(По поводу книги О. Кулльманна «Св. Петр»).

Оп.: Православная мысль, вып.10 (1955)

1. Появление книги проф. О. Кулльманна «Св. Петр» оказалось целым событием в богословской литературе. Она сразу же вызвала необычайный интерес в католических и протестантских кругах, при чем больше в первых, чем во вторых. Об этом свидетельствует большое количество рецензий, число которых растет с каждым днем. Успех книги объясняется прежде всего именем самого автора, его научным талантом, его мастерством изложения — книга читается с неослабляемым интересом от первой до последней страницы — но также и самой темой. Если не считать статей о разных вопросах, связанных с именем ап. Петра, в богословской литературе собственно не было монографии о нем, тогда как ап. Павлу посвящены многочисленные исследования. Работа К. впервые восполнила этот пробел.

Однако интерес, вызванный книгой К., связан не только с этим, но и с тем, что его работа затрагивает один из самых актуальных богословских вопросов. Эго вопрос о примате римского первосвященника, с которым соединен вопрос о взаимоотношениях между разными христианскими вероисповеданиями. Хотя К. в предисловии к своей книге указывает, что его работа должна быть отнесена к области исследований по истории первоначального христианства, но он сам говорит, что она в тоже самое время является некоторым диалогом или основанием для него между разъединенными церквами. В этом смысле она имеет несомненно экуменическое значение. Надо пожалеть об одном, что в перспективе К. совершенно отсутствует православная церковь, о которой он только один раз обмолвился действительно одним словом во всей своей книге (страница 200). Было бы странно требовать от автора знания православной богословской литературы, написанной на недоступных, повидимому, для автора языках. Но более странно, что автор не использовал православной богословской литературы на доступных для него языках, в частности работ о. С. Булгакова. Поэтому приходится с сожалением констатировать, что выпад из перспективы автора православной церкви, повидимому, является не простой случайностью. Между тем, в диалоге между разъединенными церквами, который согласно автору в высшей степени желателен, отсутствие православной церкви вряд ли возможно. Если допустить недопустимое, что диалог между католическими и протестантскими богословами даст какой-либо реальный результат, то проблема единения церквей останется без православной церкви так-же неразрешенной, как она представляется сейчас.

Экуменический характер работы К. до некоторой степени подрывает его собственное заявление о том, что его исследование является только историческим. Историческая тема сама по себе переходит в догматическую. Больше того, может быть, догматическая тема является главной в его работе. Это явствует из того, что в книге К. экзегетическо- догматической теме отведено почти столько же страниц, сколько и исторической. Может быть прав один из католических рецензентов, который указал, что собственно заглавие, которое дал своей работе К., не вполне точно.

Я не имею намерения дать исчерпывающую критику книги К., так как для этого пришлось бы написать целое исследование, настолько книга К. богата разного рода темами. Я ставлю перед собой более скромную задачу дать несколько замечаний относительно главной темы К., а именно относительно роли ап. Петра, как скалы или камня, причем только с эклезиологической точки зрения. Это является намеренным съужением темы, для того, чтобы роль ап. Петра могла бы выступить рельефнее и ярче. Я считаю такого рода точку зрения вполне оправданной не только потому, что первоначальное христианское сознание все воспринимало в Церкви и через Церковь, но и потому, что ап. Петр принадлежит Церкви, и Церковь построена нем, как на камне. Как бы мы ни толковали «созидание» Церкви на Петре, если мы только не отрицаем аутентичности Мт. 16, 17-19, оно ставит Петра в особое положение в Церкви. Экклезиологический подход к книге К. неизбежно требует некоторого рода выяснения экклезиологической позиции. В истории христианской мысли мы находим несколько типов экклезиологии, которые радикально не исключают друг друга, но все же настолько разнятся друг от друга, что по иному освещают те или иные факты истории Церкви. С моей точки зрения существует два основных типа экклезиологии: первый, который принято называть универсальной экклезиологией и второй, который я называю евхаристической экклезиологией. Я надеюсь показать, что суждение о Петр, как скале, а также об апостольском преемстве и в частности о преемстве римского епископа значительно меняется в зависимости от того, какую из двух типов экклезиологии мы считаем первоначальной.

2. Основные экклезиологические позиции О. Кулльманна и католических богословов совпадают между собою. Как и они, К. разделяет учение об универсальной церкви. Эта последняя мыслится, как единый организм или, по крайней мере, единое целое, в которое входят все существующие местные церкви. Он нигде об этом прямо не говорит, но в его книге мы много раз встречаемся с термином «универсальная церковь», который предполагается общепринятым и общепонятным. Опять же не говоря прямо, он, повидимому, считает, что местные церкви являются частями универсальной церкви. Таким образом, мы имеем почти классическое выражение универсальной экклезиологии. Повидимому, это учение является для него некоторого рода априорной предпосылкой, из которой он исходит в своей работе. Отчасти это учение определяет его анализ понятия Церкви в Мт. 16, 18.

Как известно, аутентичность изречения Христа Мт. 16, 17-16, главным образом, оспаривается на том основании, что Христос не мог говорить о Церкви, так как Он не думал во время своей темной жизни основывать Церковь. Согласно ставшей известной формуле Loisy Христос учил о Царстве Божьем, а вместо него появилась Церковь. Если это так, то надо признать, что появление Церкви является подлинным чудом история, так как оно не может быть нами понято. К. не выражает никаких сомнений в подлинности нашего изречения Христа. Само собою разумеется, что дело идет не о греческом термине «екклесиа», который в новозаветной письменности впервые появляется в послании к Фессалоникийцам. Мы не знаем, было ли это слово впервые употреблено самим Павлом или оно уже существовало до него, как мы не знаем, где и когда оно возникло. Во всяком случае термин «екклесиа» не восходит ко Христу, который говорит по-арамейски. После блестящих страниц К. мне нет необходимости останавливаться здесь на том, что Христос, проповедуя наступление Царства Божьего, мог говорить о Церкви, так как Он предвидел некоторый неопределенный промежуток времени между своим воскресением и наступлением Царства Божьего.

Можем ли мы найти арамейский эквивалент «екклесиа»? В современной богословской литературе не существует согласия относительно этого арамейского термина: одни предпочитают термин «qehalla», другие — «kenischta», и наконец третьи «zibbura». Сам К. категорически не высказывается за тот или иной термин, считая, что в основе всех их лежит понятие народа Божьего, так как для него смысл термина важнее самого термина. Поэтому он считает возможным заменить в Мт. 16, 18, греческое слово «екклессиа» термином народ Божий: «На этой скале Я созижду Мой народ Божий» (стр. 170). Если мы будем брать Мт. 16, 18 о этом смысле, то в словах Христа, по мнению К., мы не найдем никакого анахронизма, так как «екклесиа», как народ Божий, не была созданием Христа. «Chaque Juif avait la certitude de faire partie de cette ekklêsia» (стр. 170). В словах обращенных к Петру Христос говорил о построении народа Божьего. Тем не менее, К. указывает, что, по сравнению с содержащейся в иудейском сознании идеей народа Божьего, в словах Христа было нечто новое: «Il apporte pourtant quelque chose de neuf vis-à-vis de la vielle notion juive de peuple de Dieu: cette ekklêsia, ce peuple de Dieu, est reformée en vue de la fin, grâce à l’action du Messie telle que Jésus la conçoit, c’est-à-dire grâce aux souffrances du Serviteur de Dieu» (стр. 171). Поэтому мы можем говорить, как утверждает К., что уже у Иисуса была «экклезиология», которая коренилась в его «христологии». Во время своей земной жизни Христос положил основание своей мессианской общине, построение которой должно начаться после Его смерти и воскресения. Идея противоположения Царства Божьего, которое должно наступить, и Церкви (в смысле народа Божьего) является, по мнению К., созданием современной мысли. Для Христа обе эти реальности не исключали одна другую. Тем не менее, К. признает, что существовала различие между экклезиологией Христа и экклезиологией первых христиан. Вслед за В. Кюммелем он считает, что для последних Церковь была предвосхищением будущего Царства Божьего, тогда как для Христа таким предвосхищением был Он сам. По мнению Кюммеля это различие было настолько существенным, что оно переходило в противоречие, которое невозможно разрешить. По этому он отказывается признавать аутентичность Мт. 16, 17-19, К. считает, что различие, о котором мы говорим, необязательно должно постулировать противоречие. Для него реализация будущего в лице Христа ведет к реализации его в Церкви, и обратно (стр. 175- 176). Поэтому образованная Христом при Его жизни группы верующих, как и Он сам, была предвосхищением «екклесиа» (стр. 178).

В иудейском сознании народ Божий, особенно в форме «qehalla», мыслился, как единое целое, охватывающее всех его членов. Отдельные общины иудеев рассматривались, как части или пространственное распространение иерусалимской общины, которая идеально представляла «qehalla». Полагая в основание понятия Церкви иудейское понятие народа Божьего, К. должен был придать, согласно своей основной мысли о Церкви, такой же характер и мессианской общине, которую Христос имел в виду создать. Другими словами, Христос в Мт. 16, 18 говорил об универсальной церкви. Этого вывода «експлиците» не имеется у К., но он естественно подразумевается.

Учение о Церкви, как народе Божьем, является очень распространенным в современной богословской литературе. Я не имею намерения отрицать это учение, так как я его принимаю, как один из элементов учения о Церкви, но я считаю себя в праве поставить вопрос, было ли учение об универсальной церкви первоначальным, или, по меньшей мере, было ли оно в первоначальном христианстве единственным. Обратный перевод изречений Христа на арамейский язык во многих случаях оказывает нам большую услугу, так как дает возможность выяснить правильный смысл изречений Христа, но мы никогда не уверены вполне, что наш перевод точен, особенно если речь идет о переводе греческих терминов. Наши попытки в этой области становятся рискованными, если мы стремимся найти подходящий арамейский эквивалент греческого термина, который не существовал в арамейском языке. Я уже указывал, что мы не знаем, когда и где возник термин «екклесиа». Я готов думать, что он не существовал в первоначальной Иерусалимской церкви. С моей точки зрения доказательством этого служит Деян. 2, 47: «...Господь ежедневно прилагал спасаемых «епи то авто». Чтение «к Церкви», как более легкое, является вторичным и служит некоторого рода аутентичным толкованием термина «епи то авто». Если считать, что Лука использовал архаические источники для своих первых глав Деяний, то он нашел, надо думать, в этих источниках термин «епи то авто». Это, повидимому означает, что первые иерусалимские христиане не знали ни греческого слова «екклесиа», ни его арамейского эквивалента. Употребление термина «екклесиа» Стефаном в его речи ничего не может доказать, так как мы не знаем, произнес ли он свою речь по гречески или по арамейски. Кроме того, слово «екклесиа» в его речи употре6лено в смысле ветхозаветного «qehalla», и потому вполне на месте. Употребление термина «екклесиа» в LXX ничего не дает, так как у нас нет никакой уверенности, что новозаветный термин «екклесиа», должен обязательно соответствовать или быть тождественным с одним из арамейских терминов, которые в LXX переведены через «екклесиа». Поэтому я предпочитаю оставить, во всяком случае здесь, под вопросом, какое слово употреблял Христос, когда Он говорил в Мт. 16, 18 о Церкви, и ограничиться, вслед за Кулльманном, выяснением его смысла. Принимая метод К., я не могу согласиться с его заключением. Мы уже знаем, что К. предлагает заменить в Мт. 16, 18 термин «екклесиа» термином «народ Божий». Можем ли мы предположить, что Христос действительно сказал «Созижду Мой народ Божий»? Это толкование вызываете ряд трудных вопросов. Прежде всего, мог ли Христос сказать, что Он созиждет Свой народ Божий? К. чувствует, что личное местоимение «мой» не соответствует иудейским представлениям об избранном народе, который принадлежит Богу, но он пытается устранять эту трудность указанием, что Христос, как «Мессия – Сын Человеческий» мог, говорить о своей Церкви, составленной из нового народа Божьего. Я думаю, что Кулльманн употребляет термин «новый народ Божий» (стр. 171 и др.) не в прямом, а в переносном смысле, как мы часто это делаем. Выражение «новый народ Божий» не имеется в Писании и его бы не следовало употреблять, так как оно, употребляемое в прямом смысле, нарушает единство народа Божьего, а следовательно и целостность икономии спасения. В Ветхом и Новом Завете мы имеем не два народа Божия, а два его состояния, которым соответствует два Завета. Синайскому Завету соответствует состояние народа Божьего до Христа, а Завету, заключенному на Голгофе, — состояние народа Божьего после Пятидесятницы. В силу этого понятие «созидание», а особенно «основание» неприложимо к народу Божьему в Мт. 16, 18, так как он уже был образован Богом на Синае. Поэтому предлагаемый К. перевод-толкование «На этой скале Я созижду Мой народ Божий» мне представляется неточным. Христос имел в виду создать Свое мессианское общество, обозначенное Им неизвестным нам арамейским словом, которое должно быть составлено не из нового народа Божьего, а из народа Божьего, призванного Богом в Ветхом Завете, но в его особом состояния.

3. Исходя в своей книге из понятия Церкви, как народа Божьего, К. совершенно не затрагивает понятия Церкви, как тела Христова. Это тем более поразительно, что о Церкви, как теле Христовом, он часто говорит в своей предыдущей большой работе «Christ et le Temps». Объяснение этого эклипса, повидимому, надо искать в том, что К. старается показать отсутствие анахронизма в словах Христа, когда Он говорил о Церкви. Вероятно, ему казалось рискованным осложнять понятие Церкви, как народа Божьего, приложением к нему понятия «тела», существование которого в иудейском сознании того времени доказать трудно. Я хочу отметить, что мне кажется мало приемлемым критериум, который ставит подлинность изречений Христа в полную зависимость от соответствия с тем, что содержалось в Его время в иудейском сознании. Как мы уже знаем, сам Кулльманн признает, что в словах Христа Мт. 16, 18 имелось нечто новое по сравнению с тем, что содержала иудейская мысль. Я готов в этом направлении идти гораздо дальше. Должны ли мы думать, что учение о Церкви, как теле Христовом, является личным вкладом ап. Павла в учение о Церкви, заимствованное им из популярной стоической философии? Хотя это мнение очень распространено, я не могу к нему присоединиться. Не говоря о том, что между стоическим учением о «сома» и учением ап. Павла о Церкви, как теле, имеется существенное различие, мало вероятно само по себе, чтобы Павел внес в христианскую мысль стоическое учение. Зачем оно было ему? Он имел в своем распоряжении достаточно образов В. Завета, чтобы показать органическое единство Церкви. Или учение о теле Христовом было получено Павлом в порядке откровения на пути в Дамаск, или он его принял в порядке предания от Иерусалимской церкви. В одном и другом случае оно восходит к самому Христу, так как иерусалимская церковь не имела никаких побуждений что-либо заимствовать из стоической философии, с которой в лучшем случае могли быть знакомы только «эллинисты». Но можем ли мы отвести это учение ко Христу? Сам К. считает возможным признать аутентичность слов Христа, которые мы находим в Ио. 2, 19 и в несколько иной форме у Мк. 14, 58 (ср. Деяния, 6, 14). У последнего они приводятся в качестве свидетельства против Христа, ложность которого заключается, по мнению К., в изменении подлежащего в первой части изречения. Признавая аутентичность слов Христа о разрушении храма, К. в высшей степени минимизирует их значение, считая их за «représentation imagée» (стр. 179). С моей точки зрения версия Иоанна слов Христа вполне правильна, а следовательно правильно и указание Ио. 2, 21. («А Он говорил о храме тела Своего»). Когда в Евангелиях мы имеем две версия слов Христа, то предпочтительнее выбирать одну из них, чем вводить третию («храм будет разрушен» стр. 179). В иудейском сознании идея храма, особенно в форме скинии, играла не меньшую роль, чем идея народа. Обе эти идея были тесно связаны друг с другом. Я не вижу никаких серьезных возражений против того, что Христос мог действительно говорить о Своем теле, как храме или скинии, в котором Бог пребывает совместно со Своим народом. Отсюда нетрудно провести линию, ведущую к учению Павла о Церкви, как теле Христовом, но не непосредственно, а через Тайную вечерю, на которой Христом было употреблено слово «тело», засвидетельствованное синоптиками и Павлом. Это меня приводит к выводу, что в Мт. 16, 18 Христос говорил о мессианском обществе (екклесиа), которым является народ Божий, собранный в Его теле, подобно тому, как ветхозаветный народ был собран в иерусалимском храме. Общество Христа отличается от ветхозаветного «qehalla» не тем, что оно составлено из нового народа Божьего (народ остается единым), а тем, что меняется место собрания (екклесиа) народа. При таком понимании смысла «екклесиа» выражение «Моя церковь» не вызывает никаких трудностей: общество или содружество, которое Христос имел в виду в своих словах Мт. 16, 18, действительно ЕГО тело. Вместе с этим вполне разрешается то мнимое противоречие, о котором я говорил выше. Нет различия между экклезиологией Христа и экклезиологией первоначальных христиан, так как они исповедывали, что Церковь есть «сома» Христа.

Если мы будем понимать термин «екклесиа», как народ Божий, собранный Богом в теле Христа, то мы неизбежно должны прийти к иному типу экклезиологии по сравнению с универсальной экклезиологией. Я называю ее «евхаристической экклезиологией». Я бы о ней здесь не упоминал, если бы у самого Кулльманна не имелись некоторые ее элементы. В своей книге «Таинства в Евангелии Иоанна» он прямо говорит о Церкви, как об «евхаристическом теле Христа (Corps eucharistique du Christ»). Церковь Божия – «ен Христо». Мы должны брать это выражение, как оно дано и как его, вероятно, понимали первые христиане. Церковь — «во Христе», так как она собирается Богом в теле Христовом. Как тело Христово, Церковь проявляется во всей своей полноте и во всем своем единстве в Евхаристическом собрании каждой местной церкви, так как в евхаристических дарах Христос присутствует во всей полноте Своего тела. Поэтому каждая местная церковь обладает всей полнотой Церкви Божьей во Христе. Множественность местных церквей не нарушает единства Церкви Божьей, как множественность Евхаристических собраний не нарушает единства Евхаристия во времени и в пространстве. В Церкви единство и множественность не только преодолеваются, но одно включено в другое. В эмпирической жизни единство Церкви проявляется во множественности местных церквей, а множественность местных церквей охраняет единство Церкви Божьей во Христе. При увеличении или уменьшении количества местных церквей полнота и единство Церкви остается неизменной, а меняется только количество ее проявлений в эмпирической жизни. Это количество проявлений Церкви есть ее внешняя универсальность, которая одновременно является пределом земной миссии Церкви. Поэтому евхаристическая экклезиология нисколько не отрицает универсализма Церкви, но она различает внешний универсализм, как предел ее миссии, от внутреннего, который всегда и при всех обстоятельствах остается равным себе самому, так как обозначает, что Церковь всегда и везде проявляется во всей своей полноте и во всем своем единстве. Игнатий Антиохийский впервые, насколько нам известно, обозначил внутренний универсализм Церкви термином «кафолическая церковь». Этой последней была для него каждая местная церковь, собранная на Евхаристическое собрание под предстоятельством своего епископа. Понятие части Церкви, в какой бы оно форме не высказывалось, не является экклезиологическим понятием: либо Церковь дана во всей своей полноте, либо ее нет совсем.

За отсутствием места я принужден здесь ограничиться простым утверждением, что первоначальной была евхаристическая экклезиология, на смену которой пришла универсальная экклезиология. Это, конечно, не значит, что не существовали с самого начала иные тенденции в этой области, которые приближали ее к современной универсальной экклезиологии. Уже в Иерусалимской церкви имелись такого рода тенденции, которые усилились, когда иудео-христианство в ней стало преобладать. Они не встречали признания со стороны местных церквей, а особенно церквей, основанных Павлом. Местные церкви не считали, что он находятся в том же положении по отношению к Иерусалиму, как иудейские общины, так как Иерусалим не был для них таким центром, как для иудеев. Он и не мог им быть, так как в нем не существовало христианского храма, а ветхозаветный храм не мог иметь значения для христиан. «Нерукотворенный храм» находится в каждой местной церкви, а потому каждая церковь считала себя независимой и самостоятельной, не отказываясь признавать — до разрушения Иерусалима — авторитет Иерусалимской церкви. С разрушением Иерусалима тенденции к универсальной экклезиологии не исчезают, но постепенно укрепляются под влиянием римской имперской идеи, когда был найден центр для всех местных церквей в лице Рима.

Перенесение современной экклезиологии в первоначальную церковь не только создает неправильное представление о ней, но и ставит перед нами проблемы, которых не существовало в то время, а потому это проблемы являются неразрешимыми. В порядке евхаристической экклезиологии первоначальное христианское сознание не могло ставить себе вопроса, кто возглавлял универсальную церковь в это время, или более конкретно, возглавлялась ли Церковь Петром, и когда и где. В церковном сознании первых времен не существовало основания для такого вопроса, так как в нем не имелось идеи власти над местными церквами, будь это власть одного лица, даже ап. Петра, или власть одной церкви, будь это иерусалимская, антиохийская или римская, над другими. В Мт. 16, 18 Христос говорил не об универсальной церкви, а о Церкви, которая есть Его тело, проявляющееся в Евхаристическом собрании каждой местной церкви. Обещая, что эта Церковь будет построена на Петре, Христос не ставил его, как Своего уполномоченного, над всей Своей церковью. В этом пункте К. вполне совпадает с католическим богословием, так как для него Петр был главою универсальной церкви во время его пребывания в Иерусалиме. Его расхождение с католическою церковью заключается только в том, что он ограничивает это возглавление очень коротким временем. В свете евхаристической экклезиологии из Мт. 16, 17-19 можно только вывести, что Христос сделал Петра главою внутри местной церкви, а не над местными церквами. Более того, мы имеем прямое указание в новозаветных писаниях, что первоначальное церковное сознание не рассматривало Петра главою Церкви. Я имею в виду Еф. 1, 22-23 (ср. Кол. 1, 18). Считать или не считать это послание подлинным, оно свидетельствует о том, что первоначальное христианское сознание считало Христа главою Церкви, и не содержало мысли о том, что Христос кого-либо сделал временно или постоянно, Своим уполномоченным. Ту же систему мыслей мы находим в 1 Кор. 3, 11. Было бы неправильно видеть в Еф. 1, 22-23 и особенно в 1 Кор. 3, 11, выражение полемики против Петра, так как у Петра, как и у Павла, не только не было претензий на возглавление универсальной церкви, но и не существовало самой идеи возглавления. Кроме того, первоначальные христиане не чувствовали потребности в видимом возглавлении Церкви при невидимом ее Главе — это язык нашего времени, так как для них Христос присутствовал на каждом Евхаристическом собрании.