Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

 

Хорст Бюркле

ЧЕЛОВЕК В ПОИСКАХ БОГА

Проблема нехристианских религий

К оглавлению

 

ВВЕДЕНИЕ

Противостояние иным религиям и споры с ними сопровождают Церковь на протяжении всей ее истории. Христианство и другие вероисповедания нельзя рассматривать в отрыве друг от друга. Человечество, получившее спасительную весть в Иисусе Христе, и до, и после этого откровения благодатной воли Божьей выражало свое тварное предназначение в различных религиях. Тем самым оно свидетельствует о том, что человек «способен» принять Бога и «призван к тому, чтобы знать и любить Его» (Катехизис Католической церкви. Гл. I). Различные вероучения служат тому живым примером. Человек, ищущий Бога, свидетельствует об этой своей способности даже тогда, когда он, как ему кажется, уже нашел в иной религии ответ на основной вопрос своей жизни. Каждая религия дает ищущему человеку некоторый ответ. И лишь в соотношении с фактом рождения Христа этот ответ обнаруживает свой исторически преходящий характер. Поэтому, обращаясь к другому вероучению, христианский богослов всегда имеет перед собой двойную задачу. Во-первых, ему нужно узнать характерные особенности этого вероучения и то, что составляет его сущность. Во-вторых, он должен истолковать данную религию и ее существенные характеристики в связи с истинами веры, которые являются предпосылками его собственной жизни и мышления. Только так он выполнит условия подлинного диалога вероучений и будет следовать путем, указанным в Священном Писании Ветхого и Нового Завета. Поэтому в первой главе книги приведены избранные образцы этих путеводных текстов. Всякое богословское изучение религий человечества следует начинать с его библейского основания. Это предохранит от абстрактной и ни к чему не обязывающей, якобы «беспристрастной» позиции в понимании диалога религий, который при подобном подходе собственно и не заслуживает имени богословского диалога. В противоположность этому, библейские тексты имеют дело с реально противостоящими религиями и их притязаниями на истину. Лишь тогда, когда в поле зрения постоянно присутствует вопрос об истине и Христе (отвечающем на этот вопрос в Ин 14, 6), можно говорить о подлинно богословском диалоге. И лишь так можно понять истинную сущность той или иной религии.

Во второй главе книги на избранных примерах показано, где в процессе своей истории богословие оставалось верным этому указанному Библией пути и где оно, как это имело место в случае Лессинга и Трельча, от него отклонялось или же совсем покидало ради других принципов. При этом мы не стремимся дать обзор развития этой тематики в истории богословия. Приведенные примеры служат, скорее, тому, чтобы предоставить различные образцы, и по сей день сохраняющие значение для нашей темы. Они позволят богослову усилить доказательность его суждений и предоставят в его распоряжение критерии, необходимые для решения стоящих перед ним задач.

Третья глава посвящена основным ориентирам в вопросе о нехристианских религиях, указанным Вторым Ватиканским собором и содержащимся в последовавших за ним отдельных вероучительных высказываниях. Впервые за всю историю Церкви Собор посвятил этой теме отдельный документ. Достойно удивления и значимо для любой дальнейшей богословской работы над этой темой то, как, при полном учете произошедших изменений, ситуация в мире трактуется здесь в неразрывной преемственности с признанными Церковью свидетельствами Писания и Предания.

Образцы трактовки характерных внешних религиозных проявлений, существенные признаки отдельных нехристианских религий и их богословское толкование представляют собой методическую основу четвертой главы настоящего руководства. В ней рассматри ваются как узловые моменты тех или иных религий, так и их богословское значение. Существует различного объема компендиумы вводного и обзорного характера, посвященные нехристианским религиям. Помимо подобных фундаментальных религиоведческих знаний богослову нужна образцовая герменевтика. Для этого служат темы, характерные для той или иной религии и важные для ее понимания. В то же время, сам выбор тем определяется требуемым Евангелием богословским подходом к этому иноверческому материалу. В этом состоят необходимые предпосылки понимания той или иной религии. Тот, кто считает, что ради мнимой «объективности» он должен от них отказаться, не может больше притязать на подлинно богословское исследование вопроса. Потребная здесь «объективность» гораздо в большей степени состоит в том, чтобы сохранялся принцип «consentire cum ecclesia» (согласия с Церковью (лат.) — Прим. перев.). Это необходимая предпосылка подлинного диалога и по отдельным специальным темам.

Доверенное Церкви «depositum fidei» (сокровище веры (лат.)— Прим. перев) не допускает каких-либо дополнений. Знакомство с содержанием и внешними формами других религий может лишь помочь воспринимать это сокровище с большей ясностью, глубиной и в его новой актуальности. Историчность христианской истины проявляется в том, что с расширением горизонтов ее истолкования и изложения открываются новые перспективы ее восприятия. И во многих отношениях «приблизившиеся» к нам сегодня нехристианские религии побуждают нас осуществить эту возможность.

В «Основных направлениях богословия религий» (Глава 5) указывается на тот факт, что произошедшие в мире изменения отражаются и на судьбе религий. Встреча с христианством, его этикой и пониманием человека, всеобщие права человека и представления о гуманитарных ценностях оставили свой след в современном изложении нехристианских вероучений. Для некоторых из них возникли новые предпосылки диалога с иными религиями. Другие в результате подобного развития мировой истории обращаются теперь к человечеству с никогда прежде не выражавшимся столь явно сознанием своей всеобщности. Элементы христианской истины и ее миссионерская направленность присутствует, так сказать, в «отраженном» виде в нынешних трактовках иных вероисповеданий. Эти исходные положения важно учитывать в современном богословском подходе к нехристианским религиям.

В «Основных направлениях» не предполагалось дать подробное изложение многочисленных современных проектов межрелигиозного диалога и представить вклад богословия в эту деятельность. Приводится лишь материал, требуемый контекстом. Здесь также литературные ссылки должны играть роль стимула для дальнейшей работы, а не быть бесполезным, чисто внешним соединением различных современных точек зрения. В методическом отношении здесь также отдано предпочтение образцовым текстам. Цель их — побудить к дальнейшей самостоятельной работе над этими темами, с которыми часто встречается многообразная и как никогда насущная богословская деятельность вселенской Церкви. В этом смысле данный том подчинен цели всей серии. Представленный материал должен быть открыт для различных богословских подходов. Объединяющим принципом здесь является не сумма разнообразных богословских мнений, а единство католической веры.

 

 

 

 

Глава первая

РЕЛИГИИ В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ

Священные тексты Ветхого и Нового Завета предполагают существование стремления человека к Богу. В многообразных свидетельствах возвещают они об Откровении Божием, происходившем в ветхозаветной и новозаветной истории. И поскольку этот дар Благой вести дан в истории, то есть в определенных временных и пространственных условиях, он может быть адресован ищущим Бога людям. Ведь, вообще, лишь в ответе на эти поиски находит свое обоснование тот факт, что человечество не может обойтись без знания и близости Живого Бога.

В исцеляющем обращении Божьем к человечеству «лечение» включает в себя и «диагноз» его состояния. На вопрос, почему человек должен искать Бога и почему он находит столь различные и часто противоречивые, но всегда неокончательные и неполные ответы на свои вопросы, Священное Писание отвечает, указывая на то, что познаваемо лишь в свете этого божественного дара Самооткровения Божьего. «Наше сердце полно беспокойства, пока оно не находит успокоение в Тебе» (Августин). Ищущий Бога человек сам становится предметом Божьего поиска. Человек может позволить Богу себя найти.

Из окончательности этого нахождения следует предварительный, преходящий характер всех предыдущих религиозных поисков человечества. Все они характеризуются словами «еще нет». Здесь лежит граница постижения Самораскрывающегося Бога. Причиной того, что эту границу человек не может перешагнуть, является общечеловеческое состояние, которое может быть истинно понято лишь в свете этого Самооткровения Божия: удаленность Бога от человека обусловлена самим человеком.

История Откровения, встреча с Богом Живым, раскрывает и тайну религиозного человека, ищущего Бога. Она объясняет также и свойственную ему двойственность религиозного поведения. В его тоске и поисках дает о себе знать Утраченное.

Говоря о далекой предыстории, пользуясь мифологическим языком, книга Бытия дает ответ на вопрос о том, для чего человек был сотворен Богом и почему он по собственной вине не осуществил своего предназначения. Но в то же время Откровение основывается на том, что не позволяет отныне человеку, именно как ищущему и предчувствующему, утратить определяющую его связь с Богом.

Носящее конкретно-исторический характер Откровение обращено к этому «homo religiosus» (религиозному человеку — Прим. перев). Оно принимает не только язык, на котором непосредственно выражается его вера. Характер и образ религиозного поведения человека, ищущего Бога становятся предпосылкой свидетельства Бога, открывающего Себя. Этим отмечено все, что служит для Священного Писания «материалом» исторического свидетельства. Оно становится средством передачи и вместилищем Откровения Бога о Себе и о Своем воздействии на человечество через Своих избранников.

Св. Писание таким принятием себе на службу этого материала делает очевидной двойственность религиозного поведения человека до и вне его встречи с Богом Живым. Преемственность и разрыв с традицией, принятие и неприятие, соединение и разделение — в каких бы терминах ни описывался напряженный процесс этого принятия на службу — он отражает соотношение временного и вечного, предварительности исторического развития религий и окончатель ности Откровения. Предопределенное восполнение нехристианских религий придает им новое значение. Их окончательный смысл содержится не в них самих. Он выходит за пределы их конкретных исторических форм. Они имеют свое, так сказать, продолжение в Священном Писании. В особенности это относится к религиям, исчезнувшим в недрах истории. Мы называем их мертвыми . Они, однако, остались жить в рамках такого принятия на службу. О каких бы частностях ни шла речь, новое предназначение выводит их за их исторические границы. Они участвуют в непреходящей действительности слова Божия, «пребывающего вовек» (1 Петр 1, 23).

Язык мифов и их, выходящих за пределы всего земного, представлений, культовые обряды и ритуалы, древние святыни и традиции их почитания, имена людей и географические названия, связанные с историческими событиями, обычаи, нравы, системы ценностей — все это и многое другое преобразуется Священным Писанием, претерпевая непростой процесс своеобразного амальгамирования, переплавки. Этот процесс, часто занимавший много времени в истории формирования библейской традиции, продолжается по сей день и после завершения этой истории и ее письменной фиксации в канонических текстах. Поэтому другие религии вносят свой вклад в истолкование и разъяснение явленной в Откровении библейской истины, следуя примеру самого Священного Писания. Ответ на вопрос, почему вообще существуют другие религии, может быть дан лишь в свете этого определенного для них Самим Богом предназначения. Этим религиям, как и всему временному, обетовано окончательное исполнение (эсхатологический телеологизм). Первоначально существовавшие в другом контексте и имевшие свое собственное истолкование, они становятся понятными для христианского богослова как часть истины Откровения. Их предназначение состоит в том, чтобы внести свой вклад в полное историческое раскрытие этой истины.

Следует пояснить и проиллюстрировать этот процесс на отдельных выдержках из Священного Писания. Они служат здесь примером пронизывающей все тексты Ветхого и Нового Завета связи религиозных поисков человека и божественного ответа на них.

1.1 Бог и боги в Ветхом Завете

К историческому аспекту откровения Божия в Ветхом Завете относится избрание Богом одного из народов, который уже самим своим национальным единством обязан этому выбору. Это единство существовало не изначально. Этот народ в своих племенных объединениях несет характерные черты религии, свойственной этносам, которые именуются обобщающим термином «семиты». Некоторые традиции отдельных племен Израиля, восходящие ко времени переселения их на пригодную для возделывания землю, сохранились до наших дней. «Однако эти традиции получили свой дошедший до нас облик лишь внутри Израиля, объединившегося в Палестине, и из круга его представлений. Вместе с тем, что стояло за ними, эти традиции имели основополагающее значение для живущего в Палестине Израиля, его самосознания и его веры. Они играют весьма существенную и определяющую роль в духовном достоянии известного нам палестинского Израиля и представляют в связи с этим исторический факт фундаментального значения, имеющий своими корнями предысторию Израиля» 1.

К этим традициям относятся внешние религиозные формы, свойственные родоплеменным религиям. Сюда входят, например, системы родства, которые имели существенное значение не только для самосознания подобной общины, но и для определяющих ее религиозных верований. «Нерушимый союз, заключенный людьми с их Богом, есть общность одной крови, бывшей в древних общинах единственным связующим элементом между людьми и единственным священным основанием нравственных обязательств» 2.

Здесь причина того особого интереса, который имеют для нас в Ветхом Завете родословие и генеалогическое предание. Служа истории божественного Откровения, они позволяют видеть людей не только как индивидуумов, но и в их родственных связях и в определяющей их истории предков. В отличие от древних мифических героических преданий о богах, здесь действия Бога включены в конкретный, устанавливаемый вплоть до родословной, образ жизни избранных людей. Племена Израиля, как таковые, выступают членами общности, связанной с Богом союзом и кровными узами, укорененными в их собственной традиции. Имея это естественное преимущество, они много позднее смогут выразить в письменных текстах исключительность доставшегося им нового «партнерства». Эти древние связи характерны для израильских племен. Божественное Откровение использует их в качестве естественного основания заключения союза (Исх 24, 9_11).

Тем самым, заключение Богом союза с Его избранным народом могло опираться на религиозные воззрения и опыт, которые предваряли и, так сказать, подготавливали этот выбор. Еврейский термин, означающий заключение союза с Богом (берит) восходит к слову, обозначавшему торжественный договор между людьми. Этот ранее существовавший опыт использования данного слова сделал возможным понимание новой связи, установленной Богом. Религиозный союз воспринимался как установление некоего правового отношения, в торжественной форме предоставлявшего данной общине особые гарантии. Для заключения договора был необходим определенный ритуал, во время которого взывали к Богу, происходила устанавливавшая союз священная трапеза, произносились заклятия. Учитывалась также практика союзов, соединявших неравных партнеров. В таких случаях более могущественный партнер является собственно и их организатором. Лишь он был свободен принимать решения, а поэтому именно он произносил клятву. Подчиненный, слабейший партнер оставался пассивной стороной. Практика священных союзов между общинами, принадлежащими к религиям семитских племенных объединений, представляет собой, таким образом, хотя и неосознанный, поиск Союза, который в своей окончательной, завершенной форме «Нового Завета» будет включать в себя уже не только израильские племена.

1.1.1 Заимствование и преобразование

Уже история Ветхого Завета во многих отношениях показывает, как некоторые прежде существовавшие религиозные явления служат божественному Откровению. При этом они выходят за пределы своих собственных узких границ, значений и целей. Их новое и окончательное предназначение приходит на смену прежней функции и даже противоречит ей постольку, поскольку ее отрицает. Чтобы пояснить этот процесс селективного выбора, преобразования и разнообразного использования религиозных феноменов в Ветхом Завете, мы приведем ниже несколько примеров.

В отношениях Бога с Его избранным народом особую роль играет земля. Древний символ веры Израиля явно включает в исповедание Бога обетование земли: «... и привел нас на место сие, и дал нам землю сию, землю в которой течет молоко и мед». Связи Бога со Своим народом соответствует также определенная географическая близость. Откровение происходит в месте, имеющем свое конкретное название. Бог является праотцам в определенных местах, остающихся в традиции Израиля местами божественного Откровения. Сам Бог, однако, в отличие от местных божеств семитского пантеона, не связан с какой-то определенной местностью. Три места божественного вмешательства имеют выдающееся значение в связи с произошедшими там особыми событиями: гора Синай, пустыня Кадеш и Чермное (Красное) море. Дарование Закона, испытание и спасение — вот эти три события. Здесь важно не само место, как связующее с Богом.

Такие места были в религии хананеев и других соседей Израиля. Память о месте и его значение связаны с тем благом, которое именно здесь было дано Богом Живым Его избранникам. Будучи этапами опыта богопознания, они являются не только частью истории, но и живут в вере ветхозаветной общины, в ее вероисповедании и культе.

Эта вера, «с преобладающим акцентом на отношении Бога и человека, а затем Бога и человеческого общества, тем легче способна проникать во все проявления жизни общины верующих, чем менее жестко она связана с определенным местом»4 . Священное место само по себе еще не квалифицирует происходящее в нем событие. Именно Бог, являясь и действуя в связи с уже существующей в том или ином месте религиозной традицией, самим этим выбором признает его священным. Поэтому Вефиль может упоминаться как «...дом Божий ...врата небесные» (Быт 28, 17).

Синай, или Хорив, считается «горой Божией». Пространство и время всегда присутствуют и характеризуют ветхозаветные события, связанные с Откровением Бога. Однако лишь Бог определяет их: «...на всяком месте, где Я положу память имени Моего, Я приду к тебе и благословлю тебя» (Исх 20, 24).

В вопросе о священных местах проявляется как преемственность, так и разрыв веры Израиля с другими семитическим религиям. Являющий себя в пространстве и времени Бог остается независим от конкретно-исторических условий, которым Он Себя подчиняет по Своему свободному выбору. «Хотя Яхве связан с одним местом не более чем с другим, все же Он должен находиться в каком-то одном месте, где Его почитают и куда Он приходит и благословляет верующих в Него»5.

Исключительность божественного Откровения, дарованного Израилю в сравнении с аналогичными религиозными явлениями в остальном мире, проявляется и в священном союзе двенадцати племен. У соседей Израиля также заключались союзы — амфиктионии. На это есть указания в Быт 25, 12_18; 22, 20_24; 36, 1_4. Существование общей святыни, обязанность участвовать в священной войне, общие паломничества с жертвоприношениями и ежегодное обновление обязательств участников союза были характерны для подобных амфиктионий. В древнегреческой и древнеиталийской религиях мы находим аналогичные родоплеменные объединения. Но чем больше черт, близких другим религиям, наблюдается в религиозных феноменах, тем явственнее становится исключительный и уникальный характер Откровения Божия, полученного ветхозаветной общиной.

«Священное» (R. Otto) выступало как наиважнейшая составляющая религиозного опыта и в странах, окружающих Израиль. Но для Израиля этот фундаментальный опыт приобретает реальность являющего Себя Бога, Который «Свят». Его имя — залог мощи Его Божественного Бытия. В этом имени отсутствуют все атрибуты, обозначавшие в именах божеств их отдельные свойства. Он есть Тот, Кто есть (Исх 6, 2 и далее). В открытии имени отражено и то, что Бог дает себя познать, и то, что Он остается непостижимым, суверенным господином. Согласно восточным представлениям, сообщающий свое имя отдает себя во власть другого. При открытии имени Яхве это с самого начала исключено. Праотцам оно еще неизвестно. Вопрос Иакова об имени явившегося ему Бога встречает отказ: «...на что ты спрашиваешь о имени Моем?» (Быт. 32, 29). Но при заключении завета на Синае была окончательно раскрыта и тайна имени Бога праотцев Израиля. Однако тем самым, одновременно была проведена и линия разграничения с иными божествами. Открытие имени предотвращало и возможность неверного понимания, существовавшую из-за разнообразных культовых и обрядовых аналогий с языческими религиями.

С именем связан и запрет на почитание чужих богов. «Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен» (Исх 22, 20). В жертвоприношениях сохраняется преемственность по отношению к наиболее важным религиозными обрядам других религий. То, что Израиль приносит жертвы и служит исключительно своему Богу, означает радикальный отказ от всего, что могло пользоваться почитанием помимо этой единственной связи с Богом. Эта исключительность находит свое яркое выражение в формулировке первой заповеди Декалога. Причина, по которой Израиль не должен иметь «других богов» (Исх 20, 3), лежит в самом божественном бытии являющего Себя Бога. Его истинная Божественность исключает продолжение дальнейших поисков и почитания «сил, превосходящих человека» ( E. Dammann) в сфере тварного. Всему «природно-религиозному» указано здесь на его предварительный, временный характер. После того как «Творец всего» (N. Hermann) открыл Себя, власти и силы тварного мира сами по себе уже больше не могут быть достойны почитания и культа.

Откровение совершается в особых условиях управляемой Творцом истории. По Его свободному выбору оно происходит вовсе не в богатой религиозными традициями египетской культуре долины Нила или в Двуречье между Тигром и Евфратом. Божества этих стран также причислялись к «другим богам», которым Израиль не должен был служить. Исход из Египта и освобождение из вавилонского пленения становятся, таким образом, краеугольными событиями в историческом опыте Израиля, подтвердившем реальность этого единственного Бога.

Но, с другой стороны, отвержение богов этого обширного региона означало также и то, что отдельные элементы культа, традиций, представлений, первоначально связанные с этими божествами, могли использоваться Израилем для служения единому истинному Богу. В этом и состоит подлинное ниспровержение их власти единым Богом, «Богом ревнителем» (Исх 20, 5), не терпящим рядом с собой иных богов (Исх 20, 3).

О том, в какой степени это явление имело место в предании о сотворении мира или в отдельных псалмах, мнения исследователей расходятся. В Израиле прославляется в гимнах не происходящий от солнца и имеющий пятьдесят имен Мардук, ставший, согласно вавилонской космогонической поэме Энума элиш, победителем сил хаоса и избранный царем на совете богов, но Бог, вызвавший Своим Словом из небытия все существующее (Ср. 89, 13, 48; 104, 30, 148, 5 и др.). Мемфисский текст о сотворении мира говорит о творящем «своим сердцем и своим языком» боге Пта. Чудодейственная власть его слова создает девять божеств (в их числе и солнечного бога Ра), воплощающих различные стихии.

Однако творческая сущность Бога в двойном отношении отличается от этих возникших вне Израиля космогонических мифов. Творящее вселенную слово Яхве не имеет никаких предпосылок. Соответствующее еврейское слово (бара) используется исключительно для характеристики божественного творчества и действия. Оно обозначает не связанный ни с чем прежним изначальный акт творения. В отличие от вавилонского космогонического эпоса, Творение в книге Бытия имеет характер «creatio ex nihilo» (творения из ничего — Прим. перев). Кроме того, в противоположность древнеегипетским мифам о творении, Библия не знает обожествления природных сил. Тот, кто «есть Сущий» не создает подобно Пта группу подчиненных Ему богов.

Египту и Месопотамии было суждено своими преданиями о первоначале мира побудить выраженное в образах и языком мифа свидетельство Израиля об открывающем Себя едином Боге и, таким образом, добавить к его праотеческому наследию веры аспект изначального всеобщего господства Божия. Они, тем самым, оказались пригодными для формулировки веры в единого истинного Бога. Своим свидетельством о Его всеобщем господстве и авторстве эти цивилизации исполнили свое предназначение. То, что в пору их религиозного творчества они еще не могли осознать, проявилось в ходе дальнейшей истории религии. Память и знание об этих цивилизациях живет в памятниках прошлых эпох. Впечатляющие руины их храмов и письменные документы свидетельствуют о завершении их истории. Живым из их наследия осталось, однако, только то, что при религиозном контакте с Израилем оказалось полезным для его исповедания единого истинного Бога. В этом видно непреходящее свидетельство предуготовления пришествия Единородного Сына Божия. Изложение вероисповедания Церкви, ее тексты, литургия и таинства вобрали в себя и сохранили то, что уже давно прекратило свое существование как выражение иной, чуждой религии.

1.1.2 Различение и отказ

То же предназначение имели и контакты с религиями соседей Израиля в семито-ханаанском ареале. Здесь также можно найти элементы, перенятые и трансформированные в контексте свойственной Израилю исключительности избранного Бога. Но заимствование и усвоение одновременно сопровождалось выявлением чуждого Израилю смыслового содержания и отмежеванием от него.

В знамении Божием на горе Кармель (3 Цар 18, 1_46) это противопоставление стало очевидным. На вопрос о том, кто является истинным господином природных стихий, способным отвратить угрожающую жизни засуху, дается ответ всемогущего и единственного истинного Бога.

«При том, что Израиль древнейших времен без каких-либо затруднений перенес имена и характеристики высшего ханаанского божества Эля на Яхве и истолковывал древние предания о встречах с праотцев как предысторию завета с Яхве, это острое противоречие впервые выступает наружу в образе Ваала, сына Эля, связанного по преимуществу с плодородием и природными явлениями» 6.

Знамение на горе Кармель проводит окончательный раздел между природными божествами и Богом, Которому силы и стихии природы не только изначально обязаны своим существованием, но и подчинены в их собственных природных проявлениях. Поэтому благословение Господне происходит (Втор 33, 13 и далее) «...вожделенными дарами неба... и бездны, лежащей внизу (т.е. дождем и водой из источников), вожделенными плодами от солнца и вожделенными произведениями луны, превосходнейшими произведениями гор древних и вожделенными дарами холмов вечных, и вожделенными дарами земли...»7 При всех имеющихся параллелях между верой древнейшего Израиля и другими известными родоплеменными религиями, здесь имеется одно существенное отличие. Природа теряет свое господство над человеком, происходит ее «десакрализация». В союзе с Первоосновой всего природного бытия, с Самим Создателем, Израиль отвергает все притязания природных божеств на господство. С точки зрения религиозной истории это есть следствие спасительного исхода из Египта и близости Бога Израиля, исполняющего все обеты верности завету, данные праотцам. Учение о спасении не ограничено при этом чем-то единичным или одним только народом. Оно с необходимостью распространяется на всемогущество и господство над миром и природой как таковыми.

Наиболее ясно это выражено у Второисайи и в псалмах. Освободитель Своего народа есть одновременно Образующий свет и Творящий тьму (Ис 45, 7). Если природные стихии, обуславливающие и определяющие людей в их тварности, почитались в религиозно-историческом пространстве до и вне Откровения Божия, то самораскрытие Бога означает отныне их «десакрализацию». Всякое обращение назад, ждущее спасения от природы, тем самым становится новым культом Ваала. Тварные силы, стоящие в центре культового почитания в природных религиях, подчиняются теперь власти Творца. Лишь в результате этого фундаментального перехода от зависимости от природных условий к новой свободе в союзе с Создателем, возникает новая со-ответственность человека за все тварное. Соучастие в творчестве Бога (Быт 1, 26 и далее), означающее полную компетенцию человека, а не использование его в интересах властелина, предполагает освобождение от обожения тварного.

Во многих отношениях в религии родоплеменной амфиктионии Израиля можно найти элементы, близкие другим семитским религиям. Но то, что они начинают выступать наряду с Самооткровением Творца, создавшего небо и землю, меняет, прежде всего, их культовые функции и смысл. Поэтому предвидение новозаветного исполнения Ветхого Завета влагает в уста пророка слова о народах мира: «...и повергнутся пред тобою, и будут умолять тебя: у тебя только Бог и нет иного Бога» (Ис 45, 14).

1.2 Религии в Новом Завете

Язык и понятия Нового Завета указывают на его связь с дохристианской и нехристианской традицией. Наряду с преобладающим иудейским наследием свои ясно различимые следы оставила греческая философия и религия. Стоики, гностики и неоплатоники разработали не только терминологию. В писаниях св. Павла и позднейших текстах, прежде всего, в четвертом Евангелии, их религиозно и философски насыщенная система понятий нашла свое применение для передачи средствами языка события Христа.

Возникновение новозаветной литературы с самого начала сопровождалось в полном смысле слова миссионерским процессом. Нужно было найти такое выражение факта воплощения Иисуса Христа, которое могло бы как для иудеев, так и для эллинов убедительно свидетельствовать об исполнении этим событием их религий. Для греческого наследия это происходило не так и не столь явно, как для ветхозаветной традиции иудейской религии. Род Давидов и рождение в иудейском законе с самого начала давали этой традиции несравненное религиозно-историческое преимущество. Но при этом нельзя недооценивать и вклад религиозного наследия Греции в универсальный характер изложения Христовой Истины.

Безусловно, «свет, зажженный в Элладе во тьме человечества, был лишь заимствован у солнца. Солнце же есть Христос. И пробившееся к нам, тоскующее по истине и красоте слово греческого гения —это лишь заблудившийся звук сошедшей на землю словесной мощи Логоса, света, может теперь, оборотясь назад, со смущенной любовью видеть, как светочи античности отражали грядущее солнце праведности. Его гуманизм означает видение Эллады во Христе, увековечение греческого слова путем его освобождения от исторической ограниченности и малости (в масштабе человеческой истории) и возвращения его к истинному истоку в диалоге с Богом»8.

Едва ли можно лучше выразить соотношение греческих религиозных взглядов и новозаветного Откровения. Сохранение и изменение, преемственность и разрыв с традицией образует единое целое в ходе религиозной истории. Прошлое находит свое предназначение и завершение в служении. Частное обретает свое вечное пристанище в целокупности Божественной Истины. Но там оно перерастает само себя, так как в новой взаимосвязи получает свое окончательное толкование. То, что, оставаясь самим собой, должно было исчезнуть в глубинах исторического прошлого, сохранилось в качестве истолкования и формы выражения в живом Логосе Божием как вечном Слове.

То, что Климент Александрийский приписывает греческому духу в целом, справедливо и для того воздействия, которое он оказал на новозаветную литературу: «Пифагор и его ученики вместе с Платоном следовали своему внутреннему прозрению, ведшему к Истине, и все это не без помощи Божией. И посему во многом согласны они со словами пророков. Они исследовали Истину в целом и частном, почтив ее мыслями, находящимися в явном согласии с действительной сущностью вещей. Ибо дано им было провидение того, с чем связана эта Истина. А посему греческую любовь к мудрости можно уподобить светильнику, зажженному людьми:» 9.

Роль греческой традиции как предшественника в истории религии и духа можно проиллюстрировать отдельными примерами из Нового Завета.

1.2.1 О тайне бытия

Заимствованный богословием Иоанна (Ин 1, 1 и далее) термин Логос, выработанный греческой философской традицией, дает возможность наиболее полно говорить о Воплощении. Впервые этот термин встречается у Гераклита, где он обозначает сокровенную божественную силу, сообщающую свою внутреннюю потенцию всякому космическому возникновению и процессу. Одновременно это и упорядочивающая сила, обеспечивающая закономерное развитие целого. Как таковой, logos orthos определяет также и закон жизни индивидуума, который представляется подчиненным общему целому.

Стоики пользовались этими ранними представлениями о Логосе, связывая его с мифическими образами, такими как вестник богов Гермес или египетский бог Тот.

Дальнейшее развитие учения о Логосе в направлении его позднейшего христологического истолкования в Прологе к Евангелию от Иоанна происходит у гностиков, а также у неопифагорейцев и неоплатоников. Тем самым, греческое наследие существенно расширяется и обогащается.

Логосу теперь приписывается функция посредника между Богом и миром. Его связывают в первую очередь с ответом на вопрос о начале мира и возникновении человека. Ввиду упадка мира и человеческого бытия, наряду с космогонической, ему вменяется и функция освобождения. С помощью Логоса человек может отрешиться от этого мира и найти пристанище в неземном. Однако гностические представления о спасении отдельной души оставались связанными с представлением об управляемом Логосом и конечном во времени процессе преобразования мира10.

Используя понятие Логоса для истолкования тайны Воплощения, Пролог Евангелия от Иоанна делает все эти составляющие учения о нем христологически плодотворными. Теперь это уже не безымянное Начало в гностических спекуляциях об эонах, осуществля ющее «вселенной внутреннюю связь» (И.В. Гёте) и открывающее для отдельной души путь из мрака здешнего бытия в озаренные светом выси. То, что «Слово стало плотию» (Ин 1, 14), открывает нам, что Иисус Христос соединяет в Себе все функции, приписывавшиеся до сих пор Логосу. Объемля в Себе начало и конец, мир и человека, Спасение обрело в Нем плоть. Вместо безличного «Он» в Сыне выступило Божие «Ты». Но в этом братском «Ты» Сына Божия содержатся все аспекты и функции, разработанные греческим миром в учении о Логосе. Сказанное в Прологе к Евангелию от Иоанна о роли св. Иоанна Крестителя как предтечи («Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете» — ст. 8) в другом смысле справедливо и для богатой и многоплановой истории возникновения и развития учения о Логосе. Эта история не только терминологически, но и в мировоззренческом и религиозном отношении есть предыстория явления Христа, которое ее искупило и исполнило ее предназначение.

Весть о воплотившемся Спасителе ослабляет связанные с представлением о Логосе сотериологические ожидания. Поскольку Он называется Логосом, происходит переход от предварительного к окончательному. Предварительное занимает теперь свое почетное место среди утверждений, долженствующих выражать факт появления Христа. Великое находит здесь свой конец, служа «Величайшему» и в нем же обретая свою конечную цель. Все попытки адекватного перевода термина Логос — как «слово», «смысл» или, наконец, как «дело» в гётевском «Фаусте», значительно уступают его новому достоинству именования пришествия на землю Христа.

1.2.2 Спасительное знание

Часто встречающееся в Новом Завете понятие познания Бога и Его Христа содержит в себе два момента: использование термина Гносис вместе с его историей и одновременно ограждение от всяческих ложных притязаний на знание, совершенно противоречащих факту Откровения. В эллинистическую эпоху, в первую очередь благодаря трудам Филона Александрийского, иудейская мысль расширила и обогатила употребительное в Ветхом Завете понятие познание (yadah). С развитием гносиса и различных его направлений рациональному принципу познания греческих философов придается искупительный аспект. На греческую философскую теорию познания оказали воздействие мистериальные религии уходящей античности. Закат эпохи греческих богов был ознаменован мощным движением к эзотерическому тайному знанию как спасительному знанию в слове. Акт познания и познанное соединяются вместе в экстатическом ви0дении, означающем освобождение.

Теперь к постижению истины (aletheia) ведет не только рассудочный путь, который согласно классическому греческому пониманию открывается разумом (nous) и мыслью, проникнутыми Логосом. Познание как гносис отныне становится религиозным актом. Это божественный дар, который человек должен открыть для себя. При этом он наделяется здесь не только пониманием. Должно появиться «внутреннее зрение» — ведь только просветленный ум может познать Истинное и тем самым Божественное. Поднимаясь из глубин человеческой души, подобное спасительное видение обнаруживается в необычном экстатическом и мистически-созерцательном состоянии. Беря свое начало целиком и полностью в человеческом «Я», оно переживается в то же время и как нечто чуждое. Гностик «наделяется» чем-то извне. «Познание» становится опытом духовного видения, приносящим блаженство.

Но восходящие к греческой традиции принципы познания тоже не были забыты. Однако теперь умозрительно-спекулятивное обогащается религиозным измерением спасительного видения в состоянии сверхъестественного переживания. Философ как учитель уже не является проводником в этих поисках истины. Теперь решающую роль в качестве мистагога и просветленного играет посвященный в тайну, проводник по преображающей человека религиозной практике. Но, сообщая гносис, он одновременно и осуществляет преображение человека. В понятиях «старый» и «новый человек», «смерть» и «новая жизнь» зашифровано это изменение сущности. Таким образом, человек, отвергнувший все низменное в своей жизни, сам становится божественным и бессмертным в меру того, насколько божественна и проникнута Логосом его душа. «Содержанием учения является космология и антропология, но целиком и полностью с точки зрения сотериологии... Все знание ставится на службу самопознанию как условию спасения и видения Бога. Познание себя понимается здесь, однако, не так, как у греков — исследование самого себя (heauton exetazein — Платон, Апология Сократа , 38а) в акте припоминания духовного мира и его свойств, — но означает постижение трагической истории души, вышедшей из мира света и погрязшей в материи, познание откуда и куда: тот, кто постиг, что он происходит из zoe (жизни) и phos (света), вернется туда обратно» 11.

В этом соединении с восточными мистическими учениями и культами греки развили представления о спасении, в двух отношениях имевшие выдающееся значение для ранней Церкви: здесь были открыты умозрительные и практические аспекты, которые в отвлеченной форме предоставили важный для свидетельства о Христе понятийный и образный материал. Однако использование гностического языка для распространения христианской вести тотчас же вступает в естественный конфликт с сотериологическими притязаниями гносиса. Поэтому богословская трактовка этой религии означает демонстрацию ее предуготовляющей функции для новозаветного благовествования и констатацию прекращения этой ее временной роли. И то, и другое находит свое отражение в Новом Завете.

Новый гносис, принесенный Христом, есть гносис Спасения. Он состоит в прощении грехов (Лк 1, 77) и, тем самым, в восстановлении связи человек — Бог. Теперь это не только гносис, дающий постижение «того, что на земле, на небе и над небом»12. Он даруется тем, кому обещано Царство, хотя у них законниками взят «ключ разумения» ( По-гречески гносисаПрим. пер) (Лк 11, 52). «Бездна богатства и премудрости», сообщаемая гносисом Христа есть новый Гносис, даруемый Самим Богом (Рим 11, 33). О нем можно петь гимны. Апостол говорит о христианах, что они — совершенные гностики, наделенные «всяким познанием» (Рим 15, 14).

В то же время важно было защитить этот дар гносиса от его ошибочного дохристианского понимания, широко распространен ного в гностических кругах и глубоко проникшего в молодую Церковь. Потому хвалящийся, будто помимо раскрывающегося в тайне Креста гносиса, он достиг еще большего знания, должен подчиниться требованиям братской любви. Истинный гносис приносит смирение и побуждает благодарить Бога, ибо его обладанием человек обязан не собственным знаниям, но соучастию в Христовой любви (Рим 8, 1 и далее, Еф 3, 19). Так как во Христе «сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол 2, 3), следует остерегаться знания, противоречащего этой тайне. Оно появляется под ложным именем (pseudonymos), и прекословит прозрению Тайны Христовой (antitheseis).

Поэтому оно превращается в профанную, недействительную для истинного спасения пустую игру слов («bebalos kenophonia» — 1 Тим. 6, 20).

«Юродство слова о кресте» (1 Кор 1, 18) становится открывающим путь к спасению новым «гносисом». Мнящий получить познание из глубины своей собственной души («psychikos anthropos» — 1 Кор 2, 14), а не от духа Иисуса Христа, в сущности ничего не знает о Боге. Отныне истинное познание Бога кроется в тайне Креста. В ней заключена вся премудрость, которую предназначил Бог прежде веков (ст. 7).

1.2.3 Величание Иисуса Христа

В новозаветной литературе можно найти разнообразные примеры использования для раскрытия благой вести о Кресте богатой гностической традиции, имеющей длительную историю. Величание Иисуса Христа было типологически подготовлено не только ветхозаветными носителями тех или иных функций. Ожидаемый мессия, первосвященник, сын человеческий, раб Божий и другие существовавшие в ветхозаветном иудействе понятия приобретают в связи с образом Спасителя новое значение. Но используется также и греческая традиция с ее культовым миром. Вместо обычных для Греции многочисленных сыновей богов выступает сходный по названию, но неизменный в своей единственности «Сын Божий» (Гал 4, 4; Мк 1, 11. 9, 7; Ин 1, 11). Особенно ярко проявляется преемственность и разрыв с дохристианской религиозной традицией в именовании Христа «kyrios» (господь) и «sotar» (спаситель). Эти титулы происходят из эллинистических культов эзотерических религиозных общин, почитавших различные «kyrioi». В каждой из них отправлялся культ какого-либо бога, связанного с данной группой и приносящего спасение ее членам (Сераписа, Озириса, Аттиса).

Христианская община также использует титул Kyrios (1 Кор 12, 3 и др.) обращаясь к Тому, Кто для нее есть единственный Спаситель. В евхаристическом общении Он причащает Своему Кресту и Воскресению. Таким образом, осуществлявшееся мистами эллинистической эпохи соединение с мифическими образами богов, сменяется Самооткровением Господа, которого очевидцы знали еще и как исторический образ Назарянина.

« это боги, от власти и вмешательства которых зависит человек; они спасают от различных жизненных опасностей... Многие греческие боги, и прежде всего Зевс, были не только как помощники в беде, но и как защитники и покровители города и его жителей» 13. Философов и государственных мужей также называли «sotares». Этот титул начинает широко употребляться в Риме в императорский период, начиная с эпохи Помпея. Тогда он ассоциировался с представлением о золотом веке. Связанные с этим ожидания не ограничиваются одними лишь политическими аспектами. К надежде на мирную жизнь государства, общее благосостояние и общественный порядок, гарантирующий справедливость всем гражданам, присоединяются и упования на благосклонность природы.

« Август изменил и освятил политические отношения в самом широком смысле этого слова — господство дисциплины и обычая, благоговение перед законом и богами — все это в своей основе было им поддержано и сохранено. О веке империи вспоминали как о времени, когда взоры людей были обращены, помимо кесаря, на провидение или на богов»14.

Великая радость и прекращение страха, возвещенные ангелом в Рождественскую ночь (Лк 2, 10 и далее), в отличие от провозгла шения нового «спасителя» Рима, не связаны с упованиями, основанными на культе императора. Теперь Спаситель — это не обоготворяемый выходец одного из господствовавших в прошлом семейств, но умаливший Себя до хлева Раб Божий. Традиция «ebed yahve» (раб Яхве), восходящая к Исайе, соединяется здесь с идущими от эпохи Давида эсхатологическими ожиданиями становления царства Мессии. Как Начальник и Спаситель (Деян 5, 31), происходящий из колена Давидова, Он несет с собой Царство другого рода и другого обетования (Деян 13, 23). Его власть, приносящая всеобщее спасение, это власть Спасителя мира (Ин 4, 42). На фоне новой счастливой эры и эпохальных изменений в Риме титулы сменявших друг друга властителей, с которыми были связаны надежды людей на лучшую жизнь, превращаются в знаки тайны Воплощения. Происхождение от колена Давидова и рождение в Назарете представляют здесь исторический элемент. Он Спаситель и Искупитель мира, как Посланный Отцом (1 Ин 4, 14). Здесь представление о царском достоинстве Спасителя усваивается в той же мере, как и упование на восстановление национального единства Израиля. Однако и то, и другое исполняется во Христе совершенно не так, как представлялось до сих пор.

Бог исполняет выраженную в разных религиях надежду людей на спасение не так, как это позволял горизонт человеческих представлений. Вопрос о Боге в нехристианских религиях находит свой ответ и одновременно верную постановку в Спасении во Христе.

1.2.4 Преемственность и разрыв с традицией

В отношении определенных элементов, встречающихся в различных религиозных проявлениях человечества, Новый Завет связан с дохристианской и нехристианской традицией. Здесь тоже не происходит простого отбрасывания мировоззренческой и языковой структуры, в которой выступало дохристианское содержание. Тем, что она получает новое истолкование, достигается двойная цель. Она освобождается от прежнего, свойственного ей сотериологического и искупительного значения и становится средством изъяснения Спасения, принесенного Иисусом Христом. Различные религиозные явления меняют, так сказать, господина, которому они служат. Если они относились раньше к сфере природной религии и в ней получали свое значение, то теперь они теряют приписывавшуюся им там временную спасительную силу. То, что они прежде могли давать лишь частично, находит свое разрешение во вселенской силе спасения Самооткро вения Божия в Сыне. Так преемственность и разрыв с традицией в богопочитании вызывают и обуславливают друг друга.

Иллюстрацией этого послужат здесь отдельные эпизоды из новозаветных текстов. Исцеление бесноватых изображено в Евангелии от Матфея (Мф 8, 28 и далее) не менее наглядно, чем это свойственно изгнанию бесов и духов в других религиях. Тем самым отвергается представление о том, что губительная власть зла чисто духовна и имеет лишь внутренний характер. Это соответствует тому, что Спасение воплотилось, о чем и свидетельствует здесь Христос. Исцеление бесноватых происходит словом. Картина выхода злых духов из двух пораженных ими людей и вселение их в стадо свиней как нельзя более реалистична. Тем самым Евангелие перенимает и завершающее наследие всех религиозных практик, относящихся к экзорцизму. Заклинание и изгнание духов является существенной составной частью практики природных религий. Евангелие не отвергает эту традицию. Оно отвечает на нее тем, что вместо единичного акта заклинания какого-то духа свидетельствует о конце господства демонов над человеком. Оно не отвергает экзорцизм как религиозный феномен, но провозглашает и свидетельствует dynamis theou (силу Бога)в присутству ющем Сыне Божием.

Призвание апостола Павла, как и другие подобные явления еще во времена пророков, имеет явные признаки экстатического переживания (2 Кор 12, 2 и далее): «...восхищен был до третьего неба», «в теле ли (...) вне ли тела», «восхищен в рай». Такое описание вообще характерно для феноменологии экстаза. Здесь оно скупо, так как, в отличие от многословных свидетельств экстаза в других религиях, апостол вовсе не желает «хвалиться» (ст. 5) этим состоянием. Оно хотя и сопровождает его призвание Воскресшим, но не служит доказательством истинности произошедшего. Достоверность события удостоверяется здесь не экстатическим элементом, а подлинностью свидетельства Христа о Себе.

Преемственность и, одновременно, разрыв с религиозной традицией обнаруживаются также и в Евангелии от Матфея — в повествовании о Рождестве. Слова магов о том, что в наблюдавшемся ими созвездии была звезда новорожденного Царя Иудейского, устанавливают связь между многократно проявлявшей себя в истории религии астрологией и Христом — Кайросом . Астрология не отвергается, но призывается на службу. Но тем самым она лишается своего самостоятельного значения в качестве предсказательницы судеб. Согласно древним религиозным представлениям звезды — живые существа. В Греции их считали богами. На это указывает критика этих воззрений Платоном: «Я считаю, что солнце и луна не являются, как утверждают другие люди, богами»15 . Филон Александрийский, подводя итог этой греческой традиции, пишет: «О них (звездах) утверждается, что они суть живые существа» 16.

В Ветхом Завете, также как и позднее в иудействе раввинистического периода, звезды остаются исполнителями Божественной воли17. В рассказе о Рождестве в Евангелии от Матфея (Мф 2, 2 и далее) они также выполняют указательную функцию, свидетельствуя о космическом характере произошедшего в Вифлееме. Природная стихия выступает здесь в качестве вестника появления Того, Чьему Слову она обязана своим существованием (Ин 1). В отличие от до- и нехристианских астрологических традиций, стихия не определяет связь жизненных событий и судьбу отдельного человека, но играет подчиненную, инструментальную роль, раскрывая в этой функции свое истинное предназначение.

Особенно впечатляющий пример использования элементарных действий, свойственных primal religion (первобытной религии), демонстрирует новозаветный рассказ об исцелении женщины, страдавшей кровотечением (Мк 5, 25 и далее). Магическое прикосновение к одежде Христа (согласно Мф 14, 36 происходившее неоднократно) уже само по себе целительно. Оно является проявлением веры, которой придается неограниченная действенность. Целительное воздействие, понимается здесь непосредственно как физическое истечение силы («В то же время Иисус, почувствовав Сам в Себе,что вышла из Него сила...» — ст. 30). То, что самоощущению Иисуса как Христа служит и этот элементарный религиозный акт, показывает, что Новый Завет не обрывает связь с опытом и практикой природных религий, но, скорее, принимает их в новый, более широкий контекст Богооткрове ния во Христе.

Приведенные здесь лишь в качестве парадигм примеры из Священного Писания должны были прояснить нам то, как Новый Завет рассматривает нехристианские религии. Он не знает развернутой трактовки этой темы в виде систематического ответа на наш вопрос. Вместо этого есть конкретный и наглядный материал для его решения, вплетенный в новозаветные тексты разного жанра. До- и нехристианские религии входят в здание Спасения, воздвигнутого пришествием Христа, как строительные камни. Тем самым, они теряют свою окончатель ность, обретая вместо этого непреходящее значение в их прежде сокрытом истинном предназначении. И даже там, где они не могут исполнить это свое предназначение и продолжают жить как чужие религии, отныне они отмечены тем, что являются лишь неполными, подчиненны ми определяющему их предназначению «путями спасения».

Это, хотя и по-разному, справедливо для иудеев и для греков. И те и другие указывают на Христа, основываясь на том, что им было открыто Богом. В неиудейской религиозной традиции Бог явил Себя через тварное (Рим 1, 18 и далее). Необходимость жертвы Христа основана на том, что люди почитают тварное вместо Творца. Зависимость человечества от Спасения во Христе происходит из-за ущербности данного положения. Оно состоит в ошибочности понимания частного как целого. Однако видимым это становится лишь при появлении целого. В этом отношении, есть свидетельство (Рим 1) религиозном человеке до и вне Христа. Но это свидетельство предполагает явление Воплотившегося Христа.

Это относится также и к перечню отдельных языческих обычаев (ст. 26 и далее), обнаруживающих весь свой мрак и глубину и, тем самым, насущную необходимость обновления человека лишь в свете нового, принесенного Христом, бытия.

1.2.5 Неведомый и истинный Бог

Речь в Ареопаге в гл. 17 Деяний Апостолов является в Новом Завете богословием религий in nuce (в зародыше ). Если в своем Послании к Римлянам св. Павел ясно и систематически излагает учение о спасении, то свидетельство св. Луки показывает его нам в Афинах, в имеющем основополагающее значение диалоге с греческой религией и мифологией. Этот диалог происходит в историческом месте. С евреями и приверженцами иудейской религии миссионерский разговор состоялся еще прежде, в субботу, в афинской синагоге. Местом обращения к жителям известной своим религиозным и мировоззрен ческим плюрализмом Греции стал центр афинской жизни на Гончарном рынке к северо-западу от Акрополя.

Однако «серьезный разговор» с греческими религиями состоялся в Ареопаге. Это место имело огромное значение для греков и их политической и мировоззренческой судьбы. Здесь Афины вынесли приговор своему величайшему философу Сократу. Собиравшийся здесь Верховный совет Афин был, по словам Цицерона, тайным центром государственной власти18. Провозглашение власти Христа происходит перед лицом богов и заступников, обеспечивавших до сих пор идентичность города-государства. Тем не менее, св. Павел обращается к своим слушателям как уже к причастникам, пусть пока еще бессознательным, этого господства Божия.

Противоположной стороной в этом диалоге вероисповеданий являются представители двух ведущих мировоззрений, определяв ших тогда дух времени. Эпикуреизм выступал за жизнерадостное и утверждающее земное бытие отношение к миру, стремящееся отвоевать у сегодняшнего дня самые приятные его стороны. Представи тели Стои, напротив, считали, что обрели внутренний мир, освобождающий их от напряженности борющихся мировоззрений и условностей религиозных представлений. Внутренний логос разума рассматривался ими как средство разрешения всех напряженных антагонизмов и жизненных противоречий. В то же время они считали, что внутренняя гармония отдельной души с мировым разумом способна господствовать над побуждениями и чувствами 19. Соответственно, различной была и реакция представителей этих двух греческих взглядов на мир и жизнь. Для одних весть о воскресении преодолевшего смерть Иисуса из Назарета казалась выходящей за пределы их ограниченного сиюминутными интересами мира. При масштабе тогдашних ораторов эта речь воспринималась как «болтовня » (spermalogos). Тайна и мудрость Креста для эпикурейцев звучала как глупость (1 Кор 1, 18 и далее). Для стоического реалистического сознания и его демифологизирующего обезбоживания мира это выступление казалось вестью о новом божестве — богине воскресения (anastasis). В пантеоне греческого многобожия речь св. Павла воспринималась как пропаганда нового культа. Тем самым она ставится в один ряд с разного рода метафизическим богопочитанием, которое с точки зрения просвещенного стоического ума с его самостоятельной жизненной позицией было оставлено им далеко позади.

Существовавший наряду со скепсисом и чувством самодоста точности интерес ко всему новому и неслыханному вызвал приглашение Павла подробнее изложить «новое учение» с площадки Ареопага. «Афиняне же все и живущие у них иностранцы ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое» (ст. 21). Ввиду избытка предложений на мировоззренческом рынке, они хотели «потешить слух» чем-то доселе еще неслыханным.

«Диалог вер», в речи в Ареопаге, в этом отношении подобен положению в духовной и религиозной области на исходе двадцатого столетия. Для внимания важна, главным образом, новизна и меньше само содержание религиозной вести. Но в диалогическом характере речи св. Павла в Ареопаге проявляется именно этот интерес к еще неизведанному, новому, керигматически плодотворному. Вступительное утверждение о том, что афиняне особенно набожны (ст. 22), по отношению к слушателям не просто «captatio benevolentiae» («уловление благосклонности»). Оно основано на том, что, несмотря на обилие культовых и мировоззренческих возможностей в истории и современности этого города, поиски Бога в нем не прекратились. На это символически указывает жертвенник «Неведомому Богу»20. Он означает непрекращающееся даже в обстановке религиозного плюрализма ожидание ответа из глубины самой божественной истины. Но это ожидание лежит уже не в совокупности многообразных притязаний на истину. Множественность форм богопочитания (sebasmata) есть выражение тревоги ищущего сердца (св. Августин), рассчитыва ющего обрести покой. Потому в речи в Ареопаге стремящиеся к новизне философы и проявляющие себя в разнообразных культах почитатели божеств образуют одно целое в своем искреннем отношении к воплощенному в них вопросу о последней и действительной истине.

Речь в Ареопаге предоставляет библейский образец для богословских истолкований религий. В многообразных ответах, которые люди дают на вопрос о том, в чем последнее основание и цель мира и собственной жизни, неявно признается то, что их поиск сих пор еще не завершен. Поэтому религиозные символы и обряды помимо связанных с ними имен и представлений указывают на глубину и всеохватывающую целостность превосходящей их божественной действительности (oude hypo cheiron anthropinon therapeuetai - не под рукой человеческой созерцается - ст. 25). Она является в человеческом опыте и перед лицом величия творения и единства всех людей (ст. 26) внушает человеку ощущение того, что он тварен. Религии — это пути, которые весьма по-разному свидетель ствуют о поисках этого фундаментального единства человечества и его места в тварном мире.

Поэтому среди названных и известных божеств имя Того, Кого ищут, остается — «Неведомый Бог» (ст. 27). Это Бог, Который до и вне Своего Откровения встречается лишь как предвкушаемая реальность, ощущаемая в основных проявлениях жизни и всем творении в целом. В этом состоит еще дохристианское единство человеческого рода. Поэтому, несмотря на всевозможные прочие наименования и пути спасения, апостол может назвать Бога близким (ст. 27), даже непосредственно присутствующим (en auto gar zomen kai kinoumetha kai esmen (ибо в Нем живем и движемся, и пребываем — Прим. перев.) - ст. 28).

Поэтому в богословском ответе на вопрос об отношении Нового Завета к существованию нехристианских религий речь идет не просто о смене одних другой, но, скорее, о том, что на частных путях поиска спасения встает еще нерешенный вопрос о полном спасении, находящий свой ответ в событии Христа (ст. 30 и далее). Ввиду окончательности Самооткровения Божия, то, что считалось до сих пор имеющим силу и необходимым, становится предварительным. Лишь в событии Христа произошедшее прежде получает свое осмысленное завершение. Великое Неизвестное становится здесь Известным. Тем самым обращение (methanoia) означает признание этого события. Событие Иисуса Христа становится отныне мерой поисков Неведомого на известных доселе путях, а также суждений об этих поисках и их тварных проявлениях (krinein tдn oikoumenдn en dikaiosьnд(судить населенный мир по справедливости — Прим. перев)- ст. 31).

Согласно этому новозаветному образцу богословие религий должно осуществлять полную преемственность в отношении первого члена «Символа веры». Но оно не может на этом останавливаться и должно подчеркнуть разрыв с прошлым, не ограничивающийся лишь сферой творения, продолжая свидетельствовать о воплощенном Спасении.

Оно не может это сделать, если будет «космифицировать» (R. Pannikar) это событие, которое, согласно свидетельству апостола, остается всемирным в своей исторической уникальности: «Ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределенного Им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых» (ст. 31).

1 M. Noth: Geschichte Israels, Gottingen 1950, S. 45.

2 W.R. Smith: Die Religionen der Semiten, Freiburg 1899, S.37.

3 Втор 26, 9.

4 A. Alt, Der Gott der Vater, Bd. 1, S. 62.

5 W.R. Smith, op. cit. Freiburg 1899, S. 83.

6 W. Zimmerli, Grundriss der alttestamentischen Theologie, Theologische Wissenschaft, Bd. 3, Stuttgart 1972, S. 101.

7 в указ. месте, S. 57.

8 H. Rahner: Griechische Mythen in christlicher Deutung, Zurich 1957, S. 10.

9 Clemens Alexandrinus; Stromata V,14,116, I .

10 О религиозно-историческом фоне Пролога к Евангелию от Иоанна см. R. Bultmann, Das Evangelium des Iohannes, Gottingen 1950, S. 1_56.

11 G. Kittel (ред.): Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, Art. «gnosko», Bd. I, S. 694/5. Противоречие между христианством и этим духовным движением, пренебрегающим всем тварным, подчеркнул H. de Lubac: «Христианство с самого начала выступало как против надменного отрицания мира, так и против старых языческих суеверий. Его образу человека ни в коей мере не соответствует то фантастическое существо, о котором мечтали многие: осколок Божества, попавший в дурной или обманчивый мир, из которого он должен вырваться, чтобы получить спасение, лишенный какой-либо обязанности в этом мире и способный лишь предоставить мир его абсурдной судьбе или же прийти к осознанию его ничтожества». (Христианская идея и борьба за нового человека. In: J.B. Metz (ред.) Weltverstandnis im Glauben, Mainz 1965, S. 63 и далее).

12 Corpus Hermeticum IV 5.

13 Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, Art. «sotar», Bd. VII, S. 1006.

14 ibidem, S. 1012.

15 Apologia 26 d.

16 De Opificio Mundi 73.

17 См. многочисленные свидетельства, приведенные в Theologisches Worterbuch zum NT, Bd.I, S.501.

18 De natura deorum, II, 29, §74.

19 «Так как для стоиков сущность Бога есть главным образом провидение, то доказательства того что есть Бог и как Он действует частично совпадают. Для стоиков само собой разумеется, что (истинное) богопознание есть нечто необходимое для человека и что богопознание и набожность связаны друг с другом» (Theol. Worterbuch zum NT, Bd. I, S. 122)

20 Существование такого жертвенника с надписью «Неведомому Богу » до сих пор не доказано. Но античность знала алтари «так называемых (onomazomenon) неизвестных богов ». (О новейшем состоянии исследований см. E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, Gцttingen 1961, S. 458 f., Anm. 6). Bultmann указывает по этому поводу, что здесь речь не идет о гностическом понятии иррациональности Бога agnostos theos (G. Kittel, Theol. Worterbuch zum NT, в указ. месте).

E. Haenchen об agnostos theos: «Именно этот Бог истинен и единствен. Из того, что язычники почитают Его, Павел заключает, что они живут, одновременно признавая и отрицая истинного Бога. Они Его почитают и в то же время не знают — ведь они поклоняются Ему наряду со многими другими богами! Существование этого жертвенника показывает, что Павел не вводит «новых богов»: упрек, обращенный к Сократу, несправедлив по отношению к христианам. Так как афиняне не знают об этом Боге, естественно, что апостол должен был им о Нем сообщить» (в указ. месте, S. 459).

Литература

W.R. Smith: Die Religionen der Semiten, Gottingen 1950.

Lombardi: La salvezza di chi non ha fede, Roma 1949 (4).

M. Noth: Geschichte Israels, Gottingen 1950.

J. Danielou: Les saints paiens de l

G. von Rad: Theologie des Alten Testamentes, Munchen 1961 f.

W. Zimmerli: Ich bin Jahve. Gottesoffenbarung, ThB 19, 1969(2).

Того же автора: Grundriss der alttestamentlichen Theologie, Stuttgart 1972.

A.J. Festugiere : Etudes bibliques. L'Ideal religieux des Grecs et l'Evangile, Paris 1932.

Его же.: Personal religion among the Greeks, Berkeley/Los Angeles 1954.

L. Cerfaux: Die lebendige Stimme des Evangeliums in der Fruzeit der Kirche, Mainz 1953.

J. Jeremias: Jesu Verheissung fur die Volker, Stuttgart 1956.

D. Bosch, Die Heidenmission in der Zukunftsschau Jesu, Zurich 1959.

E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, Gottingen 1961.

R. Schnackenburg, Gottesherrschaft und Reich, Freiburg 1963 (3).

F. Hahn, Das Verstдndnis der Mission im Neuen Testament, Neukirchen/Vluyn 1963.

Ders. Christologische Hoheitstitel, Gottingen 1966 (3).

R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tubingen 1965 (5).

M. Hengel, Judentum und Hellenismus, Tubingen 1969.

J. Blank, Jesus von Nazareth, Freiburg 1972.

E. Lohse, Grundriss der neutestamentlichen Theilogie, Stuttgart 1974.

J. Schlosser, Le regne de Dieu dans les dits de Jesu, 2 Bde, Paris 1980.

J. Gnilka, Jesus von Nazareth. Botschaft und Geschichte, Freiburg 1990.

 

 

 

 

Глава вторая

Религии как тема истории теологии

Если посмотреть на дохристианские религии и мировоззрения глазами Нового Завета, они предстанут в первую очередь в перспективе временного предшествования, приготовления момента свершения (kairos) события Христа и предвестия этого момента. Миссионерская деятельность Павла выражает такое видение, выражает значение истории религий как истории спасения. Время, начавшееся с пришествия Иисуса Христа, — это время спасения. Церковь выполняет миссионерскую функцию, служит посредницей для еще не пришедшего к вере человечества. Суммарное различение человечества на «иудеев» и «язычников» в самом общечеловеческом предназначении вести о спасении напоминает о том, что в случае Израиля предпосылки спасения иные, нежели применительно к остальному человеческому сообществу.

Однако, наряду с этим, в самом Новом Завете вырисовывается еще один аспект внехристианского религиозного мышления. Разные типы такого мышления обнаруживаются не только вне Церкви. Их действие может проявляться и в самой общине христиан, ставя под угрозу изначальную и подлинную апостольскую веру.

Судя по пастырским посланиям Павла (1 и 2 Тим и Тит), это касается всех тех кругов внутри Церкви, которые начали переориентироваться либо на законническое благочестие, либо на идейный багаж гностицизма. С той самой эпохи обе эти перспективы сопровождают историю Церкви: «еще не» ино-религиозной ситуации, когда возникает нужда в миссионерской деятельности Церкви, и непрестанно возобновляющееся «все еще», когда такая ситуация начинает оказывать воздействие на самих христиан и перед ее лицом возникает необходимость защищать веру Церкви. Оба момента играют в истории Церкви и ее контактов с другими религиями еще одну роль: они способствуют керигматической открытости при взгляде на нечто, что чуждо вере Церкви и подлежит истолкованию, исходя из этой веры, — и в то же время предохраняют добытые таким образом расширенные «показания в пользу веры» от влияний, которые не поддаются ассимиляции.

2.1 Темы святых отцов

Когда отцы ранней Церкви говорят об отношении к другим религиям, они следуют путем, проложенным в Новом Завете. В религиозных высказываниях нехристиан они усматривают проявление знания о Боге, по природе присущего даже язычникам. И свидетельство о Христе соотносится с их верованиями как исполнение того ожидания спасения, которое уже присутствовало в языческих религиях.

Стремление поставить истину об Иисусе Христе в некое осмысленное отношение к воззрениям и к идеалам своего времени особенно отчетливо прослеживается у группы христианских писателей II в. нашей эры, названных впоследствии «апологетами». Поводом к написанию апологетических сочинений послужили те гонения и проклятия, которым подвергалось молодое христианство со стороны современного ему общественного мнения. По той же причине стиль и содержание этих сочинений обращены к широкой публике. Опровергая выдвинутые против христианства обвинения, они, в то же время, ведут критический диалог с теми религиозными убеждениями, которые лежат в основании нападок на христианство. Особенно нуждалось в опровержении выдвинутое против христиан обвинение в том, что они — враги государства, так как отвергают культ Императора. В 1 Рим предпринимается попытка доказать, что христианская вера делает ее приверженцев лучшими и более надежными членами государственного сообщества: ведь они принадлежат истинному Богу, явившему себя во Христе, а потому следуют новой заповеди любви и бескорыстия. Вследствие этого они являют собой пример высоконравственных граждан, безупречных в своей заботе о всеобщем благе. Таким образом, диалог о месте христиан в государстве превращается в спор о подлинных религиозных устоях общества.

Здесь также идет речь о преемственности и различии. Добродетели и общественно-полезные ценности присущи человеку по природе, как некая врожденная мудрость. Но то, что до сих пор влачило жалкое существование, хирело и чахло (здесь апологеты указывают на негативные явления в обществе той эпохи, с его пристрастием к безумным развлечениям) в христианской вере достигает совершенства. Мудрость, врожденная всем людям, становится совершенной вследствие божественного откровения, предсказанного пророками и исполнившегося во Христе. При этом решающую роль играет ответственность людей перед Богом как перед высшей судебной инстанцией. Здесь также вступает в силу теология апостола Павла, как обоснование лучшей этики: человек ответствен не перед человеком, но только перед Богом. Религия и этика смыкаются тут теснейшим образом, взаимно предполагая и обусловливая друг друга. В готовности мучеников положить жизнь за веру — свидетельство истинности их провозвестия.

Существенную роль в полемике с представителями античных религий играет у апостолов учение о Логосе. У Иустина (ум. в 165 г.) это учение становится буквально тем наведением мостов, с помощью которого он связывает божественные действия до и вне христианства с откровением во Христе. Один и тот же Логос обнаруживает двойственный лик: как Номос (Закон), он заботится о том, чтобы запутанное и сбитое с толка демоническими силами человечество не впало в пучину хаоса; а через Логос всемогущий Отец действует в делах своего творения и в теофаниях Ветхого Завета. Но в девственном рождении Он принимает тот облик, в котором, как человек, становится нам ближе всего. Учение Иустина (а оно заслуживает ближайшего рассмотрения, будучи показательным для всей эпохи апологетов) представляет собой впечатляющую попытку подчинить христианской мудрости ту любовь к истине, которую он, как философ, находит у других философов. Для этого он обращается к представлению о семенах (spermata) Логоса. В частности, он обнаруживает их у Сократа. Исходя из своего всеохватного представления о Логосе, Иустин истолковывает философские учения о мудрости в их внутренней связи с тем, чему приобщился Моисей через Откровение. Таким образом, явленное во Христе Откровение служит собиранию и соединению в одно целое мудрости, которая демоническими силами удерживается в мире, будучи раздробленной и замутненной. Человек, заново рожденный во Христе Крещением и Евхаристией, считается освободившимся от власти сатаны и свободен для встречи с нераздельной мудростью Логоса. На основании такого понимания мудрости, сопряженной со спасением, Иустин характеризует христианство как подлинную философию: «Такова единственная достоверная и полезная философия, какую я смог найти»1.

2.2 Истинная мудрость: Иустин

У Иустина впервые наряду с понятием апологии всплывает название «диалог». Платоновский способ приведения к истине и «родовспоможения» при рождении истины он рассматривает в качестве модели также и для соразмерного разуму свидетельствования о христианской мудрости. При этом и речи нет о каком-либо содержательном синтезе платонизма и христианства. Однако Иустин остается платоником в том отношении, что для него поиски истины идут рука об руку с добродетельностью и праведностью. В христианском бытии познание и делание едины. Поэтому существенным основанием его апологии служат ссылки на пережитые свидетельства христианской веры. Доказательство христианской истины через нравственную жизнь христиан и достоверность источников истины взаимно обусловливают друг друга. Христиане суть настоящие философы потому, что, исследуя божественное, обращают знание в часть собственного существования. Здесь диалогический метод и апологетическая задача идут рука об руку: одно служит другому.

Таковы были письменные обращения к кесарю (императору) и к сенату, к которым обращался весь римский народ. Во имя разума они апеллировали к тем, кто и сам охотно причислял себя к философам и в качестве философов выводил собственное суждение о странной и ошибочной религиозной практике современности. В диалоге с собственной духовной традицией к ним обращались с тем, чтобы показать: христианское бытие в истинном и подлинном смысле им наследует.

Любовь к истине, жизнь в соответствии с познанной истиной, обусловленные пути, их познание и участие в Слове, воплощенном во Христе, — все это последовательные шаги сообразного с разумом изложения. Оно является отчетом веры и обоснованным вызовом к тому, чтобы разделить ее. Апологетика и миссионерская проповедь здесь сливаются в одно: «Кто поистине благочестив и мыслит философски, тому разум велит любить и почитать одну лишь истину. Он отвергнет истину, если просто последует за ошибочными мнениями большинства» (Апол I, 2, 1). Тот факт, что диалог с мудростью общих отцов вовсе не означает беспринципного компромисса на более высоком уровне, вполне ясно и убедительно подтверждается в случае самого Иустина. Для него этот диалог оставался диалогом жизни, сократическим и христианским одновременно. И он вместе с шестью другими свидетелями Христа скрепил его собственной кровью.

2.3 Логос вместо мифа: Климент Александрийский

К числу христианских мыслителей, продолжающих далее греческую традицию учений мудрости, принадлежит, в первую очередь, Климент Александрийский (род. ок. 140). Его учитель Патен, возглавлявший в Александрии школу катехуменов, некогда был стоиком. Патену Климент обязан широтой своей теологии, пронизанной идеей Логоса, именно она позволила ему привести достоверно познанное и поистине пережитое к их общей божественной первооснове 2.

Город Александрия в ту эпоху был местом встречи самых разных религий и мировоззрений. Мистические и теософские течения поздней античности смешивались здесь с магической практикой, берущей начало в мире египетских культов. В конкурентной борьбе на этом рынке интеллектуальных товаров, как и в их усвоении, одно из первых мест принадлежало местным евреям. На этот же мировоззренческий рынок вышел и Климент с миссионерской вестью о Логосе, воплотившемся в Иисусе Христе. Он придал своей проповеди глубину мистериального измерения, о котором говорил Павел, и тем самым открыл истинную тайну Слова, ставшего плотью, своим пребывавшим в мире религиозных снов современникам. Климент первым принес им всю истину, ибо у него впервые божественная истина явилась как единство богопознания, нравственного решения и разума. Климент — «педагог»: именно так называется одно из его фундаментальных сочинений. Он хочет образовать учителей веры и указать для этого путь. Но в то же время он знает, что таинство веры передается не только методическим путем. Поэтому перед ним стоит двойная задача: самое что ни на есть внешнее «методическое» усилие прилагается для того, чтобы сделать адресатов Евангелия духовно-рели гиозными «искателями путей». Для этой же цели, в качестве вспомогательного средства, Климент считает нужным провести соответствующее разделение всего религиозного и философского знания и полученные разделы приспособить (в качестве тщательно отобранных элементов понимания) к познанию христианской истины. Однако для Климента, как и для большинства апологетически мыслящих Отцов, отбор означает одновременно принятие и отвержение. В сочинении «Протрептик» Климент прибегает к стилю античной философской паренезы, увещевания: он предостерегает, сравнивает и судит. Он «насильно вынуждает читателя вместо мистических песнопений прежним богам отныне внимать новому гимну, певцом и героем которого явился новый Орфей — снисшедший с Сиона Логос. Затем следуют традиционные инвективы против абсурдности и аморальности языческих мифов, мистерий, идолов и жертвоприношений. Признается относительная истинность философской проповеди. Но полное и незамутненное знание3 можно впервые обнаружить только у пророков и в первую очередь у самого Логоса, источника всякой истины4.

Христианская истина означает полноту также и в отношении социальной этики античности, ее норм и регулирующего потенциала. Справедливость и готовность помочь ближнему достигают совершенства в любви. Она дарит себя свободно, не ограничиваясь чисто разумными требованиями. Здесь вновь звучит мотив «христианин — лучший гражданин». Так гражданские качества христиан получают оправдание перед лицом дискриминации по мировоззренческому признаку.

2.4 Praeparatio evangelica (Евангельское приуготовление)

Растущее и преходящее по сути несовершенно. Поэтому дохристианское должно быть называемо и, как таковое, ясно. Диалог, который вели теологи ранней Церкви, не есть ни чисто исторический метод привязок, ни солидарность с эйфорией плюрализма, свойствен ной духу времени. Этот диалог представляет собой свидетельствование об истине в беседе с теми, кто в исторически наличных и возможных условиях искал путь к истине. Поэтому найденное нехристианами подлежало двойственной оценке: в нем, как в достигнутой части цели, одновременно присутствовали знание и незнание, истина и заблуждение. Интеллектуальные средства, с помощью которых могло быть схвачено такое одновременное сосуществование противоречивых свойств, были, со своей стороны, заимствованы из дохристианского идейного мира. Особенно подходило для этого представление о семенах божественного Логоса, рассыпанных на религиозных и философских путях человечества. Речь шла о том, чтобы все зримое до и вне воплощенного Логоса привести к нему и явить Логос Господом всего. Для этого все дохристианское должно было заготовить материал для описания собственного искупления и усовершения. Для этих целей оно и было приспособлено, став свидетельством Евангелия: исполнение Благой вести оставалось его предназначением. Поэтому заблуждения и недостатки должны были поддаваться именованию. Однако обозначить их можно было только при взгляде на всю полноту истины и истинного гнозиса. Это исключало суждения, опирающиеся только на сравнения или на суждения, обусловленные чистым разумом. Ни в посланиях Павла, ни в сочинениях Отцов ранней Церкви о религиозных установках и нормах поведения нехристиан того времени не говорится только в этическом или интеллектуальном плане: взгляд обращен на целое. Только в такой перспективе различные религиозные пути и традиции впервые обнаруживают свою фрагментарность и недостаточность применительно к вопросу об истине.

Всякое теологическое занятие чуждыми религиями ставит задачу: отважиться на напряженную, противоречивую и двусмысленную (если смотреть со стороны) попытку сделать их понятными и подойти к ним дифференцированно. Одно не должно осуществляться за счет другого. Ни безразличная позиция мнимой терпимости, ни принятие плюралистического религиозного ландшафта не имеют ничего общего с этой моделью христианских Отцов.

В «Апологии» св. Иустина эта двойная задача выражена как теологический диалог христианства с нехристианскими традициями, в их напряженности и сопряженности: «Те, которые живут в согласии с разумом (сообразно Логосу), суть христиане, пусть даже их считают безбожниками... Ибо каждый из них постольку, поскольку причастен к рассыпанному в семенах божественному Логосу, высказывал превосходные мысли... Итак, все, что находится у них прекрасно сказанного, принадлежит нам, христианам, ибо мы, согласно с волей Божьей, с любовью поклоняемся рожденному от невидимого и неназываемого Бога Логосу, ради нас, людей, ставшему человеком, дабы приобщиться к нашим страданиям и принести нам спасение. Итак, все эти авторы способны усматривать истину только демонически (здесь — фрагментарно), благодаря врожденным и пребывающим в них семенам Логоса»5 .

Мы видим здесь позицию, по своему значению обратную утвердившемуся в Новое время взгляду на религии. Не христианская весть должна подстраиваться под некое общее, включающее в том числе и ее саму, понимание религии. Напротив, множественность испробованных путей к истине, множественность религиозного опыта и форм его выражения представляет собой раздробленный, а потому неизбежно несовершенный и неверный отблеск до сих пор недоступной всецелой истины, впервые явившейся во Христе. А потому эти религии предстают исключительно в перспективе дохристианского и рассматриваются как приуготовление к Благой Вести — praeparatio evangelica (Евсевий).

Соответственно предсуществованию Логоса, ставшего плотью, св. Августин предположил некую анонимную принадлежность человечества Христу от начала человеческой истории. С его точки зрения, «то самое, что теперь называют христианской религией, присутствовало уже у древних — да что там, уже у начала человечества» 6. Такая оценка отношения религий к христианству, высказанная с позиций истории спасения, остается в силе и там, где исторически предшествовавшие христианству другие религии осмысляются как исторически продолженные, соседствующие с христианством феномены. Ответ Нового Завета и теологии ранней Церкви на проблему ино-религиозного плюрализма остается в силе даже для таких религий, как ислам и другие постхристианские религии. В этих случаях диалог следует вести в перспективе некоего опережения. При этом религиозный опыт, обретенный в других религиях, высвечивается в герменевтическом поле значений христианской теологии: в ней он получает свою историческую значимость. Однако христианская теология ассимилирует обусловленную значимость этого опыта. Тем самым теологическое значение религий связывается с герменевти ческой моделью изначальной христианской ситуации. В свете безусловности события Христа нехристианские религии отодвигаются в ранг обусловленного.

Это затрагивает исторически обусловленные формы проявления самого христианства — постольку, поскольку миссионерский диалог с представителями других религий не есть встреча некоей замкнутой в себе, изъятой из истории религии с другими религиями, в отношении которых этого сказать нельзя. Скорее, само проявление Безусловного пока еще совершается в рамках истории. Поэтому межрелигиозный диалог становится событием процессуального характера, ориентированным в будущее. В нем Церковь так свидетельствует о событии Христа, значимом и безусловном для приверженцев любых религий, как это необходимо и возможно в каждом конкретном случае.

2.5 Естественное и его заблуждения: Фома Аквинский

Другая модель теологического подхода к нехристианским религиям обнаруживается у Фомы Аквинского. Томистская модель приходит на смену действовавшей до сих пор (в разных вариантах) модели подчинения частей религиозного знания всецелой христианской истине, как она представлена в учении о семенном Логосе. Если раньше все столь различные между собой пути религиозного и философского познания подспудно определялись, исходя из универсаль ного и всеохватного божественного Логоса, то теперь в центр внимания поставлен человек в его тварности, как восприемник Благодати. Будучи существом, наделенным разумом, человек предназначен к тому, чтобы милостью Бога превзойти пределы своего естества. По своему естественному определению человек есть homo religiosus: его делает таковым свойственное ему от природы «естественное разумение». Этот фактор объединяет христиан и нехристиан.

В силу своей интеллигибельной сущности (intellectus naturae rationalis) человек способен в ходе умозаключений по аналогии делать высказывания о Боге. В том способе, каким это совершается, необходимо проводить различения, и христиане отнюдь не избавлены от этой необходимости. Однако благодаря данному христианам откровению они решительным образом поднимаются над возможными и необходимыми заключениями по аналогии: их знание Бога не ограничивается доступным естественному усмотрению знанием божественной сущности. То, что выпало им на долю как откровение, доставляет способность усматривать способы божественного действования (effectus). В них Бог дает людям сверхъестественным образом познать Себя7. Благодаря этому исключаются те заблуждения и ложные усмотрения, которые у нехристиан приняли форму идолослужения 8.

Таким образом, для истолкования Рим 1, 18 св. Фома заблаговременно разрабатывает категории, позволяющие одновременно сделать два утверждения: с одной стороны, возможность естественного познания, данную людям до и помимо Откровения; с другой стороны, непростительность такого познания для человека, поскольку оно не получило законного основания.

Для понимания томистской модели «теологии религий» немаловажно принять во внимание «место в жизни» этого интеллектуального и богоданного достижения. Причиной, по которой Аквинат занялся составлением всеохватного проекта христианской теологии, стало поручение каталонца Раймунда из Пенафорта. Раймунд был старшим братом Фомы по доминиканскому ордену, прославленным юристом. Будучи родом из Испании, которая в то время на две трети находилась под властью мусульман, Раймунд решил, что экспансии и притязаниям ислама, в том числе в области духа, нужно противопоставить христианские разработки. Его намерение заключалось в том, чтобы «вера оказала отпор заблуждениям язычников». С этим связана и поставленная цель: дать такому начинанию теологическое пространство. Первым шагом к ее достижению послужил Латеранский собор 1215 г. Весь Орден проповедников в целом воспринял владычество ислама и его экспансию как вызов. Свою задачу он видел отныне в том, чтобы представить новые доказательства силы и духа, заключенных в Евангелии.

В результате была написана «Сумма против язычников» — труд, в котором Фома принимает данный вызов, истолковав его в духовно-теологическом смысле, и в 1254-1264 гг. дает на него ответ. Здесь предельно тесно переплетаются диалог и миссионерская проповедь. При этом спор ведется не с частными положениями ислама или других нехристианских религиозных феноменов: для этого, скромно признается Фома в предисловии, у него недостает необходимых знаний. Он сам не был язычником, подобно представителям этих религий, и не воспитывался в этих верованиях с детства. Так что ему приходится идти обратным путем. Свою задачу Фома видит в укреплении братьев по ордену в деле проповедования христианства мусульманам. И способ решения этой задачи заключается, согласно Фоме, в том, чтобы создать некую целостную картину христианского вероучения, частью и основанием которой было бы естественное усмотрение. Поскольку у мусульман и христиан нет общего Священного Писания, которое могло бы служить критерием различения истинной и ложной веры, Фома обращается к рассудочному познанию, от природы свойственному всем людям.

В сравнении с авторитетом Священного Писания оно совершенно недостаточно в том, что касается познания тайн Божиих. Однако к рассудочному познанию призваны как христиане, так и нехристиане. Поэтому с его помощью истина христианского откровения смогла выявиться таким образом, что одновременно стало очевидным и то, что снимается этой истиной как заблуждение, исключается из нее. Напротив, все то, что ей не противоречит, может быть признано в своей изначальности и своих притязаниях. В этом томистская модель теологического диалога мало чем отличается от слегка видоизмененного апологетического метода Отцов ранней Церкви. Так как вера может высказывать себя только в соответствии с границами, положенными творению (analogia entis), она некоторым образом связана также с теми моментами истины, которые были открыты нехристианами в области тварных сущих. Христианское провозвестие соотносится с ними не только в смысле приспосабливаю щего метода. Как самостоятельное знание, эти моменты истины суть недостаточное, но, тем не менее, значимое упреждающее видение того, что получает осмысленную взаимосвязанность только в усовершающем их божественном Откровении. В конечном счете, именно просветление Св. Духом проводит (с точки зрения Фомы) черту между природой и сверхприродным: «Всякая когда-либо высказанная истина происходит от Св. Духа как от Того, Кто наполняет нас естествен ным светом разума и побуждает к признанию и исповеданию истины»9 .

При этом движение, способствующее переходу от несовершен ства естественного к совершенству Откровения, является актом божественной благодати. Таким образом, разум и Откровение остаются взаимосвязанными и в то же время по существу отличными друг от друга. Благодать Божья «не исключает и уничтожает природу, но поддерживает ее, прославляет и усовершает» 10.

Именно оценка человека как существа тварного и природного служит тем общим основанием, которое позволяет Фоме разработать единую теологическую модель диалога и дискуссии с людьми других религий. Божественное провидение приходит на помощь такому «расположению» человека («providentia dispositionem supponit»). Однако сущность «провидения» не в том, чтобы просто устранить естественный порядок («ordo»). Напротив, оно утверждает этот порядок в его различных расположениях («determinat in diversarum naturarum gradu») как спасительный («salvus»). Действие божественного провидения проявляется в том, что оно, сообразуясь («in convenientia») с природой тварных сущих, помогает им достигнуть стоящих перед ними целей. Фома мог бы воскликнуть вместе с Дионисием Ареопагитом: «Non est providentiae naturam rei destruere, sed salvare! Et ideo quasdam res sic instituit secundum suam conditionem consequantur finem per principium quod est natura» («Провидению свойственно не разрушать природу вещи, но сохранять! И потому оно так устанавливает все вещи, чтобы они сообразно со своим положением достигли цели благодаря началу, именуемому природой») 11.

То, что Фома говорит при взгляде на человеческую природу вообще, применимо и к тому, как теология определяет местополо жение человека на его до- и внехристианских религиозных путях. Им всем присущи недостаточность и несовершенство, свойственные естественному человеку. Но их определение не исчерпывается их собственным бытием в качестве таковых; к их сущности принадлежит также их конечная цель. Однако природа достигает этой цели не одними только собственными силами, как это имеет место в отношении несовершенного («perfectiones... non sunt innatae» — «совершенства... не являются врожденными»). Только благодать приводит то, что еще ранее было ею устроено, к предопределенному усовершению во Христе («...quod providentiae est dirigere unumquodque in finem, et subtrahere impedimenta, salvata tamen natura in finem directa, ex cuius conditione defectibili mala contingunt, et non ex divina intentione, quae ipsa mala in bonum ordinat...» — «...ибо провидению свойственно направлять все, что ни есть, к его конечной цели и устранять препятствия; однако природа направлена к цели спасения; из-за ее недостаточности приключается зло, а не из-за божественного намерения, которое само зло обращает на добро...»).

Тем самым иерархия благодати и природы образует модель диалога, которая позволяет не только установить связь и одновременно различие между христианской верой и внехристианскими религиями, но и рассматривать религии в их собственном целеполагании. Их назначение, выражающее их собственную сущность, нужно искать не в том, что в них воспринимается со стороны и что они сами признают за собой; но как естеству присуще усовершаться в сверхъестественном, так религиям присуще обретать свою цель через Откровение.

Соотнесенность с этой целью является также предпосылкой высшего достоинства и осмысленности нехристианских религий12 . Диалог совершается не с тем, что им ныне открыто и что они сами могут высказать от себя и о себе. Так же, как и христианство, эти религии склоняются к диалогу на внеположном основании («ex divina intentione» — «в силу божественного побуждения»). Только поэтому подлинный диалог возможен. Поэтому он не должен ограничиваться обсуждением наличного положения дел или сводиться к упорному узко-догматическому отстаиванию собственных положений и суждений. Скорее, он несет с собой исполненную обетований открытость, которая отвечает божественному замыслу. Теологические суждения в отношении других религий всегда надлежит выносить с учетом этого обстоятельства.

2.6 Диалог на службе религиозного примирения:

Николай Кузанский

Хотя Николай Кузанский (1401-1464), живший почти двумя столетиями позже, в сочинении «De docta ignorantia» («Об ученом незнании») критиковал схоластический метод и в своем противостоянии ему был причислен к отцам «via moderna» («нового пути»), в его диалогическом понимании других религий имелась одна существенная черта, общая с томистской моделью. То, что в томистской системе было усовершением естества через сверхъестественное, у Николая предстает как единство Бога, сокрытое в многообразии религиозных воззрений и культов. На место целей, приданных видимому религиозному миру, у Николая встает таинство божественного единства в скрывающем его многообразии религиозного выражения. Ограниченность твари выказывает себя в том, что единство единого и истинного Бога предстает во множественности религиозных восприятий. Это единство в Боге есть «coincidentia oppositorum» («совпадение противоположностей»). Конечность мира явлений и бесконечность Бога вместе служат основанием как для различений и противопоставлений в мире религий, так и для его единства, чей исток пребывает в самом Боге. Бог есть неразвернутое бытие («complicatio»), но в мире явлений Он раскрывает себя («explicatio»).

Идея, согласно которой мир, таким образом, становится «Deus visibilis» («видимым Богом») — или, как еще мог бы сказать Николай, «Deus creatus» («сотворенным Богом»), — тоже играет свою роль в диалоге с другими религиями. К идее «explicatio» Бога соответст вующим образом «причастны» также другие религии, в их «инобытийном различии» по отношению к единому Богу. Таким образом, они оказываются «quaedam loquutiones verbi Dei sive rationis aeternae» («некими высказываниями слова Божьего или вечного разума»). Следовательно, степень их причастности Слову Божьему (Verbum Dei) также может быть различной.

Модель различных форм религиозной причастности в напряженном поле «explicatio» и «contemplatio» (созерцания) Бога позволяет Кузанцу поставить вопрос о мире между разными религиями человечества. Это вопрос возникает в такой исторической ситуации, когда религиозному миру грозила также опасность извне. В 1453 г. Константинополь был захвачен турками-мусульманами. Восточная граница Священной Римской Империи могла быть сметена исламской «священной войной» в результате конфликта вер.

На этот год приходится написание Кузанцем работы «De Pace Fidei» («О религиозном мире»). В предисловии автор сообщает, что в молитвах просит Бога положить конец религиозной войне. Ответ был дан ему в форме видения. Бог показывает автору представителей разных религий, которые приходят к миру через единодушное согласие в истине («concordantia»). Примечательно, что Кузанец описывает этот воспринятый в видении диалог как диалог небесный, начатый самим Богом. Тем самым он дает понять, что межрелигиозный мир и «concordantia» порождены вовсе не преходящими рассуждениями. Они исполняются обетований, только становясь обращением к единству в самом Боге — тому единству, которое лежит в основании любых напряженностей и противоречий.

В повествовательно-диалогической форме Николай Кузанский здесь говорит о решающих предпосылках достижения межрелигиозного мира. Исходя из своего предназначения, соразмерного человеческой тварности, люди могут узреть невидимое основание собственного бытия, а вместе с ним и основание единства своего бытия в Боге. Но в условиях ежедневной борьбы за существование люди не находят покоя, необходимого для такого созерцания Бога. Поэтому Бог пришел им на помощь. В разные времена и разными способами (здесь вновь звучит «экспликативная» теология Кузанца) он посылал им царей, пророков и учителей. В этом — повод и причина существования различных законов, нравов и обрядов. Таким образом, религии оказываются как бы вынужденной мерой, предпринятой самим Богом. Однако путь к межрелигиозному миру, выводящий религии из поля напряженности, поля исторических противоречий, нельзя найти с помощью чисто аргументативной, разъясняющей стратегии. Здесь могло бы помочь только «обратное сворачивание» экспликативного многообразия в «complicatio» единого истинного Бога. При этом христианской религии отводится в межрелигиозном диалоге решающая, «повивальная» роль. В ней связываются воедино элементы истинного богоискания, обнаруживаемые также в других религиях. Именно здесь они конвергируют и обретают совершенное выражение как «amor Dei» («любовь к Богу») и как истинное богопознание.

Библейская модель пророческого и усовершающего божественного Откровения по-новому актуализируется у Николая Кузанского благодаря проводимому им различению множественности и единства. Поэтому его мирный диалог с другими религиями невозможно спутать ни с одной из предпринимавшихся в Новое время попыток отыскать некое наименьшее общее кратное для всех религий. Будучи весьма далек от релятивизма школы истории религий, проект Кузанца неразрывно связан с содержанием Откровения, обретшим совершенную полноту выражения во Христе. Здесь лежит ключ, открывающий доступ к Богу — тому Богу, Который позволяет существовать религиям, но в то же время скрывается в их многообразии. Таинство Бога лежит глубже, о чем позволяет догадаться историческое эхо в образе различных религий с их ответами.

Однако религиозно-теологический проект Николая Кузанского отнюдь не нацелен на некую «религию в религиях». Межрелигиозный мир не предполагает никакой мистической религии единства, абстрагированной от конкретных феноменальных форм религии. Подобное требование часто выдвигается сегодня по образцу таких идей индийского происхождения, как адвайта. Только Бог, как Творец в том числе и религиозной множественности, является в своем всеохватном единстве подлинной «concordantia». Здесь отнюдь не происходит замещения многообразных форм выражения религиозности познавательным принципом «недвойственности» (адвайта). Подлинное богопознание остается призванием и целью всякой тварной религиозности. К ней относится обетование всякого стремления, ожидающего мира и молящего о нем.

Молитва, вложенная в небесном диалоге «De Pace Fidei» в уста Архангела Михаила, имеет в виду такое усовершение. Поэтому она была и остается действенным выражением надежды на то, что ее исполнение возможно не только в «процессе взаимного обучения» религий: «Так приди же на помощь тем, кому Ты один в силах помочь, ибо ради Тебя, Кого единого они почитают во всем, чему поклоняются, весь этот спор. Во всем, к чему стремится каждый из них, он стремится только ко Благу, то есть к Тебе; и никто из них не ищет во всех своих духовных трудах ничего иного, кроме как Истины, то есть Тебя... Итак, очевидно, что именно Тебя, подателя жизни и бытия, в разных обрядах и разными способами ищут люди и называют разными именами... Так не таись далее, о Господи!.. Когда Ты явишься, тогда меч будет отдыхать и прекратится ревнивая ненависть и всяческое бедствие, и все узнают, что при всех различиях в обрядах есть только одна-единственная религия. И если этому разнообразию обрядов нельзя или не нужно положить конец, если оно как раз содействует росту благочестия (...) о Царь! Пусть, хотя бы, как Ты Един, так единой будет религия и богопочитание» 13.

2.7 Мерило пережитой религии: Г.Э. Лессинг

Попытку определить отношение христианства к другим религиям, сохраняющую свое влияние до наших дней, предпринял Готтхольд Эфраим Лессинг (1729-1781). «Реформатор немецкой национальной литературы» был также представителем того теологического образа мыслей, который сложился после Реформации. Оценить этот образ мыслей можно, только проясняя его протестантской ортодоксией, вместе с тем противопоставляя его этой ортодоксии. Лессинг был одним из отцов так называемого неопротестантизма; у него присутствуют как черты просветительского мышления, так и критика в адрес рационализма. Его взгляд на занимающие нас проблемы — взгляд представителя раннего идеализма — вплоть до сегодняшнего дня характерен для многих людей в том, как они понимают соседство и сосуществование религий. Предложенное Лессингом решение, варьируясь в зависимости от исторически обусловленных обстоятельств, играет роль примера, побуждающего к терпимости и взаимопониманию между религиями.

Мы ограничимся здесь указанием на основные идеи Лессинга, которые позволили ему заменить вопрос об истинности религий вопросом об их действенности. Лессинг, с его упором на религиозный опыт со стороны человека, стал одним из предтеч субъективности Нового времени применительно к религии. Свое понимание религий он разработал на основе представления о «штилевой зоне», изъятой из области противоположно направленных притязаний разных религий на обладание истиной.

К этому присоединяются у Лессинга эволюционные идеи, связанные с историей человечества. Согласно им, религии составляют часть своего рода «педагогики» истории: она ведет религии по ступеням развития ко все более совершенным формам и образам. При этом религии, опирающиеся на откровение, составляют в совокупности шаг вперед в сравнении с «естественными религиями». Но как таковые они все считаются им «равно истинными и равно ложными». В качестве третьего, решающего критерия лессинговой философии религии выступает нравственность, или моральные ценности.

Все три момента, будучи поименованы вместе, обосновывают требование такой религии, которая выходила бы за пределы все еще недостаточного (с точки зрения Лессинга), несовершенного христианства. Это так называемое третье и вечное Евангелие будет заключать в себе религию, свободную от «спекулятивных истин разума»; в ней каждый будет готов делать добро ради самого добра. Совершенно в духе лессингова «воспитания рода человеческого» здесь ясно указана и цель такого воспитания. Но так как опыт учит, что эта цель достигается только в условиях исторического, временного бытия, Лессинг прибегает к такому вспомогательному средству, как идея реинкарнации. Процесс усовершенствования религий, осмысленный исходя из необозримого будущего, требует такого обрамления, которое взрывает границы смерти и являет возвращение умерших как возможное .

У Лессинга одновременно, как в спектре, присутствуют все темы, характерные для сегодняшнего, современного нам подхода к христианству и другим религиям: роль «опыта» как критерия истинности и подлинности религии; представление о том, что все религии отображают разные подходы и разные частные цели применительно к единому высшему сознанию и просветленному состоянию, которого еще только предстоит достигнуть; и, наконец, та мысль, что истинность каждой религии может быть оценена только соответственно степени ее воздействия на личность. Именно последняя тема приобретает сегодня особенную актуальность в связи с позицией «терпимости», которая утверждается применительно ко множественности религиозных путей и мнений.

В притче о кольцах в «Натане Мудром» эта «теология религий» получила драматическое выражение. Три кольца, которые Натан оставляет в наследство своим сыновьям, воплощают три монотеистические религии. При этом вопрос о том, какое кольцо настоящее, не имеет значения; к тому же настоящее могло вообще потеряться. Решение, которое предвидит мудрый отец, таково: каждый должен жить с доставшимся ему кольцом так, словно оно и есть настоящее. Тем самым вопрос о подлинности заменяется вопросом о субъектив ной действенности. В центре внимания — не истинность религии, а степень перемен, происшедших в человеке, благодаря которым он способен «делать угодное Богу и людям».

Следовательно, человек в качестве субъекта своей религии сам становится критерием ее истинности и подлинности. Таким образом, надежность Откровения поставлена в своей последней значимости в зависимость от ненадежности человека. Надежен только такой человек, который в поисках истины сам реализует себя во всем, что он узнал и во что уверовал.

Итак, процессу развития человечества, как его видит Лессинг в поступательном движении истории религий, соответствует нескончаемый поиск каждым человеком своей религиозной истины. Согласно Лессингу, в отношении такого поиска сохраняют силу все обетования. Путь, которым идет каждый человек, есть в то же время вечно новая попытка не остановиться на половине дороги, не удовольствоваться достижением частичных целей. В неустанном стремлении к истине человек должен все время шагать вперед: «Не мнимое или действительное обладание истиной, а искренность усилий, прилагаемых человеком к тому, чтобы следовать за истиной, — вот что являет достоинство человека. Ибо не через обладание истиной, а через ее искание увеличиваются его силы, в которых заключается его всевозрастающее совершенство. Обладание делает спокойным, ленивым, гордым»14 .

Предложенная Лессингом модель терпимости вновь обнаруживает себя в современной религиозной ситуации во множестве вариантов. Отчужденному от собственного христианского наследия человеку, с его независимой позицией по отношению к многообразному религиозному ландшафту, идет навстречу эта модель, разработанная на основании субъективности человека. Он мог бы и далее искать во имя религии те элементы религиозной истины, которые отвечают его интересам и склонностям. Он сам устанавливает критерии выбора. То, что сегодня он признает действительным, завтра может быть заново, соответствующим ему образом, открыто в области другой религии. Тем самым для человека открывается желанная возможность самому образовать из многообразия религий тот синтез, который отвечал бы его собственной мерке и собственному вкусу. Если представлять это широкое поле альтернативных религиозных возможностей так, как представляют его наши современники (глобально информированные, однако ставшие чуждыми собственной христианской традиции), то сам Лессинг такого поля еще не знал. Но его ответ на вопрос об отношении христианской истины к притязаниям на истину, выдвигаемым другими религиями, ориентирован именно в этом направлении. Им уже были продуманы те «решения», которые сегодня берет на вооружение религиозный плюрализм, не отдавая себе отчета в предпосылках, которыми руководствовался Лессинг при их разработке.

Но при этом отсутствует осознание того обстоятельства, что здесь недооценивается сущность религиозной истины. Она заключается не в успехе индивидуального и всегда частичного стремления и опыта на пути религиозного поиска. Этим она отличается от всех других, нерелигиозных путей познания. Поэтому библейская метафора «Пути» (Ин 14, 6), данная человеку в образе личности («Я есмь путь и истина и жизнь»), заступает место пути, искомого человеком. Религии человечества не знают обращения к человеческому, которое позволило бы им признавать действительными и другие истины. Их обязывающая сила и несомненность заключается для живущих верой (Рим 1, 17) отнюдь не в их собственном выборе (Ин 15, 16) и не в той степени, в какой они реализовали его, сделали его действительным.

Человек является в религии принимающей, а не устанавли вающей стороной. Он не определяет, что именно ему подходит, но ощущает себя тем, относительно кого выносится решение. Его экзистенциальная осуществленность — не основание, а следствие его религии. При этом религия встречает его раньше, чем он ее ищет и находит. Мы не оценим всей глубины и своеобразия проблематики межрелигиозного диалога, если пренебрежем таким определением сущности религиозной истины. При взгляде на приверженцев других религий обнаруживаются черты сходства и различия; таков плодотворный метод сравнительного религиоведения, особенно феноменологии религий. Однако диалог вер, как теологическая задача, не должен отказываться от рассмотрения вопроса об обязывающей истине, который сущностно связан с религиозной верой. Только в этом заключается подлинность диалога, и ее не заменить ни аргументацией, ни ссылками на моральные ценности. Поэтому основание межрелигиозного диалога надлежит искать (несмотря на всю актуальность лессинговой модели) глубже — в истине, пребывающей в самом Боге. Наблюдение и сопоставление религиозного и нравственного поведения людей составляет лишь преддверие подлинного диалога.

2.8 Религии в схеме культур: Э. Трёльч

Самостоятельную попытку определить отношение христианст ва к другим религиям предпринял в начале нашего столетия Эрнст Трёльч (1885-1923). То была попытка отказаться от всех абстрактных, схематизирующих историю религий системных значений. Это означало отречение как от спекуляций мыслителей-идеалистов, так и от гегелевской философии истории. Модель, разработанная Трёльчем для определения отношения христианства к другим религиям, ориентируется на саму историю. Никакие общие понятия не должны заступать место многообразных исторических форм проявления религий и процессов их преобразования. Эта модель действительна и в отношении высказанной Шлейермахером оценки христианства как «самой совершенной из наиболее развитых религиозных форм»15, и в отношении гегелевского определения «абсолютной религии», в наибольшей степени отвечающей его представлению о происходящем в истории «развертывания» абсолютного Мирового Духа. Но даже попытка возвысить «сущность христианства» (А. фон Гарнак) через сопоставление ее с содержанием и самопониманием других религий исключается из проекта Трёльча. Его взгляд обращен строго на историю и на феномены, подлежащие возвышению в истории. В этом ландшафте, с его непрестанными изменениями и переменчивыми влияниями, само христианство кажется Трёльчу «во всякий момент чисто историческим явлением, как и другие великие религии» 16.

Критерий, который Трёльч прилагает к другим религиям в их сравнении с христианством, он находит в характерной для христианства категории «личностной религиозности». «Среди великих религий самым мощным и универсальным является откровение личностной религиозности... Она есть единственный способ до конца порвать с ограниченностью и обусловленностью естественных религий и представить высший мир как наделенную бесконечной ценностью, обусловливающую и оформляющую все прочее личностную жизнь»17.

Однако выделение такой персоналистской религиозности отнюдь не гарантирует возможности избежать релятивизма во взгляде на историю. Для Трёльча история, в ее дальнейшем течении, остается открытой даже в том, что касается определения и предназначения христианства. Все возможные высказывания на этот счет зависят от предпосылки: «Насколько позволяет судить наш исторический горизонт» 18. К числу исторических условий существования христианства принадлежит требование «не пытаться с полной уверенностью доказывать, будто вот эта вершина должна оставаться последней и дальнейшее восхождение исключено» 19. Поэтому ссылка на историю как единственное пространство межрелигиозного диалога имеет лишь один смысл: как ссылка на однажды признанное окончательное завершение хода истории. Только «Божий суд и остановка времени земного мира» служат гарантией последней действенности суждений и оценок касательно отношений между религиями. Но для любого настоящего остается в силе тот тезис, что оно познает только «самодостоверность веры»

В обращении к индивиду и к индивидуальной вере разработан ная Трёльчем модель вопрошания об отношении христианства к другим религиям (отношении, подлежащем теологической оценке) выказывает, тем не менее, свою ограниченность. Возможность выйти за относительные, исторически очерченные контуры Трёльч усматривает в последней достоверности «самодостоверной веры». Но этот момент достоверности в свою очередь исторически и культурно отмечен и обусловлен. Поэтому на более позднем этапе Трёльч не только пытается глубже осмыслить индивидуальные культурные и культурно-религиозные феномены (особенно в том, что касается развитых религий востока), но и вглядеться в тогдашние культурные условия существования той или другой религии. Такое вплетение религии в определяющую ее культуру является для него решающим добавлением к принципу индивидуальной религиозной вовлеченности. Точно так же и христианство, согласно данной точке зрения, можно понять, только исходя из его сопряженности с культурно-историческими условиями жизни Европы. Христианство есть явленная европейцам сторона Божественного Лика. Тем самым, культуры наций становятся для религий определяющей величиной. В соотнесенности с ними удостоверяется правомочность религии.

Вопрос об истинности той или иной религии оказывается, так сказать, «культурзависимым». Но культуры — это феномены истории. В качестве культурной истории они служат мерилом для оценки религий. Индивидуальная вера является для Трёльча единственной не вызывающей сомнений позицией в вопрошании о религиозной истине; но возможность ссылаться на эту веру в конечном счете отнимается у него этой абсолютностью, признаваемой за культурной историей.

Признание этого факта составляет содержание доклада «Место христианства среди мировых религий», прочитанного Трёльчем в Оксфорде. В нем вопрос об индивидуальной вере окончательно переходит в вопрошание о «высшем значении» и сменяется культурным релятивизмом. Значимость христианства, «с его мощной внутренней силой и его истинностью», становится чисто европейской проблемой; в других культурах могут быть значимыми другие религии. Христианство же «значимо разве что для нас»20.

В то время как ценности культуры заступают место религиозной истины, подтверждение истинности христианства отодвигается в отныне неразличимую даль будущего божественного суда. «Кто же отважится сегодня на поистине решающее нивелирование в масштабах мира? Такое под силу одному лишь Богу, произведшему из себя эти различия» 21. Тем самым «индивидуальные особенности культурных и расовых горизонтов», как и «особенности их универсальных религиозных представлений», получают статус последней инстанции. Но это не позволяет более ставить вопрос об истине религии как о чем-то обязывающем. В переплетении рас и культур, с их специфическими системами ценностей, вопрос о религиозной истине становится интегральной и потому «производной» величиной. Христианство остается разновидностью религии, соответствующей историческим данностям Европы. Но «при совершенно других исторических, географических и социальных условиях» другие религии — прежде всего брахманизм и буддизм — приобретают в глазах Трёльча «абсолютную самостоятельность» 22.

Модель Трёльча очерчивает те границы, которых должна придерживаться теологическая трактовка религий при рассмотрении отношения между религией и культурой. Актуальность этой модели заключается в том, что такое отношение оценивается во взаимосвязи с задачей евангелизации данных народов. Она более чем ясно показывает, каким образом вопрос об истине (о которой идет речь при сопоставлении христианской вести с другими религиями) может быть вплетен в ткань культурных ценностей, сохраняющих «абсолютную самостоятельность». Там, где вопросы культуры и культурных ценностей возводятся в ранг высшего мерила, — там религия осуждена оставаться интегрированной в культуру и выполнять по отношению к ней служебную функцию. Но тем самым задача «инкультурации» христианской вести оказывается сама по себе излишней, в то время как отдельные культуры, напротив, остаются защищенными в качестве самостоятельных систем ценностей. Раздающиеся сегодня возражения против Церкви и ее миссии — в том смысле, что христианство представляет собой чисто европейскую разновидность религии, чуждую людям других культур, — по крайней мере в своих теологичес ких истоках могут быть возведены к Трёльчу. Именно он смешал универсальную, трансцендентную любым культурам христианскую Истину с культурной историей Европы.

При этом оправданием Трёльчу может служить тот факт, что он еще не имел перед глазами образцов христианства, обогащенного другими культурами и в результате переставшего быть монокультурным. Для тех, кто сегодня считает необходимым ставить пределы христианству во имя культуры, такое обоснование уже не имеет силы. Подобная теологическая модель опровергается при встрече с другими религиями и культурами тем обстоятельством, что во всем мире Церковь представляет собой интеркультурное и плюралистичное в расовом отношении сообщество. Как таковая, она находится на пути не к собственной цели, а к народам и к их культурам. Но признаки ее сохраняющейся открытости по отношению к любым культурам вполне очевидны. Не «великие открытия различных культурных горизонтов» «ведут в неведомую последнюю высоту, где только и может пребывать высшее единство и объективно-абсолютное» 23. Нет, это «объективно-абсолютное», согласно христианскому пониманию, заключается в самой данной в откровении истине. Она вовсе не является «последней неизвестной величиной» культурного и межкультурного развития, но равно и непосредственно остается в силе применительно к любой эпохе и любой культурной ступени, как их определение и историческое осуществление. В этой истине все культуры обретают свою непреходящую родину. И через нее же они освобождаются от бремени упований на самостоятельное осуществле ние того, что обладает последней важностью для человечества. Мир между народами и культурами есть плод такого «освобождения». Не в этническом и культурном своеобразии заключается исполнение надежд на искупление человечества, но все народы питаются солью нового бытия во Христе. Того бытия, которое не цементирует культуры и религии, а преобразует их, вкупе с их собственными ценностями, в новое и универсальное сообщество.

1 H. von Campenhausen, Griechische Kirchenvater, Stuttgart 1967, S. 15.

2 «Его [Климента] величайшее деяние (можно по праву назвать его самым отважным литературным предприятием в истории Церкви) заключалось в том, что на основании Священного Писания и церковного Предания, а также с учетом той предпосылки, что Христос как мировой разум есть источник всяческой мудрости, он представил такое изложение христианства, которое одновременно отвечало требованиям научности, предъявляемым к философской этике и мировоззрению. Соответственно, оно было вполне приемлемым для образованных людей — и в то же время впервые раскрыло верующим все богатство содержания их собственной веры». A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. I, Freiburg 1888, S. 552.

3 Для Климента вера составляет совершенное единство со знанием: «pleon estin tou pisteusai to gnonai — познание исполнено веры» (Строматы VI, 14, 109). Познание есть «apodeixis ton dia pisteos pareilдimmenon tд pistei epoikodomoumenд — доказатель ство, выстраивающее на вере то, что воспринято через веру». Поэтому он называет веру единственным истинным источником знания («pistis epistomoniko» , op. cit., II, 11, 48), как и, наоборот, усматривает совершенство человека в знании («teleiosis anthropou», op. cit., VII, 10, 57).

4 a.a.O., S. 34/35.

5 Апология I, 46; II, 13 (цит. по G. Rosenkranz, Der christliche Glaube angesichts der Weltreligionen, Bern/Munchen 1967, S. 143).

6 Retractationes I, 13, 3.

7 Summa Theologiae I, I, 7, ad I.

8 Summa Theologiae I, 17, 4, ad 3.

9 Summa Theologiae I, II, 109, 1 ad I.

10 Summa Theologiae I, I, 8 ad 2.

11 I SN 39, 2, 2.

12 Карл Ранер актуализировал это томистское положение, касающееся назначения внехристианских религий, придав ему иной акцент. У него это положение развивается следующим образом:

1) «Христианство понимает себя как предназначенная для всех людей, абсолютная религия, не признающая рядом с собой никакой другой религии в качестве равноправной» (Schriften zur Theologie, Bd. V, S. 139).

2) Понятие «язычество» следует определять не через факт непризнания христианства, но через то обстоятельство, что историческая встреча с христианством до некоторых пор не была возможной.

3) Пока сохранялась такая ситуация, нехристианская религия могла считаться «законной», несмотря на «ошибочность и недостаточность», и содержать в себе благодатные элементы (S. 143). Для определения такого дохристианского статуса человека Ранер использует понятие «анонимных христиан» (S. 155).

4) «Но когда проповедь Церкви достигла человека, являвшегося анином только в смысле анонимного, еще не пришедшего к самому себе христианства, — тогда миссия Церкви должна была привести в осознанию такого положения дел...» (S. 156). Поэтому на Церковь возложены «непосредственные полномочия и обязанность исполнять собственную миссию, то есть прямо добиваться воздвижения новой Церкви среди народов, остающихся нехристианскими; непосредственно побуждать людей в нехристианских исторических ситуациях к вере и принятию крещения» (Handbuch d. Pastoraltheologie, II/2 (2), S. 55 ff.).

13 Цитир. по: E. Benz, Ideen zu einer Theologie der Religionsgeschichte. Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse, Jg. 1960, № 445 f.

14 Цитир. по: H. Thielicke, Glauben und Denken in der Neuzeit, Tьbingen 1983, 133.

15 Reden uber die Religion, Gottingen 1926, 5. Aufl., S. 48.

16 Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, 3. Aufl., Tьbingen 1929, S. 42.

17 a.a.O., S. 88.

18 a.a.O., S. 102.

19 a.a.O., S. 90.

20 a.a.O., S. 78.

21 a.a.O., S. 79.

22 a.a.O., S. 78, 75.

23 a.a.O., S. 82.

Литература

Clemens Alexandrinus, Proleptico ai Greci (Prolepticus. Греч. и итал.), Torino 1940 f.

E. Troelsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902), Munchen/Hamburg 1969 (4).

N. Sцderblom, Einfuhrung in die Religionsgeschichte, Leipzig 1928 (2). ders.: Kompendium der Religionsgeschichte, Berlin 1931. ders.: Der lebendige Gott im Zeugnis der Religionsgeschichte, Basel 1966.

L. Cerfaux, Die lebendige Stimme des Evangeliums in der Fruhzeit der Kirche, Mainz 1953.

J.H. Newman, Ausgewдhlte Werke, Bd. I, Mainz 1951. ders.: Das Mysterium der Kirche, hg. von M.K. Strolz und den Mitarbeitern des «Centre of Newman Friends», Rom o.j.

J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche (1954), St. Ottilien 1992.

E. Benz, Ideen zu einer Theologie der Religionsgeschichte. Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse, Jg. 1960, № 5.

K. Rahner, Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen. In: Schriften zur Theologie, Bd. V, Neuere Schriften, Einsiedeln u.a. 1962, S. 136_158.

H. von Campenhausen, Griechische Kirchenvoter, Stuttgart 1967.

H. Breit und K.D. Nurenberg (Hg.), Religionskritik als theologische Herausforderung, Munchen 1972.

H.C. Puech, Histoire des religions, 3 Bde. Encyclopedie de la Pleiade, Paris 1976.

M. Eliade, Geschichte der religiosen Ideen, s Bde, Freiburg u.a. 1978 ff.

J. Waardenburg, Religionen und Religion. Systematische Einfuhrung in die Religionswissenschaft, Berlin/New York 1986.

 

 

 

Глава третья

«Некое восприятие той таинственной силы»

3.1 Вопрос о религиях на Втором Ватиканском соборе

3.1.1 Повод и предыстория

То «прояснение отношения Церкви к нехристианским религиям», о котором говорится в первых же словах NOSTRA AETATE ( Декларация Второго Ватиканского Собора «Об отношении Церкви к нехристианским религиям» — Прим. перев. ), с самого начала дает понять, почему Церкви понадобилось заново определить свое отношение к другим религиям. Основанием для этого послужила всем нам известная, во многих аспектах изменившаяся ситуация в мире. Отдельные люди и целые народы, разные по происхождению, расовой принадлежности, культуре и религии, стали ближе друг к другу не только в пространстве: они стремятся все лучше узнать и понять друг друга. Информационный поток, обеспечиваемый средствами массовой коммуникации, соединяет континенты и позволяет познакомиться с ранее недоступными народами и культурами. Из далеких они стали близкими. Массовые переселения не только порождают новую напряженность и новые проблемы, которые не следует недооценивать, но и дают возможность встретиться людям разных культур и религий. Беженцы и те, кто ищет убежища, представляют чужую культуру в непосредственной близости. Развитие дальнего туризма предоставляет многочисленным путешественникам возможность своими глазами увидеть другие народы. В сфере политики поиск договоренностей ведется на международной основе. Экономические процессы должны рассматриваться в наши дни в планетарном масштабе. Все это сжато в одной фразе, открывающей NOSTRA AETATE: «В наше время человечество становится день ото дня сплоченнее, и умножаются контакты между различными народами».

В столь изменившейся обстановке отцы Второго Ватиканского собора видят основание к тому, чтобы «тем тщательнее обдумать» вопрос об отношении Церкви к другим религиям. Озабоченности этим вопросом непосредственно предшествовала другая тема, основанием для которой послужили особые запросы и желания с еврейской стороны: тема внутренних отношений между Церковью и народом Израиля. Из поручения, которое папа Иоанн XXIII сначала дал кардиналу Bea SJ в связи с этой задачей, по длительном рассмотрении вопроса выросло разъяснение Собора, затрагивающее отношение к нехристианским религиям в целом. Тема иудаизма заняла в нем место, подобающее иудаизму как самостоятельной религии. В разъяснении воздается должное особой связи иудаизма с Церковью, которая обусловлена принадлежностью Израиля к Ветхому Завету.

Именно «в соответствии с возложенной на нее задачей способствовать единению и любви между людьми, а тем самым и между народами» (ст. 1) Церковь рассматривает собственную миссию в той ситуации, в какой оказалось человечество. Всеобщее стремление навстречу друг к другу, воля к единению человечества нуждаются в божественном руководстве, разъяснении и содействии. Сила, которая вновь соединила народы в «единое сообщество» на основе их тварного предназначения, — эта сила запечатлевает неизгладимый знак Церкви на всем, что обеспечивает «единение и любовь» между людьми. Новая ситуация побуждает Церковь к тому, чтобы заново определить свои отношения с другими религиями именно в свете Нового Завета и Святых Отцов. Ее свидетельство о явившихся в Иисусе Христе единении и любви между людьми в сегодняшнем мире не одиноко. Другие религии тоже уловили это стремление человечества к единству и пониманию и попытались ответить на него, исходя из собственных оснований.

Провозвестие Церкви встречается с проповедью других религий во множестве областей. Христианский и вообще гуманитарный идейный багаж подвергся в новое время разнообразным межкультурным влияниям в том, что касается самопонимания христианства, а также истолкования других религий. Некоторые из этих религий обнаруживают тенденцию к универсальности: так, индуизм или буддизм выходят за рамки своих «домашних», собственных культур, артикулируют себя как общечеловеческие религии, чья весть обращена ко всем людям. Число их приверженцев больше не ограничено изначально замкнутым социальным и культурным кругом лиц, но пополняется также жителями западных стран. Межрелигиозный диалог, принимающий в изменившейся ситуации новые формы, определяется, в том числе, и тем, «что есть общего у всех людей и ведет их к единению». Разговаривая с приверженцами нехристианских религий, Церковь должна учитывать этот новый проблемный горизонт: именно в нем христианская весть должна стать сегодня ответом и помощью для всех людей. Это разъяснение NOSTRA AETATE (NA) составляет необходимую часть того определения, какое Второй Ватиканский собор дает отношению Церкви к нехристианским религиям.

Подобно речи апостола Павла в ареопаге (Деян 17, 26), соборное разъяснение указывает на общее происхождение всего человечес кого рода от Бога. Поэтому предпосылкой любого межрелигиозного диалога выступает то обстоятельство, что человечество не только существует благодаря Богу, но и до сегодняшнего дня ощущает Его хранительную и промыслительную помощь, в которой проявляется Его благость по отношению к людям. Тем самым стоящая перед Церковью задача — привести человечество к единству — получает обоснование в изначальной воле самого Творца, Который планируют созданное Им человечество единым. Так соборное разъяснение, «в свете величия Божьего» и со вниманием к обусловленному творением единству человеческого рода, восстанавливает и приводит к окончатель ному выражению веру Церкви. В то же время Церковь рассматривает и приверженцев других религий именно в свете этого общего предназначения. Оно исполнится тогда, когда «все народы будут ходить в ее свете».

Человечество находится в некоей промежуточной точке между изначальным единством человеческого рода, которое определено волей Творца, и очевидным для всех людей восстановлением этого единства в исполнении божественного плана спасения человека. Поэтому человечество пребывает в ситуации вопрошания, поиска ориентиров и нужного направления. Факт наличия разных религий оказывается следствием того обстоятельства, что предназначенное к единству человечество по-разному переживает опыт земного бытия как загадки, чей смысл неведом. Иначе говоря, разные религии суть разные пути, какими люди ищут Бога, ожидая ответа на фундаментальные вопросы земного бытия. Это бытие не переживается более в нерушимом единстве с Творцом. «Что есть человек? В чем смысл и цель нашей жизни? Что есть добро и что есть грех? В чем исток страдания и каков его смысл? В чем путь к истинному счастью? Что есть смерть, суд и посмертное воздаяние? И наконец: что представляет собой та последняя и несказанная тайна нашего существования, откуда мы приходим и куда уходим?» (NA 1, 2). Тот факт, что в разных религиях на эти вопросы даются разные и неокончательные ответы, свидетельствует о промежуточном положении человечества между утратой его тварного предназначения и его исполнением в конце времен. В самом различии ответов проявляется солидарность человечества в его пока неполной и фрагментарной соотнесенности с Богом. Изначальная общность поставлена под знак раскола. В религиозном поиске выказывает себя потребность людей в живом Боге и тяга к нему. Людям, с их множеством религий, не дано раскрыть «ultimum mysterium» («последнюю тайну»); но эти религии суть отражение их поисков.

Тем самым соборное разъяснение в тех высказываниях, которые касаются общих всем религиям характеристик, движется в рамках первого пункта христианского исповедания веры и обозначенной им тварной действительности. В разъяснении NOSTRA AETATE нет речи о равнозначности ответов разных религий на фундаментальные вопросы человеческого существования. В своей множественности и взаимной противоречивости они согласуются с положением человечества после грехопадения.

Когда люди в рамках различных религий ищут «ответы на нерешенную загадку человеческого бытия», они тем самым не только выказывают свою восприимчивость по отношению к последней божественной реальности. В их религиозных позициях выражается «определенное восприятие» (quaedam perceptio) той самой «последней и невыразимой тайны», которая своей «скрытой силой» определяет человеческую жизнь. Поэтому разъяснение NOSTRA AETATE не ограничивается характеристикой других религий как вопрошаний о живом Боге. В них выступает некое обусловленное и временное «восприятие» того, что, тем не менее, остается для них «сокрытой» реальностью. «Восприятие» (perceptio) и «признание» (agnitio) суть два основных понятия, в которых описывается религиозное отношение человека к определяющей его жизнь «скрытой силе». Как св. Павел в речи к ареопагу (Деян 17, 22) твердил афинянам о страхе Божьем, так и отцы Собора считают, что подобное «восприятие и признание» наполняет жизнь человека «глубоким религиозным смыслом». Этот смысл носит всеобщий характер и потому не исключает ни одного из религиозных переживаний. В этом отношении соборное разъяснение поступает строго «феноменологически». Оно описывает религиозное поведение людей как выражение присущей им религиозной предрасположенности.

При этом нельзя упускать из вида ту историко-религиозную идею, что религии развиваются в «поступательном движении культуры». Они представляют собой не статичные и замкнутые образования, но продвигаются в сторону более совершенных форм восприятия, более полного самоосмысления и саморазвертывания (subtilioribus notionibus).

3.1.2 Религии родоплеменного общества

Своеобразие в поисках разгадки божественной тайны, которое обнаруживают люди разных религий, получает в каждой отдельной религии конкретное выражение. При этом верования, связанные с силами природы, как и родоплеменные религии, особо не упоминаются; но их характерное благочестие без труда обнаруживается в формуле «восприятие тайной силы». Согласно анализу сорока четырех природных религий, проведенному о. Пласидом Темпельсом, в центре этих религий стоит высшая сила (force vitale), определяющая человеческую жизнь. Религиозные обряды и запреты направлены на поддержание того силового потока, которым доставляется и сохраняется жизнь. Все они выражают подспудное ощущение глубокой и всеохватной тварной зависимости человека. У большого числа этносов, обладающих родоплеменной религией, существуют предания о верховном божестве, которое порой представляется в образе божества-прародителя. Очевидно, именно об этих феноменах родоплеменной религиозности упоминает разъяснение NOSTRA AETATE, говоря о «признании верховного божества или даже прародителя».

3.1.3 Индуизм

Индуизм назван прямо. В рамках индуизма поиск ключа к божественной тайне осуществляется в тесной связи со сложившимися в разных индуистских традициях формами благочестия. Речь идет в первую очередь о «неистощимом богатстве мифов». Политеистическая множественность населенных богами небес в индуизме оценивается позитивно, как выражение именно такого способа разыскания божественных тайн. Необозримое множество индийских преданий о богах свидетельствует о том, что только на предварительной стадии божественная реальность отражается в порой очень человеческих, земных образах. В танце и храмовом культе различные традиции оказываются для благочестивого индийца непосредственно связанными. Они суть конкретные формы общения, в которых религиозный человек встречает своих богов. Тот факт, что формы культа, как и лежащие в их основании мифы, большей частью мирно соседствуют или даже взаимно обогащают друг друга в глазах верующих, опять-таки свидетельствует об открытом характере индийского благочестия.

С точки зрения индуизма, тайна божественности хранится в безымянном Брахмане, сокрытом в пространственно-временной структуре мира. Такая божественность отрешена от обязательной связанности с одним из богов, о которых повествуют мифы. Поэтому повествовательный материал своей многокрасочностью и разнообразием в расстановке акцентов способен вдохновлять воображение индусов, стимулировать их фантазию. Это происходит в несколько этапов. Высшее блаженство встречает праведника там, где его «Я» сливается воедино с почитаемым божеством. Человек испытывает некую экстатическую вознесенность над земным бытием, чувствует себя «обоженным». В эти мгновения миф оборачивается для него реальным переживанием в настоящем.

«Освобождение от стесненности и ограниченности нашего состояния» (NA 2, 2,) может быть также результатом методического упражнения в медитации. И здесь тоже многочисленность путей напоминает о том, что к цели возможно приблизиться разными тропами. Наряду с призыванием имени одного из богов индуистского пантеона практикуется также отказ от имен и образов. Тем самым они свидетельствуют о том, что ни один из образов, выведенных в мифах и почитаемых в культе, не может служить окончательным прибежищем их благочестивого устремления. Поэтому в своей медитации они отказывается от «любовно-доверительного обращения к (одному) Богу» (NA 2, 2). Кто ищет просветления на этом пути, тот прибегает, если можно так выразиться, к самому себе: он обращается к тому божественному, что таится в глубинах его собственного существа. Неистовая жажда освобождения от страданий и ограничений земного бытия успокаивается в состоянии достигнутой самотождественности: индивидуальное бытие ощущает себя частью бесконечного космического целого. «Tat tvam asi» («Ты есть То»): такой формулой обозначается в Бхагавадгите эта самоотрешенность от условий земной «стесненности и ограниченности».

Соборное разъяснение указывает на те «аскетические формы жизни», которые предписываются индуистам их религией, дабы они могли достигнуть взыскуемых высших ступеней развития. В этих формах в очередной раз отражается то, что в нашем тексте обозначается как «глубокий религиозный смысл». Позиция отречения, избираемая благочестивыми индусами, и аскетическая дисциплина, которой они себя подвергают во имя достижения желанных религиозных целей, суть выражение безоговорочной преданности избранному пути. К тому же подобная религиозная практика воплощает отнюдь не исключительный образ жизни единичных аскетов и святых. Венцом жизни любого человека, полностью исполнившего свой долг перед семьей и обществом, считается высшая ступень аскетизма и отшельничества. Медитация и отречение суть основные составляющие поисков спасения на индуистский лад. Наряду с пышной обрядностью они характеризуют индуизм как многогранную совокупность самых разных внешних религиозных форм. Соборный текст определяет их как выражение «некоего восприятия той таинственной силы, которая сопровождает ход вещей в мире и события человеческой жизни».

Соборное разъяснение упоминает также сложившиеся в рамках индуистской интеллектуальной традиции философские системы, свидетельствующие о высочайшем уровне мыслительной деятельности. На протяжении истории индуизма предпринимались попытки свести различные философские школы в определенную систему. Для этого разрабатывались масштабные и впечатляющие совместные философские проекты, призванные выразить в абстрактных понятиях взаимосвязь человека, земли и космоса, а также религиозный опыт индуизма. Антропология, космология и теология перерабатываются здесь в целостные интеллектуальные комплексы, которые часто не уступают достижениям западной философии. В соборном тексте они рассматриваются как один из способов, какими приверженцы индуизма пытались решить загадку последних вопросов человеческого бытия, и как один из ответов, даваемых индуизмом на эту загадку.

3.1.4 Буддизм

Когда Собор говорит о «различных формах буддизма», тем самым подразумевается, что и эта религия не представляет собой какого-либо единого целого. На протяжении своей истории она принимала разный облик и оформилась в разные буддийские секты. Все они возводят себя к общему началу — к учению основателя — Шакьямуни, которому на эту мировую эпоху предназначено быть Буддой. В качестве общего существенного признака, восходящего к учению Будды и объединяющего все течения буддизма, соборный текст называет признание «радикальной недостаточности изменчивого мира». Путь, пройденный самим основателем учения, — это путь постепенного высвобождения из пут и зависимостей жизни. Путь Будды, одушевленный стремлением к совершенному спокойствию и освобожде нию от всех сопряженных со страданием факторов земного бытия, ведет к внутреннему отрешению от любых привязанностей этой жизни. Подлежащая преодолению первопричина страданий усматрива ется в неутолимой жажде жизни, свойственной человеку. Освобождение от этой жажды и составляет внутренне содержание учения. В качестве методического наставления рекомендуется созерцать путь, пройденный самим основателем учения, и достигнутую им мудрость (vidyв). Здесь теория и практика теснейшим образом связаны друг с другом. Необходимые требования религиозной дисциплины подробно изложены в священных текстах буддизма — Палийском каноне. Они имеют форму назидательных обращений Будды Гаутамы к живущим одной общиной (sangha) монахам (bhikkhu). Традиционное для Индии оранжевое одеяние аскетов, плошка для подаяния и дорожный посох многозначительно выражают «радикальную недостаточность изменчивого мира» и решимость избавиться от привязанности к нему. Целью буддийского пути соборный текст называет достижение «состояния совершенного освобождения». В буддийской традиции это «высшее просветление» описывается в разных образах и понятиях. Центральное понятие — нирвана — обозначает запрет или освобождение. Нирвана подразумевает преодоление жажды жизни и многообразных связей, которыми человек привязан к мнимым жизненным благам. Подобно оазису, утоляющему пылающую жажду странствующего по пустыне, достижение «высшего просветления» утоляет жажду «совершенного освобождения» от жизненных обстоятельств и зависимостей, который служат источником страданий. Образ колеса, который в буддизме символизирует учение, примечательным образом выражает эту идею. Спасительное движение идет от тревоги внешней периферии бытия к успокоению середины колеса, к его оси, где всякое движение обращается в покой. Опыт нирваны уже не поддается описанию. «Идущего к покою не измерить никакою мерой; нет слов, чтобы говорить о нем; ведомое уму не позволено ухватить. Так для речи перекрыты все пути»1.

«С благоговением и доверительностью» (по выражению соборного текста) люди ступают на этот путь. Побуждаемые «неудовлетворенностью этим изменчивым миром», они прощаются с ложными надеждами этой жизни. Образно такое прощание сравнивается с тем, как лодочник отталкивается от берега — края этого посюстороннего бытия. После того как он пересечет поток и достигнет противопо ложного берега, ему нужно оставить позади себя и свое плавучее средство, и сам поток. Будда и его учение не связывают прощающихся. Они суть путь к цели, средство ее достижения. Их дело сделано, когда достигнуто «высшее просветление» и «состояние совершенного освобождения». В священных текстах буддизма эта вожделенная цель описывается с помощью самых разных метафор. Она есть блаженное прощание, прекращение любых страданий, отсутствие желаний, абсолютный покой, конец страстей. Счастье и блаженство суть признаки этой перемены состояния, которая ничего не меняет во внешнем поведении, но полностью преобразует субъективное восприятие бытия.

С утолением жажды бытия для просветленного наступает конец все новых вынужденных рождений. Говоря об ожидании «совершен ного» освобождения, Собор главным образом имеет в виду тот механизм воздаяния, механизм бесконечных реинкарнаций, во власти которого сознает себя индийский человек. Повторные рождения — отнюдь не исполненная надежд перспектива грядущего улучшения жизни. По меньшей мере, в той же степени они означают гнетущее ожидание своей судьбы с ее бездушным воздаянием, — судьбы, приходящей в виде необозримой цепи существований. Путь, указуемый буддийским учением, обещает высвобождение из этой взаимосвязи причин. Поэтому его цель и задача не исчерпывается посильным отрешением от привязанностей нынешнего существования. Буддизм стремится вообще упразднить будущее как принудительное циклическое возвращение и тем самым позволяет надеяться на «совершенное освобождение».

Не входя в подробный разбор того, что соборный текст называет «различными формами буддизма», укажем на два главных течения в буддизме. Это «малая колесница» (хинаяна) и «большая колесница» (махаяна). В отношении обоих направлений остается в силе сказанное о буддизме в целом; но это общее проявляется совершенно различным образом. В хинаяне главный упор делается на «собствен ное усилие» (NA 2, 2) того, кто готов следовать по пути Будды. Этот путь, как понимал его сам Будда, есть путь для немногих, способных отвечать радикальным требованиям учения. Напротив, в буддизме махаяны удовлетворяется нужда многих в «помощи свыше» (NA 2, 2).

Здесь человек выражает остаточный опыт собственной ограничен ности и бессилия достигнуть цели спасения. Поэтому в махаянской традиции он обращается к содействию тех, кто уже достиг цели на пути к освобождению и стал бодхисаттвой. Но ради многих, еще бредущих по пути, бодхисаттвы, в самоотречении, посвящают себя тому, чтобы помогать другим прийти у цели. Молитвой и жертвоприно шениями они уделяют верующим толику своих качеств Будды и таким образом одаряют их тем, чего те никогда не достигли бы собственными силами. Небо индийских богов, некогда «демифологизиро ванное» Гаутамой Буддой, вновь становится густонаселенным в представлениях о потустороннем, присущих махаянскому благочестию. Взоры верующих вновь устремляются ввысь, а не только внутрь себя, в собственные глубины, достигаемые посредством медитации.

Под «различными формами буддизма» понимаются также вновь возникшие и продолжающие возникать буддийские течения — прежде всего в Японии, но также и в других азиатских странах. В них решающую роль играют харизматические лидеры-основатели. В центре современных по форме культов и учений стоит нужда в том, чтобы оказаться как можно ближе к посреднику, уже достигнувшему состояния Будды и потому благоговейно почитаемому. В рамках этих течений буддизм с особенной силой выказывает сегодня свой миссионерский потенциал и способность влиять на современное общество.

3.1.5 Свидетельство веры в качестве критерия

«Истинное и святое» — тот критерий, который Католическая Церковь прилагает к учениям и практике названных религий. Соборный текст не отклоняет ничего, что может считаться «vera et sancta». Для всех этих феноменов в нем сформулирован широкий базис, который можно рассматривать, согласно речи в ареопаге (Деян 17, 22), как выражение страха Божьего (deidaimonesteros). Все религии считаются подчиненными единой Истине, в более совершенном и действенном виде явленной в Иисусе Христе. В той мере, в какой они соотносятся с истиной Иисуса Христа и по своей сути «истинны и святы», они как бы «излучают» Истину. Функцию этих ценностей и зримых форм в других религиях можно определить как скрытое и частичное участие в универсальной Истине (которая есть «свет человеков»).

Соборный текст не высказался прямо относительно того, что именно в других религиях не отвечает этому критерию и, следовательно, не может рассматриваться в такой перспективе участия. В позитивном указании на «vera et sancta» имплицитно заключается также негативное отграничение от тех феноменов, которые не могут считаться таковыми. И здесь соборный текст тоже в полной мере использует библейские указания, связанные с отношением к другим религиям. Например, в той же главе «Деяний», где Павел говорит афинянам о страхе Божьем, сказано, что апостол «возмутился духом при виде этого города, полного идолов» (Деян 17, 16). В любом случае к толкованию соборного текста не приглашаются те, кто вычитывает из него некритическое и неразборчивое принятие всех нехристианских религий как соразмерных истине Христовой. Собор обязывает к тому, чтобы в полном, а не сокращенном виде установить отношение всех нехристианских религиозных феноменов к истине Иисуса Христа. Для этого Церковь неустанно возвещает в своей проповеди Христа как «путь, истину, и жизнь» (Ин 14, 6).

Соответственно, никакие обстоятельства времени и места не могут освобождать от обязанности такого провозвестия при встрече с людьми других религий. Ибо «искренняя серьезность» Церкви при встрече с «тем образом жизни и действия, теми предписаниями и учениями» проявляется именно в том, что те из них, которые «излучают сияние истины», она подставляет яркому свету Истины, каковой и сама сияет. Анонимность принадлежности Христу (К. Ранер) тем самым дожна сделаться явной. Глубочайший и высочайший смысл истории религий также заключается в том, что «люди (во Христе) обретают полноту религиозной жизни, в каковой Бог искупил весь мир» (NA 2, 3).

Во всяком случае, после этих указаний Собора «теологию религий», пренебрегающую такой телеологической соотнесенностью, уже нельзя считать христианской. Явившуюся во Христе Истину нельзя поставить в один ряд с ино-религиоными притязаниями на истинность. Она не просто участвует в межрелигиозном обмене опытом как одна из его возможных разновидностей: согласно высказываниям отцов Собора, «диалог и сотрудничество с приверженцами других религий» в то же время обязывает его участников к «свидетель ствованию христианской веры и жизни» (NA 2, 4). Кто действитель но пытается подойти к приверженцам других религий как к христианам, «признавать, сохранять и укреплять обнаруживаемые у них духовные и нравственные достоинства, а также социально-культур ные ценности», тот не может делать это ценой отречения от Истины Христовой, исповедуемой христианством. Ни Библия, ни Отцы Церкви не признают подобного воздержания от собственной веры.

Кроме того, христианам не следует считать, будто подлинное свидетельствование веры при встрече с людьми других религий предоставлено их собственному разумению. Нет, оно отсылает к основанию веры, на котором оно только и может держаться, несмотря на всю свою слабость и ограниченность.

Такое свидетельствование о вере тем отличается от «абсолютных» притязаний, что ведет от знака к самому Господу веры, присутствующему в знаке. Призывая к «мудрости и любви», к «диалогу и сотрудничеству» с людьми других религий, отцы Собора утверждают диалог на широком основании, которое соответствует жизни, проистекающей из любви и в любви. Соборный текст об отношении Церкви к нехристианским религиям исполнен той же неотложной необходимости, какая «ради Христа» (Рим 1, 14; 1 Кор 4, 1) вела апостола Павла к людям других религий. Те «блага» и «достоинства», которые сам Господь даровал в истории также и другим образам веры, в словах отцов Собора получают признание, сохраняются и укрепляются, ибо в диалоге и сотрудничестве возводятся к общей Истине, явленной в Откровении: в ней они и рождаются, и оцениваются.

3.1.6 Ислам

Особое внимание в соборном разъяснении уделено мусульманской и иудейской религиям, так как Церковь стоит в особом отношении к ним обеим. Обе религии отличаются не только строгим монотеизмом. Ислам — постхристианская религия, и в Коране, в частности, прослеживается немало связей с содержанием Ветхого и Нового Заветов. В соответствии с самопониманием Мохаммеда как последнего пророка он использует тексты Библии в качестве подтверждения и опоры собственного провозвестия. При этом определенные места текста и их библейское значение представлены в кораническом употреблении в виде позднейшей христианской традиции и интерпретации, в отвлечении от их предположительно первоначального смысла. Соборный текст ограничивается тем, что приписывает такое различие исключительно различию в понимании личности Христа. Прочие соборные высказывания — в диалогическом плане — позитивно направлены на те элементы мусульманской веры, которые особенно близки христианству.

К ним принадлежит исламское исповедание единого и единственного Бога. Помимо того обстоятельства, что Бог является «Творцом неба и земли», соборный текст указывает на те его качества, которые особенно подчеркиваются в Коране. Важно не только то, что Бог имеет в самом себе основание собственного бытия (subsistens), но и то, что мусульманин в молитве ощущает его как живого — действующего — Бога. Соборное разъяснение подхватывает часто повторяемую в Коране культовую формулу «Бог милосердный, всемогущий» и напоминает о том, что оба предиката сущностно важны для опыта восприятия Бога в исламе. Утверждением о том, что этот Бог «говорил к людям», соборный текст прокладывает путь навстречу исламу и его самопониманию как профетической религии откровения.

Основатель ислама, Мохаммед, полагал, что священные провозвестия религий Писания — иудаизма, христианства и ислама — представляют собой разные виды передачи одного и того же небесного пратекста. Он лежит в основе тех священных писаний, которые Бог в разное время и на разных языках посылал через своих пророков. Формула «Бог говорил к людям» указывает на идею откровения, связующую все три религии.

Слово «ислам» означает преданность или покорность воле Божьей, и соборные текст указывает на эту характерную и существенную черту. Как и в Библии, прототипом такой покорности в Коране выступает Авраам: его имя прямо называется именно в такой связи.

О почтительном упоминании Иисуса в Коране соборный текст коротко говорит только то, что здесь он представлен исключительно в качестве пророка. Отказ считать Иисуса одним из Троицы и Сыном Божьим, подчеркнутый и развитый в вероучительной традиции ислама, является решающим доктринальным различием двух религий. В соборном тексте это обстоятельство выражено так: «...Которого они, во всяком случае, не признают Богом». Мариологические предания, вошедшие в Коран, оцениваются с двух позиций: девственного рождения и соответственно исполненного благочестивого призыва (devote invocant) Марии. Проповедь грядущего Божьего суда и упования на воскресение мертвых, занимающая центральное положение в раннем провозвестии Мохаммеда, составляет обширную и существенную часть содержания ислама. При этом ее близость к христианской вере очевидна.

Признание ислама в качестве религии, отвечающей божествен ному закону, выражено в ссылке на «нравственное поведение» мусульман. Из пяти главных обязанностей мусульманского верующего (называемых также в исламе «столпами») особенно подчеркиваются обязанности молитвы, подаяния и поста. Под молитвой подразуме ваются пять молитв, совершаемых ежедневно в твердо установленное время. Они могут возноситься как отдельным человеком, так и собранием верующих в мечети. Особое «усердие» (student), превозносимое в поведении верующего, выражается в точных предписаниях относительно молитвы. Молящийся в исламе должен приуготовляться к каждому виду молитвы особым образом. Соблюдение времени, а также выбор символического места молитвы имеют решающее значение для ее действенности. Омовение отдельных частей тела столь же обязательно, как и соблюдение определенных поз, предписанных для каждой части молитвы. Недостаточное проявление молитвенного настроя или прерывание молитвы обессиливают ее. Всецелая — телесная и духовная — погруженность верующего в молитву, подобно достигаемой в более жестком литургическом порядке молитвенной практике, выражает то, что соборный текст называет «всей душой» (toto animo). Это касается и готовности к регулярному и твердо установленному в количественном отношении подаванию милостыни, а также строго соблюдаемого поста.

В том, что касается преданности и жертвенности верующих, тоже прослеживается мотив, объединяющий христианскую и мусульманскую веру. Для христиан готовность к жертвованию и следованию проистекает из жертвы, принесенной Сыном Божьим. Мусульмане при мысли о преданности и жертвовании ссылаются на верховность Бога, которая выражается во всех жертвенных поступках людей как фундаментальный религиозный феномен: «В призыве велик они, как жертва, исчезают из этого мира. Смысл слов велик таков: здесь и целиком становимся жертвой перед тобой, Господи! Эти слова произносят, когда закалывают жертву — вы же произносите их теперь, ибо вы принесли Ему самих себя»2.

Говоря о том, что мусульмане «усердствуют... покорствовать Богу всей душой, как покорствовал Авраам», соборный текст как бы воочию являет нам фундаментальную позицию ислама.

В другом месте Собор призывает оставить в прошлом «вражду и раздор между христианами и мусульманами», отныне и впредь прилагать усилия к «взаимопониманию» и сотрудничеству в достижении «социальной справедливости, нравственных благ... мира и дружбы между всеми людьми». Таким образом, диалог веры должен сопровождаться совместными делами, дабы обратить на пользу принадлеж ность обеих религий к сообществу современности, хотя и на основании разных исходных посылок.

3.1.7 Иудаизм

Особенно подробно говорится в соборном разъяснении NOSTRA AETATE об отношении к последователям иудаизма. Это связано не только с тем, что данная тема исходно послужила поводом к более внимательному рассмотрению вопроса об отношении к другим религиям. 18 сентября 1960 г. папа Иоанн XXIII поручил кардиналу Беа подготовить записку о «внутренних отношениях между церковью и израильским народом» (J. Цsterreicher). Этому предшествовал запрос с иудейской стороны относительно возможности постоянного информирования, подготовки меморандума и даже организации собственной соборной комиссии. К этому присоединилась просьба со стороны римского библейского института включить в число экуменических вопросов также рассмотрение проблемы народа Израиля. И другие институты иудейско-христианского сотрудничества в США и Нидерландах тоже прилагали усилия к тому, чтобы «объяснить необходимость примирения Церкви и народа Божьего и пробудить желание к этому»3. После бурной и сложной предыстории разъяснение об отношении Церкви к последователям иудаизма наконец заняло место среди других соборных разъяснений об отношении к нехристианским религиям, вслед за разъяснением относительно ислама.

NOSTRA AETATE указывает на тот факт, что христиане и иудеи связаны особыми отношениями, отличными от отношений с другими религиями. При этом Собор напоминает о духовной связи Нового Завета с Авраамом. Соборный текст прямо говорит о том, что начало веры и избранничество к истории спасения восходят к союзу Бога с Израилем. Непосредственно упоминаются патриархи, Моисей и пророки. Когда Павел называет членов Церкви «сынами Авраама» по вере (Гал 3, 7), он перебрасывает мост к тем, кто является потомками Авраама по крови. Среди многочисленных ветхозаветных предвестий спасения в Иисусе Христе фигурирует и предание об исходе. В избавлении избранного народа от египетского «дома рабства» «предвещается спасение Церкви». Таким образом, явленное во времени спасительное деяние Бога в отношении этого определенного народа указывает на окончательно свершившееся во Христе освобождение всего человечества и на все времена. Поэтому провозвестия будущего Откровения в Ветхом Завете сохраняют непреходящее значение для Церкви.

Павлова метафора корней дикой маслины, к которой через Христа «привиты» неевреи как новые участники союза с Богом (Рим 11, 17_24), образует основу для того, чтобы по существу определить отношение Церкви и последователей иудаизма. Ибо вместе с апостолом Церковь исповедует, что Христос есть мир наш, искупивший евреев и неевреев на кресте и сделавший из двух одно (Эф 2, 14_16). Особое отношение к иудеям, со всеми необходимо вытекающими последствиями, надлежит также оценить с христологической точки зрения. Родившийся «по плоти» от Девы Марии и еврея имел причину и основание во Христе. Еврейского происхождения были также апостолы и первые ученики, которым Церковь обязана свидетельством о Христе. Они рассматривали это свидетельство не как чисто иудейское достояние, но передали его дальше — всему миру.

Собор не оставил без внимания и то свидетельство Писания, согласно которому Иерусалим не узнал времени своего посещения (Лк 19, 44): «...значительная часть иудеев не признала Евангелия, и немалое их число также противилось его распространению». Однако, по слову апостола, дары и призвание Божье непреложны (Рим 11, 28 сл.), и Церковь уповает на тот день, когда все народы, в том числе и народ Израиля, «единым гласом призовут Господа». Поэтому она обязана иудеям свидетельством о Христе, в Чьей крестной смерти и воскресении совершилось божественное искупление иудеев и неиудеев.

В христологическом обосновании отношения к евреям соборный текст подразумевает эту задачу, хотя и не называет ее прямо. А ее предпосылкой служит то обстоятельство, что общее духовное наследие должно быть извлечено из-под спуда и осознано посредством «взаимного признания и уважения».

Это предполагает, что в церковном провозвестии и наставлении историческую вину иудейской верхушки в смерти Иисуса «нельзя без разбора переносить на всех живших в то время или на сегодняшних евреев». В этой связи отцы Собора «не из политических соображений, а из побуждений религиозной любви» выражают сожаление обо всех когда-либо допущенных в истории проявлениях ненависти и преследованиях по отношению к евреям. Задачей Церкви остается «проповедь Креста Христова как знамения всеобщей любви Божьей и источника всяческих милостей».

Последнее утверждение устраняет возможное неверное истолкование, будто иудаизм и христианская вера суть два параллельных и независимых друг от друга пути, по которым следовала божествен ная история спасения. И хотя тот день, когда пути веры, кажущиеся сегодня столь различными, «сойдутся вместе», ведом одному только Богу, все же надежда, которую питал апостол Павел в отношении своих соотечественников, остается непоколебленной.

3.1.8 Неложность в любви

В заключение соборный декрет напоминает о том, что вера в Бога как Отца всего человечества не может быть живой верой без любви ко всем людям (ср. Эф 4, 15). Именно в ней видят отцы Собора основание и предпосылку человеческого достоинства и мира между всеми людьми (Рим 12, 18). В противоположность такому пониманию веры, которое признает только ее одну, в отрыве от ее основания — любви (fides caritate formata), отцы Собора решительно напоминают об общих корнях совместной жизни людей: «Отношение людей к Богу и их отношение к братьям по человечеству тесно связаны между собой». Предрассудки и дискриминация на основании расовой принадлежности человека, цвета его кожи, социального положения или религиозной принадлежности противоречат духу Иисуса Христа. В данном случае Собор повторяет предписания, которые уже высказывались в иной связи. Определение отношения к нехристианским религиям тем самым должно стать провозвестием всеобщей любви ко всем людям — той любви, которая была явлена в Иисусе Христе, а теперь должна быть засвидетельствована и прожита в настоящем Его Церковью через следование за Ним.

3.2 «Диалог с братьями из других религий»: энциклика Redemptoris missio

В энциклике Redemptoris missio (RM) папы Иоанна Павла II встреча с другими религиями определяется как одна из миссионерских задач Церкви4. «Межрелигиозный диалог составляет часть миссии Церкви по провозвестию Евангелия». Это значит, что теологическая озабоченность феноменом и содержанием других религий не самоцельна. Для теолога она предполагает, что он в своей заинтересо ванности способами ино-религиозного выражения человечества держит в поле зрения собственное бытие в качестве христианина и говорит именно о нем. В нем этот интерес получает обоснование. Личная вера во Христа впервые придает этой встрече глубину, которая подобает живой встрече с людьми других религий. Вера выступает предпосылкой соответствующего теологического горизонта изложения и понимания этих религий. В ней другая религия раскрывается отнюдь не абстрактным образом. Для настоящего диалога необходимы личная вовлеченность, а ее выражение неотъемлемо от евангельской веры5.

Заинтересованность христианской веры во встрече с людьми других религий неизбежно связана с действенностью Евангелия также и в отношении этих людей. Преграды, стоящие между культурами, языками и принадлежащими к ним религиозными традициями, снимаются именно в евангельской вести, исполняющей иные традиции. Кто исключает из диалога эту общечеловеческую перспективу христианской вести во имя некоей мнимой «беспристрастности» и религиозного нейтралитета, тот виновен сам перед собой, как участник диалога. Он сам крадет у себя существенное измерение собственной христианской веры. Это «для всех» не может защищать само себя, как собственное притязание. Оно не является выражением собственной, культурной или обусловленной традицией, самооценки. Партнер в межрелигиозном диалоге обращается, с христианской точки зрения, не к «чужим религиям»: об этом уже говорят в этих еще «чужих» ему религиях. В них, как в его собственной вере, все уже подготовлено заранее. Христианская весть о спасении в Иисусе Христе уже застает людей в поисках спасения и на путях, ведущих к спасению. И обозначение их как «братьев из других религий» предваряет такую оценку.

Поэтому между миссионерскими задачами Церкви и ее готовностью вступить в серьезный и всесторонний диалог не может быть никакого зазора и противоречия. Полагать, будто одно возможно без другого, — значит не понимать природу ни того, ни другого. Такое понимание миссионерской задачи, которое отрицает диалог, не позволяло бы нести христианскую весть при наличии особых предпосылок и условий, которые адресат приносит с собой из собственной, тождественной ему предыстории. При таких условиях провозвестник Христа сам оказался бы в пути — с его собственным способом выражения и с его культурно, лингвистически и жизненно-исторически обусловленным свидетельством. Он создавал бы Христа по собственному образу и подобию. Без такого предварительного и сопутствующего узнавания и понимания других в диалоге его собственная весть была бы немой. И это справедливо не только в отношении языка. Переводческая работа означает здесь дар и вновь принятие одной и той же вести при условиях, которыми Бог уже заранее обеспечил людей других культур, религий и языков на их пути ко Христу. Так что диалог «как средство и метод взаимного познания и обогащения» «не противоречит миссии ad gentes (к народам); напротив, особенно тесно связан с нею и является ее выражением» 6.

Та «связь», о которой здесь говорится в энциклике, основана именно на том, что истинная и подлинная встреча с приверженцами другой религии успешна только при сохранении присущего христианству характера свидетельства. В противном случае с людьми других религий будет иметь дело христианство, ограниченное своими историческими проявлениями, западными внешними формами и до сих пор существовавшими «представителями». Без универсального измерения, лежащего в основании миссии Церкви, диалог не состоится. И только это измерение выявляет особенные черты других религий, вроде индуизма или иудаизма, которые сами по себе такого измерения не имеют. Та событийная перспектива, которую открывает событие Христа, и значение этого события для всего человечества высвечивает также типические свойства других религий.

Если отвлечься от ислама как послехристианской и потому стоящей особняком религии, то именно здесь обнаруживается решающее свойство, предельно значимое для познания и понимания других религий. Возьмем, к примеру, конфуцианство. В него нельзя «обратиться». Членом опирающегося на конфуцианство китайского общества можно стать только по рождению, по этнической принадлежности. Религиозно значимый жизненный порядок может обязывать человека лишь постольку, поскольку тот принадлежит к нему, является его членом. Любой человек может мысленно усвоить представления о мире, присущие конфуцианству, и тем успокоиться. Но для того чтобы воспринять и понять эти представления в их религиозно обязывающем жизненно-практическом смысле, нужно приобщиться к этой взаимной сопряженности этноса и религиозной веры. Определяющая роль этноса очевидна в том, что касается принадлежности к индуизму, японскому синтоизму, тибетским религиям, а также всем первобытным и родоплеменным религиям. Этническое происхождение существенно важно и для израильской религии. Только в событии Христа оно снимается, исчерпав свою значимость в человеческой истории.

Эту внутреннюю взаимосвязь этнической и религиозной идентичности нельзя упускать из вида и тогда, когда религии наподобие иудаизма в своем постгосударственном развитии принимают неофитов из других народов. Так, индуизм Нового времени, столкнувшись с миссионерской активностью христианства, сам развернул миссионерскую деятельность в мировом масштабе, хотя изначально опознавательными знаками для индуистских общин служили происхождение и этническая принадлежность. В случае неоиндуизма и других «бродячих» религий речь идет о религиозных идеях и религиозной практике, оторвавшихся от своих исходных посылок и претендующих на общезначимость. Кто при сохранении современного европейского образа жизни заимствует некоторые приемы индуистских школ йоги, тот присваивает только часть индийского религиозного пути к спасению. Но ценой такого присвоения становится изъятие метода из общего религиозного контекста, которому он, с точки зрения индуизма, изначально принадлежит. Путь к освобождению, то есть действенный порядок спасения, укорененный в ситуации прежних рождений и социальных сплетений (дхарма), изымается из этих самых сплетений и представляется как само освобождение. Только в контексте единичных взаимосвязей, из которых сплетается жизнь и судьба — в данном случае во взаимосвязях индуистского бытия, — этот путь является именно религиозным путем, а не абстрагируемым от религиозного, независимым практическим методом. Тот факт, что сегодня подобные религиозные пути практикуются в качестве универсальной методики, еще раз показывает: в диалоге с другими религиями приходится считаться с их «миссионерским» самопреподне сением. Такая ситуация сложилась в наше время и с теми религиями, которые изначально, по своей сути таковыми не были.

Коль скоро положение дел таково и воспринимается нами в диалоге именно так, это явно указывает на нерасторжимое единство диалога и миссионерского свидетельствования. «Другие религии представляют собой позитивный вызов Церкви. Они побуждают ее к раскрытию и признанию знаков присутствия Христа и действия Духа, а также к тому, чтобы углубить собственную идентичность и засвидетельствовать Откровение в целом, чьей хранительницей она является ко всеобщему благу»7. Так что энциклика справедливо требует сохранять собственную религиозную идентичность именно как основную герменевтическую предпосылку понимания партнера по диалогу. Мы «должны соответствовать собственным традициям и религиозным убеждениям и оставаться открытыми для них, чтобы понять убеждения и традиции другого человека. Понять без самоотречения, с одной стороны, и без предубеждений, с другой, но в духе истины, усердия и лояльности, в сознании того, что диалог призван обогатить каждого. При этом не должны иметь места ни непримиримость, ни ложная уступчивость» 8.

Энциклика подчеркивает тот факт, что диалог с приверженцами других религий является не чисто интеллектуальным и словесным диалогом, но должен совершаться как «жизненный диалог». Когда апостол Павел называет своих собратьев из коринфской общины «письмом Христовым» 9, он разумеет именно это пережитое во Христе свидетельство веры. Поэтому доступ к пониманию другой религии нужно искать не в одних только доктринальных или интеллектуаль ных моментах. Сами люди, их образ жизни, определяющийся религиозной практикой и духовностью; их суждения и наблюдения о мире; их освященные жизненные установления и порядки, — все это следует рассматривать и учитывать, если мы хотим понять чужую религию.

Только при этих условиях желанный и необходимый диалог будет целостным и всеобъемлющим. То понятие «логоса», которое лежит в его основании, во всей полноте своего смысла охватывает бытие как целое, а не только как совокупность понятий. На этой полноте смысла стоит действенность религии; полнота смысла указует на эту действенность. Поэтому познавательный процесс всматрива ния в чужую религию не может ограничиться теоретическим дискурсом: он требует всматривания в ширину и глубину, в явленную практику и сокрытые тайны каждой религии. Чтобы воспринять ее, нужны человеческая близость и неторопливая встреча; а они предполагают цельность собственного кругозора и открытость для того, чтобы воспринять его. Но эти вещи суть дары и плоды собственной практики веры, которая не замыкается для «бездны богатства и премудрости и ведения Божия»10.

«Перед диалогом открывается широкое поле, и сам он может принимать многообразные формы и способы выражения: от обмена идеями между знатоками религиозных традиций или их официальными представителями до совместной работы во имя целостного развития и укрепления религиозных ценностей; от соучастия в соответствующем духовном опыте до так называемого «жизненного диалога», в котором верующие разных религий повседневно свидетельствуют друг перед другом о собственных человеческих и религиозных ценностях и помогают друг другу переживать эти ценности ради построения более справедливого и более гуманного общества» 11. Даже тогда, когда диалог принимает «затяжной и запутанный характер», энциклика побуждает «неуклонно продолжать свидетельствовать о Христе, щедро и великодушно служа человечеству». Подлинность диалога обнаруживается именно в том, что дело-то идет не о человеческой силе убеждения и способности к речам. Диалог ведется для того, чтобы понимать, а это требует времени; и это важно даже тогда, когда в диалоге удается решить лишь часть проблем, и то постепенно. Даже когда недоразумения и ошибочные суждения на первый взгляд ставят под вопрос успешность диалога, он все равно дает нам надежду прийти к истине: «Не наше дело испытывать времена и сроки, установленные Отцом в Его всемогуще стве. Диалог есть путь к Царству Божьему и несомненно принесет свои плоды, даже если времена и сроки ведомы одному лишь Отцу»12.

3.3 Об успехе диалога: размышления и ориентировки

В предложенных папским Советом по межрелигиозному диалогу и Конгрегацией по евангелизации народов «Положениях и ориентировках по межрелигиозному диалогу и провозвестию Евангелия Иисуса Христа»13 совершенно сходным образом говорится о двойной задаче Церкви в ее миссионерском служении. Эта задача включает в себя диалог и провозвестие, с которым «соотносится» диалог. Здесь опять-таки ясно выступает внутренняя связь между углублением собственной веры и возможностью разглядеть в чужих религиях «семена Слова». «Чтобы тем более они [христиане] научились воздавать должное тайне Христа, пусть стараются различать положительные ценности в человеческих поисках незнаемого или несовершенно узнанного Бога... Христиане, пекущиеся о диалоге, обязаны ответить на ожидания своих партнеров по диалогу, связанные с содержанием христианской веры. Они обязаны свидетельствовать о своей вере, как только у них потребуют отчета в их уповании (1 Пет 3, 15)».

Такой диалог должен приуготовляться и сопровождаться тем, что «христиане углубляют свою веру, высказывают свою позицию, пользуются ясным языком и все более искренне совершают свое богослужение» 14.

Здесь отчетливо выявляется та внутренняя взаимосвязь, которой определяется успешность встречи с приверженцами других религий. Событие диалога, или встреча людей и религий, тем самым приподнимается над плоскостью чисто человеческого бытия. В диалоге участвует сам живой Бог, своими тайными путями позволяющий, как обещано, свершиться этому событию. Через духовное приуготовление молитвой и церковными таинствами христианин, вступающий в межрелигиозный диалог, свидетельствует о Том, Кто незримо помогает ему в этом начинании. Благодаря этому диалог защищен от недопониманий. Убедительная аргументация, более богатый личный «опыт» или историческая действенность собственной религии уже не служат при этом единственным ключем к достижению понимания. Но диалог не сводится и просто к благосклонному выслушиванию партнера и его свидетельств в пользу собственной веры. Перед лицом других следует удерживаться от такой ложно понятой «позиции терпимости ». Терпимость нужна, но вступающий в диалог христианин имеет и свои притязания. Духовное научение посредством молитвы и мольба о содействии Святого Духа помогают справиться с этими затруднениями. Участник диалога становится «всезрящим» при взгляде на самого Господа, о Котором, по велению Божьему, говорят его уста. При этом исполняется то, что превыше чисто человеческого успеха. Что происходит от истины, то принадлежит ей, раскрываясь в своей временности и последней определенности. Присутствующий в таком диалоге Бог вновь присваивает себе то, что и ранее принадлежало ему, когда под чужим именем было вверено во владение людям.

Дать место этому «внутреннему» диалогу — вот задача «внешнего» диалога. Его успех зависит от того, насколько его участник полагается на Бога. Но и кажущийся неуспех диалога предстает тогда в другом свете. Вызревание и жатва посеянных «семян слова» в свете обетования более не измеряются мерилом человеческих суждений. Диалог в вере и в опоре на веру даже в своей незаконченности определяется в свете целого. Только в условиях чуждого или непонятного, противостоящего ему провозвестия диалог вер предвосхищает мотивирующее и поддерживающее его обетование Бога. Когда сам христианин положительно настроен к диалогу и чувствует в себе силы к нему, тогда в отношении хода диалога и его успешности он может спокойно положиться на Того, Чья воля и мудрость не измеряются человеческими мерками15 .

1 Сутта-нипата 1076 (цит. в F. Heiler, Die Religionen der Menschheit, Stuttgart 1962, S. 281.

2 Gelaladdin Rumi, Methnevi III. Цитир. по A. Scimmel, Der Islam. В: F. Heiler, op. cit., S. 807_808.

3 О предыстории этого текста NA см. J. Oesterreicher in LYhK, Bd. 13, S. 406_478.

4 Enzyklika REDEMPTORIS MISSIO Seiner Heiligkeit Papst Johannes Paul II uber die fortdauernde Gultigkeit des missionarischen Autrages, 7, Dez. 1990, hrgs. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 1, S. 57.

5 Указывая на единство диалога и свидетельства, папа Иоанн Павел II следует духу энциклики папы Павла VI ECCLESIAM SUAM от 6 августа 1964 г. Этот документ считается тем ориентиром, который задал направление Второму Ватиканскому собору. Искусство апостольства сопряжено с риском. Забота о том, чтобы стать ближе к братьям, не должна вести к ослаблению или преуменьшению истины. Диалог не может освободить нас от долга по отношению к собственной вере. Апостольство не должно вступать ни в какие компромиссы в отношении принципов мышления и действования, отличающих наше христианское исповедание. Иренизм и синкретизм по своей сути — не что иное, как формы скептицизма по отношению к силе и содержанию Слова Божьего, которое мы хотим проповедовать. Только тот, кто вполне верен учению Христа, способен успешно исполнять апостольское служение» (Recklinghausen 1964, S. 32 f.).

6 a.a.O., S. 56.

7 a.a.O., S. 57.

8 a.a.O., S. 57_58.

9 2 Кор 3, 3.

10 Рим 11, 33.

11 a.a.O., S. 58.

12 a.a.O., S. 58.

13 Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls № 102 von 19. Mai 1991, hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn.

14 a.a.O., S. 42 f.

15 1 Кор 1, 19 сл.

Литература

P. Tempels, Bantu-Philosophie, Heidelberg 1956.

F. Heiler, Die Religionen der Menschheit, Stuttgart 1962.

Papst Paul VI, Ecclesiam suam. Der Weg der Kirche, 6. 8. 1964, Recklinghausen 1964.

J. Glazik, Die missionarische Aussage der Konzilskonstitution «Uber die Kirche», ZMR 49, 1965, S. 65_84.

Ders., Die Mission im II. Vatikanischen Konzil, ZMR 50, 1966, S. 3_10.

S. Brechter, Einleitung und Kommentar zum Dekret uber die Missionstдtigkeit der Kirche, LThK Bd. 14, Freiburg 1986, S. 10_125.

Papst Paul II, Uber die fortdauernde Gultigkeit des missionarischen Auftrages, 7. 12. 1990. Hg. vom Sekretariat der deutschen Bischofzkonferenz, Bonn 1.

Dialog und Verkundigung. Uberlegungen und Orientirungen zum interreligiosen Dialog und zur Verkundigung des Evangeliums Jesu Christi. Papstlicher Rat fur den interreligiosen Dialog/Kongregation fur die Evangelisierung der Volker. Verlaufbarungen des Apostolischen Stuhls, ss 102, 19. 5. 1991.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова