В.В.БЫЧКОВ

ЭСТЕТИКА ОТЦОВ ЦЕРКВИ

К оглавлению

Часть первая
ХРИСТИАНСКИЕ АПОЛОГЕТЫ. II-III ВЕКА

Глава I
ОСНОВНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ РАЗВИТИЯ ПОЗДНЕАНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ И ЭСТЕТИКИ

1. Перекресток культурных традиций

Культура поздней античности, может быть как никакая иная культура переходных периодов, пестра, противоречива и богата удивительными и для нас уже мало понятными феноменами. Многие из них остались уникальными фактами только этого периода, но многие, так или иначе трансформируясь и модифицируясь, легли в основу новой зарождающейся культуры европейского Средневековья, определив ее лицо и характер на долгие столетия.

II и III вв. н. э. были временем расцвета и начала кризиса Римской империи, временем, сконцентрировавшим в себе наиболее острые моменты столкновения старой и новой духовных культур, временем активного становления новой системы культурных ценностей. Начался этот процесс значительно раньше II в. и кончился на несколько веков позже III в., однако основной накал духовной борьбы приходится именно на эти столетия, что дает основания для специального их рассмотрения. Ясно, что при этом нам не обойтись без экскурсов в более ранние периоды, и прежде всего в культуру эллинизма, которая подготовила позднюю античность и незаметно переросла в нее, а иногда и без заглядывания вперед, в IV - V вв., когда многие идеи, наметившиеся во II - III вв., получили свое завершение.

История расцвета и упадка Римской империи, история позднеантичной культуры в целом, хорошо изучена отечественной и мировой наукой⁶.

Коренные сдвиги в духовной культуре античности наметились еще в период эллинизма. Походы Александра Македонского привели к соприкосновению и взаимопроникновению греческой и восточных культур. При этом греческая культура, всегда благоговевшая перед таинственной мудростью Востока, стремилась и в этот период именно в ней найти выход из тупиков своей мировоззренческой системы. Барьер эллинского снобизма, столетиями отделявший эллина от варвара (неэллина), начал рушиться.

В период римского господства эти явления развивались еще активнее. В Римской империи возникают и крепнут космополитические тенденции, реализация которых усматривалась в установлении мировой монархии с единой универсальной культурой. Римская империя, простиравшаяся к I в. от Евфрата до Атлантического океана и от Северной Африки до берегов Рейна, явила миру образец такой монархии. Под ее началом народы Европы, Азии и Африки приобщались к высокой греко-римской культуре, оказывая на нее и свое влияние.

Культура поздней античности представляла собой пеструю смесь разнообразных феноменов, архаических и новаторских, восточных и западных в сферах быта и философии, религии и науки, искусства и колдовства, утонченной духовности и неприкрытого шарлатанства. Активно развивался процесс, возникший еще во времена Александра Македонского, соединения и соответствующего переосмысления на основе греко-римской культуры египетских, ассиро-вавилонских, индийских, персидских и древнееврейских идей и культурно-исторических традиций. Многие высокообразованные эллины и римляне путешествуют по Востоку, изучая культуру его народов. Неопифагореец Аполлоний Тианский за «высшей мудростью» отправляется даже в Индию, к брахманам, которые представляются ему неземными существами.

Кризис античного рационализма обусловливает переключение внимания как духовной элиты, так и народных масс в сторону восточных мистико-символических культов, мистерий, гаданий и заклинаний. Растет потребность в чудесном и таинственном; пышно расцветает астрология. Восточные маги, волшебники и пророки наводняют Римскую империю. В области религии намечается всеобъемлющий синкретизм, признающий всех и всяческих богов, божеств и демонов⁷, т. е. всебожие, внутренне тяготеющее к своему антитетическому завершению - единобожию, монотеизму. Эллинистический Олимп переполнен массой восточных «чужестранцев», принявших вид богов и вытесняющих его исконных обитателей, вынужденных, по известной сатире Лукиана (II в.), даже бороться за свои права. Ведь эти непрошеные гости «так заполнили небо,- сетуют старожилы Олимпа,- что пир наш стал теперь похожим на сборище беспорядочной толпы, разноязычной и сбродной, что начало не хватать амбросии и нектара и кубок стал стоить целую мину из-за множества пьющих»⁸. Не истинно ли эллинский пафос звучит в обличениях Мома: «Но Аттис, о Зевс, но Корибант и Сабазий, - откуда они приведены к нам вместе с этим мидийцем Митрой, в персидской одежде и с тиарой, даже не говорящим по-гречески, не понимающим, когда пьют за его здоровье? <...> Ты же, египтянин с собачьей мордой, завернутый в пеленки,- ты кто таков, милейший, и как можешь ты, лающий, считать себя богом? И почему пятнистому быку из Мемфиса воздаются почести, почему вещает он, окруженный пророками? Уж о козлах, ибисах, обезьянах и многом другом, еще более нелепом, что неизвестно как проползло к нам из Египта и заполнило все небо, мне и говорить стыдно»⁹. Однако этот классический пафос, пронизанный у Лукиана глубокой иронией и в отношении самих исконных обитателей Олимпа, был, конечно, чужд разноплеменным гражданам огромной Римской империи. Сами боги эллинского Олимпа, слишком уж антропоморфные, не могли удовлетворить изощрившееся религиозное сознание человека позднеантичного мира.

Уже в VII в. до н. э. осуществлялось более или менее регулярное знакомство греков с египетской культурой¹⁰, мудростью, религией, которые постоянно вызывали у них благоговейное восхищение (вспомним «Тимей» Платона). Существовали легенды о посещении Египта Пифагором, Ликургом, Платоном. Геродот преклонялся перед величием египетской религии. Плутарх в трактате «Об Исиде и Осирисе» не устает восхвалять египетскую религию за глубину и мудрость, присущие ее культу. При этом на первый план он выдвигает не обрядовую, а гносеологическую функцию религии. «Людям, обладающим рассудком, следует искать всех благ у богов, а более всего познания самих богов, насколько оно для человека достижимо... Нет ничего выше стремления к истине, в особенности той, которая касается богов и заключает в себе жажду приобщения к божественному началу, так что изучение мудрости является восстановлением подлинного богослужения» (De Isid. 1 - 2)¹¹. Пересказав миф об Исиде и Осирисе, Плутарх замечает, что его ни в коем случае не следует понимать буквально, ибо главное значение мифа заключено в его таинственном внутреннем смысле, раскрывающем глубинные движущие силы мироздания. «...Миф Озириса и Изиды, - писал русский философ начала века С. Н. Трубецкой, - является Плутарху откровением изначальных божественных потенций, действующих в мировом процессе». Плутарх не отвергает мифы, «как бы ни были они нелепы, а объясняет их как символы философских истин»¹².

Официальный Рим недоверчиво относился к восточным культам, а к некоторым, наиболее изуверским, в высшей степени отрицательно, как к грубым суевериям варварских народов. Однако стремление держать в повиновении эти народы заставляло римлян признавать и даже возводить в ранг государственных наиболее популярные из этих культов. Но еще задолго до того, как восточные культы были признаны официальным Римом (в основном в III в.), они нашли широкое распространение в кругах простого народа, особенно среди угнетаемых низов, но также и у некоторой части духовно изощренной римской аристократии. Чем привлекали к себе греко-римское население Империи культы восточных богов и сами эти боги?

В период ломки социальных устоев древности, кризиса старых духовных ценностей, социальных, нравственных и религиозных идеалов, в условиях активного взаимопроникновения восточных и западных культур, нестабильности всех социально-значимых ценностей внимание человека, все его духовные силы направляются на вдруг открывшийся ему в период поздней античности мир его внутреннего духовного бытия, мир глубинных переживаний, неосмысляемых побуждений, стремлений, духовного томления, ярких озарений, блаженства и беспричинных страданий. Возбуждению этих феноменов духовного мира человека во многом способствовали восточные, таинственные, как правило, несуразные с точки зрения здравого смысла мистерии и культы, приводившие, однако, своих участников в возбужденное, часто дикое состояние.

Сладостность культового экстатического страдания осмыслялась как почти физическое слияние с божеством¹³. Страдание в культовом экстазе как бы очищало и умиротворяло человека. Не случайно почти все восточные боги, получившие признание в Империи,- это страдающие, гибнущие и воскресающие боги, искупающие своими страданиями грехи мира и воскресающие для новой, радостной жизни, чего так страстно желали и для себя угнетенные массы.

Огромную роль в религиозной жизни поздних римлян играл культ персидского бога света и правды Митры, который был, пожалуй, главным и самым серьезным конкурентом Христа¹⁴. В культе и религии Митры была предпринята одна из наиболее удачных попыток организации на основе эллинистических верований монотеистической религии, удовлетворявшей потребностям духовной чистоты, нравственной дисциплины, мистической углубленности в таинство, дававшей надежду на бессмертие¹⁵. В его культе соединились мистериальные элементы, восходившие к орфическим и пифагорейским тайнодействам, с формами персидских культов солнца и света. В религии Митры господствовали космические начала. По своему духу она была ближе к неоплатоническому мистицизму, чем к христианской религии спасения. В митраизме отсутствовало женское божественное начало со всем комплексом женских чувств, переживаний, чаяний, присущих отнюдь не только женщинам, но общих для всего человечества. Митраизм мало что давал скорбящей и любящей душе и никак не поощрял ее¹⁶.

На уровне философского мышления пестрое многообразие духовной культуры поздней античности способствовало возникновению и процветанию новых философских систем: стоицизма, эпикурейства, скептицизма, неопифагорейства и неоплатонизма,- стремившихся на интеллектуальном уровне удовлетворить духовные потребности гражданина ойкумены. В частности, предпринимаются попытки сохранения и классической религии путем аллегорически-символического толкования древней мифологии (стоики, неоплатоники).

Культурная жизнь в эпоху поздней античности пестра и многообразна. Особенно активна она была в крупных городах Империи - Александрии (пожалуй, главном духовном центре эллинизма), Риме, Афинах, Пергаме, Родосе, Карфагене. Александрия считалась в до-Константинову эпоху вторым городом Римской империи и первым торговым центром мира¹⁷. Здесь концентрировалась вся мудрость Востока и Запада; жаждущих знаний привлекала огромная библиотека и центр всех наук - Мусейон.

Карфаген по количеству жителей и богатству немногим уступал Александрии «и был, бесспорно, вторым городом латинской половины Империи, самым оживленным и, быть может, самым испорченным городом Запада после Рима и самым крупным центром латинской науки и литературы»¹⁸. Африканские провинции были житницей Рима, и поэтому Карфаген процветал во всех отношениях. Там был свой сенат, свой капитолий и почти самостоятельное управление. Карфаген был также известен на всю Империю своими риторами, поэтами, учеными, особо славился он юридической школой. Этот, по выражению Ювенала, «рассадник адвокатов» поставлял своих питомцев в Рим и другие города Империи.

В Афинах в тот период функционировали важнейшие философские школы: Платоновская Академия и основанный Аристотелем Ликей. Философия процветала и в Риме, Александрии и некоторых других центрах Империи. Мыслители того времени активно развивали идеи стоиков, киников, эпикурейцев, скептиков. Возникли неопифагорейство и неоплатонизм. Последний сыграл важную роль в духовной жизни Средневековья и Возрождения, активно питал христианство и ислам и дожил в ряде философских направлений до XX в.

В эпоху поздней античности творили такие известные философы, как Филон Александрийский, стоики Луций Анней Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий (римский император), пропагандист кинизма Дион Хрисостом, главный представитель позднего скептицизма Секст Эмпирик, неопифагореец Аполлоний Тианский, неоплатоники Плотин, Порфирий, Ямвлих, раннехристианские мыслители Климент Александрийский, Ириней Лионский, Тертуллиан, Ориген, Киприан, Арнобий, Лактанций.

В области гуманитарных наук и искусства поздняя античность дала миру писателя, философа-моралиста и историка Плутарха, сатириков Лукиана из Самосаты и Юния Ювенала, крупнейшего поэта «золотого века» римской литературы Овидия и писателя Апулея, историков Иосифа Флавия, Корнелия Тацита, Аппиана, Кассия Диона, баснописца Федра, автора трактата «О возвышенном» и прославившегося своими «Жизнеописаниями двенадцати цезарей» Светония. В этот период были созданы знаменитые трактаты Филостратов (Старшего и Младшего) «О картинах» и «Описание статуй» Калистрата, положившие начало европейскому искусствознанию. В 20-е гг. н. э. появился капитальный труд по географии Страбона, а во 2-й пол. I в. Плиний Старший издал свою грандиозную «Естественную историю», фундаментальную энциклопедию по географии, ботанике, зоологии, минералогии.

Литература поздней античности создавалась на греческом и латинском языках¹⁹. Однако со II в. греческий язык начинает преобладать над латинским, исконные римляне постепенно исчезают в культурном движении, «уступая место грекам, эллинизированным египтянам, сирийцам, малоазийцам и романизованным африканцам»²⁰.

Со времен эллинизма в греко-римском мире развивается настоящий культ книги, появляются свои «книжники», быстро растет число любителей чтения²¹. Вслед за знаменитой Александрийской библиотекой возникает ряд публичных библиотек в Риме, расширяется торговля книгами и соответственно их производство. Книги, как известно, в тот период были рукописными, но стоили достаточно дешево, так что издатели не получали от них никакой прибыли²². Писать и издавать книги могли только обеспеченные люди. Многие поэты и писатели того времени должны были искать себе состоятельных покровителей, влиятельных патронов. Таково было положение всей интеллигенции Империи, и положение, вообще говоря, мало завидное, ибо «те, кому удавалось заручиться наконец покровительством и поддержкой патрона, терпели бесконечные унижения, играя роль чуть ли не домашних шутов, так как патрон оказывал им свои милости только до тех пор, пока они умели развлечь его, угодить его часто грубым вкусам, безропотно сносили его высокомерие и оскорбления со стороны его друзей, членов семьи, избалованной приближенной челяди»²³. Отсюда - недовольство и оппозиционность многих интеллигентов к власть имущим²⁴.

В худшем положении находились художники и актеры. Живописцы и скульпторы причислялись в Риме к ремесленникам, и их деятельность считалась недостойной уважения, как дело рабов²⁵. Еще на более низкой ступени социальной лестницы пребывали актеры: свидетельства актера не принимались в суде, его обидчиков не наказывали, на дочери актера не имел право жениться свободнорожденный римский гражданин и т. п., хотя наиболее знаменитые актеры становились часто любимцами императоров и обладали большими состояниями²⁶.

В сфере художественного творчества поздняя античность известна рядом уникальных памятников, но также - общим упадком античного искусства и зарождением нового - христианского. Яркой страницей истории искусства являются великолепные росписи Помпеи, Стадий и Геркуланума, погребенные в 79 г. под пеплом Везувия и тем сохраненные от уничтожения в христианский период. Стилистически к этим росписям примыкают и развивают их иллюзионистические тенденции, но выполняя уже совсем иные культурные функции, египетские погребальные портреты I - IV вв., найденные в Фаюмском оазисе. Впоследствии эти портреты дали толчок и послужили прототипом для развития христианской (византийской) иконописи²⁷.

Для римской скульптуры этого периода характерна волна «классицизма» - копирования и подражания памятникам греческой классики. Основное внимание уделяется равновесию и гармонизации форм. Большое распространение получает римский скульптурный портрет, в котором намечается тенденция к выявлению внутреннего мира портретируемого.

Римляне много строят, опираясь, в частности, на великолепную теорию архитектуры Витрувия («Десять книг об архитектуре»). По всей стране прокладываются дороги, сооружаются грандиозные водопроводы, огромные амфитеатры, храмы, термы, триумфальные арки и колонны. В I в. появляется уникальный по величине амфитеатр Флавиев - Колизей, рассчитанный на 50 000 зрителей. Во времена Адриана в Риме был построен храм «всем богам» - Пантеон, сочетавший в своей архитектуре цилиндр, сферу и параллелепипед. Бетонный купол этого сооружения по своей величине (43,2 м в диаметре) не был превзойден до конца XIX в.

Много внимания уделялось в императорском Риме украшению жизни, бесчисленным развлечениям, роскошным многодневным праздникам и зрелищам. Знать изощрялась в гурманстве, немыслимых туалетах, хитроумном услаждении своей чувственности.

Позднеантичные писатели и философы Корнелий Тацит, Валерий Максим, Веллий Патеркул, Сенека, Эпиктет рисуют нам яркую картину быта и нравов римской аристократии. В пирах и оргиях проводили многие ее представители большую часть своего времени. Огромные суммы денег уходили на эти мероприятия, с необычайной помпой проводившиеся в просторных залах римских дворцов (их стены и потолки были покрыты золотом, коврами или дорогими шелками) с использованием золотой и серебряной посуды, с шеренгами молодых рабов в раззолоченных одеждах. Чудеса механики и гидротехники использовались для развлечения гостей. Изощренные сексуальные наслаждения были неотъемлемой частью жизни римской знати поздней Империи. Этому способствовало достаточно свободное и независимое положение женщины в Риме того времени²⁸. Римлянки обладали большими правами и свободой как в семье, так и в обществе. Знатные дамы соревновались в изобретении немыслимых, дорогостоящих нарядов, носили массу драгоценных украшений. Наравне с мужчинами посещали они зрелища, театр. «Достоинству» знатных матрон служило наличие многих любовников и любовных связей. «Целомудрие свидетельствовало разве что об уродстве»²⁹. Женщины часто выбирали себе любовников среди рабов, гладиаторов, актеров, мимов. Разводы были обычным делом; процветала проституция. В период поздней Империи женщины нередко выступали в мимических труппах и даже в роли гладиаторов. Некогда пуританский Рим начал привыкать к виду обнаженного женского тела. В общих банях женщины и девушки мылись в одних залах с мужчинами, в мимических представлениях женщины-актрисы нередко полностью разоблачались на потребу любителей античного стриптиза, гетеры носили платья из полупрозрачных тканей.

В III - IV вв. в Риме строятся грандиозные бани. Особенно знамениты термы Каракаллы (нач. ΙΪΙ в.), представлявшие собой сложный комплекс сооружений, занимавший территорию в 12 га и рассчитанный на одновременное пребывание в нем 1500 человек. Здесь были большие залы и разнообразные по архитектуре сооружения с холодной, теплой и горячей водой, специальные помещения для отдыха и развлечений, парк с библиотеками. Залы терм были роскошно украшены мраморами, драгоценными материалами, великолепными мозаиками и скульптурами.

Приверженцы доброй старины, как и многие философы (киники, стоики, неоплатоники), усматривали в быту и поведении римской знати явный упадок нравов. Особо острой была критика в адрес аристократии со стороны киников - приверженцев Диона Хрисостома, и стоиков - последователей Эпиктета. В определенных кругах позднеримского общества возникает естественная реакция на гедонистическую устремленность знати - аскетизм, как важнейшее условие духовного совершенствования человека.

Тяжелым было положение народных масс в Империи, особенно в III - IV вв. «Римское государство,- писал Ф. Энгельс,- превратилось в гигантскую сложную машину исключительно для высасывания соков из подданных. Налоги, государственные повинности и разного рода поборы ввергали массу населения во все более глубокую нищету; этот гнет усиливали и делали невыносимым вымогательства наместников, сборщиков налогов, солдат»³⁰. В Риме и других крупных городах Империи велика была численность неимущего «пролетариата», который представлял реальную угрозу для общества. Его недовольство сдерживалось регулярными раздачами хлеба за счет казны и устройством зрелищ и всенародных праздников. В середине II в, праздникам в Риме отводилось 180 дней в году. В цирках и в амфитеатрах постоянно устраивались различные состязания, скачки на колесницах, травля зверей. Смертные казни обставлялись в амфитеатре нередко как театрализованные зрелища, в которых осужденный исполнял роль героя или злодея, по-настоящему погибавшего в ходе представления, что придавало особую остроту зрелищу. Здесь видели римляне и Геркулеса, охваченного огнем Этны, и Муция Сцеволу, сжигавшего в пламени руку в доказательство своего бесстрашия, и распятых разбойников³¹. Казни христиан в первые века новой эры также часто проводились на арене амфитеатра, куда их выгоняли на растерзание диким голодным зверям.

В театрах этого периода древние греческие и латинские трагедии и комедии уступали место более посещаемым грубым пантомимам и мимическим представлениям, насыщенным непристойными сценами, жестами, телодвижениями.

В то же время в подземных катакомбах Рима, где ранние христиане тайно встречались на своих религиозных собраниях и хоронили своих единоверцев, делает первые шаги и христианское искусство, ищущее новых эстетических идеалов, новых форм выражения. Наметившаяся в позднеримском изобразительном искусстве (прежде всего в скульптуре) тенденция к отказу от классических форм, от иллюзорного подражания действительности, к возрождению форм греческой архаики активно поддерживается и раннехристианским искусством. Изображения начинают приобретать плоскостной характер (даже в скульптуре). Фигуры утрачивают тяжесть и как бы парят над землей. Схематизм в изображении тел вытесняет былую пластичность. Предметная действительность теряет свою ценность. Художника начинает более интересовать духовная реальность³².

Важное место у ранних христиан начинают занимать символические изображения. Крест, якорь, корабль, виноградная лоза, овцы, пастух с ягненком на плечах - все эти незамысловатые изображения были для христиан символами и знаками глубоких религиозных тайн.

Христианство - естественный продукт эллинистической культуры³³. Это тот новый в греко-римском мире феномен, который возник на основе главных тенденций эллинизма к космополитизму, монотеизму, новой морали, наконец, к новому иррационализму. Это тот духовный результат, на который была внутренне ориентирована культура эллинизма и который она дала миру в качестве образца развития на последующие две тысячи лет.

В первый период своего существования христианство, как новая система мировосприятия, развивалось параллельно со всеми основными философско-религиозными течениями эллинизма, многое отрицая в них, многое заимствуя и оказывая подчас сильное влияние на некоторые из них.

Возникшее не на эллинской, а на восточной основе (древнееврейской религии), христианство отвергло многие принципы античного мышления и античной культуры, пытаясь тем самым найти новые пути развития духовной культуры. В данной ситуации и оказался возможным тот синтез основных характеристик восточных и греко-римской культур, к которому вела эллинизм логика исторического развития. Этот синтез, как активное преодоление культур древнего мира на новом уровне, и начал осуществляться в рамках христианского эллинизма (I - IV вв.).

Духовная культура христианства возникла в результате взаимопроникновения двух наиболее зрелых и целостных культур древнего мира, противоположных друг другу по целому ряду своих основных параметров, - греко-римской и ближневосточной. Последняя оказалась в состоянии дать грекоязычному, а затем и латинскому миру в период его духовного кризиса обильную пищу (в виде собрания своих основных культурно-исторических, религиозных, философских и поэтических текстов в составе Библии) для развития новой культуры, снимающей путем синтезирования многие противоречия предшествующих культур.

Активное взаимодействие культур Востока и Запада началось, как известно, в период эллинизма и характеризовалось бурным проникновением греческого языка и эллинской культуры³⁴ на Восток и определенной открытостью этой культуры для восточных влияний. Большинство элементов ближневосточных культур, включая и египетскую³⁵, нашло отражение в этом конечном синтезе и может быть реконструировано по своду библейских (называемых в христианстве ветхозаветными) текстов, фактически уникальному по объему и культурной значимости письменному источнику ближневосточных культур того времени. В качестве религиозного текста он полностью вошел в канон христианской литературы, став актуальной духовной пищей для всего Средневековья. На него мы и опираемся при кратком сравнении ближневосточной культуры с греческой, на основе которых возникла раннехристианская литература.

Столкновение двух, по-своему замкнутых в себе, культур³⁶ возбудило в них мощную волну литературной деятельности³⁷, которая, с одной стороны, острее выявила противоположные аспекты этих культур, а с другой - наметила пути их сближения. Каковы же основные духовные оппозиции этих культур, требовавшие их снятия или принятия в рамках новой культуры?³⁸

Прежде всего бросающееся в глаза различие способов, или типов, мышления, познания мира и Первопричины в эллинской и ближневосточной традициях. Греческому логическому мышлению, как основе интеллектуального познания, противостоял ветхозаветный иррационализм, «психологическое понимание» как путь непосредственного знания³⁹. Познание мира и Бога библейский мудрец осуществлял не путем созерцания жизни (ср. βίος θεωρητικός Аристотеля) и понятийно-логического осмысления ее, а непосредственно в самой жизни, переживая и постигая ее в глубинах своего духа. Эллинский мир дал культуре тип философа, стоящего над жизнью, извне созерцающего жизнь. Ветхозаветная литература рисует нам мудреца (Моисей, Давид, Соломон, пророки), находящегося внутри жизненной ситуации, активно действующего, использующего всю полноту жизненных возможностей, к чему-то стремящегося и таким образом достигающего высшего совершенства и знания. Философ сам приходит к познанию истины, библейского мудреца Бог призывает в пророки, открывается ему в особых образах, понятийно невыразимых. Пророк как бы «захватывает» Бога своей волей, и Бог (активное волевое начало, динамическая сила) обращается к миру его устами. Отсюда пророки часто говорят в первом лице от имени Бога.

У греческого мыслителя на первом месте стоит онтология. Вечный и неизменный макрокосм, природа - вот предмет постоянных устремлений его разума. Человек для него лишь ступень в природном порядке, особый вид животного - «общественное животное» (ср. πολιτικόν ζώον Аристотеля). Для ветхозаветного мудреца человек - творение Божие. Он - господин природы (Пс 8, 6 - 9). Он даже не всегда повинуется своему Богу, но «судится» с ним как «верный» (!) Иов; он стоит перед Богом и жаждет интимного общения со своим единым личностным Богом;⁴⁰ он боится Бога. Весь этот противоречивый комплекс чисто человеческих отношений и переживаний выдвигает на первое место в древнееврейской культуре психологию, и психологию личностную, ибо и весь библейский народ часто идентифицируется с личностью и понимается как индивид, персонификацией которого служил женский образ⁴¹. Характерной чертой ближневосточной эллинистической философии является стремление к осуществлению практических целей. Не логика и физика, но этика выступает в ней на первый план. Не абстрактное созерцание, но практическое «воспитание человека в истинной нравственности и благочестии» становится главной ее целью⁴². Греческой философии слова она противопоставляет «философию дела». В греко-римском мире, пожалуй, только киники, слывшие чудаками, настойчиво ратовали за «практическое» воспитание людей, но совсем в ином культурно-идеологическом плане.

Различно отношение в этих культурах и к таким понятиям, как пространство, время, история. Уже неоднократно показывалось в научной литературе, что пространство играло для греков значительно большую роль, чем время, а у библейских народов - наоборот⁴³. Греки мыслили пространственными категориями⁴⁴, а древние евреи - временными. «Для грека содержание мира в первую очередь пространственно, для израильтянина главным образом - временно»⁴⁵. Грек понимал бытие как существование в определенном месте космоса - некой неизменной пространственной структуры. Для ветхозаветного человека бытие - это участие в живом потоке событий, потоке времени⁴⁶, который обозначается всеобъемлющим еврейским термином olam. «Олам» - это бесконечный поток времени, вмещающий все существующее⁴⁷. Бог открывался пророку в «оламе». В эллинистический период евреи переводили греческое слово κόσμος как olam. Но космос неизменен, его красоту можно созерцать, а «олам» динамичен, внутри него надо действовать; его содержание - история. История же - движение к цели, установленной Богом, и человеку необходимо в нем участвовать. Для древних греков история - часть природы, духовная жизнь аисторична⁴⁸, поэтому грек так мало интересуется своим прошлым (оно для него сразу же становится мифом, теряет реальное значение). Он живет настоящим. История для него - вечное повторение, ибо время в греческой культуре циклично и его символом является круг⁴⁹. Напротив, для библейских народов время линеарно и необратимо⁵⁰. Отношение библейской традиции ко времени двойственно. С одной стороны. Бог открывается во времени, поэтому устремления древних евреев связаны с ожиданием лучшего будущего, а с другой - Бог все же находится вне времени, над ним; время - его творение и, следовательно, стоит вне ряда абсолютных ценностей.

В эллинистический период греческая мысль в лице стоицизма и эпикурейства отрицает загробную жизнь, а ближневосточный памятник Книга Еноха (II в. до н. э.) дает развернутое учение о грядущих после смерти наградах.

Различие основных мировоззренческих принципов библейской и эллинской культур отразилось и в эстетическом сознании.

Античная духовная культура вся пронизана искусством, на что указывал еще Винкельман. Греческая философия теснейшим образом связана с эстетикой и без последней, как убедительно показал А. Ф. Лосев⁵¹, не может быть понята. Греческая математика, философия, физика, астрономия, религия - «скульптурны и осязательны»;⁵² греческая поэзия «пластична»⁵³. Пластичность - основа греческого миропонимания. Греки - созерцатели, и пластика создана для созерцания, видения зрительно осязаемых форм. Поэтому зрение играло важнейшую роль в древнегреческой гносеологии. «Идея» и «эйдос» восходят в греческом языке к глаголу «видеть»⁵⁴. Отсюда любовь эллинов прежде всего к пластическим, статичным видам искусства - архитектуре и скульптуре, чьи произведения можно спокойно и длительно созерцать. Они неизменны, пространственны и не зависят, по крайней мере в течение человеческой жизни, от потока времени. Это равноправные члены космоса, хотя и неравноценные с его природными членами. Отсюда и онтологичность основных категорий греческой эстетики. Хорошая пластика прекрасна. Красота связана с покоящимся, неизменным. Структурными принципами красоты у греков выступали гармония, мера, соразмерность.

Библейская эстетика основывалась на иных принципах. Пластичность ей чужда и неприемлема. Динамизм, волитивность, психологизм, активность бытия-мышления в потоке жизненных событий обесценивают все статичное, неподвижное, пластическое, визуально воспринимаемое. Слушание играло более важную роль в библейской гносеологии, чем видение⁵⁵. «Олам» никак нельзя увидеть, но внутри него может звучать голос Бога. Отсюда главные виды искусств ветхозаветной культуры - музыка и поэзия. Пением и музыкой славил древний еврей Яхве. Греки сооружали своим богам храмы и статуи.

Красота и гармония мира во всем его многообразии значимы для ближневосточного человека лишь как отражение божественной мудрости. «Все соделал Ты премудро; земля полна произведений Твоих» (Пс 103, 24). Красота и благо у древних евреев, как и у греков, слабо различимы. Греческому το καλόν в этом плане соответствует ветхозаветная категория tob⁵⁶. Прекрасной (tob) считается вещь, если она соответствует своему назначению, т. е. функционализм является важной чертой ветхозаветной эстетики. С другой стороны, ближневосточные народы, в отличие от греков, видели прекрасное во всем том, что живет, движется, играет, но особенно в силе и власти. Ощущение красоты доставляли им свет, цвет, звук, голос, вкус и т. п. явления⁵⁷.

Особое место занимает в древнееврейской эстетике категория «свет» (or). Для библейских народов он был идеалом красоты и практически играл в их культуре ту же роль, что красота - в античной. «Сладок свет, и приятно для глаз видеть солнце»,- восклицает автор Екклесиаста (Еккл 11, 7).

Свет солнца, огня, световые метафоры, светоносные цвета: белый и красный - важнейшие элементы ветхозаветной эстетики. Свет здесь - эстетически-гносеологическая категория, ибо, согласно Ветхому Завету, в образе света Бог является миру и может быть чувственно воспринят, т. е. познан. Одним из таких световых образов Бога выступает его светящаяся «слава» (kabod) (см. Ис 60, 1 - 2). В «несозданном свете» божественной «славы» невидимый и молчаливый библейский Бог «говорил» со своими пророками⁵⁸. В «славе», вид которой «был пред глазами сынов Израилевых, как огонь поядающий» (Исх 24, 17), Бог явился Моисею и беседовал с ним.

Свет играл важную роль и в античной эстетике и культуре, особенно у Платона и его последователей⁵⁹.Здесь у греков и народов Ближнего Востока много общего как между собой, так и с учениями других древних народов о свете, солнце, огне. Однако «у Платона, - замечает А. Ф. Лосев, - мы находим только зародыши и, может быть, только первые ростки этой мировой антично-средневековой философии света»⁶⁰. С еще большим основанием это можно сказать относительно удельного веса «света» в системе античных эстетических категорий. Здесь (за исключением неоплатонизма) он был мало заметен за такими собственно эстетическими понятиями, как красота, гармония, мера, соразмерность и т. п. При этом античные представления о свете значительно материалистичнее⁶¹, чем ветхозаветные. У древних евреев свет (наряду со звуком) был важнейшим посредником между человеком и Богом. Отсюда и его первостепенная роль в их гносеологии и эстетике. Синтез ближневосточных и платоновских представлений о свете у Филона Александрийского, неоплатоников, Августина положил начало средневековой метафизике и эстетике света.

Наряду со светом ветхозаветные мудрецы придавали большое значение понятию «чистота» во всех формах. Чистота этически и эстетически прекрасна. Так, в музыке под «чистотой» понимается унисонная гомофония - звучание нескольких инструментов и голосов в один тон: «...и были, как один, трубящие и поющие, издавая один голос к восхвалению и славословию Господа» (2 Пар 5, 13). Чистота - одно из свойств эстетического объекта. В античной эстетике «катарсис» (очищение), как известно,- психологический процесс, результат воздействия произведения искусства на человека.

Греческая эстетика хорошо различала форму и содержание как в явлениях и предметах природы, так и в произведениях искусства, хотя относительно последних эллинистическая мысль уже не была единой. Если, к примеру, автор трактата «О возвышенном» и Плутарх в сочинении «Как юноше слушать поэтические произведения» не сомневались в наличии того и другого в произведениях искусства (в частности, в поэзии), то некоторые стоики полагали, что только произведение природы имеет и форму и содержание. Искусству же присущ лишь внешний облик, а «внутреннее его содержание неизваянно»⁶².

Форма в понимании древнего грека - это что-то вроде сосуда, из которого можно вынуть содержимое и внутри останется пустота. Форма имеет вполне конкретный контур, ясное очертание, которое в изображениях хорошо передается линией. Такое понимание формы опиралось на пространственный характер мышления древнего грека.

В Ветхом Завете не существовало ни понятия, ни термина, соответствующего греческой «форме»;⁶³ форма здесь практически неотделима от содержания. Важно и значимо лишь само явление в целом, свойства этого явления или предмета, а не его пластическая реализация. В греческой культуре красота тела ценилась сама по себе и как выражение «идеи» красоты; для библейского человека внешний вид важен был только как знак, или символ, внутренних свойств предмета, явления. Этот эстетический принцип получил свое дальнейшее развитие и конкретную реализацию в решении художественного пространства в византийском искусстве⁶⁴.

Пластическое миропонимание эллинов, их интерес к форме, к внешнему виду, к созерцанию его красоты в литературе воплотились в особый прием фиксирования пластической формы - экфрасис. Начиная с Гомера греческая литература систематически дает описания внешнего вида предметов, человека, пейзажа, как бы лепит его перед внутренним взором читателя. Описание является основным структурообразующим приемом греческой литературы⁶⁵. Особое значение для эстетики имеют описания городов, архитектуры, произведений скульптуры и живописи, часто встречающиеся в греческой прозе и поэзии. Они положили начало европейскому искусствознанию.

Древнего еврея не интересовал статический внешний вид предмета, человека, сооружения, и в Ветхом Завете практически нет ни одного описания (в греческом смысле) внешнего вида. В описаниях различных построек, сооружений, одежд у авторов Библии выступал на первый план жизненный практицизм. При подходе к любому сооружению их прежде всего интересовал вопрос: как это сделано?⁶⁶ В Ветхом Завете даются описания не собственно внешнего вида Ноева ковчега, скинии, «ковчега завета», храма и дворца Соломона, одежд священнослужителей, а изображается точная, говоря современным языком, технология изготовления этих предметов и сооружений. Внешний вид неподвижных предметов как бы расчленяется во времени, наполняется динамикой и движением в процессе их изготовления (см. Исх 36-39; 3 Цар 6-7 и др.).

Вот пример такого «экфрасиса»: «И сделал завесу из голубой, пурпуровой и червленой шерсти и из крученого виссона, и искусною работою сделал на ней херувимов. И сделал для нее четыре столба из ситтим и обложил их золотом, с золотыми крючками, и вылил для них четыре серебряных подножия. И сделал завесу ко входу скинии из голубой, пурпуровой и червленой шерсти и из крученого виссона, узорчатой работы, и пять столбов для нее с крючками; и обложил верхи их и связи их золотом, и вылил пять медных подножий» (Исх 36, 35-38).

А вот фрагменты из «описания» храма Соломона: «И сделал он в доме окна решетчатые, глухие с откосами. И сделал пристройку вокруг стен храма, вокруг храма и давира; и сделал боковые комнаты кругом. Нижний ярус пристройки шириною был в пять локтей, средний шириною в шесть локтей, а третий шириною в семь локтей; ибо вокруг храма извне сделаны были уступы, дабы пристройка не прикасалась к стенам храма.

Когда строился храм, на строение употребляемы были обтесанные камни; ни молота, ни тесла, ни всякого другого железного орудия не было слышно в храме при строении его. Вход в средний ярус был с правой стороны храма. По круглым лестницам всходили в средний ярус, а от среднего в третий. И построил он храм, и кончил его, и обшил храм кедровыми досками. И пристроил ко всему храму боковые комнаты вышиною в пять локтей; они прикреплены были к храму посредством кедровых бревен... И обложил стены храма внутри кедровыми досками; ...На кедрах внутри храма были вырезаны подобия огурцов и распускающихся цветов; все было покрыто кедром, камня не видно было. Давир же внутри храма он приготовил для того, чтобы поставить там ковчег завета Господня... И обложил Соломон храм внутри чистым золотом, и протянул золотые цепи пред давиром, и обложил его золотом. Весь храм он обложил золотом, весь храм до конца, и весь жертвенник, который пред давиром, обложил золотом. И сделал в давире двух херувимов из масличного дерева, вышиною в десять локтей... И поставил он херувимов среди внутренней части храма... И обложил он херувимов золотом. И на всех стенах храма кругом сделал резные изображения херувимов и пальмовых дерев и распускающихся цветов, внутри и вне» (3 Цар 6, 4-29).

Характерной чертой этих «экфрасисов» является зачин «И сделал...», показывающий динамику изображения. Здесь не дается описания самого предмета, как находящегося пред взором писателя, но образ его постепенно возникает (специально строится) в воображении читателя. Это специфическая черта библейского художественного мышления вообще. Живший в потоке времени древний еврей был лишен статических представлений. Архитектура, как и вся природа (горы, деревья, водоемы), представлялась ему также только живущей, движущейся. Эти представления он воплотил и в своей литературе. Основным изобразительным приемом ветхозаветных текстов является впечатление⁶⁷. Их авторы не описывают объективно явления, людей, предметы, природу, а передают свои субъективные впечатления о них. При этом впечатления эти, как правило, своеобразны и экспрессивны. Сложная метафорика лежит в основе ветхозаветного мышления, что хорошо почувствовал уже Филон Александрийский, а затем и христианские экзегеты, справедливо основывая на этом многозначность восприятия ветхозаветных текстов.

Экспрессивными поэтическими образами, не поддающимися визуально-пластическому воплощению, наполнена древнееврейская поэзия. Неожиданными и смелыми (с точки зрения классической поэтики) метафорами, сравнениями, гиперболами насыщены Псалмы Давида и Песнь Песней - эти классические образцы древнееврейской поэзии. Приведем здесь лишь несколько фрагментов описания возлюбленной из Песни Песней:

- Как прекрасна ты, милая, как ты прекрасна -
твои очи - голубицы из-под фаты.

Твои волосы - как козье стадо,
что сбегает с гор гилеадских,

Твои зубы - как постриженные овцы,
возвращающиеся с купания,

Родила из них каждая двойню,
и нет среди них бесплодной,

Как багряная нить твои губы,
и прекрасен твой рот,

Как разлом граната твои щеки
из-под фаты,

Как Давидова башня твоя шея,
вознесенная ввысь,

Тысяча щитов навешано вокруг,-
все щиты бойцов,

Две груди твои - как два олененка,
как двойня газели,-

Они блуждают меж лилий.
                                      (4, 1-5)

- Как прекрасны твои ноги в сандалиях,
знатная дева!

Изгиб твоих бедер, как обруч,
что сделал искусник,

Твой пупок - это круглая чашка,
полная шербета,

Твой живот - это ворох пшеницы
с каемкою красных лилий,

Твои груди, как два олененка,
двойня газели,

Шея - башня слоновой кости.

Твои очи - пруды в Хешбоне
у ворот Бат-раббим,

Твой нос, как горная башня
на дозоре против Арама,

Твоя голова - как гора Кармел,
и пряди волос - как пурпур,

Царь полонен в подземельях.
                                      (7, 2-6)

- Как ты прекрасна, как приятна,
любовь, дочь наслаждений!

Этот стан твой похож на пальму,
и груди - на гроздья,

Я сказал: заберусь на пальму,
возьмусь за фиников кисти, -

Да будут груди твои, как гроздья лозы,
как яблоки - твое дыхание,
и нёбо твое - как доброе вино!

- К милому поистине оно течет,
У засыпающих тает на губах⁶⁸.
                                      (7, 7-10)

Еще одно значимое для эстетики различие этих культур усматривается в принципах организации художественного текста⁶⁹. Если греческая литература обладает «пластически замкнутой формой», требующей, как показал С. С. Аверинцев, выявления «личного авторства», то ветхозаветные тексты, функционирующие внутри общежизненной ситуации, построены на принципе «открытой формы». С этим связана «сущностная «анонимность» литературы ветхозаветного типа, присутствующая даже тогда, когда текст несет на себе имя его создателя (как сочинения пророков)»⁷⁰.

Различие художественной стилистики античного (гомеровского) и библейского текста внимательно исследовал и описал Э. Ауэрбах, показав, что именно эти два стиля «оказали основополагающее воздействие на изображение действительности в европейских литературах»⁷¹. Проводя сравнительный анализ одного из эпизодов «Одиссеи» с библейским описанием жертвоприношения Авраама, автор заключает: «Итак, трудно представить себе большую стилистическую противоположность, чем между этими двумя текстами, хотя оба они - древние и эпические. В одном законченный и наглядный облик ровным светом освещенных, определенных во времени и пространстве, без зияний и пробелов соединенных между собой явлений, существующих на переднем плане: мысли и чувства высказаны; события совершаются неторопливо, с расстановкой, без большого напряжения. В другом - из явлений выхватывается только то, что важно для конечных целей действия, все остальное скрыто во мраке; подчеркиваются только решающие кульминационные моменты действия, все находящееся между ними лишено существенности; время и пространство оставлены без определения и нуждаются в особом истолковании; мысли и чувства не высказаны, их лишь подсказывают нам молчание и отрывочные слова; целое пребывает в величайшем напряжении, не знающем послаблений, все в совокупности обращено к одной-единственной цели, все гораздо более едино и цельно, но остается загадочным и темным задним планом»⁷². Люди, подчеркивает Ауэрбах, «в библейских рассказах «темнее», чем гомеровские герои; у них больше глубины во времени, в судьбах и в сознании»; их характеры многосложны и многослойны. Библейским писателям «удалось показать единовременно существующие слои сознания, накладывающиеся один на другой, и выразить разгорающийся между ними конфликт»⁷³. Библейский текст, в отличие от античного, тиранически претендует на истинность. «Писание заявляет, что его мир - единственно истинный, единственно призванный господствовать над всем сущим». Библейский рассказ «стремится не заставить нас на несколько часов позабыть о нашей собственной действительности - что происходит с нами при чтении Гомера, - а поработить нас: мы должны включить в мир сказания нашу действительность и нашу собственную жизнь, должны почувствовать себя кирпичиками всемирно-исторического здания, им возведенного»⁷⁴.

Период эллинизма стал временем наиболее плодотворного взаимодействия ближневосточной и греческой культур. Особенно характерно это было для Александрии, чему немало способствовали жившие там эллинизированные иудеи⁷⁵, создавшие огромную литературу самого различного содержания на греческом языке⁷⁶, ибо в период позднего эллинизма «знание древнееврейского языка среди александрийских иудеев встречалось приблизительно так же редко, как в наши дни в христианском мире знание языков подлинников Священного Писания»⁷⁷. Большое культурно-историческое значение имел перевод Библии на греческий язык. По легенде, берущей начало в известном письме Аристея и подхваченной затем иудейскими и раннехристианскими писателями, Птолемей II Филадельф (285-243 гг. до н. э.) приказал перевести Пятикнижие на греческий язык для помещения его в Александрийскую библиотеку. По его просьбе первосвященник Елеазар прислал из Иерусалима 72 переводчика, по 6 человек из всех 12 колен иудеев. Переводчики были отправлены на остров Фарос, где работали в полной изоляции друг от друга в течение 72 дней. Предъявленные ими затем переводы оказались идентичными до единого слова, что убедило царя в божественной значимости этого текста. Он и назван был по округленному числу переводчиков (70) - Септуагинта. Научная библиистика давно расценивает сообщение Аристея как легенду, полагая, что Библия была переведена на греческий язык не по инициативе языческого царя, но для религиозных нужд египетских иудеев, не понимавших еврейского текста. И переводили ее, конечно, не палестинские иудеи, а евреи александрийской диаспоры, для которых греческий был языком повседневной жизни в течение долгого времени. Септуагинта - собрание различных переводов⁷⁸. Она ценилась в качестве Св. Писания у «иудеев рассеяния» до начала II в. Затем с усилением христианства, включившего Септуагинту в свой канон священных книг, евреи отказались от нее и дали своим грекоязычным верующим, по крайней мере, еще три греческие редакции Ветхого Завета⁷⁹.

Синтезу ближневосточных и греко-римских культур содействовал также особый род литературы, созданной иудеями на греческом языке для пропаганды своей идеологии среди язычников,- это произведения, сознательно приписанные известным в греческом мире авторитетам, мифологическим или исторически существовавшим⁸⁰. Среди них особое значение по историческому воздействию на последующее развитие духовной культуры имели «пророческие» книги Сивилл, которые нередко цитировались ранними христианскими мыслителями.

Взаимодействие столь несхожих культурных традиций (Востока и Запада) породило в эллинистический период ряд новых форм эстетического сознания, нашедших позже отклик в христианской эстетике. Среди них можно указать хотя бы на следующие.

Прежде всего это идущий еще от пифагорейцев, всегда тяготевших к восточной мудрости, интерес к проблеме психологического воздействия искусства. Музыка и танец обладали, по их убеждению, «психагогической» (от ψυχαγωγία - руководство душой) силой, ибо основа этих искусств - ритмы являются «подобиями» (ομοιώματα) психики, «знаками», выражающими характер человека⁸¹. В эллинистический, а позже и в христианский периоды эти идеи находят широкий отклик.

Стоики, положив в основу своего учения идеал нравственного совершенствования индивида, подчиняют эстетические ценности этическим.

В эстетике эллинизма и поздней античности основные классические категории подвергаются переосмыслению. Термин «красивый» часто употребляется Дионисием Галикарнасским (I в. до н. э.) в смысле «великий», «возвышенный», «торжественный»⁸². Анонимный автор I в., «в равной мере почитавший Гомера и Моисея»⁸³, вводит в эстетику новую категорию «возвышенное» (το ϋψος) и посвящает ей специальное сочинение⁸⁴. Мимесис античной эстетики часто вытесняется новой категорией - «воображение» (φαντασία), которое считалось Филостратом «более мудрой художницей, чем подражание» (Vit. Apol. VI, 19)⁸⁵, а еще ранее Цицерон полагал, «что если бы искусство содержало только правду, то оно не было бы необходимым»⁸⁶. Римская эстетика стремится объединить прекрасное с утилитарным, практически-значимым; Плотин, напротив, переносит прекрасное в сферу чистого созерцания, освобождая его от традиционных свойств соразмерности, симметричности и т. п. «сложностей», понимая его как нечто абсолютно простое и единое. Художник же, по его мнению, должен стремиться не к воссозданию физически видимой красоты, но к выявлению ее «идеи»⁸⁷.

На эти эстетические положения во многом и ориентировалось искусство поздней античности.

В период поздней античности взаимодействие восточных и западных культурных традиций породило целый ряд философско-религиозных течений, стремившихся к снятию и синтезированию многих противоположных принципов этих культур. Среди наиболее значимых в истории культуры следует указать на гностицизм и одну из его полуавтономных разновидностей - манихейство, а также на неоплатонизм и христианство.

Гностицизм, достигший своего расцвета в I-II вв., имел два главных направления: восточное (офиты, Василид, Маркион и Саторнил), опиравшееся на персидские дуалистические учения, и александрийское (Валентин, Карпократ), исходившее из платонизма и неопифагорейства. Кроме того, к гностической литературе относят Оракулы Сивилл, ряд герметических текстов, некоторые христианские апокрифы⁸⁸.

Основой космической организации гностики считали всемогущее, непостигаемое, в себе замкнутое божество. Ему противостояла злая, инертная материя. Из божества истекали особые существа - эоны. У эона, наиболее удаленного от первопричины, ослабли божественные свойства и появилось желание погрузиться в материю. В результате этого погружения возник Демиург - творец материального мира. Отсюда созданный им мир состоит из смеси духовных и материальных начал. Вскоре отпавший эон и порожденные им человеческие души начинают тяготиться своей земной оболочкой и стремятся вырваться из нее. Но материя цепко держит их, им не хватает своих сил, чтобы подняться к божеству. Они вынуждены только уповать на божественное спасение. Божестве, естественно, как всеблагое, не может примириться с тем, что его частица страдает в плену злой и грубой материи. Для освобождения духовного начала от гнета темной материи на землю направляется один из высших эонов - Христос, Спаситель. Он принимает призрачный видимый облик человека, а по другим сказаниям - входит при крещении в земного человека Иисуса и таким образом попадает в человеческое общество. Главной его задачей является сообщение «истинного знания» (гносиса) лучшей части человечества о таинственных путях возвращения в божественное лоно. В результате должно восстановиться исходное равновесие и гармония божественной жизни, а грубая материя будет истреблена в ней же заключенным огнем. Человек представлялся гностикам микрокосмом, состоящим из духа, души и тела и отражающим трехчленную структуру макрокосма: бог, демиург, материя. Все люди делились гностиками на три группы: «пневматиков», в которых духовное начало преобладало; «психиков», у которых духовное и материальное уравновешивали друг друга, и «соматиков» (от σώμα - тело), которые полностью находились во власти материи. Все этические нормы гностиков относились к «психикам» для того, чтобы привести их на путь спасения. Пневматики и без этого должны были спастись, а соматики обрекались на неминуемую смерть.

Замысловатая мифология гностиков способствовала и развитию у них своеобразных эстетических представлений. Одно из их направлений отождествляло высшее божество с абсолютной красотой, полагая, что созерцание прекрасного равносильно познанию абсолюта. «Кто однажды воспринял прекрасное, - читаем мы в одном из гностических текстов, - уже не может созерцать ничего иного и ни о чем другом говорить; он не может двигать своим телом. Он утрачивает способность любого чувственного восприятия... Прекрасное купает разум человека в свете, высветляет его душу и устремляет ее в высоту» (Askl. 19). Другое направление (валентиниане) разрабатывало иную эстетическую проблематику. Опираясь на библейскую мысль о том, что человек был создан «по образу и подобию» Божию (Gen. 1, 26), они начинают разрабатывать теорию образа, занявшую видное место в эстетической мысли Средневековья. У гностиков образу соответствует материальная (соматическая) часть человека, а подобию - психическая (берущая начало от демиурга).

Другое, широко распространившееся в позднеантичном мире (охватившее всю цивилизованную ойкумену от Китая до Италии) философско-религиозное дуалистическое течение - манихейство, ревностным сторонником которого многие годы был молодой Августин, возникло в III в. в Сасанидском Иране. Основателем его был проповедник Мани (ок. 215-276), закончивший свою жизнь на кресте по требованию зороастрийского жречества, обвинившего его в ереси. Манихейство - это синкретическая религия, причудливо объединившая вавилонские, персидские, древнееврейские, гностические и раннехристианские представления⁸⁹.

По манихейской космологии от века существуют две божественные субстанции со своими царствами: Свет и Мрак, Ормузд с многочисленными ангелами и Ариман - с демонами. Царство мрака (материальной природы и носитель зла) начинает борьбу с царством света, в результате которой происходит смешение некоторых световых частиц с материей, возникает видимый мир, создается человек, имеющий две души - световую и темную (злую). В царстве света принимается решение освободить свою плененную частицу. На землю спускается царствующий на солнце Христос, световая душа мира. Он принимает видимый (но иллюзорный) образ человека и проповедует о том, как следует постепенно освобождаться от материи и возвращаться в свое царство света. Христиане, по мнению манихеев, не поняли и извратили учение Христа, поэтому для восстановления истинной религии Сын вечного света послал людям Утешителя в образе Мани. Освобожденные из материальных темниц души перейдут сначала на луну и солнце, затем в эфир и царство чистейшего света. Не достигшие совершенства души будут странствовать по различным телам (в том числе животных и растений) до тех пор, пока весь материальный мир не сгорит в результате страшной огненной катастрофы.

В сфере эстетического манихеи выдвинули на первый план такую категорию, как свет, отождествляя его с красотой.

Этим причудливым мифам, как и активно развивающемуся христианству, античное мышление противопоставило философию неоплатонизма. Его основоположником и главным представителем был Плотин (III в.)⁹⁰, получивший образование в Александрии, а в 243 - 244 гг. преподававший философию в Риме. Неоплатонизм подводил в какой-то мере итог развитию всей античной философии. Его представители стремились систематизировать древнюю философию на основе учений Платона, Аристотеля, стоиков, придав ей вид целостной, законченной, удовлетворяющей потребностям человека поздней античности мировоззренческой системы. В основе мира по учению неоплатоников лежит абстрактная умонепостигаемая первопричина - Единое, из которого последовательно и постоянно «истекают» космический Ум и мировая Душа. Последняя является виновницей возникновения материи и всего космоса.

Душа человека, как духовное начало, стремится к постижению изначальной триады, что, по мнению неоплатоников, недостижимо с помощью разума и формально-логического мышления. Только мистический экстаз, состояние внутреннего озарения позволяет душе приобщиться к высшей Истине - к Единому. Особенно активно проблемами культа, мистического восхождения, астрологии занималась сирийская школа неоплатонизма во главе с Ямвлихом⁹¹.

Неоплатонизм, опираясь на пифагорейские традиции, связал искусство с гносеологией, хорошо ощущая механизм внесознательного воздействия искусства на человека. Плотин был убежден в том, что искусство может и должно уловить сущность мировой Души, ибо высшая мудрость выражается не в логических конструкциях философа, но только в образах. В связи с этим, видимо, и трактаты самого Плотина наполнены причудливыми образами. В процессе восприятия (созерцания) произведения искусства, полагал Плотин, в акте «умного видения» (слияния объекта и субъекта видения) можно достигнуть познания сущности вещей, мировой Души.

Красота также понималась неоплатониками не с онтологической, но скорее с гносеологической точки зрения. Соответственно не гармония, мера и симметрия определяли у них красоту произведения искусства, а степень выявленности в нем идеи, «формы», замысла художника. Мировая Душа выявлялась в «симпатии» вещей, привлекающих своей красотой человека, что и способствовало, по мнению неоплатоников, реализации эстетически-мистического пути восхождения к Единому.

Таким образом, в период поздней античности общий кризис классической культуры направлял основные мыслительные потоки в русло идеализма. Материалистические представления утратили свою значимость, обесценилась роль разума в познании. Гносеология ориентируется теперь на эмоционально-мистическую сферу, внесознательные процессы человеческой психики начинают интересовать философию значительно больше, чем формально-логическое мышление. Главные мыслительные направления времени устремили всю свою энергию из внешнего мира внутрь человека. Происходит открытие самых потаенных глубин духовного мира человека, и культура бросает все силы на их завоевание. Философия во многом смыкается, с одной стороны, с религией, а с другой - с художественным мышлением. Значительно возрастает роль в культуре эмоционально-образного мышления, в связи с чем активизируется эстетическая теория, как правило - не сама по себе, но внутри гносеологии. Таким образом, если для истории философии период поздней античности представляется, может быть, малоплодотворным, то для истории эстетики он содержит интересный и богатый материал, который еще ждет своего исследователя.

Однако ни неоплатонизм (в целом продолжавший античные традиции), ни манихейство (возникшее на прочной восточной основе), ни даже гностицизм (вдохновлявшийся как восточным, так и греческим духом) не стали магистральным направлением примирения, объединения и синтезирования восточных и западных традиций, хотя во многом способствовали этому. Волею истории эта миссия выпала на долю христианства, осуществившего ее наиболее последовательно уже в следующий исторический период - в Средние века. Однако многие основные тенденции новой культуры и эстетики зародились еще в период поздней античности у ранних христиан и у «отца христианства» (по выражению Ф. Энгельса) александрийского мыслителя Филона (ок. 20 до н.э. - ок. 40 н.э.), предвосхитившего во многом не только христианство, но и неоплатонизм, и поздний гностицизм⁹².