Анна Вежбицка

// Вежбицкая Анна. Сопоставление культур через посредство лексики и прагматики. – М.: Языки славянской культуры, 2001. – С.218-272.

C издания: What Did Jesus Mean? Explaining the Sermon on the Mount and the Parables in simple and universal human concepts, 2001

Номер страницы после текста на этой странице

Учение Иисуса, в том виде, как оно представлено в Евангелиях, в большой мере опирается на метафоры. Его афоризмы воодушевляют людей «подставлять левую щеку» или «входить узкими вратами», а его притчи представляют Бога как «сеятеля», «царя», «отца» или «пастыря». Широко распространена точка зрения, согласно которой метафоры такого типа (и, возможно, любого другого типа) невозможно, да и не следует объяснять, и неправильно даже пытаться сделать это.

Например, по словам Стивера (Stiver 1996: 195), современные исследования дают основания полагать, что «метафоры, символы и аналогии могут рассматриваться как сред-[218]ство познания, 'работающее' само по себе и не требующее какого-либо истолкования или обоснования на неметафорическом языке. (...) Метафорический язык, такой как 'Иисус есть виноградная лоза', может, следовательно, считаться нередуцируемым и практически не поддающимся замене неметафорическими выражениями».

Такого рода взгляды, подчеркивающие, что метафоры не нуждаются в истолковании на «неметафорическом языке», часто особенно настойчиво прилагаются к Иисусовым притчам. По словам Стивера (Stiver 1996: 128), специалистами, более всего занимавшимися приложением «к притчам нового понимания метафор», были такие экзегеты и литературные критики, как Роберт Функ, Дэн Виа младший и Джон Доминик Кроссан, которые смотрели на притчи как на «развернутые метафоры» и доказывали, что «притчи являются нередуцируемыми и потому не поддающимися замене. Значение притчи нельзя было бы перевести на неметафорический язык (...)».

В данной статье я собираюсь оспорить такие утверждения, не столько вступая с ними в абстрактный теоретический спор, сколько предложив «буквальную» и «неметафорическую» интерпретацию ряда притч¹. Делая это, я также стану возражать против широко распространенного взгляда, согласно которому одни и те же притчи (подобно любым другим литературным текстам) могут быть интерпретированы бесконечным числом разных способов и нельзя утверждать, что какая-то одна интерпретация является более правильной, нежели другая. Напротив, я займусь поиском «оптимальных» и интерсубъективно правильных интерпретаций.

Я, конечно, не стану утверждать, что мои «переводы на неметафорический язык» и являются такими оптимальными интерпретациями. Скорее, я предложу их в качестве интерпретационных гипотез для более широкого обсуждения в надежде на получение конструктивной критики и предложений по их пересмотру. Но не было бы смысла предлагать та-[219]кие гипотезы, если не верить, что «за» образами и «в дополнение» к образам есть некоторое содержание – содержание, к пониманию которого мы можем приблизиться, сопоставляя различные тексты, приписываемые Иисусу, и пытаясь найти наиболее последовательную целостную интерпретацию.

Это не исключает возможности того, что отдельная притча может иметь различные правильные интерпретации на разных уровнях. Но в данной статье мне интересен только один уровень интерпретации – уровень, на котором притча адресуется читателю или слушателю просто как человеческому существу, то есть как лицу, которое может захотеть сделать «хорошее» и «плохое», с которым происходят хорошие и плохие вещи или которое может захотеть или не захотеть сделать то, чего от него хочет Бог ².

Я не думаю, чтобы в этом общем плане значение притч было по своему существу неопределенным и чтобы его можно было определить только при помощи «творческого усилия читателя». По этому вопросу мне представляется значительно более резонной позиция более «старомодных» богословов вроде Адольфа Йюлихера, Ч. Г. Додда и Иоахима Еремиаса, которые советуют читателю «искать достаточно простую центральную мысль, содержащуюся в притчах» (Stiver 1996: 127). Я согласна с замечанием Виа (Via 1974: 10) относительно того, что «значение притчи не всегда кристально ясно или очевидно, как это иногда утверждают». Но между этим замечанием и точкой зрения Йюлихера (Julicher 1899–1910) по существу нет противоречия³.

Возьмем, например, притчу о добром самарянине. Несомненно, о ней могут быть написаны (и были написаны) целые тома, и в некотором отношении ее смысл и ее способность порождать новые интерпретации и новые толкования поистине неисчерпаемы. Но очевидно, что в ней есть некоторая центральная идея, которая, как я бы попыталась доказать, может быть четко выражена на буквальном и неметафорическом языке приблизительно следующим образом: [220]

когда ты увидишь, что нечто плохое происходит с другим человеком, будет хорошо, если ты сделаешь что-то хорошее для этого человека.

Несомненно, детали этого толкования могут подвергаться разнообразным исправлениям и улучшениям, и в более полное толкование был бы добавлен ряд дополнительных компонентов. Но я готова отстаивать основной контур данной формулы как правильную и не придуманную произвольно интерпретацию рассматриваемой притчи, и (дерзну ли предположить?) более полезную, нежели, например, контекстно-свободный постструктуралистский анализ, достигающий кульминации в диаграммах, подобных следующей (ср. Stiver 1996: 168–9):

масло, вино и т. д. ® самарянин ® священник и левит

(Стрелки должны обозначать, что самарянин является как дающим, так и субъектом, который дает объект (помощь и лечение) получателю (путнику); а также то, что путнику оказывается «помощь» посредством масла, вина и осла и что ему «противостоят» священник и левит.)

Я бы не стала рекомендовать, чтобы по отношению, скажем, к лирической поэзии, применялся в точности тот же интерпретативный подход, что и к притчам. Существует много различных «речевых жанров» (если использовать термин Бахтина, 1979 [1952–3]), много разных «языковых игр» (если использовать термин Витгенштейна, Witgenstein 1953). Иисусовы притчи принадлежат, прежде всего, к «литературе мудрости», а не к поэзии (хотя, очевидным образом, в них содержится и поэзия). Как отмечал, например, Борг (Borg 1994: 30), «Иисус был учителем мудрости, который по-[221]стоянно использовал классические формы мудрой речи (притчи и запоминающиеся короткие изречения, известные как афоризмы), чтобы научить разрушительной и альтернативной мудрости». «Мудрая речь» может быть эксплицитной или имплицитной, но она содержит некоторую идею (будь то в явном виде формулируемое содержание или идея, которую слушателям предлагается найти самостоятельно).

По словам Борга (Borg 1994: 74), притчи содержат «призыв». «Этот призыв адресован не воле – не 'сделай это' – а, скорее, 'подумай над тем., чтобы посмотреть на дело таким образом'». Конечно, для этой цели необходим сюжет, или образ. Но цель состоит в том, чтобы слушатель понял содержание (и чтобы оно повлияло на него). Отрицать наличие «за образом» какого-либо содержания – значит не понимать сущность жанра и не учитывать raison d'être этого образа.

В мои цели здесь не входит сколько-нибудь подробный анализ притчи как речевого жанра и литературного жанра. Однако один момент существен для последующего рассмотрения: ориентация на второе лицо. Такие выражения, как «читатель» или «слушатель», скрывают тот факт, что, скажем, «центральная мысль» притчи о добром самарянине лучше всего может быть истолкована через местоимение второго лица «ты»: «когда ТЫ видишь, что нечто плохое происходит с другим человеком ...».

В данном случае обрамление притчи является на самом деле откровенно личностным, поскольку она начинается с вопроса некоего человека: «Учитель, что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?»– и заканчивается словами Иисуса: «Иди, и ты поступай так же». Но эксплицитная или имплицитная отсылка к второму лицу содержится в притче всегда. Образ, используемый в притче, представлен с точки зрения третьего лица: «человек», «женщина», «хозяин дома», «некоторый царь», «десять дев», «сто овец»,– но содержание ориентировано на второе лицо: «ты». Это транспозиция, произвести которую приглашается чита-[222]тель/слушатель (транспозиция от фигурального третьего лица к подразумеваемому второму лицу), тесно связана с иллокутивной целью речевого акта (ср. Бахтин 1979; Searle 1969) притч как Mahnrede, ('наставление и призыв'; ср., например, Imbach 1995). Я вскоре вернусь к этому моменту.

Можно спорить о том, имеет ли смысл рассматривать значение как «нечто такое, что вложено в текст и должно быть извлечено из него, как 'орех из скорлупы'» (Мооге 1989: 114; см. также Moore 1994). Но в случае евангельских притч эта метафора подходит. Во всяком случае, по отношению к притчам точка зрения на значение, отраженная в данной метафоре, дает гораздо более интересные результаты, нежели предложения, чтобы «при изучении Библии мы [должны были] отказаться от обсуждения значения» (Fowl 1985: 380, цитируется по Thiselton 1992: 549) или чтобы мы должны были рассматривать значение исключительно как «то, что человек ощущает в процессе чтения» (Moore 1989: 114).

Говорить это – не значит утверждать, что теперь можно «обойтись» без самой притчи или просто заменить ее абстрактным толкованием. Не значит это и полагать, что если кто-то предлагает абстрактное толкование, то он ipso facto считает, что роль притчи как развернутой метафоры является «исключительно орнаментальной» (как безосновательно утверждается в Stiver 1996: 128, со ссылкой на Ricoeur 1980). Вся эта альтернатива («или можно обойтись без притч, заменив их толкованиями, или толкования не нужны») представляется мне ложной. Почему мы не можем иметь и то, и другое? Почему мы не можем допустить, что метафоры вообще и притчи в частности представляют собою ценные и незаменимые инструменты познания и что абстрактные (неметафорические) толкования также могут быть полезны при разъяснении их значения?⁴

Возьмем, например, притчу о фарисее и мытаре («Два человека вошли в храм помолиться...», Лука 18, 9–15). В ней содержится ясная идея, идея, ядерный компонент которой [223] (или, по крайней мере, половину ядерного компонента), я полагаю, можно сформулировать⁵ примерно следующим образом (обратим внимание на транспозицию третьего лица «два человека» во второе лицо «ты»):

Очевидно, что данная формулировка значения не может иметь того же воздействия, что и притча, но было бы глупо и контрпродуктивно отрицать, что это значение в ней содержится⁶. Неверно и то, что, эта идея, если ее тщательно сформулировать, окажется банальной, приглаженной или самоочевидной, хотя спонтанные объяснения (такие как, например, «следует проявлять жалость», с презрением предложенное в качестве предполагаемого содержания истории о добром самарянине⁷) часто являются таковыми.

На самом деле, Рикер (в отличие от многих других) оставляет место и для объяснения. Как это выразил Стивер (Stiver 1996: 195):

«При таком подходе, как у Рикера, объяснение играет важную роль, но должно исходить из богатства исходной метафоры и возвращаться к нему же. Объяснение не заменяет метафору, а находится во вторичном отношении к ней, подобном отношению литературной критики к литературному произведению».

С таким утверждением я могу только согласиться. Но чтобы быть в состоянии предложить правильные объяснения, мы нуждаемся в соответствующем семантическом метаязыке. Лингвистическая семантика, основной целью которой является изучение значения (как в культуроспецифичном, так и в транскультурном аспекте) может снабдить нас таким метаязыком и открыть новые перспективы в интерпретации притч.

Лингвистическая семантика обладает по меньшей мере тремя особыми преимуществами. [224]

Во-первых, в рамках лингвистической семантики разработана методика определения «семантического инварианта» (или инвариантов) слова или выражения, который(-ые) определяет(-ют) диапазон употребления данного слова или выражения. (Подробное обсуждение этого см. в Wierzbicka 1996.)

Во-вторых, в результате семантических исследований был установлен условный набор универсальных человеческих понятий, выражаемых в виде слов (или морфем), которые могут быть идентифицированы во всех языках. Этот набор, включающий около шестидесяти элементов, дает нам транскультурную основу для анализа и межъязыкового и межкультурного сопоставления значений (в виде транскультурного семантического метаязыка). Так, оказывается, что ядерный компонент значения, приписанный выше истории о добром самарянине, можно легко перевести на любой язык, поскольку он был выражен исключительно посредством слов, точные семантические эквиваленты которых можно обнаружить в любом языке. Например, немецкая версия указанной формулы гласит:

wenn du siehst, dass einer anderen Person etwas Schlechtes passiert ist, ist es gut wenn du etwas Gutes fur diese Person tust.

Bila kau tahu sesuatu yang bin uk terjadi pada seseorang, baik kau rnahu buat sesuatu yang baik pada orang itu.

Соответствующая формула на неродственном языке Юго-Восточной Азии – лаосском – гласит:

Toon chao huu vaa mii 'an.daj.'an.nung boo.dii k00t.khim kap

phuu.daj.phuu.nung thaa chao jaak het 'an.daj.'an.nung dii samlap khon nii, 'an ni dii.

(Малайскую формулу мне предоставил в процессе личного общения Клифф Годдард; см. также Goddard, Forthcoming; а лаосская формула заимствована из Enfield, Forthcoming.) [225]

И в-третьих, работа в области лингвистической семантики показала, что этот условный набор универсальных человеческих понятий может быть эффективно использован в качестве набора «элементарных концептов», на основе которых можно истолковать и сделать ясными сложные и неясные значения. Сотни конкретных анализов, охватывающих множество семантических сфер и множество языков, продемонстрировали эффективность данного набора в качестве инструмента для объяснения сложных значений, для фиксирования семантических инвариантов и для «перевода» неясных текстов в такую форму, которая делает их значение ясным и легкопонимаемым. (См. Wierzbicka 1996 и Goddard in press, и указанную там литературу.)

В то время, когда, по мнению некоторых, в интерпретации текстов «подходит все» (ср., например, Fish 1989: ix, цитируется по Thiselton 1992: 393), поскольку читатель, а не автор «пишет текст» (ср. Derrida 1967, цитируется по Crosman 1980: 149), необходимо предложить какие-то ясные критерии⁸. Критерий, состоящий в том, чтобы опираться на эмпирически установленные универсальные человеческие понятия, является одной из таких гарантий.

Например, когда Макфаг Те Селле (McFague 1975: 15) дает парафраз притчи о блудном сыне в виде того, что она называет богословским утверждением: «Любовь Божия не знает границ»,– следует признать, что ее парафраз является интуитивно неудовлетворительным⁹. Однако нет необходимости соглашаться, что нельзя было бы предложить лучшую формулу; и самый факт, что предложенный ею парафраз не является культурно независимым, указывает на одну из причин того, что он оказывается неудовлетворительным: есть много языков, в которых нет семантических эквивалентов ни для понятия «любовь», ни для понятия «не иметь границ», или же в которых такой переходный предикат, как любовь, не может быть употреблен без дополнения (любовь Божия к кому?; ср. Nida 1947: 16, 53)¹⁰.

Формула, выраженная на языке универсальных человеческих понятий, таких как «[Бог] хочет делать хорошие вещи [226] для всех людей», является, я полагаю, более удовлетворительной. Конечно, сам концепт 'Бог' не является универсальным, но его можно построить из универсальных концептов, в качестве фонового допущения для всех библейских толкований. Это можно сделать примерно следующим образом: «Бог» – это некто, не такой, как кто-либо еще; этот некто есть некто хороший; этот некто не такой, как люди; этот некто может сделать все (плюс еще ряд других компонентов; ср. Wierzbicka 1994).

Итак, это основные инструменты, которые лингвистическая семантика (и в особенности так называемая семантическая школа «ЕСМ») может предоставить для интерпретации притч. Судить об эффективности этого подхода должен читатель. Но сначала основной инструмент: предлагаемый список универсальных человеческих понятий, которые были установлены на базе межъязыковых исследований (см. Goddard & Wierzbicka, eds. 1994) и которые могут выполнять функцию самоочевидных элементарных концептов (более подробное рассмотрение этого набора, его грамматики и его использования в «Естественном семантическом метаязыке» (ЕСМ) см., в частности, в Wierzbicka 1996 и Goddard in press).

Множество универсальных человеческих понятий

Субстантивы: Я, ТЫ, НЕКТО(ЛИЦО), НЕЧТО(ВЕЩЬ), ЛЮДИ, ТЕЛО

Кванторы: ОДИН, ДВА, НЕСКОЛЬКО/НЕМНОГО, МНОГО/МНОГИЕ, ВЕСЬ/ВСЕ

Атрибуты: ХОРОШИЙ, ПЛОХОЙ, БОЛЬШОЙ, МАЛЕНЬКИЙ

Ментальные предикаты: ДУМАТЬ, ЗНАТЬ, ХОТЕТЬ, ЧУВСТВОВАТЬ, ВИДЕТЬ, СЛЫШАТЬ

Действия, события, движение: ДЕЛАТЬ, ПРОИЗОЙТИ/СЛУЧИТЬСЯ, ДВИГАТЬСЯ [227]

Существование и обладание: ЕСТЬ/ИМЕЕТСЯ, ИМЕТЬ

Логические концепты: НЕ, МОЖЕТ БЫТЬ, МОЧЬ, ПОТОМУ ЧТО/ИЗ-ЗА, ЕСЛИ, ЕСЛИ БЫ

Время: КОГДЛ(ВРЕМЯ), СЕЙЧАС, ПОСЛЕ, ДО, ДОЛГО, НЕДОЛГО, НЕКОТОРОЕ ВРЕМЯ

Пространство: ГДЕ(МЕСТО), ЗДЕСЬ, ВЫШЕ / НАД, НИЖЕ / ПОД, ДАЛЕКО, БЛИЗКО; СТОРОНА, ВНУТРИ

Таксономия, партономия: ВИД/РАЗНОВИДНОСТЬ, ЧАСТЬ

2. Вырывание своего правого глаза и отсечение своей правой руки – первый взгляд

Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя; ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну.

И если правая рука твоя соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя; ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. (Матф. 5, 27–31; ср. Марк 19, 43–48).

Что же имел в виду Иисус, делая такие наставления?

Некоторые христиане понимали слова Иисуса буквально или почти буквально: если они и не отсекали от себя правую руку и не выкалывали себе глаза, то они оскопляли себя. Хорошо известен пример Оригена и другой пример – русская секта скопцов. [228]

Сегодня большинство читателей – как христиан, так и нехристиан,– отвергли бы, и, я думаю, справедливо, такую буквальную интерпретацию в пользу метафорической. Но как мы сформулируем содержание, которое Иисус, очевидно, намеревался и пытался передать посредством образа частей тела? Какую альтернативную интерпретацию мы могли бы предложить любым предполагаемым новым членам секты скопцов'?

Смысл рассматриваемых отрывков решающим образом зависит от смысла целого семейства метафор, в центре которых лежит метафора Царства Божия (или Царства Небесного) – метафора, очевидным образом играющая ключевую роль в Евангелиях в целом. Поэтому я начну с некоторых притч, направленных на то, чтобы пролить свет на значение этой метафоры, и, в частности, с притч о спрятанном сокровище и о драгоценной жемчужине.

Притчи о спрятанном сокровище и о драгоценной жемчужине дают особенно ясный пример характерной стратегии, широко используемой в Евангелиях, при помощи которой один и тот же смысл передается посредством двух разных образов (в немецких богословских сочинениях он известен как Doppelgleichnisse 'двойные притчи').

Эта стратегия, которая ставит перед читателем задачу уловить единое значение, «скрытое» за двумя образами, заранее опровергает все утверждения, что смыслы, заключенные в Евангелиях, не могут быть отделены от образов и что нет смысла пытаться сформулировать смысл «как таковой». Если два различных образа могут быть даны как два различных ключа к одному и тому же содержанию, то очевидно, что это содержание должно быть независимо от каждого из образов, и, по-видимому, должно быть возможно идентифицировать его «непосредственно», без образов.

Конечно, такая абстрактная идентификация содержания, лишающая его образов, ни в коей мере не эквивалентна по силе, привлекательности или красоте тому же содержанию, выраженному через посредство образов. Но наличие сформулированного абстрактного содержания может способствовать правильному пониманию смысла, выражаемого посредством образа и до некоторой степени скрытого в нем.

Некоторые, несомненно, станут возражать против такой процедуры, заявляя, что образ и не нуждается в таком абстрактном объяснении, и не поддается ему. Но те, кто так возражает, должны снова задуматься над примерами людей, которые, будучи очарованными образами, оскопили или как-либо иначе покалечили себя. [229]

Не всегда ясно без тщательного и методичного анализа, что является и что не является образом. Причинение себе увечий, возможно, теперь всеми рассматривается как метафора, но очевидно, что это не всегда было так. И многие другие стороны учения Иисуса все еще остаются предметом спора. Например, Иисус сказал (согласно Евангелию от Матфея, 5, 34–37): «не клянись вовсе [...]. Но да будет слово ваше: 'да, да', 'нет, нет'; а что сверх этого, то от лукавого». Насколько буквально следует понимать эти слова?

В прошлом многие русские крестьяне принимали суровые тюремные приговоры и годы принудительных работ в ужасных дисциплинарных батальонах, чтобы поступать согласно тому, что они понимали как предписание Иисуса никогда не давать клятву. Например, Толстой (Tolstoy 1987 [1879]: 182) ярко описывает случай с молодым крестьянином, который провел три года в тюрьме за то, что отказался принять присягу и пойти на военную службу. «Чтобы избавиться от него, после трех лет тюрьмы, ему предложили присягнуть, и тогда он, как солдат, пробывший три года на службе, хотя и в тюрьме, мог быть отпущен. Но молодой человек и в церкви сказал то же, что он говорил при приеме,– что он, как христианин, не может ни присягать, ни быть убийцей». В результате молодой человек был приговорен еще к четырем годам заключения в дисциплинарном батальоне.

Мы можем вместе с Толстым восхищаться героизмом молодого крестьянина и возмущаться черствостью членов трибунала, но с какой интерпретацией слов Иисуса мы согласимся?

Всякому, кто хочет знать, чему же Иисус учил на самом деле, не уйти от таких вопросов.

В притчах, рассматриваемых в данной статье, повторяются упоминания «Царства Божьего» (или «Царства Небесного»). Вместо того чтобы обсуждать значение этого слово-[230]сочетания в ряде мест, я позволю себе вначале указать, что в последующих толкованиях я буду существенным образом опираться на выражение жить с Богом (to live with God): «жизнь с Богом», я предполагаю, составляет ключ к смыслу метафоры «Царства Божьего».

Можно было бы возразить, что выражение to live with God также является метафорой, поскольку нельзя «жить с Богом» в каком бы то ни было буквальном смысле. Но нет оснований предполагать, что «буквальный смысл» этого выражения должен предусматривать единое пространство вообще или «общее жилище» в частности. Можно, например, сказать:

She lived happily with her husband for fifty years, although there were several periods of separation during that time 'Она счастливо прожила со своим мужем пятьдесят лет, хотя за это время было несколько периодов, когда они были разлуке',

а Робинзон Крузо, вернувшись с необитаемого острова в «цивилизованное общество», вполне мог объявить по прибытии:

I'm looking forward to live with people again (although I would not wish to share lodgings with anyone) 'Я предвкушаю, что буду снова жить с людьми (хотя не хотел бы иметь с кем-то общую квартиру)'.

Трудность, которую некоторые носители английское языка могут испытывать в связи с этими предложениями, происходит, я думаю, от того, что английское слово live 'жить' многозначно. Его два значения можно разграничить, указав на два французских глагола: vivre (жить₁ и habite.r (жить₂),– или на два немецких глагола: leben (жить₁) и wohnen (жить₂). Французское и немецкое предложения:

означают не то, что я хочу всю жизнь жить с тобой в одной квартире, а то, что, выражаясь метафорически, я хочу, что-[231]бы у меня была «общая жизнь с тобою». Итак, значение «жить с кем-либо» (в смысле vivre или leben) нельзя свести к значению «жить в том же месте, что кто-то (другой)», и его можно рассматривать как нередуцируемое соединение базовых представлений 'жить (с)' и 'некто'. Тот факт, что эти представления можно обнаружить (насколько нам известно) во всех языках и что во всех языках они могут быть соединены вместе (подобно тому как они могут быть соединены в английском языке), дополнительно подтверждает их фундаментальный и нередуцируемый характер.

В притчах Иисуса представление о «жизни с Богом» играет, я полагаю, основополагающую роль и дает ключ как к положительным образам «спасения», «Царства Небесного» или «большого пира», так и к отрицательным образам «гибели» и «ада»: все это вращается вокруг того, чтобы «жить с Богом» и «не жить с Богом».

Интересно отметить, что словосочетания «жить с Богом» и «жизнь с Богом» часто встречаются у многих авторов в неформальных отрывках на тему «Царства Божия». Например, Хайерс (Hiers 1987: 18) пишет: «Додд решил настаивать на том, что Иисус провозгласил "реализованную эсхатологию": Царство Божие (...) и окончательные блага жизни с Богом уже имели место в его время». Несомненно, словосочетания вроде жизнь с Богом или жить с Богом, используемые в таких отрывках, часто предполагаются в каком-то смысле «метафорическими». Однако, я полагаю, что невозможно дать этим словосочетаниям дальнейшее толкование и что в этом смысле они вовсе не являются метафорическими. Напротив того: они дают нам краеугольный камень для объяснения многих других (подлинных) метафор во всех Евангелиях. [232]

4. Притчи о скрытом сокровище и драгоценной жемчужине

Еще подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое нашед человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле то.

Еще подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который нашед одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее. (Матф. 13, 44–46).

Известный богослов Джон Доминик Кроссан (Crossan 1994: 93) пишет в своей характерной манере:

Купец, продал все, что имел, чтобы купить драгоценную жемчужину

(Но как может быть Царство Божие подобно этому?).

В точности тот же вопрос, конечно, должен быть задан и относительно двойника притчи о жемчужине, т. е. относительно притчи о скрытом сокровище, и, я полагаю, одна «абстрактная» формула дает ответ как на вопрос Кроссана, так и на аналогичный вопрос, заданный по адресу другой притчи.

В сборнике ста личных свидетельств на тему «Иисус из Назарета– кто он для меня?» Генрих Шпеманн (Spaemann 1973: 27–28) приводит свидетельство одного из респондентов, который отвечает, что Иисус из Назарета «для него ничего не значит», и который, в частности, указывает на притчу о скрытом сокровище как на безнравственную историю. Разве человек, который нашел сокровище, не должен был сообщить об этом владельцу поля, вместо того чтобы утаить его и купить это поле себе?

Такое прочтение слишком всерьез воспринимает детали образа, вместо того чтобы сосредоточиться на центральной идее. Но, для того чтобы эффективно спорить с таким неправильным пониманием, мы должны быть готовы сформулировать то, что мы считаем более правильным прочтени-[233]ем. Едва ли достаточно сказать, что эта история представляет собою «просто метафору». Со своей стороны, я предлагаю следующее прочтение (на этот раз полное прочтение, с полным набором компонентов, для удобства читателей подразделенным на части):

«Драгоценная жемчужина»; «Скрытое сокровище»

| многие люди все время думают нечто вроде этого:

A. | «я хочу, чтобы со мною происходили какие-то хорошие вещи»

| есть одна вещь, которая хороша для всех: жить с Богом

| если ты знаешь это, ты не будешь все время думать:

|«я хочу, чтобы со мною происходили хорошие вещи»

| если ты будешь так жить, многие люди скажут, что это для тебя плохо

| ты будешь знать, что нет ничего другого такого же.

Центральная мысль, скрывающаяся за этими толкованиями, состоит в том, что люди могут «жить с Богом» и что для человека (читай: для тебя) это хорошо – собственно говоря, несравненно лучше, чем что-либо другое. Таким образом, это и составляет «драгоценную жемчужину» или «сокровище», которые столь ценны, что стоит «продать» за них все остальное и «остаться без гроша» (ср. Dodd 1965: 85): «жить с Богом». Нет ничего лучшего для человека, чем «обладать» этой «драгоценною жемчужиною», и нет ничего такого, к чему в большей мере стоило бы стремиться. И наобо-[234]рот: нет ничего хуже для человека, чем утратить возможность «обладать» этой «драгоценною жемчужиною», и нет ничего такого, чего в большей мере стоило бы стараться избежать.

Жизнью людей часто управляет желание, чтобы с ними «происходили хорошие вещи», и они часто действуют, имея перед собою эту цель (А). Все это может измениться, указывает притча, если они найдут «драгоценную жемчужину»: вместо того чтобы все время думать: «я хочу, чтобы со мною происходили хорошие вещи»,– они обретут смысл жизни, свое «сокровище» в другом месте (В); а компонент 'ты не будешь хотеть ничего другого' в (С) указывает на то, что это принесет им нечто вроде счастья или мира в душе, несмотря на тот факт, что их, вероятно, будут считать безрассудными (D).

Но это «сокровище» является скрытым, самую хорошую жемчужину надо искать. В другой паре притч-близнецов Царство Божие сравнивается с очень маленьким зерном, горчичным зерном, которое станет большим деревом, и с маленьким количеством закваски, которое едва ли можно увидеть в трех мерах муки, но которое преобразит все тесто. Эти образы малости и сокрытости указывают на то, что «многие люди не знают» о единственной вещи, которая могла бы преобразить их жизнь и удовлетворить их сердечные желания, и что для адресата речи важно узнать об этом «скрытом сокровище» («для тебя будет хорошо, если ты будешь это знать»; «ты не захочешь ничего другого»).

С притчами о жемчужине и сокровище тесно связано целое семейство притч, противопоставляющих преходящие сокровища, не имеющие отношения к «Царству Божьему», и вечные сокровища, относящиеся к жизни с Богом, особенно следующая (Мф. 6, 19–21):

Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут;

Но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет и где воры не подкапывают и не крадут;

Ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше. [235]

(В «Евангелии от Фомы» упоминание сокровища, которое «остается там, куда моль не проникает, чтобы съесть», на самом деле соединено в одну логию [логию 8] с упоминанием торговца жемчужинами*.) (*Следует иметь в виду, что деление этого памятника на логии, или изречения, в различных изданиях делается различным образом. – Прим. перев.)

Упор в каждом случае делается на различных вещах, и каждый текст заслуживает своего собственного полного толкования. Однако есть один момент, к которому я бы хотела здесь привлечь внимание: в отрывках, не содержащих притчи и соответствующих рассматриваемым притчам, в явном виде используется второе лицо («вы»). Это чередование явного второго лица в отрывках, не содержащих притчи, и кажущегося третьего лица в соответствующих притчах чрезвычайно характерно для Евангелий и подтверждает ту точку зрения, что использование третьего лица в притчах является фигуральным. (Вспомним, например, эксплицитное личностное обрамление притчи о добром самарянине; а также модус второго лица в соответствующих «буквальных» предписаниях, таких как «Любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас» (Лука 6, 27).)

В дальнейшем я сосредоточусь, прежде всего, на эсхатологических вопросах, которые составляют предмет таких текстов, как притча о неводе и притча о большом пире, и уделю особое внимание тому, что для исследований в области современной эсхатологии релевантна точка зрения второго лица, характерная для жанра притчи. Но в качестве необходимого фона для интерпретации указанных текстов нам нужно сначала рассмотреть притчи, содержащие учение о всеобъемлющей любви Божией и Божьем прощении, и, в частности, притчу о заблудшей овце и «парную» к ней притчу о потерянной драхме. Я также привлеку для анализа более сложную притчу о блудном сыне (или «пропавшем сыне»), которая обладает слишком богатым нарративным содержанием, для того чтобы ее можно было просто назвать «парной» к притче о заблудшей овце, но которая очевидным обра-[236]зом имеет сходное ядерное содержание. Опять-таки, наличие альтернативных образов, передающих в сущности одно и то же содержание, привлекает внимание к тому факту, что это содержание в каком-то смысле существует независимо от каждого из двух отдельно взятых образов и что ожидается, что читатели (слушатели) уловят неметафорическое содержание, общее для этих трех притч, но в каждом случае скрывающееся за своим особым образом.

5. Притчи о заблудшей овце и о потерянной драхме

Приближались к Нему мытари и грешники слушать Его.

Фарисеи же и книжники роптали, говоря: «Он принимает грешников и ест с ними».

Но Он сказал им следующую притчу:

«Кто из вас, имея сто овец и потеряв одну из них, не оставит девяноста девяти в пустыне и не пойдет за пропавшею, пока не найдет ее?

А нашед возьмет ее на плеча свои с радостью;

И пришед домой, созовет друзей и соседей и скажет им: "Порадуйтесь со мною, я нашел мою пропавшую овцу!"

Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии.

Или какая женщина, имеющая десять драхм, если потеряет одну драхму, не зажжет свечи и не станет мести комнату и искать тщательно, пока не найдет?

А нашедши созовет подруг и соседок и скажет: "Порадуйтесь со мною, я нашла потерянную драхму!"

Так, говорю вам, бывает радость у ангелов Божиих и об одном грешнике кающемся» (Лука 15, 4–10; ср. Мф. 18, 12–14).

Притча о заблудшей овце объясняет, что, как это выразил ап. Павел (1 Тимофею 2, 4), Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины». На языке универсальных концептов – «Бог хочет делать хорошие вещи для [237] всех людей», «все люди могут жить с Богом» и «Бог хочет этого».

Притча также объясняет, что человек может (по крайней мере, иногда) не хотеть жить с Богом и что, когда это происходит, Бог «делает многое», чтобы «привести этого человека назад».

Почему бы человеку «не хотеть жить с Богом»? Образ овцы, ушедшей от пастуха, опять приводит на ум мысль, передаваемую также притчами о жемчужине и скрытом сокровище: что люди часто не знают, что хорошо для них и что они «блуждают» в погоне за хорошими вещами, которые на деле оказываются иллюзорными. Притча о пропавшем сыне (или блудном сыне) специальным образом связывает погоню за иллюзорными «хорошими вещами» с «желанием делать плохие вещи». Взятые вместе, эти две притчи (о заблудшей овце и о блудном сыне) представляет «грешника» (т. е. человека, который хочет делать плохие вещи и поэтому не хочет жить с Богом) как человека, который «блуждает» в погоне за хорошими вещами («зелеными пастбищами») и который поэтому утрачивает возможность обладать «драгоценной жемчужиной» (т. е. возможность жить с Богом).

Все три притчи этой группы (о блудном сыне, о заблудшей овце и о потерянной драхме, но в особенности о блудном сыне) делают предельно ясным, что, если когда-нибудь «заблудшая овца» подумает: «я не хочу больше делать плохих вещей – я хочу жить с Богом»,– этот человек будет с радостью принят назад: собственно говоря это и есть в точности то, чего Бог хочет, и чего Бог «ждет», и на что Он «надеется».

«Заблудшая овца»; («Потерянная драхма»; «Блудный сын»)

| Бог хочет делать хорошие вещи для всех людей

В. | потому что этот человек хочет делать плохие вещи

С. | Бог хочет, чтобы ты думал нечто вроде этого:

D. | если из-за этого ты сделаешь некоторые вещи

Часть А этого толкования указывает на всеобъемлющую любовь Бога и на тот факт, что возможность «жить с Богом» открыта для всех. Часть В указывает на возможность «отвернуться от Бога» и на то, какая это потеря для данного человека. Часть С описывает непрекращающуюся заинтересованность Бога в отдельном индивиде («тебе»), который отвернулся от Него, и на постоянное желание Бога простить и с радостью принять этого человека назад. Часть D указывает на то, что всегда возможно «обращение» человека и его «возвращение» к Богу, и часть Е – на то, что Бог хочет, чтобы этот человек–не просто все люди вообще, но данный конкретный человек («ты») как индивид–«вечно жил с Богом», и на Божью любовь к данному конкретному человеку («тебе»).

Принимая во внимание тот упор, который делается в притче на заинтересованности Бога в каждом отдельном индивиде и на Его любви к каждому отдельному индивиду, забавно отметить, что в «Евангелии от Фомы» [логия 107] отбившаяся от стада овца представлена как «самая большая» (и особенно стоящая того, чтобы ее искать). Как отметил Еремиас [239] (Jeremias 1988: 91), при этом полностью теряется смысл рассказа: «Пастырь ищет овцу не из-за ее высокой ценности, но просто из-за того, что она принадлежит ему и что без его помощи она не найдет обратной дороги». Это согласуется с моей формулой, в соответствии с которой «Бог хочет делать для тебя хорошие вещи» (в дополнение к тому и как бы независимо от того, что Он «хочет делать хорошие вещи для всех людей»)..

Услышав это, некто из возлежащих с Ним сказал Ему: «Блажен, кто вкусит хлеба в Царствии Божием!».

Он же сказал ему: «Один человек сделал большой ужин и звал многих и, когда наступило время ужина, послал раба своего сказать званым: 'Идите, ибо уже все готово'.

И начали все, как бы сговорившись, извиняться. Первый сказал ему: 'Я купил землю, и мне нужно пойти и посмотреть ее. Прошу тебя, извини меня'.

Другой сказал: 'Я купил пять пар волов и иду испытать их. Прошу тебя, извини меня'.

Третий сказал: 'Я женился и потому не могу прийти'.

И, возвратившись, раб тот донес о сем господину своему. Тогда, разгневавшись, хозяин дома сказал рабу своему: 'Пойди скорее по улицам и переулкам города и приведи сюда нищих, увечных, хромых и слепых'.

И сказал раб: 'Господин, исполнено, как приказал ты, и еще есть место'.

Господин сказал рабу: 'Пойди по дорогам и изгородям и убеди прийти, чтобы наполнился дом мой.

Ибо сказываю вам, что никто из тех званых не вкусит моего ужина'».

«...убеди прийти, чтобы наполнился дом мой». Если предоставить образы самим себе, то образы могут ввести в заблуждение и быть опасны. История фразы «убеди прийти» в этом отношении особенно зловеща, поскольку в прошлом ее интерпретировали как санкционирующую и узакониваю-[240]щую религиозные преследования и принудительное обращение. В качестве примера того, о чем идет речь, обращает на себя внимание история французских гугенотов в XVII веке: после того как нантский эдикт, даровавший покровительство гугенотам, был отменен Людовиком XIV, который твердо решил не быть правителем «еретиков», гугеноты были либо изгнаны, либо подвергнуты суровым преследованиям – чтобы «убедить их прийти», то есть чтобы обратить их.

Французский философ Пьер Бейль – сам изгнанный гугенот, брат которого умер во французской тюрьме,– написал страстный трактат, посвященный одной этой фразе – «Убеди прийти» (Tannenbaum 1987). Принимая во внимание историю семьи Бейля, можем заключить, что у него были веские причины полагать, что неметафорическое объяснение метафор возможно и поистине необходимо.

Поскольку данная конкретная метафора («Убеди прийти») представляет собою часть большей метафоры (притчи о большом пире), то, чтобы правильно ее понять, нам необходимо посмотреть на нее в контексте этой притчи, взятой в целом.

Содержание притчи о большом пире тесно связано с идеями, которые передают уже рассмотренные нами притчи, хотя акцент может быть иным. Здесь также Бог предстает как некто, кто «хочет делать хорошие вещи для всех людей» (задавая для них большой пир) и некто, кто ужасно хочет, чтобы люди приняли его приглашение. Также, по-видимому, ясно, что никто не исключается из числа приглашенных, напротив того: Бог хочет, чтобы все пришли и «делает много вещей», чтобы привлечь каждого на свой пир. Однако в то же время он хочет, чтобы люди этого хотели.

Бог хочет делать хорошие вещи для всех людей

Но, хотя Бог (как представлено в данной притче) ужасно хочет, чтобы «каждый» пришел на его пир, в то же время [241] настойчивый тон, который ясно слышится в рассказе, имплицирует, что делом чрезвычайной важности является решение приглашенных, прийти им или не прийти на пир, а также что для всякого приглашенного крайне безрассудно считать другие дела более важными – как, к несчастью, делают многие люди. В указанном отношении рассказ о пире вторит содержанию притч о скрытом сокровище и о драгоценной жемчужине: люди гонятся за многими целями (потому что они думают, что делать так для них хорошо), тогда как на самом деле одно хорошо для всякого – то, ценность чего нельзя сопоставить с ценностью чего бы то ни было другого: скрытое сокровище, драгоценная жемчужина, большой пир у Бога:

есть одна вещь, которая хороша для всех людей: жить с Богом

если кто-то не хочет жить с Богом, это плохо для этого человека

Если эти первые наброски к толкованию по существу своему верны, то в этой притче ключевым вопросом также оказывается вопрос о «жизни с Богом». Но образ господина, посылающего своих слуг, чтобы они привели на пир людей, дает основания полагать, что возможность жить с Богом не только открыта всем людям, но также что сам Бог хочет, чтобы это произошло, и много делает, чтобы это осуществилось. (Конечно, совершенно очевидна аналогия с пастухом, проходящим большие расстояния, чтобы снова найти единственную пропавшую овцу.) Однако в то же время образ господина, повторяющего свои приглашения людям прийти на его большой пир, дает основания полагать, что Бог не хочет силой принуждать людей прийти к Нему, а хочет, чтобы они захотели этого сами.

Интонация настойчивости, которая может быть обнаружена и в версии Луки (ср. Fischholz 1984: 130), в еще более явном виде присутствует в версии Матфея (22, 1–10), в которой последствия неприхода на пир драматизируются при помощи устрашающих образов насилия, истребления и мучений – казалось бы, несовместимых с образами любящего [242] отца и заботливого пастыря, представленных в других притчах. Но последовательной интерпретации всех притч можно достичь, если эти жестокие образы также рассматривать как драматичный призыв к людям принять исходящее от Бога приглашение на пир (то есть предлагаемую Богом «драгоценную жемчужину»). Во всяком случае, именно так современная эсхатология склонна интерпретировать смысл таких образов, как «недопущение на пир» («Ибо сказываю вам, что никто из тех званых не вкусит моего ужина»). Как говорит Хрыневич (Hryniewicz 1990: 97): «Ад не есть следствие того, что Бог осуждает человека (...). Он может быть только следствием отказа человека от любви (...)».

Выражения в форме 3 лица множественного числа, такие, как «люди» или «те», как они используются в данном контексте, всякий человек опять-таки может понимать как метафору, обозначающую его самого (т. е. «меня» или, с иной точки зрения, «тебя»). Хрыневич (Нгуniewicz 1990: 97) формулирует эту мысль следующим образом:

Смысл евангельских высказываний об аде следует понимать по отношению к самому себе. Здесь мы должны отказаться от любых отвлеченных соображений чисто объективного плана. Мы не можем говорить об аде как о чем-то нейтральном, подсознательно полагая, что на самом деле речь идет об аде для других людей. Евангельские увещевания относятся ко мне самому (приводится в переводе с английского).

Nicht um eine unfehlbar eintreffende Vorhersage handelt es sich, son-dern um einen Mahnruf, der Ein ladung zum Glauben Folge zu leisten, so-lange noch Zeit ist. Nicht Verderben und Verdammnis will Jesus ankimdigen, sondern zum Umkehr und Nachfolge aufrufen.

'Речь идет не о пророчестве, которое должно оказаться истинным, а о напоминании, чтобы последовали приглашению к вере, пока еще есть время. Иисус хочет не возвестить гибель и проклятие, а призвать к обращению и следованию (за Ним)'.

Jesus will nicht mil jensehigen Sankdonen drohen, sondern den Ernst des diesseitigen Lebens betonen. Er erinnert den Menschen daran: Du kannst alles gewinnen oder alles verlieren – und alles, dass heisst, Gott.

'Иисус хочет не угрожать людям наказаниями на том свете, а подчеркнуть серьезность жизни на этом свете. Он напоминает человеку: ты можешь получить все или потерять все – а все означает Бога'.

Представление (восходящее к теории литературы и теории речевых актов), согласно которому в жанре притчи 3 лицо «обозначает» 2 лицо замечательным образом согласуется с богословским представлением, согласно которому «суд состоит не в том, чтобы разделить людей, а происходит внутри каждого человека» (Hryniewicz 1990: 109; см. также Булгаков 1971 [1945]: 481–493, Tillich 1964: 416, Balthasar 1983: 293).

Все эти соображения в той же, если не в большей, мере относятся и к притче о неводе, к которой мы сейчас обратимся и которая в Евангелии от Матфея непосредственно следует за парными притчами о скрытом сокровище и о драгоценной жемчужине. Однако, рассматривая притчу о неводе, я буду продолжать ссылаться на притчу о большом пире, поскольку эти две притчи тесно связаны.

Еще подобно Царство Небесное неводу, закинутому в море и захватившему рыб всякого рода, который, когда наполнился, вытащили на берег и севши хорошее собрали в сосуды, а плохое выбросили вон.

Так будет при кончине века: изыдут ангелы и отделят злых из среды праведных и ввергнут их в печь: там будет плач и скрежет зубов.

В этой притче возможность ужасной потери представлена в виде образов огненной печи и плача и скрежета зубов. В [244] настоящее время многие богословы понимают эти образы не буквально (как их часто воспринимают), а как настоятельный призыв к адресату речи не подвергать себя риску потерять единственную вещь, действительно стоящую того, чтобы ее иметь (жизнь с Богом). В свете учения Иисуса, взятого в целом, образы хороших и плохих рыб и «праведных» и «злых» людей можно интерпретировать как относящиеся не к разным видам людей, а к двум возможностям, открытым для каждого человека в каждый отдельный момент: отделить себя от Бога (т. е. не жить с Богом) или жить с Богом.

В прошлом многие богословы подробно останавливались на вопросе о том, следует ли рассматривать «Царство Божие» в первую очередь как реальность, лежащую где-то в будущем (будь то отдаленное будущее или близкое будущее), или как существующую здесь и теперь реальность, представленную в том, что говорил Иисус (см., например, Pannenberg 1977 [1924]; Dodd 1965; Perrin 1976). Словосочетание «могут жить с Богом» позволяет выйти за пределы этой альтернативы: оно допускает для человека возможность «жить с Богом» или сейчас, или «всегда» (ныне и вовеки). Это согласуется с тем, что Функ (Funk 1982: 71) называет «возникающим единством: Иисус мыслит царство в каком-то смысле существующим, а в каком-то смысле будущим».

Говоря языком универсальных человеческих понятий, образ большого пира на который приглашаются все люди, опять-таки дает основания полагать, что Бог хочет делать хорошие вещи для всех людей, что все люди могут жить с Богом, что Бог хочет этого, что Бог хочет, чтобы люди хотели этого и что Бог на самом деле «делает многое», чтобы это осуществить. Но образ званых, отклонивших приглашение (в притче о большом пире), дает основания полагать, что люди могут сами исключить себя из числа участников большого пира и тем самым приговорить самих себя к «аду».

Навеки? Так чтобы те, кто принял приглашение, могли вечно жить с Богом в полном сознании того, что есть и дру-[245]гие, кто «навеки» исключен из числа участников большого пира? Как указывали многие богословы, на протяжении всей истории христианства, такая возможность представляется плохо согласующейся с образом Бога как любящего отца для всего человечества, всегда стремящегося простить и принять назад всех «блудных» сыновей и дочерей и активно занимающегося поисками каждой отдельной «заблудшей овцы».

Но в притчах Иисуса нет ничего, что вынуждало бы такую интерпретацию. Если «вечный огонь» представляет собою метафору, обозначающую абсолютную потерю, то можно считать метафорическими оба компонента этой формулы («огонь» и «вечный»). Как старались показать многие богословы, Иисус очевидным образом стремится внушить своим слушателям, что дело касается чего-то жизненно важного и что выбор, который они делают в жизни, весьма серьезен (не обязательно по своим «будущим» последствиям, но и по своему значению для настоящего). На карту поставлена жизнь с Богом, составляющая, как он настаивает, единственную вещь, действительно имеющую значение – в конечном счете, единственную вещь, которая действительно является хорошей для всех людей.

Конечно, язык «наград» и «наказаний» также может рассматриваться как метафорический: он опирается на образы хороших и плохих вещей, которые произойдут с людьми в будущем по причине хороших и плохих вещей, которые они сделали в прошлом, но на самом деле это можно интерпретировать как указывающее не на то, что ПРОИЗОЙДЕТ с человеком (в будущем), а на то, что ХОРОШО ДЛЯ человека или ПЛОХО Д Л Я человека (независимо от времени). Как говорит Бультманн (Bultmann 1954–55, т. 1, 1: 15): «Мотив воздаяния есть лишь упрощенное выражение идеи, что то, что человек делает, ставит на карту его собственное реальное существо – его самого, каким... он станет».

А «Страшный Суд»? А грядущее отделение «злых» от «праведных», которое будет иметь место «при кончине века»? [246]

Как упоминалось выше, по мнению многих современных богословов, это также представляет собою образ, метафору. Например, Имбах (Imbach 1987: 36) пишет:

Beim biblischen Bild vom Gericht liegt der Vergleichspunkt nicht in dem «von auBenher» (d. h. von Gott her) auf mich zukommenden Urteils-spruch, sondern im Offenbarwerden meines Versagens, meiner Fehlentscheidungen, meiner Schuld. Ich selbst sehe, wie es um mich bestellt ist. Im Angesicht mit der vollkomrnenden Liebe Gottes wird mir (von innen her) schmerzlich bewuBt, wer ich bin und wie ich hatte werden konnen.

'В библейском образе суда смысл сравнения лежит не в приговоре, приходящем ко мне извне (то есть от Бога), а в том факте, что станут явными мой отказ, мои ошибочные решения, моя вина. Я сам увижу, как со мною обстоит дело. В присутствии совершенной Божьей любви, я буду болезненно сознавать (изнутри), кто я семь и кем бы я мог стать'.

Таким образом, как указание на «приходящих ангелов», так и указание на две категории людей, «праведных» и «злых», могут рассматриваться как метафоры. Весь образ в целом может пониматься в том смысле, что после того, как человек («ты») умирает, Бог дает ему увидеть, как он жил, то есть открывает ему окончательную истину относительно хороших и дурных сторон его жизни, то есть, в действительности, относительно того, что разлучало его с Богом и что приводило его к Богу; и образы людей, плачущих и скрежещущих зубами, могут пониматься в том смысле, что, когда человек («ты») наконец видит свою жизнь в этом свете, он может испытывать глубокое чувство потери и глубокое чувство сожаления в связи со всеми сделанными в течение его жизни шагами, которые уводили его прочь от Бога. Как говорит Хрыневич (Hryniewicz 1990; приводится в переводе с английского):

Евангелие – это не набор умозрений относительно того, что произойдет с людьми после смерти (...). Образ «ада» указывает на серьезность жизни, на важное значение, которое имеют решения, принимаемые людьми, и на ответственность человека [247] за исполнение или неисполнение заповедей любви к Богу и к ближнему. Этот образ выражает призыв Бога к свободе человека (с. 96).

Страшный Суд заключается в том факте, что человек видит и судит самого себя в истине вечности, в свете Божьего творческого замысла. Что очень важно, он состоит не в отделении одних людей от других; скорее, он происходит внутри каждого человека {...}. Страшный Суд заключается не в разделении людей, а в разделении добра и зла внутри одного и того же человека. Слова Писания о «вечном проклятии» могут относиться к воспоминанию о своих грехах и неверных решениях, сделанных в течение земной жизни, воспоминанию о потере, которую больше нельзя поправить. Сознание собственной вины, которое может рассматриваться как «наказание» и потеря, может также быть элементом всеобъемлющего и преобладающего ощущения вечного счастья. Остается только добро. Нет больше дуализма добра и зла (с. 109).

Как указывает Имбах (Imbach 1987: 37), самый ценный и поучительный образ «Страшного Суда» дается Евангелиями в притче о блудном сыне, в которой младший сын, промотавший все свои деньги, наконец приходит в себя и видит свою жизнь в том свете, в каком ее должен был видеть его отец:

Das bedeutet: er erkennt sein Unrecht. Nicht der vater yrteilt ihn, son-dern er selbst spricht sich dieses Urteil: «Vater, ich habe mich gegen den Himmel und gegen dich versundigt. Ich bin nicht mehr wert, dein Sohn zu sein.» (Lk. 15, 18 f.) Gerade dieses Gleichnis vermag dass miBverstandli-che Bild vom Tribunal von jener falschen Deutung zu schutzen, welche Gott in die Rolle eines Richters und Rachers drangt.

'Это означает: он признает свою неправоту. Не отец судит его, а сам он произносит себе приговор: «Отче, я согрешил против неба и пред тобою, и уже недостоин называться сыном твоим». Как раз эта притча в состоянии предохранить образ суда от ложного истолкования, которое навязывает Богу роль судьи и мстителя'. [248]

Толкования, которые будут предложены в данном разделе, согласуются с современными богословскими взглядами, подобными указанным, хотя в то же самое время они в значительно меньшей мере конкретизированы и допускают более широкий диапазон интерпретаций. Однако сначала будет полезно рассмотреть смысл постулированного противопоставления между «хорошими» и «дурными» сторонами жизни человека. В чем реально заключается это противопоставление?

Одна напрашивающаяся возможность состоит в том, что человек может жить с Богом, если он «делает хорошие вещи», но не может жить с Богом, если он «делает плохие вещи». Но эта интерпретация едва ли проходит в свете учения Иисуса, взятого в целом. Во-первых, «плохие вещи» делают грешники, и тем не менее грешники особенно настойчиво приглашаются на большой пир. А во-вторых, в учении Иисуса важно не столько то, что человек делает, сколько то, что происходит в «сердце» человека. Это приводит нас ко второй возможности: сформулировать толкование не столько в плане «делания хороших вещей» или «делания плохих вещей», сколько в плане желания делать хорошие вещи или желания делать плохие вещи (т. е. в плане того, чтобы быть человеком «bonae voluntatis» [«доброй воли»], а не человеком «malae voluntatis» [«злой воли»], как предполагается традиционной фразой «Pax hominibus bonae voluntatis» [«Мир людям доброй воли»]).

Но связь между тем, чтобы «быть в состоянии жить с Богом», и тем, чтобы «не хотеть делать плохие вещи», не может быть чисто произвольной: то, что человек не может жить с Богом, если этот человек хочет делать плохие вещи, не является просто произвольным установлением Бога. Недостающая связь между этими двумя идеями, я полагаю, может быть обнаружена в представлении, согласно которому Бог является, изначально и несравненно, «кем-то хорошим»: поскольку Бог – это «некто хороший» (в некотором абсолютном смысле, который будет пояснен в толкова-[249]нии), резонно услышать (через посредство образов), что если в какой-то момент времени человек хочет делать плохие вещи, то этот человек в то же самое время «не может жить с Богом».

Итак, все люди могут жить с Богом, и в конечном счете есть только одно условие этого: чтобы они хотели этого, т. е. хотели жить с Богом. Но поскольку Бог является, в фундаментальном и абсолютном смысле, «кем-то хорошим», то, когда человек «хочет делать плохие вещи», этот человек «не может жить с Богом» в то же самое время (противоречие, которое высвечивается неоднократно повторяющимися в Евангелиях упоминаниями «поисков света» и «поисков тьмы»). Вот почему «желание делать плохие вещи» должно рассматриваться как глубоко вредное для человека: в основном не по причине какого-либо «наказания» в будущем, а потому, что оно отвращает человека от «желания жить с Богом»; а поскольку человек не может жить с Богом, если не хочет этого, а жизнь с Богом – это единственное реальное и постоянное «счастье» (драгоценная жемчужина), отсюда следует, что если человек хочет делать плохие вещи, это плохо, прежде всего, для данного человека. Или, по крайней мере, на этом делается упор в рассматриваемых притчах. В других текстах упор делается на другом (в частности, на «желании делать хорошие вещи другим людям, как и Бог хочет делать хорошие вещи всем людям», то есть, грубо говоря, на любви. Я вскоре вернусь к этому вопросу).

Указанные соображения приводят нас к следующему толкованию:

| Бог хочет делать хорошие вещи для всех людей

| Бог хочет, чтобы все люди этого хотели из-за этого

| есть одна вещь, которая хороша для всех: жить с Богом

| если кто-то не хочет жить с Богом, это плохо для этого человека

C. | если человек делает плохие вещи, этот человек не может в то же самое время жить с Богом

| из-за этого, если ты хочешь делать плохие вещи, это очень плохо для тебя

| после того как ты умрешь, нечто произойдет с тобою

| когда это произойдет, ты увидишь, как ты жил

D. | если ты хотел делать хорошие вещи, ты увидишь это

| ты будешь чувствовать из-за этого нечто очень хорошее

| в то же время, если ты хотел делать плохие вещи, ты увидишь это

| ты будешь чувствовать из-за этого нечто очень плохое

E. | ты будешь знать, что, если в какое-то время человек хочет делать плохие вещи,

| для тебя хорошо, если ты подумаешь об этом сейчас.

Для облегчения ссылок, я опять подразделила вышеприведенное толкование на ряд частей: А, В, С, D и Е.

Часть А непосредственно основывается на рассказе о пире, а не на рассказе о неводе, но она дает необходимый фон и для этого последнего. Вся идея «суда», центральная для притчи о неводе, основана на допущении, что все люди приглашены на «пир» и что они будут «судимы» в зависимости от того, как они ответили на приглашение. Говоря не метафорически, притча предполагает, что Бог хочет делать хорошие вещи для всех людей (подобно тому как хозяин пира делает для своего гостя), что все люди могут жить с Богом [251] (подобно тому как гости могут участвовать в пире вместе с хозяином), что Бог хочет этого и из-за этого делает много вещей (подобно тому как хозяин, который несколько раз посылает своих слуг привести гостей к нему на пир), и в то же время, совсем не желая насильно «принуждать» людей принимать приглашение, Бог хочет, чтобы они сами захотели это сделать (т. е. пришли добровольно).

Часть В также основывается, прежде всего, на рассказе о пире, поскольку интонация напряженности и раздраженности у хозяина дает основание полагать, что со стороны приглашенных глупо ставить свои прочие цели выше, нежели «приход на пир». Первые три строки этой части соответствуют также притчам о скрытом сокровище и о драгоценной жемчужине («есть одна вещь, которая хороша для всех людей – если кто-то живет с Богом, это хорошо для этого человека – нет ничего другого такого же»).

Часть С более непосредственно основывается на притче о неводе, поскольку она стремится интерпретировать противопоставление между «злыми» и «праведными» в контексте данной притчи и Евангелий в целом. Как указывалось выше, понятие «злых», упоминаемое в этом рассказе, не может соответствовать понятию «грешников» (или тех, кто делает плохие вещи), а должно относиться к тем, кто «хочет делать плохие вещи» и кто поэтому «не хочет жить с Богом».

Кроме того, в соответствии с той точкой зрения, что указания на грядущие эсхатологические события (такие как пришествие ангелов, которые ввергнут некоторых людей в печь огненную) следует понимать как принадлежащие к литературному жанру «пророческих предупреждений» («profetische Drohrede», «пророческая угрозительная речь»), характерная для еврейской Библии (ср., например, Imbach 1995: 73–74), действительный смысл которой состоит в том, чтобы призвать отдельного человека обратиться от зла к Богу, я сформулировала соответствующую часть толкования во втором лице: 'из-за этого, если ты хочешь делать плохие вещи, это очень плохо для тебя'. [252]

Следующая часть, D, отсылает непосредственно к «суду», как он представлен (в частности) в рассказе о неводе, и содержит интерпретацию, в соответствии с которой образы суда трактуются как метафорические и отнесенные к адресату речи, а не к двум гипотетическим множествам людей, о которых говорится в третьем лице.

Образы страдания и муки в «аду» интерпретируются здесь (в соответствии со многими современными богословскими трудами) как образы потенциально ощущаемых самим адресатом потери и сожаления, которые он испытывал бы, мысленно обозревая свою собственную жизнь в некоторый момент после смерти. «Плач и скрежет зубов» можно интерпретировать как указание на то, что во время «суда» человек увидит свое прошлое, как его видит Бог, и что с этой точки зрения человек «увидит» все случаи, когда он «хотел делать плохие вещи», а также остро осознает, что, подчиняясь этим дурным импульсам, он отделял себя от Бога. Вероятно, в то же самое время человек увидит и моменты времени, когда он хотел делать хорошие вещи, и ясно заметит, как эта добрая воля подводила его ближе к жизни с Богом; но, если принять во внимание основную цель литературного жанра Drohrede., станет понятно, что эта сторона осталась неразработанной в притче о неводе (хотя, как мы вскоре увидим, она содержалась в учении Иисуса).

Наконец, часть Е толкования эксплицирует имплицитную цель рассказа, относящуюся к каждому отдельному адресату речи: 'для тебя хорошо, если ты подумаешь об этом сейчас'.

Это толкование избегает подразделения людей на две категории (тех, кто будет «спасен», и тех, кто будет «проклят»), а также избегает предсказаний о чьей-либо «вечной участи» (после смерти). Вместо того, оно трактует упоминания двух категорий людей (тех, кто будет участвовать в пире у Господа, и тех, кто не будет) как метафорические: не в меньшей мере метафорические, чем упоминания «огненной печи» и «тьмы внешней». В этом отношении, как и в других отношениях, предложенное толкование согласуется с обра-[253]зом мышления, трактующим такие тексты, как «profetische Drohrede» (пророческую «угрозительную речь»), адресованную отдельному человеку и взывающую к этому человеку (всегда к «тебе»), чтобы он подумал о Боге и обратился от «делания плохих вещей» к «желанию жить с Богом».

При предлагаемом здесь прочтении истории о неводе сохраняется импликация, что, «желая делать плохие вещи» и «не желая жить с Богом», человек рискует упустить нечто ужасно важное, но это согласуется с точкой зрения, согласно которой у человека есть только одна возможность прожить «на земле» хорошую жизнь, и не равносильно импликации, что человек, который «хочет делать плохие вещи», никогда (во всей вечности) не будет иметь возможности «жить с Богом».

Иисусовы притчи допускают толкование, согласно которому человек может «жить с Богом» не только после смерти («на веки вечные»), но и до смерти (то есть в течение земной жизни человека), и согласно которому, если человек отказывается «жить с Богом» в этой жизни, это ужасная потеря для этого человека – потеря, которую этот человек осознает после смерти (если не осознал ее до того). Однако это оставляет открытой возможность вечного спасения для каждого, в полном согласии с вестью о любви и прощении, которую несут нам притчи о блудном сыне, о заблудшей овце или потерянной драхме¹¹. В то же время предложенное толкование воздерживается от того, чтобы утверждать всеобщее спасение (apokatastasK) как некую достоверность – утверждение, которое противоречило бы очевидной цели притчи о неводе как «Drohwort» (угроза и настоятельный призыв). (Ср. цитируемое в Hryniewicz 1990: 55, замечание Карла Барта о том, что «кто не верит в апокатастасис, тот бык* (*В немецком языке слово Ochse 'бык' в применении к человеку означает глупца.– Прим. перев.), а кто учит ему [как религиозной доктрине], тот осел».)¹²

Важно отметить, что богословские взгляды, подобные тем, которые упоминаются в данной статье, не были изобретены в XX веке. Как документально подтверждается в [254] Hryniewicz (1990), они имеют длительную традицию, восходящую к таким Отцам Церкви, как Климент Александрийский (II век), и таким авторам, как св. Григорий Нисский (IV век), идеи которого относительно конечного примирения с Богом всей твари, не исключая и демонов, никогда, как указывает Хрыневич, не были осуждены Церковью.

В то же время нельзя отрицать, что в прошлом господствовали более буквальные истолкования всех рассматриваемых притч и что возрастающий акцент на внутренней природе «Страшного Суда» может рассматриваться как новая стадия в двухтысячелетних размышлениях на новозаветные темы. Карл Ранер (Schriften, XIV: 314, цитируется по Hryniewicz 1990: 69) формулирует это следующим образом:

Heute fragt man, ob man nicht hoffen cliirfe, dass alle geretet werden. Eine solche Frage, eine solche Haltung ist christlicher als die friihere und ist die Frucht einer langen Reifungsgeschichte des christlichen Bewusstseins, das sich langsam der letzten Grundbotschaft Jesus vom Sieg des Reiches Gottes nahert.

'Сегодня мы спрашиваем, нельзя ли надеяться на то, что все спасутся. Такой вопрос и такая позиция являются более христианскими, нежели прежние, и представляют собою плод возрастающей зрелости христианского сознания, которое мало-помалу приближается к самим основам вести Иисуса о победе Царствия Божия'.

Хотя в каждой из двух версий «суда» делается различный акцент, они очевидным образом совместимы и могут рассматриваться как дополняющие друг друга.

«Иллокутивная цель» притч о суде (не пророчество о будущих событиях, но увещевание и призыв к обращению), возможно, более всего заметна в «добросамарянской» версии «Страшного Суда» (Матф. 25, 31–46). Несмотря на различие использованных образов, параллель между данной [255] версией сцены суда и историей о добром самарянине просто бросается в глаза, и это столь релевантно для основной темы данной статьи, что она заслуживает того, чтобы быть процитированной полностью.

Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей.

И соберутся пред Ним все народы, и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов.

И поставит овец по правую Свою сторону, а козлов – по левую.

Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: 'Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня;

Был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне'.

Тогда праведники скажут Ему в ответ: 'Господи, когда мы видели Тебя алчущим и накормили? или жаждущим и напоили?

Когда мы видели Тебя странником и приняли? или нагим и одели?

Когда мы видели Тебя больным или в темнице и пришли к Тебе?'

И Царь скажет им в ответ: 'Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне'.

Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: 'Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его:

Ибо алкал Я и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня;

Был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня'.

Тогда и они скажут Ему в ответ: 'Господи, когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим, или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе?'

Тогда скажет им в ответ: 'Истинно говорю вам: так как вы не сделали это одному из сих меньших, то не сделали Мне'.

И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную. [256]

Несмотря на эсхатологические образы, используемые в этой сцене, ее центральный смысл, по-видимому, в точности тот же, что и смысл истории о добром самарянине, то есть:

когда ты видишь, что нечто плохое происходит с другим человеком, хорошо, если ты сделаешь что-то хорошее для этого человека.

Однако в данном случае «предписание доброго самарянина» непосредственно связано с «жизнью с Богом»: «суд» состоит в осознании того, что, если человек живет в соответствии с этим предписанием, он «живет с Богом», и что нельзя «жить с Богом», если желать полностью его игнорировать. Основная цель очевидным образом та же самая, что в притче о добром самарянине: «Иди, и ты поступай так же». Таким образом, мы можем предложить следующее толкование:

Страшный Суд в «добросамарянской версии»

А. | после того как ты умрешь, нечто произойдет с тобою

| когда это произойдет, ты увидишь, как ты жил

| если ты хотел делать хорошие вещи для других людей, ты увидишь это

В. | ты будешь чувствовать из-за этого нечто очень хорошее

| ты будешь знать тогда, что, когда человек так живет, этот человек живет с Богом

| в то же время, если ты не хотел делать хорошие вещи для других людей, ты увидишь это

С. | ты будешь чувствовать из-за этого нечто очень плохое

| ты будешь знать тогда, что, когда человек так живет, этот человек не может жить с Богом [257]

| будет хорошо, если ты подумаешь об этом сейчас

D. | когда ты увидишь, что нечто плохое происходит с другим человеком

| будет хорошо, если ты сделаешь что-то хорошее для этого человека

9. Вырывание своего правого глаза и отсечение своей правой руки – второй взгляд

В своей книге «Суровые изречения Иисуса» Брюс (Bruce 1983: 54) высказывает предположение, что рассматриваемое изречение означает: «Не позволяй своему глазу вводить тебя в грех» (и, вероятно: «Не позволяй своей правой руке вводить тебя в грех»). Но это объяснение едва ли достаточно: оно только лишает исходный текст его силы, не предлагая никакого ясного объяснения того, что он значит, и не давая никаких нитей, которые привели бы нас к ответу на вопрос о возможных причинах того, что Иисус использовал такие жестокие образы. Ибо что могло бы означать увещевание: «Не позволяй своей правой руке вводить тебя в грех»? Чем бы оно отличалось от прямолинейного «не греши»? И почему бы Иисус должен был апеллировать к жестоким образам нанесения самому себе увечий, если он ничего под ними не подразумевал?

Я попыталась бы показать, что на самом деле эти образы имеют свой смысл и что они относятся к тому, что на традиционном христианском языке известно как «искушение». Сама жестокость образа дает основания полагать, что это «искушение» может быть весьма сильным, возможно – непреодолимым, и что сопротивление ему может быть очень трудно и мучительно и может казаться «неестественным». На языке универсальных концептов эта идея может быть представлена следующим образом:

ты думаешь, что, если ты этого не сделаешь, ты будешь некоторое время чувствовать нечто очень плохое [258]

в то же время ты знаешь, что, если ты это сделаешь,

после этого ты из-за этого захочешь делать что-то плохое.

Образы глаза и руки наводят на мысль, что тот, к кому обращается Иисус, может подвергаться искушению сделать что-то не обязательно «плохое» (это может состоять не более чем во взгляде, брошенном на какого-то человека или на какую-то вещь), и желание сделать это может быть очень сильным; но, настаивает Иисус, если можно ожидать, что желаемое действие приведет к тому, чтобы «хотеть сделать плохие вещи», необходимо сопротивляться ему – даже если это должно дорого обойтись нам.

А как можно сопротивляться такому сильному, возможно – непреодолимому, искушению? Подумав – настаивает Иисус – о том, что с этим связано: об отвращении от «Царства Божия». Не имеет значения, сколь велика могла бы быть боль, она временна, тогда как счастье, ингерентно присущее «жизни с Богом», может быть вечным; ничто не может быть так же плохо для человека, как отвергнуть или подвергнуть опасности это счастье, это «небо». Неизбежно наступит время (после того как мы умрем), когда мы поймем ценность того, что мы отвергали, предпочитая «хотеть делать плохие вещи»; и осознание этого может быть столь мучительным, что покажется «вечным».

Все это приводит нас к следующему толкованию:

A. | ты думаешь, что, если ты этого не сделаешь, ты будешь некоторое время чувствовать нечто очень плохое

| в то же время ты знаешь, что, если ты это сделаешь, после этого ты из-за этого захочешь делать что-то плохое

| в такое время хорошо, если ты подумаешь нечто такое:

B. | если я не сделаю этого, я буду некоторое время чувствовать нечто плохое

| если я это сделаю, я буду чувствовать нечто плохое навеки

C. | если я в какое-то время хочу делать плохие вещи

| если я не хочу делать плохие вещи, я могу жить с Богом

Это толкование не подразумевает, что, если человек поддается «искушениям» и предпочитает делать вещи, которые приводят его к тому, чтобы «хотеть делать плохие вещи», этот человек никогда не будет в состоянии жить с Богом, но акцентирует ни с чем не сравнимую ценность, которую представляет собою «жизнь с Богом», и то, что она не соразмерна ни с каким мучением, которое может оказаться необходимо принять человеку ради нее: ничто так не хорошо для человека, как «жизнь с Богом», и ничто не может быть так плохо для человека, как отвергнуть приглашение «жить с Богом».

10. Гипербола и сопоставительно-культурная прагматика

Западные читатели часто находят манеру речи Иисуса странной и даже абсурдной. Честертон (Chesterton 1909: 268–270) называл ее «исполненной странностей и мощи», отмечая, что в ней «верблюды протискиваются сквозь ушко, горы ввергаются в море» и что Иисус сперва «сравнил себя с мечом и велел мужам продать свою одежду, чтобы купить меч», а затем «еще более грозно призывал к непротивлению».

Баллантайн (Ballantine 1925: 64–66) называл манеру речи Иисуса «необычной» и указывал, что он уговаривал людей войти в жизнь любви, требуя, чтобы они возненавидели членов собственной семьи («если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником», Лк. 14, 26). [260]

Каду (Cadoux 1930: 243) отмечал, что «некоторые из изречений Иисуса отмечены тем, что можно назвать только очевидными нелепостями» и привел такие примеры: «...когда Иисус предложил тому, кто критикует других, посмотреть на бревно в своем глазе, прежде чем предлагать вынуть сучок из глаза брата своего; когда он обвинил фарисеев в том, что они оцеживают комара, а верблюда поглощают; когда он сказал, что удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие {...); во всех этих случаях его риторические фигуры несомненно абсурдны». Как и многие другие комментаторы, Каду (Cadoux 1930: 251) указывает, в частности, на «абсурдность» изречения о вырывании своего правого глаза.

В таких замечаниях (указанные три примера заимствованы из Ryken 1984) часто обращает на себя внимание отсутствие какой бы то ни было сопоставительно-культурной перспективы: гиперболы и парадоксы Иисуса рассматриваются в культурном вакууме, как если бы они были просто идиосинкратичными особенностями его индивидуального стиля. На самом деле, «дикие» гиперболы и «абсурдные» парадоксы были, конечно, неотъемлемой частью культурной традиции, к которой принадлежал Иисус. Например, образы, используемые ветхозаветными пророками, вроде следующих двух, несомненно могут поразить западного читателя своей абсурдностью (если они не являются столь знакомыми, как «земля, где течет молоко и мед»):

Горы и холмы будут петь пред вами песнь, и все дерева в поле рукоплескать вам (Исайя 55: 12);

Меч будет пожирать, и насытится и упьется кровью их (Иеремия 46, 10).

В прошлом понимание эсхатологических притч Иисуса страдало отсутствием сопоставительно-культурного знания. Образы, которые он использовал – например, образ любящего отца и образ безжалостного судьи, – противоречили друг другу, и читателя, для которого культурная, литератур-[261]ная и языковая традиции, лежащие в основе речи Иисуса, были чужды, смущала эта непоследовательность.

Если наличие метафоры было очевидно (как, например, в случае «сучка» в глазе брата твоего и «бревна» в своем глазе), читатель был готов воспринять эту гиперболу как образ, но, когда казалось, что возможна и буквальная интерпретация (как в случае с неугасающей «печью огненной»), образ были склонны понимать буквально.

Традиции еврейской Drohrede были так же незнакомы большинству западных читателей, как и традиции еврейского проклятия, которое занимало видное место в Ветхом Завете (например, в Псалтири) и которое продержалось (через идиш) до XX века (Matissof 1979). Приведу один пример:

Есть много типов проклятий, как и проклинающих людей, но труднее всего объяснить, как мать проклинает своего ребенка. Ребенок может плакать, потому что он голоден. Мать выпаливает: «Есть, есть, есть. Ты хочешь только есть. Пусть съедят тебя черви. Пусть земля разверзнется и поглотит тебя живьем». Эта мать любит своего ребенка, она только изливает горечь своего сердца единственным известным ей способом. Но в переводе она выглядит чудовищем (Butwin 1958: 9).

Имбах и другие современные библеисты и богословы указывали, что Иисусовы притчи нельзя правильно интерпретировать, если не знать традиций еврейской Drohre.de. Но принять в расчет необходимо не только конвенции Drohre.de; есть и другие сопоставительно-культурные препятствия, которые необходимо преодолеть, чтобы избежать недоразумений при интерпретации Евангелий. Для современного западного читателя, привыкшего ценить последовательность, точность, логическую связность, «рациональную» аргументацию и ожидать этого, манера речи Иисуса неизбежно будет вводить в заблуждение, а также приводить в смущение. Метафорический характер таких образов, как «печь огненная», теперь понять легко, но образный характер гиперболических и апокалиптических выражений в призывах к обращению до сих пор не получил широкого признания. [262]

Конечно, на самом деле нет никакого противоречия между использованием проклятий еврейской матерью и ее любовью к своему ребенку. Подобным же образом нет никакого противоречия между библейскими конвенциями Drohre.de. и использованием таких метафор, как прощающий отец или любящий пастырь.

Пора признать, что надлежащее понимание текстов, истоки которых лежат в удаленных от нас культурах, требует, среди прочего, некоторого внимания к сопоставительно-культурной прагматике и некоторого сознания того, сколь различными могут быть «культурно обусловленные сценарии» (ср. Wierzbicka 1991), господствующие в различных обществах. Особенно важно понять, что в еврейской культурной традиции, к которой принадлежал Иисус, иллокутивную цель предписания, воззвания, призыва может иметь не только история, рассказанная в прошедшем времени, но и видение, представленное в будущем времени.

Итак, несмотря на все кажущиеся противоречия и непоследовательности, в притчах имеется связный «сюжет», который может вместить как образы прощающего отца и любящего пастыря, так и образы «печи огненной» и «плача и скрежета зубов»,– и этот сюжет может быть артикулирован в ясных, понятных предложениях, опирающихся исключительно на универсальные человеческие понятия. Но для того, чтобы такая связная интерпретация была возможна, нам необходимо на каком-то этапе признать, что, хотя образы могут быть жизненно важны для сообщения определенного содержания, тем не менее – при обучении мудрости, но, разумеется, не в поэзии – образ – это, в конце концов, образ: то есть средство к достижению цели, но не сама цель. Характерная евангельская стратегия использования двойных притч, очевидным образом предназначенных для передачи одного и того же содержания, делает это утверждение предельно ясным. [263]

Для исследователя сформулировать «абстрактное» содержание, может быть, трудно, но не невозможно. Для читателя «абстрактное» содержание никогда не будет столь же убедительным и воздействующим на воображение, как образ; и поэтому было бы глупо предлагать «заменить» образы абстрактными толкованиями. В то же время хорошо бы помнить, что образы могут и вводить в заблуждение, и быть прямо опасны, что ярко иллюстрируется историей русских скопцов и французских гугенотов.

Нам нужны как образы, так и абстрактные толкования. А для того чтобы эти толкования действительно проливали свет на что-то, по крайней мере некоторые из них должны быть неметафорическими и должны формулироваться при помощи простых и понятных слов, которые сами не нуждаются в дальнейших истолкованиях.

Простота и кажущаяся наивность таких толкований, сформулированных при помощи слов, имеющихся во всех языках и понятных для носителей всех языков, часто наталкивается на весьма негативную реакцию. Недавно один коллега, очевидным образом раздраженный столь непривычной простотою языка и мысли, сделал следующее замечание: «Я не имею в виду язвить, но это звучит как воскресная школа для умственно отсталых детей». Возможно. Но процитируем слова, приписываемые Иисусу в Евангелии от Матфея (11, 25):

«Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам».

Одно заключительное замечание касательно «авторства» рассмотренных текстов. Поскольку теперь подвергают сомнению все такие простые истины, относящиеся к прошлому, нас, конечно, спросят: действительно ли эти притчи являются «Иисусовыми притчами»? Например, согласно Спонгу (Spong 1996), притча о заблудшей овце была выдумана одним «творческим гением» (с. xiv), Матфеем (с. 108), а притча о блудном сыне – другим «творческим гением» [264] (с. 121), Лукою (с. 124). Лично я разделяю убеждение несчетного числа других читателей, что в обеих указанных притчах можно слышать неподражаемый голос одного говорящего – того самого, кому обычно и приписываются все неоспоримые «ipsissima verba»; и если кто-то отвергает эту базовую интуицию, то он, вероятно, не сочтет более убедительной и абстрактную аргументацию.

В этом контексте я бы хотела напомнить некоторые замечания по поводу достоверности Евангелий, сделанные недавно французским романистом Жюльеном Гракком (сам он агностик). Пьер Рикманс (Ryckmans 1995: 20) так резюмирует аргументацию Гракка:

Гракк сперва признает впечатляющую ученость исследователя, по поводу чьей работы он делает замечания, так же как и сокрушающую логику его рассуждений; но он признается, что, в конечном итоге, он обнаруживает, что остается одно фундаментальное возражение: у данного исследователя, при всей его невероятной эрудиции, просто нет слуха, – он не слышит того, что должно быть таким очевидным для любого чуткого читателя,–то, что в основе евангельского текста лежит мастерское и мощное единство стиля, которое восходит к одному уникальному и неподражаемому голосу; ощущается присутствие одной-единственной исключительной личности, личности, способ выражения которой столь оригинален, столь смел, что можно со всей определенностью назвать ее дерзновенною. Итак, если вы отрицаете существование Иисуса, вы должны перенести все эти свойства на какого-то неизвестного безымянного автора, обладавшего невероятным гением, позволившим его выдумать,– или, что еще более неправдоподобно, вы должны приписать эту потрясающую способность к фантазии целому комитету авторов. И Гракк делает вывод: в конце концов, если бы современные ученые, прогрессивно настроенные церковные деятели и покорная публика – все поддались этой критической эрозии Писаний, последняя группа защитников, которые будут упрямо утверждать, что в самом центре Евангелий находится живой Иисус, будет состоять из художников и писателей, для которых психологическая очевидность стиля имеет больше веса, нежели филологическая аргументация. [265]

Комментируя аргументы Гракка, Рикманс замечает, что «для достижения знания эрудиция абсолютно необходима (...) – но одна эрудиция бесполезна», и предостерегает от того, что многие считают вошедшим в поговорку положением ученого, который «знает все и не понимает ничего».

Именно такие аргументы должны придать нам смелости для того, чтобы продолжать говорить об «Иисусовых притчах» и пытаться найти их смысл.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Я согласна с Соскис (Soskice I985) и другими, кто утверждает, что метафора представляет собою важное концептуальное средство религиозного языка. Но одно дело защищать представление, что метафорический язык вообще осмыслен и, в частности, полезен для того, чтобы говорить о Боге, а другое – утверждать, что о Боге невозможно говорить иначе или что значение религиозных метафор ни в какой степени нельзя истолковать па иеметафорическом языке. Я не думаю, чтобы было верным, что попытка говорить о Боге, не прибегая к образным средствам, представляет собою ipso facto атаку па «попытки христиан говорить о трансцендентном Боге«(как безосновательно утверждается в Soskice 1985: х). Есть много способов сказать осмысленные вещи о Боге, как метафорических, так и неметафорических.

² Додд (Dodd 1965 [1935]) пытается доказать, что вообще не следует заниматься поиском интерпретации на этом уровне, а вместо того следует сосредоточиться на конкретной исторической ситуации, к которой, как можно предположить, обращена притча. Однако представляется, что основная побудительная причина, которая заставляла его занимать такую контринтуитивную позицию, состояла в том, что он был неудовлетворен разнообразными гипотетическими «общими содержаниями» в том виде, как они формулировались им и другими авторами. В ответ я бы предположила, что ценность для пас гипотетического «общего содержания» зависит от того, сколь тщательно и сколь проницательно оно сформулировано,– мысль , которую данная статья и стремится сформулировать и проиллюстрировать.

³ Тот факт, что названные экзегеты отвергают популярный некогда аллегорический подход к притчам и доказывают, что подробности сюжета часто несущественны с точки зрения передаваемой в нем центральной идеи, составляет, на мой взгляд, самую важную из отдельных проницательных мыслей за всю историю изучения притч. [266]

⁴ Конечно, это можно сделать, только если признавать различие между метафорическим и неметафорическим употреблением слова. По этому вопросу (который Рикер справедливо называет фундаментальным) я согласна с утверждением из Kicoeur (1981 [1972]: 169–70), что мы должны «противопоставить контекстные изменения значения лексическим изменениям, которые относятся к диахроническому аспекту языка как кода или системы», что «метафора представляет собою одно из таких контекстных изменений значения» и что «слово получает метафорическое значение в конкретных контекстах, в которых оно противопоставлено другим словам, понимаемым буквально». Ибо если мы откажемся от фундаментального различия между буквальным и метафорическим значением (как это сделано, например, в Lakofl and Jonsohn 1980 и во многих других работах), мы утратим почву, на которой мы могли бы стоять, предпринимая усилия интерпретировать значение метафор. Все, что нам останется,–это превозносить предполагаемую «загадочность» и «неопределенность» языка и мышления; строгий анализ более не будет возможен. (Ср. Wierzbicka 1986.)

⁵ Другую половину можно сформулировать примерно так:

⁶ Еремиас (Jeremias 1966: 115) объясняет значение данной притчи следующим образом:

[Бог] принимает отчаявшегося, лишенного надежды грешника и отвергает ханжу. Он Бог отчаявшихся, и для сокрушенных сердцем милость его безгранична. Вот каков Бог, и вот как он действует через меня (т. е. Иисуса).

Я согласна с тем, что говорит Еремиас, но я полагаю, что то, как он формулирует свою интерпретацию, без необходимости ограничивает тех, к кому применима эта притча, людьми, которые (в некоторый данный момент) испытывают отчаяние и ощущают в себе разбитое сердце. Напротив, предлагаемая здесь формулировка заставляет понять, что эта притча может быть отнесена ко всем.

⁷ Многие авторы, отвергающие возможность неметафорической интерпретации притчи, действуют следующим образом: сначала они сами предлагают такую интерпретацию, затем показывают, что она [267] неадекватна, и затем делают вывод, что адекватная интерпретация невозможна. Например, члены Антревернской группы (Groupe d'Entrevernes 1977: 205) сначала резюмируют историю о добром самарянине при помощи предписания «il faut avoir pitie» ('следует проявлять жалость'), затем отвергают эту интерпретацию как неадекватную, а затем делают вывод, что невозможна какая бы то ни было общая формулировка содержания этой истории. Очевидно, что никакая общая формулировка содержания не может воздействовать на читателя так же, как сама история, по это не означает, что мы не должны пытаться сформулировать «смысл» истории как можно лучше.

Можно было бы добавить, что в то время как одни истолкователи сводят содержание притч к формулировкам вроде «следует проявлять жалость», другие ищут сверхтворческие, фантастические прочтения. Например, Функ (Funk 1982: 34) утверждает, что значение истории о добром самарянине, которое, с его точки зрения можно передать на «дискурсивном языке», может быть сведено к двум пропозициям:

(1) В Царстве Божием милость приходит только к тем, у кого нет права ожидать ее и кто не способен устоять перед ней, когда она придет.

(2) Милость всегда приходит оттуда, откуда ее не ждешь и не можешь ждать. Это толкование представляется полностью произвольным по содержанию (а также сложным и метафорическим по форме).

⁸ Например, Фиш (Fish 1980) настаивает на том, что «в тексте нет ничего», что подлежало бы интерпретации, поскольку «все представляет собою интерпретацию» (цитируется по Thiselton 1992: 523). Тиселтон (Thiselton 1992: 550) поясняет: «...представление, что библейские тексты не преобразуют читателей «свыше» или что они просто вызывают к жизни 'конструкции', почерпнутые из ранее не раскрытых внутренних ресурсов читающего сообщества, нелегко согласовать с христианской теологией».

⁹ Подобно многим другим современным комментаторам, Макфаг Те Селле (McFague 1975: 13) утверждает, что, поскольку «притча не аллегория, в которой значение является внешним по отношению к сюжету», а «развернутая метафора», постольку «значение ее находится внутри самого сюжета, хотя и не исчерпывается им». Но различие между аллегорией и притчей лежит в другой области (как столетие тому назад было показано в Julicher 1899–1910; см. также Linnemann 1962),a не в том предполагаемом факте, будто значение притчи (в отличие от значения аллегории) неразрывно связано с ее формою. Самый факт, что Евангелия изобилуют «двойными притчами», показывает, что, с евангельской точки зрения, по существу одно и то же значение можно передать посредством двух различных притч. [268]

¹⁰ То, что относится к слову любовь, относится также и к жалости (предполагаемый ключ к притче о добром самарянине) или к ханжеству (предполагаемый ключ к притчам о фарисее и мытаре; ср., например, Jeremias 1966: 115); слова такого рода являются лиигвоспецифичными и не могут вместить универсальное содержание евангельских притч. Только развернув эти смыслы в универсальные человеческие понятия, мы можем надеяться точно определить, в чем состоит указанное содержание.

¹¹ Некоторые современные ученые пытались разрешить кажущееся противоречие между вестью о любви и прощении, которую нам несут такие притчи, как притча о блудном сыне, и образами Страшного Суда, например, в притче о большом пире, представляя эти образы как «в большой степени результат редактирования со стороны Матфея» (Borg 1994: 85). Я, однако, не думаю, чтобы такие спекуляции были необходимы. Мне представляется, что объяснение, отсылающее к условностям библейского жанра Drohrf.de («угрозителыюй речи»), понимаемого как Mahnruf (призыв/увещевание), делает такие спекуляции ненужными.

¹² Апокатастасис как учение был осужден Константинопольским собором в 543 г. (ср. Imbach 1995: 75); но, как указывают многие богословы, есть разница между тем, чтобы провозглашать учение о всеобщем спасении, и тем, чтобы выражать надежду на всеобщее спасение. Что касается предложенных здесь толкований, в них не делается ни то, ни другое, но они совместимы с такою надеждою.

ЛИТЕРАТУРА

Бахтин Михаил. 1979. [написано в 1952–1953]. Проблема речевых жанров. В кн.: Бахтин М., Эстетика словесного творчества. Москва: Искусство. С. 237–80.

Булгаков С. 1971. (1945). Невеста Агнца. О богочеловечестве. Paris: Westmead.

Baliliasar Harm Urn van. 1983. Theodrammatik. lid. IV. Das Endspiel. Einsiedeln.

Ballantine William. 1925. Understanding the Bible. Springfield, Mass.: Johnson's Bookstore.

Borg Marcux J. 1994. Meeling Jesus again for the first time: The Historical Jesus and the Heart of Contemporary Faith. San Franciso. Harper Collins.

Bultmann Rudolf. 1954–55. Theology of Ihe New Testament. 2 vols. New York: Scribner's. [269]

Butwin Frances. 1958. Translator's introduction to Sholom Aleichem The old country. London: Andre Deutsch.

Cadoux A. T. 1930. The Parables of Jesus: Their Art and Use. London: James Clarke.

Crosman Robert. 1980. Do readers make meaning? In Suleiman and Crosman.eds. The Reader in the Text: Essays on Audience and Interpretation. Princelon: Princelon University Press, 149–164.

Cross-man John Dominic. 1994. The Essential Jesus: What Jesus Really Taught. San Franciso: Harper Collins.

Eichholz Ge.org. 1984. Gleichnisse der Evangelien: Form. Oberlieferung. Auslegung. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag.

Enfiehl Nick. Forthcoming. The grammar of semantic primes in Lao, in Goddard, Cliff and Anna Wierzbicka (eds) Universal Grammal Oxford: Oxford University Press.

Fish Stanley. 1980. Is There a Text in This Class? The authority of Interpretive Communities. Cambridge. Mass Harvard University Press.

Fish Stanley. 1989. Doing what comes naturally: change, rhetoric, and the practice of theory in literary and legal studies Oxford Clarendon Press.

Fowl Stephen. 1985. The ethics of interpretation or what's left over after the elimination of meaning In D. J. Cline, S. E. Fowl and Stanley Poster (eds.) The Bible in three dimensions. Sheffield: J.S.O.T. Press. 379–98.

Funk Robert. 1982. Parables and presence. Forms of the New Testament Tradition Philadelphia Fortress Press.

Goddard Cliff. Forthcoming. The grammar of semantic primes in Malay (Bahasa Me-layu) in Goddard, Cliff and Anna Wierzbicka (eds) Universal Grammar Oxford: Oxford University Press.

Goddard Cliff and Anna Wieribicka eds. 1994. Semantic and Lexical Universals Amsterdam: John Bejamins.

Grant Robert and David Tracy. 1984. A Short History of the interpretation of the Bible. 2nd edition Philadelphia, Fortress Press.

Hiers Richard H Jr. 1987. Pivotal reactions to eschatological interpretations Rudolf Bultmann and С. Н. Dodd In Wendell Willis, eds. The Kingdom of God in 20th century interpretation Peabody, Mass: Hendrickson, 15–34.

Hryniewicz Waclaw. 1990. Nadzieja Zbawienia dla wszystkich. Od eschatologii leku do eschatologii nadziej. Warszawa: Verbinum.

Imbach. Josef 1987. Himmelsglaube und H6llenangst: was wissen wir vom Leben nach dem Tod? Mimchen Kosel.

Imbach Josef. 1995. Und lehrte sie in Bildern: Die Gleichnisse Jesu – Geschichten fur unsere Zeit. Wurburg: Echter.

Jeremias Joachim. 1966. The parables of Jesus [translated from Ihe into English by S. H. Hooke, London: SCM Press.

Jeremias Joachim. 1988 [1963]. Die Gleichnisse Jesu. Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht.

Lakoff George and Mark Johnson. 1980. Metaphors we live by. Chicago: Chicago University Press.

Linnemann Eta. 1962. Die Gleichnisse Jesu. Guuingen: Vanderhoeck und Ruprecht. Matisoff James. 1979. Blessings, curses, hopes, and fears: psycho-ostensive expressions in Yiddish. Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues.

McFague Sallie. 1975. Speaking in parables: A study in metaphor and theology. Philadelphia: Fortress Press.

McGrath Alister. ed. 1995. The Christian Theology Reader. Oxford: Blackwell. Moore Stephen D. 1994. Poststructuralism and the New Testament: Derrida and Fou-cault at the foot of the Cross. Minneapolis. MN: Fortress Press.

Moore Stephen 1989. Literary Criticism and the Gospels. New Haven: Yale University Press.

Nida. Eugene. 1947. Bible Translating: an analysis of principles and procedures with special reference to Aboriginal languages. New York: American Bible Society.

Pannenberg Wolfliart 1977 (1924). Theology and the Kingdom of God. Philadelphia: the Westminster Press.

Perrin Norman 1976. Jesus and the Language of the Kingdom Symbol and Metaphor in New Testament Interpretation. Philadelphia: Fortress Press.

Ricoeur Paid. 1980. Essays on Biblical Interpretation, (ed. Lewis S. Mudge). Philadelphia: Fortress Press. [271]

Ricoeur Paul. 1981. «Metaphor and the Central Problem of Hermeneutics». in Her-meneutics and the Human Sciences: Essays on Language, Action and Interpretation (edited and translated John B. Thompson). Cambridge: Cambridge University Press, pp. 165-81.

Ryckmans Pierre. 1995. An introduction to Confucius. Quadrant (Sydney). No. 314. vol. xxxix: 18–24.

RykmLeland. 1984. The New Testament in Literary Criticism. New York: Frederich Ungar.

Searle. John. 1969. Speech Acts. Cambridge: Cambridge University Press. Soskice. Janet Martin. 1985. Metaphor and Religious Language. Oxford: Claredon Press,

Spaemann Hem-rich. 1973. Wer ist Jesus von Nazaret – fur mich? 100 zeit agnossi-sche Zeugnisse. Mimchen: Kosel.

Spang. John Shelby. 1996. Liberating the Gospels: Reading the Bible with Jewish Eyes. San Francisco: Harper.

Stiver Dan R 1996. The Philosophy of Religious Language: Sign, Symbol and Story. Cambridge Mass.: Blackwell.

Tannenbaum Amie Godwin. 1987. Pierre Bayle's Philosophical Commentary – A modern translation and critical interpretation. New York: Peter Lang.

Tlmelton. Anthony C. 1992. New Horizons in Hermeneutics Grand Rapids. MI: Zon-dervan.

Tillich.Paul. 1964. Systematic Theology, vol. 3. London: Nisbet. Tolstoy. Leo. 1987. [1879]. A confession and other religious writings, (translator: Jane Kentish). Penguin.

Via. Dan Otto Jr. 1974. The Parables: Their Literacy and Existential Dimension Philadelphia. PA: Fortress Press.

Wierzbicka Anna. 1986. Metaphors linguists live by: Lakoff and Johnson contra Aristotle Papers in Linguistics 19: 287–313.

Wierzbicka Anna. 1994 «What did Jesus Mean? The Lord's Prayer translated into universal human concepts». LAUD Series A: General and Theoretical Papers. Paper № 360. Duisburg Linguistic Agency University of Duisburg.

Wierzbicka Anna. 1996. Semantics: Primes and Universal. Oxford: Oxford University Press

Wittgenstein Ludung. 1953 Philosophical Investigations, (translated O. E. M. Anscom-be). New York: Macmillan. [272]