ГЕОРГИЙ Ц. де ВИЛЬЯРДОПрофессор Мадридского Университета
Мадрид, 1962 Предисловие Введение Глава I Дух папских энциклик и Предписаний, относящихся к Восточным Церквам Глава II Русский дух и русское умонастроение Глава III Сущность русского христианства Глава IV Русское народное и социальное христианство Глава V Россия и христианское единство Глава VI Путь к единству Приложение: Иисусова молитва в Русском благочестии ПРЕДИСЛОВИЕ Предлагаемая вниманию русского читателя книга Георгия Ц. де Вильярдо, написанная в оригинале и изданная на испанском языке1, вне всякого сомнения занимает почти исключительное место в обширной литературе, появившейся на Западе о Русском Христианстве и посвященной вопросу о соединении Церквей. Действительно, среди множества книг, уделяющих внимание этим вопросам, книга Георгия Ц. де Вильярдо отличается не только глубоким знанием всего того, что относится к духовному облику русского народа, к его совершенно особой святости и к его благоговейному отношению к полноте Евангельской Истине, но и той особенной симпатией, скажем, любовью к русскому духовному миру, которой далеко не всегда веет от исследований, посвященных России, ее Церкви и ее роли в мире. Эта особенность предлагаемой книги имеет двоякое значение для русского читателя. Прежде всего, он не сможет не почувствовать того, что на Западе появляются не только беспристрастные книги, посвященные русскому религиозному вопросу, но и имеются открытые симпатии к той особой «стати», которую являет миру Христианская Россия. С другой стороны, русский человек весьма часто, то ли в силу уродливых обстоятельств современности, то ли собственной небрежности, сам, не знает подлинной религиозной действительности своей страны. А потому перед ним в сжатой и убедительной форме встанет вся духовная красота, а вместе с тем и вся проблематика духовной жизни России. И то и другое значение книги весьма большой ценности и не только для сегодняшнего дня, но и на будущее время. Особенно ценной окажется эта книга в тот час, когда, освобожденные от цепей духовного и физического рабства безбожия, материализма и безбожного коммунизма во всех его самых устрашающих проявлениях, люди российского мира смогут снова свободно обратить свой взор к вечным духовным ценностям. Тогда перед их, вероятно, изумленным взором встанет вся значимость, вся красота, вся привлекательность и вся глубина того Православия, которого они не знали или которое казалось им окаменевшим и безжизненным. И что этому делу послужит книга, написанная на Западе, появившаяся в оригинале в католической Испании и предназначенная по первоначальной мысли автора для католического мира, -- не сможет не вызвать особого к ней интереса и не заставит читателя, вероятно, по иному отнестись к почти общепринятой среди русских и подчас встречающей подтверждение мысли о враждебности Запада к России. Именно в этом отношении книга Г. Ц. де Вильярдо приобретает и еще одно немаловажное значение. В деле сближения и возможного соединения разделенных веками христиан она бесспорно сыграет свою, верим, значительную роль. Действительно, если всякая полемическая литература, веками составлявшаяся с обеих сторон в целях утверждения собственной исключительной истинности и обличения противника, не приводила ни к чему иному, кроме как к углублению существующей пропасти между великими христианскими Исповеданиями, а зачастую и к открытой вражде между братьями во Христе -- то есть к величайшему кощунству и прямому нарушению заповеди Спасителя о любви, которую должны иметь Его ученики между собою (Иоан. XIII, 35), -- то книги, подобные предлагаемой, построенные на соединении во взаимопонимании, любви и святости, приобретают исключительную ценность для великого дела примирения и соединения разделенных братьев. «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы», -- гласит возглас восточной литургии. Без взаимной любви нет единого исповедания. Любовь предшествует единству веры. Как же обрести любовь, вместо вековой вражды, и не просто любовь -- жалость к заблуждающемуся, а любовь -- сочувствие к подобному, хотя и отделенному тысячами вековых преград? Для этого необходимо возможно лучшее знание одним другого, причем знание не поверхностное, а глубинное, не внешних, будь то великолепных или ущербных проявлений человеческого в Церкви, а внутренних, подлинно исконных основ духовной жизни и деятельности собрата. И вот в этом случае труд Георгия Ц. де Вильярдо и указывает нам правильный и единственно действенный путь к приобретению этой взаимной любви -- открытия сущности религиозного духа в его высочайших и общенародных проявлениях, святости и искании Царства Божий. Конечно, можно найти в книге Г. Ц. де Вильярдо и спорные места и слишком обобщающие утверждения. Так, не все согласятся с мнением автора о глубинной связи русского богоискательства и стремления к буквальному осуществлению евангельских заветов с нигилизмом, безбожным материализмом и превращением в адептов «коммунистического рая». Едва ли вполне соответствует действительности и слишком подчеркнутое раздвоение Православия на «официальную Церковь» и «народное христианство». Не менее спорно и утверждение автора о мнимом абсолютном отрицании русскими принципа частной собственности и якобы инстинктивном стремлении к «общине» и, стало быть, к коллективизации. Упорная борьба русского крестьянства с колхозной системой, казалось бы, является наиболее наглядным доказательством противного. Но все это не является самым существом книги Г. Ц. де Вильярдо и не умаляет ее уже указанного выше значения. Ибо не следует забывать, что то, что пишет автор, он пишет, исходя из подлинно религиозного миросозерцания, пытаясь проникнуть в глубину духовного мира, а не в сущность социальных проблем России и ее народа. А в области чистого духа трудно быть безошибочным, трудно выразить всю, абсолютную истину, ибо, говоря словами Ап. Павла, «Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?» (1 Кор. II, 11). И еще хотелось бы нам подчеркнуть для сведения и размышления русского читателя следующее. Издание настоящего перевода на русский язык книги Г. Ц, де Вильярдо стало возможным, только благодаря отзывчивости высших властей Католической Церкви. Оказав эту немаловажную услугу, они проявили не только высокую мудрость, но и подлинную заботу о духовных нуждах русского человека, дав ему возможность ознакомиться с книгой, посвященной его вере, его Церкви, его благочестию и его святости. И этого нельзя ни умолчать, ни забыть. Наконец, нам хотелось бы выразить надежду, что появление книги Георгия Ц. де Вильярдо на русском языке не только не останется без благоприятного отзвука среди наших соотечественников, но и поведет за за собой желание ознакомиться и с западной святостью и с западным благочестием. Мы надеемся, что приведенное в книге Г. Ц. де Вильярдо мнение православного епископа о желательности перевода на русский язык творений западных подвижников и, в первую очередь, испанских великих святых: Св. Терезы и Св. Иоанна, не останется пустым звуком и что русская духовная литература обогатится такими шедеврами религиозной мысли, как писания западных святых, столь близких по своему подлинно христианскому духу к русской православной святости. Появление подобных книг, мы уверены, не сможет, в свою очередь не отразиться на том духе любви и взаимопонимания, который только и сможет разрушить «средостение вражды» и привести к великому дню соединения восточных и западных христиан в единой Церкви -- Таинственном Теле Христовом. А. Ставровский. Мадрид, июнь 1962 г. ВВЕДЕНИЕ Одним из вопросов истории религиозного мира, представляющим особые трудности для его ясного и определенного разрешения, является тот, о котором идет речь в настоящей книге и который, без сомнения, имеет совершенно исключительное значение. Действительно, как бы много ни было написано или сказано по этому вопросу, сколь многочисленны и разнообразны ни были попытки привлечь христианский мир Востока к единству с римским Католичеством, -- проблема все еще остается открытой, являясь перед нами в своем самом таинственном и загадочном аспекте. Все, изучавшие в его глубине вопрос о русской религиозности, за весьма малыми исключениями, свидетельствуют о существовании глубокого христианского духа во всем умонастроении людей русского мира. При этом имеется достаточное число наблюдателей, католиков и не -- католиков, которые не боятся утверждать, что, вероятно, нет другого народа, который был бы столь религиозным и столь мистически настроенным, как этот. И, как бы это ни казалось парадоксальным, однако же остается несомненной истиной, что этот столь религиозный мир, который в течение столетий упорно сопротивлялся всякой попытке соединения с Апостольской Римской Кафедрой, сделался всемирным центром универсального атеизма, советской системы, появившейся в 1917 году. Не подлежит посему сомнению, что мы стоим перед явлением, содержащим в себе глубокое противоречие, тем более загадочное и таинственное, чем глубже выявляется основной христианский характер умонастроения русского мира. Хотя советская система и не является предметом изучения настоящего труда, мы, тем не менее полагаем, что известные суждения о ней помогут нам в значительной степени понять дух русского христианства. С другой стороны, мы увидим, что эти два противоположных явления -- советская система и русское христианство -- внутренне переплетены и взаимно объясняют друг друга. Говоря здесь о советской системе, мы не имеем в виду вести речь о правительстве или режиме, которые накладывают тот или иной определенный отпечаток на данную нацию, но об идеологической универсальной системе (Weltanschauung), главный центр которой находится в России и которая представляет собою явление первостепенной важности, влияющее непосредственно или посредственно на жизнь всего человечества. Следует признать, что трудно современникам стать историками собственной эпохи. Однако, придерживаясь нормы, данной Папой Львом XIII для историков («Они не смеют говорить ничего, что бы было ложным, но не должны бояться говорить и то, что является истиной»), мы думаем, что можем утверждать, что сегодняшняя советская система, в ее настоящем размахе, не находится в непосредственной зависимости от так называемого советского правительства, находящегося в московском Кремле, ни от лиц, его возглавляющих, но представляет из себя философское и социальное явление такой природы, что составляет одно из наиболее значительных движений человеческой истории. Таким образом, какой бы то ни было катаклизм, который, предположим, повлек бы за собою исчезновение этого правительства или тех лиц, которые его составляют, ни в какой мере не мог бы рассматриваться, как решающий фактор в уничтожении советской системы, владычествующей в русском мире и превратившейся в главного распространителя советской доктрины во всем мире. Равным образом, мы позволяем себе квалифицировать поверхностным к детским утверждение не малого числа политических и религиозных писателей, говорящих, что почти мгновенное превращение казалось бы самого религиозного и мистически настроенного народа нашей планеты в центр торжествующего и агрессивного материалистического безбожия, объясняется исключительно политически -- социальной и военной диктатурой того меньшинства, которое носит название коммунистической партии. И тем более нам кажется нелепой указанная точка зрения, когда мы наблюдаем каким почти «чудесным» образом распространилась во всем мире советская идеология. По своей быстроте и по своей интенсивности это распространение может быть, пожалуй, сравнено только с распространением христианства в первые два или три века его существования. Наша задача -- изучение основного духа русского христианства, главным образом, в аспекте его универсальных тенденций, который, вероятно, составляет самую характерную и интересную черту в отношении возможного, хотя и трудно достижимого, соединения с Апостольским Римским Престолом, безошибочной кафедрой вселенского христианского учительства. Говоря о «русском христианстве», мы ни в какой мере не стремимся создать из него особое христианство, отличное от того единственного евангельского христианства, которое исповедуется Церковью. Применяя этот термин, мы ограничиваемся указанием на то, как понимает христианство тот дух, который дышит на просторах русского мира. Смеем утверждать, в данном случае, что то, как этот мир воспринимает и жизненно осуществляет христианство, является, в известном смысле, отличным от того, как оно воспринимается другими человеческими объединениями. И не подлежит сомнению, что сознательное или бессознательное незнание этого особого характера русского христианства равносильно полному незнанию, создающему непреодолимое препятствие к осуществлению великого дела, так называемого соединения Церквей. Мы употребляем выражение «русский мир» предпочительно перед терминами «русский народ» или «русская нация», ибо Россия, в действительности, не является ни страной, ни нацией, ни государством, но есть целый мир и, стало быть, нельзя ни говорить, ни думать о ней, как о понятии географическом, национальном или государственном, с которыми не совпадает самое естество России. О России следует говорить и о ней нужно думать, как об особом мире, остро сознающем свою универсальную миссию. Следует отметить, и мы это увидим ниже, что характер этой универсальной миссии таит в себе явное противоречие, скажем, антиномию в отношении самого ее существа. Действительно, какой иной дух, в своем трагическом блуждании в «темной ночи» между Христом и Антихристом, в поисках абсолютных решений, никогда не довольствующийся золотой серединой ни блеском искусственных огней и -- огоньков, жаждущий вечного даже во временном в своей исступленной погоне за человечески невозможным, сделался отлученным от Христа за человечество (Рим. IX, 3)? Какой другой дух столь мучился апокалипсическими идеями, реальностью Христа и Антихриста, чем тот, который дошел почти до их отожествления в исступлении известного неоманихейства, как бы в виде высшего вызова незыблемости логических законов? Какой иной дух, достигнув в своих религиозных и мистических восприятиях высот духовного покоя, подобного покою Св. Терезы или Св. Иоанна Креста, являет, одновременно, большее волнение крови, большее напряжение духа и очевидные черты известной коллективной психопатии, -- три признака, которые, согласно знаменитому, немецкому психиатру д -- ру Ланге, являются тремя условиями гениальной природы? Не отражается ли глубина народного умонастроения на высотах его литературного творчества, которое, согласно о. Элисальде О. И., является «исповедальней человечества»? Россия -- конгломерат рас и народов, языков и диалектов, совершенно различных и разнообразных этнологических и психологических типов. Однако, интересно, что этот мир объединен некиим видом богоноского мессианства, которое составляет органическую связь единства этого конгломерата, превращающую хаос в гармоническое «все». Говоря «гармоническое», предупреждаем, что гармония эта основана на гаммах, особенности которых отличны от тональностей европейско -- американских гамм. Этот богоносный мессианизм, о котором так много писал Достоевский, столь отличный от миссионерского духа западных христиан и от типа и характера их прозелитизма, составляет главную черту того, что мы называем «универсальным аспектом» русского Христианства и который содержит в себе квинтэссенцию русской религиозности, -- будет служить нам указателем для того, чтобы увидеть впадет ли русский поток, в своем головокружительном беге, в блаженнейший покой самого тихого из океанов -- Царства Христова, или же, наоборот, ввергнется в адскую пропасть новой ереси, самой страшной из всех, существовавших доселе. В настоящее время мы с равным правом можем предполагать любой из этих исходов. Дух русского христианства может и спасти мир и ввергнуть его в пропасть. От русского христианского духа может зависеть всемирное кафолическое единство с победой евангельского духа, и он может зародить психологическое и религиозное извращение, которое в светской жизни будет означать самоубийство культуры, а в жизни Церкви -- самую страшную ересь. Совершенно ясно, что русский мир, будь то в советской или религиозной форме, либо одновременно в обеих этих формах, должен будет в головокружительном процессе всемирного объединения встретиться с вселенским римским Католицизмом. И от этой встречи, которая уже практически произошла и продолжает происходить, зависит и будущее всемирного христианства. Одним из возможных предположений является нашествие на Европу, а затем и на весь мир -- победоносной советской системы с ее войсками и доктринами, которые включают в себя или, лучше сказать, преследуют основную цель -- уничтожение католического христианства. В этом случае нас ожидает эпоха тайного Католичества катакомб и мучеников. Эта возможность ни в какой мере не кажется нам фантазией или преувеличением. Исторический опыт и известное прозрение национальных и народных умонастроений и психологии заставляют нас думать, что в этом случае «мир» покинет Церковь еще с большей легкостью, чем это сделали ученики, покинувшие Христа в Его последний час, и оставит ее одну перед лицом врага. Дай Бог, чтобы мы ошибались! Другой возможностью является встреча русского мира с римским Католичеством на религиозной почве путем соединения Церквей, то есть примирения Русской Православной Церкви, представленной своими иерархами, клиром и паствою, со Святейшим Римским Престолом; либо путем обращения или, лучше сказать, возвращения к христианству России, сделавшейся окончательно языческой чрез советизацию, в результате деятельности римско -- католических миссионеров восточного или латинского обряда; либо, наконец, исключительно вследствие установления известного «модус вивенди» между обоими. Несмотря на некоторые идеи, выработанные и распространяемые, начиная с 1920 г., русской антисоветской эмиграцией, именуемой «белой эмиграцией», в среде которой находятся остатки старой Русской Православной Церкви, уцелевшие со времен царской эпохи, Православная Церковь в Советской России является реальным фактом и далеко не представляет собою только группу епископов и священников -- отступников от традиционной веры, продавших будто бы свои души сатанинскому режиму. Несомненно, советское правительство, вынужденное в силу политической необходимости официально признать эту Церковь с ее Патриархией во время войны 1941 -- 45 г. г с. целью разбудить национальные патриотические чувства, пользуется ею для своих целей, не имеющих ничего общего с восстановлением религиозности; но, что касается самой Церкви, то есть ее клира и мирян, сколь бы ни было ограничено их число, -- то проблема возникает совершенно в ином виде. Наряду с некоторыми иерархами этой Церкви, которые, действительно, являются ничем иным, как презренными Иудами, агентами и подлинными шпионами власти, занятыми превращением в «теплохладную» христианской веры и служением всякого рода темным целям под обличьем церковного благочестия, -- существует епископат, клир и контингент верных, которые, хотя и будучи значительно умаленными численно, пропорционально ко всему населению этого громадного мира, сознательно живут своей верой и своими религиозными обязанностями. И эта группа православных христиан за «железным занавесом», находящаяся в юрисдикции Патриарха Московского и Всея Руси, прекрасно знает, что Церковь едва терпима в Советской России, и с типичным русским долготерпением, похожим на восточный фатализм, переносит гонение без ропота, как необходимое и заслуженное наказание за грехи своих предков. Это религиозное сознание -- плод тысячелетнего цезаропапистического воспитания -- не умеющее различать судьбы Церкви от судеб «Святой Земли Русской», с мистическим долготерпением примиряет подчинение советскому строю со своей религиозной практикой (преследуемой и высмеиваемой самим советским строем), считая, что все это -- ниспосланное с Неба испытание, может быть превосходящее наше разумение, но из которого должно в один прекрасный день произойти «нечто великое». Другие, более рационалистически мыслящие, допуская для себя «мысленный» протест против режима, открыто его поддерживают, молят Бога об его утверждении и возносят молитвы за его вождей, утверждая, что это -- единственный путь спасти Церковь внутри России (такова была позиция покойного патриарха Сергия) и оправдывают свою позицию, неизменно основываясь на XIII главе Св. Ап. Павла к Римлянам: «Всякая душа да будет покорна высшим властям: ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут не себя осуждение» (Рим. XIII, 1 -- 2), Высшим доводом для них является, то, что слова эти были написаны во времена правления Нерона. Без сомнения, существует и множество русских христиан, сосланных в концентрационные лагери и заключенных в тюрьмы еще до пресловутого официального признания Православной Церкви в 1942 -- 43 годах. Имеются и тайные христиане, ведущие существование, подобное христианам в катакомбах, и воздерживающиеся, как кажется, от всякого общения с пасомыми Патриарха Московского Алексия Симанского, рассматривая их, как преступников, вступивших в общение с Антихристом, то есть с советскою властью. Но имеется один пункт, в котором все согласны, а именно: Русская Православная Церковь являет собой полноту Христовой истины и, вместе с Патриархом Константинопольским и другими Восточными Православными Патриархами, равно как и с балканскими автокефальными православными Церквами, она составляет истинную Вселенскую Церковь Христову. Мы знаем также, что Русская Православная патриаршая Церковь официально признана всеми вышеуказанными восточными патриархами и что, хотя православные русские, принадлежащие к Церкви белой эмиграции, идеологически находятся в полной к ней оппозиции и, в большинстве случаев, воздерживаются от общения с нею, каноничность Московской патриаршей Церкви никогда не ставилась под сомнение «белыми» эмигрантскими иерархами. И можно смело сказать, что оппозиция и сопротивление всякой идее соединения с Римской Католической Церковью является, вероятно, одной из наиболее характерных черт этого христианства, которое номинально насчитывает около ста пятидесяти миллионов верующих. Что касается русской православной эмиграции, наследницы идеологий старой традиционной Церкви царской России, скажем, что ее отношение к римскому Католичеству можно охарактеризовать понятием отрицательного безразличия, если ни известным инстинктивным отвращением, которое дало основание одному писателю утверждать, что «римское Католичество не той природы, чтобы могло быть вписано в русский пейзаж». Несомненно, за последнее время появились и появляются некоторые выдающиеся представители православной богословской мысли, чьи возвышенные взгляды не остаются равнодушными перед лицом трагического вопроса о разделении христиан; но и они в равной мере утверждают полноту евангельской истины, благодати и учительства, сопребывающую в восточном Православии, и, допуская возможность соединения, неизменно основываются на необходимости взаимных уступок, которые неизбежно должны были бы повлечь за собой существенные изменения в структуре Римско -- Католической Церкви. Что же касается православных греческих Церквей, то последние проявляют, большею частью, нетерпимость в отношении римского Католичества; можно почти утверждать, что за последние десятилетия, вследствие британских влияний, они восприняли известные чисто протестантствующие тенденции, связанные с так называемым «экуменическим движением». Наконец, патриаршая Церковь Советской России, идентифицируясь в этом отношении с воинствующим советским режимом, проявляет к римскому Католичеству открытую ненависть, квалифицируя его в своих официальных документах «диавольским и лживым» учением. "El Espiritu del Cristianismo Ruso" Ediciones Studium de Cultura. Madrid, 1954. 2Таким образом, в этой врожденной ненависти к Святейшему Римскому Престолу советский режим и «Православие за железным занавесом», поддерживаемые антикатолическим настроением остальных православных Церквей, подают друг другу руку. Этой общей ненавистью объясняется, прежде всего, то терпимое отношение, которым в течение нескольких лет пользуется Православная Церковь в Советской России. Несомненно, это терпимое отношение практически явилось результатом необходимости использовать все средства для возбуждения «русского патриотизма» во время последней войны. Благодаря этому же, было со всей пышностью восстановлено патриаршество в Москве. Но тот факт, что оно не было снова упразднено после победы, хотя его поле деятельности и было значительно урезано, объясняется надеждой, питаемой советской властью, -- найти в патриаршей Церкви самое действенное оружие в тот день, когда она поведет окончательное наступление на Святейший Престол Наместников Христовых. Итак, мы можем понять каким образом интересы русского мира сталкиваются с интересами Католической Церкви, которая, в силу божественного установления, обладает полнотой духовной власти над всем миром и которая, как обладательница верховной властью, не может разделить или совместить ее с кем бы то ни было. Посему, дело идет о духовном столкновении чисто апокалипсического характера, и совершенно очевидно, что ни конкордаты, ни -- другие трактаты или дипломатические договоры, ни какие -- либо человеческие соглашения, не могут принести разрешение вопроса, являющегося органически неразрешимым. Даже в случае советизации Европы, можно представить себе политически известное временное соглашение между советским государством и высшими католическими церковными властями относительно известного рода «модус вивенди» для Церкви, хотя бы она и становилась гонимой, объявленной вне закона или же признанной частным нежелательным обществом, но с основной идеологической точки зрения не сможет состояться никакого соглашения уже по одному тому, что как римское Католичество, так и советская система претендуют на безошибочность духовного управления миром, придавая понятию духовный свое специфическое значение. Вот в чем мистический аспект вопроса -- в проблеме владычества, при которой для всякой верующей души восстает апокалипсическая дилемма Христа и Антихриста. Наше основное предположение в этих вопросах, касающихся будущего всего христианства и потому представляющих собой темы громадного значения для каждого христианина католика, заключается в том, что русская советская система, представляя собою явление мистического характера, упирающегося своим корнями в известное отклонение русского религиозного умонастроения (не следует смешивать русскую советскую систему с абстрактной доктриной марксистского коммунизма, не представляющего собою чего -- либо иного, кроме кодекса абстрактных норм диалектического материализма), не может быть побеждена ничем иным, как подлинным русским религиозным духом в его наиболее истинном, здоровом и возвышенном проявлении. Этот дух подлинного восточного христианства, квалифицированный, как таковой, самими Римскими Первосвятителями, как дух «досточтимых восточных христианских общин, сохраняющих в своей целеустремленности такую святость, что не только заслуживают уважение, но и симпатию»3, вот, что мы должны изучать в наиболее исконных и подлинных проявлениях. Этот исконный и подлинный дух, повторяем, создал когда -- то «Святую Русь» с ее глубочайшим и удивительным обрядом и с ее действительно совершенно исключительной святостью. Будучи характеризован преемниками Св. Ап. Петра, как глубоко христианский, этот дух не может, очевидно, быть в своем существе духом антикатолическим, и совершенно ясно, что здесь мы стоим перед вековым трагическим противоречием восприятий. И это вековое противоречие, которым воспользовался «враг человека», с его несчастными последствиями, может быть разрешено для блага всего христианства только путем любовного проникновения в самую сущность загадочного и таинственного антиномизма, который присущ религиозному духу русского мира. И вот это -- то мы и намереваемся с помощью Божиею осуществить в настоящем нелегком труде. Глава I
ДУХ ПАПСКИХ ЭНЦИКЛИК И ПРЕДПИСАНИЙ,
ОТНОСЯЩИХСЯ К ВОСТОЧНЫМ ЦЕРКВАМ Прежде, чем приступить к изучению духа русского христианства, который в значительной степени не отделим от Православной Греко -- Российской Церкви (хотя характер русского благочестия во многом отличается от греческого), бросим беглый взгляд на тот дух, которым в течение веков вдохновлялись Римские Первосвященники в отношении православных Церквей, отделенных от католического единства с трагической даты 16 июля 1054 года. Предупреждаем читателей, мало знакомых с настоящим вопросом, что это разделение, происшедшее под влиянием политических и национальных обстоятельств в значительно большей мере, чем по причинам чисто религиозным, отвлекаясь от известного разногласия в богословско -- догматических вопросах, -- состоит преимущественно и прежде всего в отрицании со стороны Востока католического догмата (так называемого Ватиканского догмата) о первенстве и безошибочности епископа Рима, преемника Св. Апостола Петра и, вследствие этого, Наместника Христа во Вселенской Церкви и Первоиерарха по божественному праву. Восточные Церкви, отделенные от римского единства с вышеуказанной даты, заявляют, что первенство и безошибочность в догматической и нравственной области принадлежит исключительно Вселенскому Собору, единственному видимому органу Святого Духа, и что, вследствие этого, Римский епископ, в силу того, что он занимает кафедру Князя Апостолов, не может рассматриваться иначе, как Почетный Председатель всемирного христианского епископата, primus inter pares, «первый среди равных», без того, чтобы это его положение предусматривало безошибочность. Отделенные восточные Церкви учат, что первенство безошибочности в лице Св. Петра было дано Господом нашим Иисусом Христом всему Собору Апостольскому. И хотя, как мы увидим ниже, разделение произошло фактически из -- за второстепенных причин, тем не менее именно этот пункт является основным. Важно, однако, знать, что отделение Востока никогда не рассматривалось Римской Церковью, как ересь, но как схизма (раскол). Вследствие этого, Римская Церковь признает за отделенными восточными Церквами действительность их догматов, их нравственного учения, их таинств, их обрядов и их традиций. Обрядовые различия, имеющиеся между латинской и восточными Церквами, ни в какой мере не могут рассматриваться, как возникшие в результате разделения, поскольку эти различия существовали до возникновения схизмы и составляют законное достояние поместных Церквей. Как мы сейчас увидим, это разнообразие обрядов и богослужебных обычаев только утверждает сверхнациональное божественное единство Кафолической Церкви, основанное на принципе unitas in diver -- sitate -- единство в разнообразии. Вследствие этого, то, что мы называем соединением Церквей или, иными словами, примирением Востока с Святейшим Римским Престолом, заключается не в чем ином, как в признании со стороны восточных иерархов примата и безошибочности, по божественному праву, Папы Римского во Вселенской Церкви в области догмата и нравственности, при сохранении восточными Церквами их внутреннего автономного управления, их канонического права и целокупности их обрядов, нравов и обычаев. Здесь следует отметить, что Римский Папа, обладающий тройным титулом: епископа города Рима, Патриарха Запада и Верховного Пастыря Вселенской Церкви, только в качестве последнего имеет свою власть над Востоком. Эта совершенно очевидная истина, однако, весьма часто забывается как на Востоке, так и на Западе. .Посмотрим какова же была, в общем, линия поведения Пап в отношении отделенных Церквей Востока. За несколько месяцев до того, как совершился трагический разрыв между Западом и Востоком, Папа Лев IX писал Патриарху Константинопольскому Михаилу Керулларию с связи с насилиями, причиненными греками в Константинополе своим братьям латинского обряла: «Насколько Римская Церковь более осторожна и более милостива с вами! Здесь в Риме и вне Рима мы имеем много греческих монастырей и церквей. И нигде им не чинилось препятствий в соблюдении традиций и обычаев их отцов. Напротив, им рекомендуется,, им внушается соблюдать их беспрепятственно. Римская Церковь прекрасно знает, что различие в обычаях, в зависимости от времени и места, не является препятствием для спасения верующих, когда одна и та же вера, производящая любовью все добро, которое зависит от нас, вверяет нас всех одному и тому же Богу». Известно, что вслед за разрывом 1054 года, в течение всего раннего Средневековья, греко -- латинские отношения, вследствие многих причин, главным образом, чисто политического свойства, дошли до степени крайней напряженности. Можно с уверенностью сказать что в продолжение всей этой эпохи, которую многочисленные ученые рассматривают, как эпоху апогея христианства в Европе, политические интересы преимущественно определяли собой религиозные действия, чем и объясняется, что именно эта эпоха привела к окончательному разрыву Востока с Римом. Равным образом, тем же можно объяснить совершенно не поддающиеся описанию чудовищные злодеяния, имевшие место в Константинополе в период Латинской Империи в XIII веке, и тот факт, что постановления унионального Собора в Лионе в 1274 году, восстановившие было нарушенное единство, через несколько лет после его окончания превратились в мертвую букву. Урок полного провала Лионского Собора, в такой же мере, как, двести лет спустя, и Собора Флорентийского, показывает нам наглядным образом, к чему приводят религиозные акты, вызванные политическими интересами, Христианская Церковь, будучи Царством не от мира сего, органически не переносит вмешательства мира в ее интимную структуру, и, в силу этого, всякий церковный акт, природа которого -- не чисто религиозного свойства, заранее обречен на провал. Так, вожди Четвертого Крестового похода, ведшегося из -- за торговых интересов Венеции, вместо того, чтобы направиться в Святую Землю, по собственному почину напали на Константинополь, столиц)'" Византийской Империи, и установили там в 1211 году Латинскую Империю, просуществовавщую 60 лет. Латиняне совершали в Константинополе непередаваемые кощунства, вызвавшие смертельную ненависть греков к латинству, и в 1261 г. были изгнаны из Константинополя Михаилом Палеологом, восстановившим Византийскую Империю. Поскольку Папы Иннокентий III, Гонорий III и Григорий IX проявляли благосклонное отношение к Латинской Империи, их преемник, Урбан IV, поспешил объявить Крестовый поход против императорского города, который, кроме того, что был политическим противником латинства, в то же самое время являлся и центром греческой схизмы. Византийская Империя, совершенно ослабленная предшествовавшей борьбой и едва успевшая восстановить свои силы после своего уничтожения латинянами, не чувствовала себя способной выдержать эту угрозу, и Михаил был вынужден послать своих легатов в Рим. Вследствие кончины Урбана IV, его преемники, Папы Климент IV и Григорий X, продолжали переговоры с императорскими легатами. Эти сношения привели к созыву Лионского Собора 1274 г., где, говоря языком истории, император Михаил купил свою независимость и безопасность своего государства и своей Империи ценою признания религиозного примата Рима и где, с другой стороны, Рим достиг примирения с греками, воспользовавшись политической слабостью Византии в тот момент. Византийская Империя, униженно простершись перед Римом, принесла клятву подчинения (с тем, чтобы ей оставили ее политическую независимость) и просила только сохранения Никейского Символа Веры без прибавления «Филиокве», а также обрядов, которые не находятся в противоречии с верой, заповедями Божиими, Ветхим и Новым Заветом и Святыми Отцами, что ей и было даровано. Григорий X умер два года спустя, а его почти непосредственные преемники, Иннокентий V и Николай III, заявили о своем несогласии с постановлениями Лионского Собора и потребовали внесения «Филиокве» в Символ Веры, употребляемый греками, равно как и обрядовых изменений. Они заявляли, что греки могут сохранить обряды, «которые, согласно суждению Святейшего Престола, не кажутся противоречащими вере». Греки ответили решительным отказом, и фактически Лионский Собор, как мы уже сказали, превратился в мертвую букву. Последующие Папы, в особенности Мартин IV, благосклонные к Анжуйскому Дому, при поддержке венецианцев, мечтавших о завоевании Константинополя, стояли за прямую латинизацию. Императорские легаты вернулись из Рима в Константинополь, везя с собой отлучение императора и его присных. Можно сказать, что это момент окончательного разрыва. Авиньонские Папы продолжают ту же политику, что нас не должно удивлять, поскольку сама Западная Церковь разрывается на части расколом антипап и живет в обстановке, в которой политика не различается от религии. Ясно, что это касается исключительно управления Церковью, а, ни в каком случае, не религиозной жизни и святости «христианского народа» и отдельных лиц. Нам известно также, что эпохи упадка органов управления Церкви зачастую вызывают удивительную реакцию в виде умножения индивидуальной святости. Пред лицом новой опасности со стороны турок Византийские императоры снова начинают искать помощи у христианского Запада. Император Иоанн IV, опять же подчиняясь своим политическим интересам и с целью организации всеевропейского Крестового похода против магометанского нашестия, слагает свое исповедание католической веры перед Папой Урбаном V. Это исповедание -- «от отчаяния» и безоговорочное. Используя безнадежное положение монарха, Рим снова совершает неосмотрительность, Обращенный император получает переносной алтарь с латинским священником. Это деяние императора, ни в какой мере не способствовавшее организации столь желанного Крестового похода, имело единственным последствием единодушное осуждение со стороны всего клира и всех мирян Византии. Чтобы, с другой стороны, охарактеризовать психологическую атмосферу в Риме в отношении униональных вопросов, достаточно привести фразу кардинала Чезарини: «Эта песня греков, продолжалась уже триста лет и каждый год возобновлялась». Атмосфера, по меньшей мере, глубочайшего презрения. Вероятно, именно в эту эпоху родилась столь распространенная среди восточных христианских народов и живущая доселе мысль, что «латинские католики рассматривают нас как христиан второго разряда». Между тем появляется Первосвященник, который, как кажется, возвращается к исконным и традиционным точкам зрения на кафолическое единство Запада и Востока. Это -- Евгений IV, который, будучи воодушевляем духом весьма отличным от духа своих средневековых предшественников, лелеет мысль о созыве унионального Собора, долженствующего быть созванным в Константинополе (1431 г.). «Если это соединение, -- пишет Евгений IV, -- произойдет в Константинополе, то, хотя бы это и вызвалось личными целями, оно никогда не сможет быть опорочено самими греками». Обстоятельства воспрепятствовали осуществлению идеи Превосвященника, которая могла бы, быть может), изменить ход истории. Собор был созван во Флоренции в 1439 году. Дух Флорентийского Собора весьма отличается от того, который вдохновлял средневековую эпоху, причинившую столько вреда делу единения. И, если позволительно сомневаться в искренности многих греческих иерархов, присутствовавших на Соборе, то можно, по крайней мере утверждать, что римские иерархи проявляли высокие взгляды, достойные их Первосвятителя, которые, быть может, привели бы к разрешению трагической проблемы, если бы не было уже слишком поздно. Флорентийский Собор занимался, главным образом, богословскими вопросами; обряды шли, как это и должно быть, только вслед за тем. В декрете об Унии говорится, что Тело Христово истинно становится таковым под видом пшеничного хлеба, будь -- то опресноков или квасного, и что священники должны применять тот или другой для совершения Таинства, каждый, согласно обряду Восточной или Западной Церкви. «Кроме того, -- говорится в декрете, -- пресным или квасным хлебом, который должен быть пшеничным, истинно освящается Тело Христово; и священники должны освящать Тело Господа под видом одного из двух, то есть каждый сообразно обычаю своей Церкви -- восточной или западной». Согласно этому Собору, Никейский Символ Веры для восточных оставлен без «Филиокве» и брак восточного священника сохранялся. С этого времени каждый должен был пребывать и служить в своем обряде, причем только весьма редко, в самых исключительных случаях, восточные должны были обращаться к Святейшему Престолу. И однако, турки находились уже у ворот Константинополя. Западные не оказали умирающей Византийской Империи никакой помощи, и через 15 лет после Флорентийского Собора, в 1453 году, Константинополь пал. Голос народа Византии, к которому, присоединился и голос греческого духовенства, поспешил квалифицировать падение Империи, как «праведный суд Неба» за то, что император и высшее духовенство продали латинянам на Флорентийском Соборе «веру отцов». Следует отметить, что народ и громадное большинство духовенства, как в Византии, так и в России (последняя в первый раз появилась на международной сцене, послав на Флорентийский Собор своего митрополита Исидора, грека по происхождению), приняли с равнодушием, если не с открытой враждебностью, иерархов, подписавших Флорентийскую Унию. Во всяком случае, эта Уния умерла, не успев родиться. В Москве митрополит Исидор был, немедленно после своего возвращения из Рима, заключен в тюрьму по приказу великого князя Василия, независимого Московского государя, из которой этому иерарху удалось спастись бегством, чтобы закончить свою жизнь римским кардиналом. С этого времени, то есть с падения Константинополя, взаимоотношения между Востоком и Западом фактически прекратились. Укажем мимоходом, что западно -- русское православное население, попавшее под владычество Польши, было соединено с Римом по существу «на основании декрета» правительства, причем ему было разрешено сохранить восточный обряд. Однако, составлявший большинство этого населения низший класс «хлопов», принадлежавших феодальным польским панам, исповедовавшим латинское Католичество, превратился в так называемых «униатов». Униатство было ничем иным, как несколько видоизмененным восточным обрядом, подвергнувшимся влиянию новшеств латинского обряда. Не говоря о принудительном внесении «Филиокве», самый обряд изменился таким образом, что уже не остался восточным, не став, однако, и латинским. Согласно почти единодушному мнению католических и православных литургистов, униатство представляет собою явление нежелательное. Известно, что почти все «униаты» были недавно (1946 -- 47 г. г.) снова присоединены к восточному православию «миссионерами» нынешней Московской Патриархии, разумеется, по приказу советского правительства. Отметим, что это воссоединение с православием произошло вне всякой связи с каким -- либо духовным или религиозным движением так же, как и обращение в католичество в XVI и XVII веках. Оба эти явления произошли вследствие прямого политического давления. В начале XVII века имела место безрезультатная попытка католицизации России, называемая русскими историками попыткой «польских иезуитов» и вдохновленная нунцием в Польше, Рангони. После смерти бездетного последнего представителя династии Рюриковичей царствовавшего в Москве царя Феодора Иоанновича и убийства младенца Димитрия -- его единокровного брата (сына Иоанна IV Грозного и его седьмой жены Марии Нагой, а стало быть сомнительного наследника престола), вакантный трон был занят шурином царя Феодора, правителем Борисом Годуновым, который вскоре возложил на себя венец царей Московских и Всея Руси (великой, белой и малой). Авантюрист, по имени Григорий Отрепьев, как говорит история, послушник Чудова монастыря в Москве, бежал в Польшу, где и объявил себя царевичем Димитрием, сыном Иоанна Грозного, чудом спасшимся от убийц. Самозванец утверждал, что вместо него было по ошибке убито другое дитя. При помощи Польского короля и феодальных польских панов самозванец сумел сформировать войско, составленное их польских и русских авантюристов и всевозможного элемента, недовольного правительством Бориса Годунова, и объявил себя законным наследником престола своего отца, Иоанна Грозного. Лже -- Димитрий (так именует его история) предложил Польскому королю самые большие уступки и вечный союз, а, с другой стороны, согласно легенде, тайно принял римско -- католическую веру, поклявшись иезуитам и нунцию Рангони после завоевания себе трона обратить в Католичество всю Россию. Согласно русским источникам, Рангони влиял на Лже -- Димитрия через дочь польского магната, «прекрасную» Марину Мнишек, обещая честолюбивой молодой женщине корону царицы и почти «канонизацию» после смерти. Во всяком случае, самозванец, воспользовавшись полуреволюционной ситуацией, в которой находилась Россия после долгого и беспокойного царствования грозного государя Иоанна IV, и народным недовольством Борисом Годуновым, главным образом, по причине страшного голода, который свирепствовал в стране, и слухов, распущенных врагами нового царя о том, что младенец Димитрий был убит по тайному приказу самого Бориса, бывшего первым министром и «фактическим регентом» во время царствования болезненного и «нищего духом» царя Феодора (женатого на Ирине, сестре Бориса) и уже тогда стремившегося занять кремлевский престол, -- сумел преодолеть сопротивление Бориса и завладеть венцом царей московских. Русские историки с полным единодушием приписывают авантюру Лже -- Димитрия католически -- польской инициативе. Действительно, молодой «царь» Лже -- Димитрий прибыл в столицу России, окруженный иезуитами и большими и малыми польскими панами, что не замедлило вызвать всеобщее недовольство и недоверие. Вероятно, учитывая это, равно как и вследствие других соображений, «царь» Лже -- Димитрий ни в чем не оправдал надежд «иезуитов», самого Рангони и Польского короля. Он венчался по православному чину с Мариной Мнишек и, хотя в своей частной жизни ни в чем не походил на «патриархальных и благочестивых царей Святой Руси» (как кажется, даже не вставал, чтобы присутствовать на литургии, что создало ему репутацию «римско -- католического еретика»), но и не приложил ни малейшего усилия к обращению России в Католичество. Следует отметить, что в течение всего этого печального периода истории в польской среде ни на минуту не возникало традиционно -- унионального вопроса, то есть о соединении с Римом при сохранении восточного обряда и обычаев. С необыкновенным легкомыслием Рангони и польские иезуиты, невидимому, надеялись на непосредственную латинизацию России, которую должен был осуществить ЛжеДимитрий... Во всяком случае, власти и религиозные круги Польши, дав себе отчет в поведении Лже -- Димитрия, предоставили его своей собственной судьбе уже через несколько месяцев после его шумного воцарения. Самозванец погиб при дворцовом перевороте через год после своего восшествия на престол, причем «царице» удалось бежать в Польшу. Русская Церковь объявила самозванца «отлученным от Христа и от Церкви». Эпизод этот послужил в большой степени усилению и углублению антикатолического духа в России и окончательно отожествил в народном представлении понятия «католика» и поляка, то есть традиционного и природного врага родины, Святой Православной Руси. В последующую эпоху, до дней Пия IX, в полном расцвете XIX века в Риме и во всем западном мире доминировала идея безусловного превосходства латинского обряда. С греческим Востоком из -- за существования Оттоманской Империи не было никаких сношений. Сирийское и арабо -- христианское православное население находилось, равным образом, под турецким мусульманским владычеством так же, как и славянские балканские народы и княжества Молдавия и Валахия с румынским населением. Что касается России XVII и XVIII в. в., то она, объявив себя наследницей и преемницей древней Византийской Империи, жила в почти полной изоляции. После своего вступления в концерт "европейских держав, благодаря политике Петра Великого и немецких императриц XVIII века (Екатерины I, двух Анн и Екатерины II Великой), она в своих сношениях с Западом явно проявляла свои симпатии к северным протестантским странам. Тот факт, что Россия предложила убежище Иезуитскому Ордену во время его упразднения, ни в какой мере не может быть рассматриваем, как шаг в сторону Католичества со стороны правительства Екатерины II. Это правительство нуждалось в хороших преподавателях для школ и в частных учителях для аристократических семейств, а, с другой стороны, факт предоставления убежища Иезуитскому Ордену, упраздненному Римом, означал своего рода «горделивый и злонамеренный вызов» последнему. Римская политика «латинского тоталитаризма», приведшая в XVIII веке к постановлению Бенедикта XIV «Превосходство латинского обряда» ("Praestantia ritus latini"), заставила Д. О. Руссо написать в бенедиктинском журнале «Иреникон», посвященном соединению Церквей4, следующее: «Трудно понять, как при теории "Praestantia" и всем том, что с нею связано в богословии и каноническом праве, можно было говорить о соединении в течение последних трех столетий». Д. О. Руссо утверждает, что радикальная перемена идеологии произошла в Риме только лет пятьдесят тому назад, то есть в последние годы правления Папы Льва XIII. Тем не менее, предписания Павла V униатам русинам я такие же самого автора "Praestantia", Бенедикта XIV, русинам и мельхитам (1742 -- 43 -- 51 г. г.) носят довольно определенный характер. В документе от 24 декабря 1743 г., адресованном униатам Польши, сказано: «Что касается обрядов и обычаев греческой Церкви, Мы определили установить следующий основной принцип: не позволялось и не позволено никому, ни под каким видом и ни под каким предлогом, какой бы властью чли саном он ни был облечен, патриаршей или епископской, допускать какие -- либо новшества или вводить что -- либо, умаляющее полное и точное их исполнение». В 1894 году Лев XIII (в Конституции "Orientalis Dignitas") угрожает тяжкими церковными прещениями клирикам, которые удаляли бы восточных от соблюдения их обряда. Подобные клирики ipso facto подпали бы запрещению в священнослужении. 6 января 1848 г. Пий IX писал восточным: «Мы сохраним полностью неизменными ваши кафолические литургии, в отношении которых мы испытываем большое уважение, невзирая на различия в некоторых вещах с латинской литургией. Эти литургии содержались в чести Нашими предшественниками, будучи засвидетельствованы своею почтенною древностью и написанными на языках, на которых говорили Апостолы и Отцы, и имея в себе священнодействия несравненного блеска и величия, вполне соответствующие для поддержания и укрепления благочестия верных по отношению к божественным Тайнам». 8 апреля 1862 г. тот же Папа добавил: «Многообразие священных и подлинных обрядов не только не вредит единству Церкви, но скорее служит увеличению высочайшего единства и великолепного блеска». Посмотрим, что говорит Лев XIII в уже цитированной апостольской Конституции "Orientalis Dignitas" от 30 Ноября 1894 г.: «Сохранение восточных обрядов имеет большее значение, чем это можно было бы думать. Почтеннейшая древность, облагораживающая эти обряды, является украшением всей Церкви и утверждает божественное единство католической веры. Они свидетельствуют более ясно апостольское происхождение главных Церквей Востока и подчеркивают их тесное единение с самого начала христианства с Римской Церковью. Ничто, действительно, не доказывает с большей очевидностью эту черту кафоличности Божией Церкви, чем особое богопочитание служб различного чина, совершаемых на языках, почтенных своею древностью, освященных тем более, что их употребляли Апостолы и Отцы. Это -- почти возобновление замечательного поклонения Христу, божественному Основателю Церкви, волхвами различных областей Востока, которые пришли, чтобы поклониться Ему. Следует заметить, что священные обряды, хотя и не созданы для доказательства католических догматов, тем не менее прекрасно свидетельствуют об их жизненности». 17 мая 1917 г. в своем tnotu proprio "Miserentis Dei", положившем основание Священной Конгрегации Восточной Церкви, Бенедикт XV писал: «Церковь Христова, будучи ни латинской, ни греческой, ни славянской, но католической, не делает никакого различия между своими чадами, будь они греки, латиняне, славяне или члены других национальных групп. Все они занимают то же самое место в отношении сего Апостольского Престола». Что касается Пия XI, занимавшегося, вероятно, униональным вопросом больше всех своих предшественников, то приведем следующие слова энциклики "Ecclesiam Dei" от 12 ноября 1923 г., в которой этот великий Первосвятитель писал: «Тогда увидят все народы сближенными таким образом друг с другом и пользующимися равными правами, какие бы ни были их раса, язык и литургия. Римская Церковь всегда благоговейно чтила и поддерживала различные обряды; всегда повелевала сохранять их, пользуясь ими, как драгоценным украшением». В другом месте той же энциклики Папа говорит: «В этом деле соединения важно, чтобы, с одной стороны, восточные диссиденты оставили свои старые предрассудки и научились познать истинную жизнь Церкви, не делая ее ответственной за недостатки и ошибки, осуждаемые самою Церковью и которые она старается исправить; с другой стороны, необходимо, чтобы латиняне в возможно более широкой и глубокой степени изучали все, что относится к восточным обычаям... Мы уверены, что более совершенное знание будет содействовать увеличению взаимного уважения и симпатии и что эти чувства, в соединении с любовью, действенно послужат, благодатию Божиею, делу соединения». В обращении 18 декабря 1924 г. тот же Папа Пий XI заявил: «Дело примирения не может быть начато с какой -- либо надеждой на успех, как только при трех условиях, а именно: с одной стороны, путем отказа от ложного способа рассматривать доктрины и учреждения Востока, вкоренившегося в большинстве людей; с другой стороны, путем усилий в поисках согласия между восточными и западными Отцами в одной и той же вере; и, наконец, так, чтобы обе стороны производили обмен идеями в духе братской любви». В своей энциклике "Rerum Orientalium" от 8 сентября 1928 г. Пий XI с настойчивостью просит епископов и настоятелей монастырей, чтобы они облегчали и содействовали всем семинаристам и схоластикам изучение восточных вопросов и, в особенности, восточных обрядов. «Факт обращения умов и сердец учеников к восточным доктринам и обрядам, -- пишет Пий XI, -- несомненно станет полезным не только для восточных (которых лучше узнают и больше будут любить), но также и для самих учеников. Последние, действительно, получат более полное знание католического богословия и латинских дисциплин; восчувствуют более живо любовь, которую они должны иметь к истинной Невесте Христовой, чьи замечательная красота и единство в разнообразии обрядов заблистают более светозарно перед их очами». Признавая, что «эти вопросы, весьма деликатного свойства, требуют специального и тщательного изучения», Папа добавляет важнейший пункт, на который, к сожалению, большинство католического мира (под тем или иным предлогом) не обращает большего внимания, чем на «глас вопиющего в пустыне», а именно: «Не должно быть столь трудным иметь в каждой семинарии хотя бы одного преподавателя, который, одновременно с преподаванием наук исторических, литургических или канонических, был бы способен обучать первым элементам восточных вопросов». Общая директива Священной Конгрегации Семинарий и Университетов от 28 августа 1929 г. предписывает: «В литургии следует объяснять разнообразие католических обрядов с не меньшей тщательностью и внимательностью, чем с уважением и верностью». 12 июня того же года та же Священная Конгрегация в распоряжениях, распубликованных для применения Апостольской Конституции ''Deus Scientiarum Dominus" предписывает, среди дополнительных дисциплин, введение систематически -- исторического курса восточных богословских вопросов. В заключение настоящей главы повторим слова Папы Пия XI, обращенные к Итальянской Католической Университетской Федерации в январе 1927 г., резюмирующие точку зрения Святейшего Римского Престола в отношении восточного вопроса: «Зачастую, в католическом мире отсутствует справедливая оценка своих отделенных братьев и, следовательно, братская любовь, потому что их не знают. Не знают всего того, что имеется ценного, доброго, глубоко христианского в фрагментах древней католической веры. Глыбы, оторвавшиеся от золотоносной скалы, тоже золотоносны. Досточтимые восточные христианские общины сохраняют такую святость, как свою цель, что они заслуживают не только уважения, но и симпатии».
Глава II
РУССКИЙ ДУХ И РУССКОЕ УМОНАСТРОЕНИЕ Из предыдущей главы мы можем заключить, что в нашу эпоху и, главным образом, за последние 30 лет, в области экуменических тенденций к христианскому единству, произошла существенная перемена. Энциклики и другие папские документы, отражающие наиболее достоверным образом состояние духа Римской Церкви, взявшей с такой любовью труд апостольства соединения, создают благоприятную атмосферу и подготовляют сердца к развитию этой священной акции. С другой стороны, несмотря на сопротивление восточных всяким тенденциям к соединению со Святейшим Престолом, можно заметить в наиболее культурных кругах, по крайней мере русского общества в эмиграции, пробуждение экуменических устремлений и известную тенденцию к сближению с христианством, существующим вне национальной Русской Православной Церкви. Несомненно, что эти тенденции проявлялись за последние десятилетия больше всего в некоторых контактах с «экуменическими движениями» протестантских Церквей (Лозанская, Стокгольмская, Амстердамская конференции, организации ИМКА и т. п.), но, кроме этого, можно почти с уверенностью сказать, что указанные круги, в лице своих лучших представителей, не столь далеки от проявления интереса к ознакомлению с Римско -- Католической Церковью. Во всяком случае, дело и пример Владимира Соловьева (сконч. в 1900 г.), хотя его «особое обращение» в Католичество и покрыто тайной, не могли пройти совсем без следа. Тот факт, что именно он, будучи самым крупным, если не единственным русским философом в строгом значении этого слова, выносил идею всемирного христианства, соединив Россию с римским Католичеством, несмотря на исторические и психологические предрассудки, -- неизбежно поставил волнующий вопрос перед совестью интеллигенции и наиболее культурной части русского духовенства. При всех обстоятельствах, можно наблюдать, вместо, подчас, острого злобного отношения, которое в течение веков царило между разделенными братьями и в силу которого обе стороны христианского мира тщательно выискивали недостатки и ошибки ближнего, постепенное, по крайней мере среди католиков, распространение благостного духа мира Христова и желание познать друг друга для взаимопонимания и взаимной любви. А любить друг друга, не значит ли это разве соединяться? Кто мог бы, например, отрицать, что позиция, занятая знаменитым кардиналом Мерсье5, вызвала немедленно чувства искренней симпатии к Католичеству среди русских? А что иное сделал кардинал Мерсье, как не практически воплотил подлинный дух католической святости? Любопытно и чрезвычайно характерно то, что кардинал Мерсье, имея дело с православными русскими, не нуждался в том, чтобы доказывать им какого -- либо рода аргументами или силлогизмами, что то исповедание, к которому он принадлежал, есть истинное... Мы имели честь знать этого святого иерарха XX века и присутствовать при его сношениях с православными русскими, а потому и можем быть достоверными свидетелями этому. Послушаем, что говорит нам Святой Исаак, крупная аскетическая и мистическая фигура первых веков христианства и живой идеал восточного монашества: «По мере того, как дух освобождается от власти суеты, он начинает просвещаться; по мере того, как просвещается, он все больше очищается, подымаясь выше представлений века сего, носителя образа разложения. Вот тогда дух и начинает размышлять о Боге, по Богу, а не по нам самим». Не является ли это мудрым правилом поведения для того, чтобы достичь твердого и неизменного синтеза человеческих отношений во Христе, типичной чертой, отличающей форму христианского рассуждения от мудрости «века сего»? Уметь созерцать своего собеседника духовными очами сердца и судить о вещах, сообразно с ним, а не по нашему мнению. Возможно, что многое, что, по видимости, не имеет никакого возможного решения, нашло бы необъяснимым образом свое разрешение, и многое разделенное оказалось бы таинственным образом соединенным, ибо Церковь Христова, будучи основана непосредственно Богочеловеком, есть ничто иное, как «ум Господень» (1 Кор. II, 16), действующий в нас; есть то, что может ввести нас в те области, которые не означают ничего другого, как безумие, для плотского человека (там же 14). Итак, соединяя мир и любовь между всеми, которые веруют, что «Иисус есть Сын Божий» (1 Иоан. IV, 5), мы вступаем на единственный путь (ибо, действительно, нет и не может быть иного), который ведет к прямому действию «ума Господня» в нас. Вместо того чтобы навязывать другим наши собственные обычаи, наши собственные вкусы, наши собственные традиции, наши собственные мозговые идеи, лучше будем наблюдать друг друга духовным взором -- видением очищенного сердца, ищущего непосредственно душу -- образ Божий. Быть может, каждый из нас нашел бы случай многому научиться. Быть может, равным образом, шествуя по этим узким тропам, руководимые «умом Господним», мы бы дали себе постепенно отчет в том, что великая проблема христианского единства является не столько богословской или канонической проблемой, сколько нравственной, аскетической и мистической. Нам кажется, что таково было мнение и блаженной памяти кардинала Мерсье. Пройдут, быть может, многие столетия прежде, чем осуществится вожделенное соединение; и однако, мы можем сказать, не боясь ошибиться, что здание единства не создастся иначе, как на том фундаменте, о котором говорил нам усопший кардинал. Соединение Церквей есть вопрос практически осуществленной любви. Святой Апостол Петр учит: «Служите друг другу каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией» (1 Пет, IV, 10). Являемся ли мы добрыми домостроителями единственного подлинного делания? Только наша совесть может ответить на этот вопрос. Нельзя отрицать, что психологическое изучение тех, кто исповедует ту или иную веру, может в значительной степени помочь взаимному пониманию. Кажется, в самом деле, что эта точка зрения встречает с каждым днем все большее число сторонников. Разница умонастроений, разница подхода к одному и тому же вопросу, вот, говорят нам, главная проблема или, лучше, самая большая преграда ко всему, что стремится к единству. Не это ли заставило написать недавно скончавшегося владыку Андрея Шептицкого, митрополита католиков, соединенных с Римом, города Львова (столицы Галиции), что «Восток отличается от Запада даже в том, в чем вовсе не отличается»? С другой стороны, тот же выдающийся иерарх, борец за Католичество в славянском мире, объясняет смысл этого парадокса, говоря, что Восток отличается от Запада меньше в основе тезисов, чем в том, как он их ставит. Почти все настоящие историки Церкви согласны сегодня в утверждении, что трагическое разделение христианских Востока и Запада, происшедшее в 1054 году, объяснявшееся прежде догматическими разногласиями, в частности по вопросу об исхождении Святого Духа, явилось, главным образом, следствием разницы в психологической установке обеих частей тогдашнего цивилизованного мира. В значительной мере это мнение справедливо, хотя, как мы увидим ниже, по нашему скромному мнению, все еще далеко от абсолютной точности. В подтверждение указанной теории сошлемся на выдержку из труда «Русская Церковь»6 Илария Гомеса, который, разбирая вопрос о разделении Церквей, цитирует мнение немецкого ученого Альгермиссена: «Когда между патриаршеством Фотия (867) и Керуллария (1054) была короткая эпоха примирения с Римом, она, к сожалению, была ничем иным, как последним искусственным усилием к единству, поскольку его основание было уже надломлено и сломано. Поверхностно, по крайней мере, весь X и половина XI века протекали в мире церковном, не нарушаемом, действительно, каким -- либо значительным событием. Но согласий между двумя Церквами уже не существовало, ибо было ясно, что невероятное число действительных и не смягченных разногласий, национального и культурного антагонизма и неразрешенных проблем должно было привести, как только к тому появится благоприятный случай, к полной несовместимости, а, вследствие этого, к окончательному разделению» (стр. 157). Говоря о национальном и культурном антагонизме, который, действительно, вызвал «невероятное число действительных и не смягченных разногласий», цитированный немецкий писатель указывает совершенно ясно и с полным основанием, что именно в изучении этого антагонизма нужно искать глубокие причины разделения, а не в бесплодной вековой, подчас злостной, полемике богословов, которые, будучи хранителями Слова Божия, зачастую являют даже не обыкновенное человеческое слово, но и просто свой личный темперамент. К сожалению, мы должны добавить, что эта богословская полемика, в равной мере, порождена указанным национальным и культурным антагонизмом, который, по всей вероятности, не имеет ничего общего с Божией мудростью. Очевидно, почва психологического изучения благоприятна для взаимного понимания; однако, она требует подлинной осмотрительности, когда дело идет о религиозных вопросах. Нет ничего легче, как смешать область духовную с областью психологическою. А в религиозных вопросах подобное смешение может оказаться роковым. Полагаем, что нет нужды доказывать, по крайне мере лицам, считающим себя органически вселенскими христианами, а не людьми «мира сего» с кафолическими идеями, что «враг человека», именуемый Сатаной (существо столь же реальное и существующее, как и Бог), по своим силам и возможностям всегда слабее самого смиренного из подлинных христианских святых -- «сосудов благодати», но неизбежно сильнее самых знаменитых профессоров психологии, разве что последние являются одновременно христианскими святыми. Поясним. Понятно, что психология народов, исповедующих ту или иную религию, равно как и их традиции, нравы и обычаи, должны изучаться до самой глубины, но без того, чтобы последние рассматривались основой всего духовного здания. Не здесь обретается связь единства, потому что чисто религиозная область превосходит область психическую и принадлежит к духовности. Именно эта духовная область является предметом приведенной выше главы II Первого Послания к Коринфянам, в стихах 14 -- 16. Плотской человек имеет также свою психологию, но его дух находится в летаргическом состоянии. Посвящение в чистую религию не является ли оно пробуждением духа или, говоря евангельскими словами, рождением свыше? Поэтому, в вопросах чисто религиозного характера следует изучать психологию, умея выйти за ее пределы, освободиться от ее тисков, одним словом, избавиться от нее. Дело идет о том, чтобы войти в область метапсихологическую, сверхпсихологическую, с тем, чтобы разделенные стороны сумели найти неизменный духовный элемент, долженствующий составить общий объект, отделяя при этом тщательно от этого элемента все психологическое, все физически -- традиционное, принадлежащее каждому индивидууму или группе индивидуумов, как бы они ни назывались: обществом, нацией, расой или каким -- либо иным человеческим сообществом, органическим или искусственным. «Вы слышали о моем прежнем образе жизни в Иудействе, -- пишет Св. Апостол Павел галатам, _ что я жестоко гнал Церковь Божию и опустошал ее, и преуспевал в Иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий. Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатию Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, -- я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью» (Гал. I, 13 -- 16). Приведенные выше слова Апостола, примененные к разделению христианских Востока и Запада, приводят нас к следующему определению: Отожествление Католичества с латинскими традициями и цивилизацией, равно как и отожествление Православия (именуемого греко -- российским) с византийско -- русскими умонастроением и традицией, с самого начала были побудительной причиной разделения и до сего дня являются основой для углубления пропасти между ними. «Устранили слово Божие преданием вашим, которое вы установили» (Мар. VII, 13), -- сказал Иисус Христос иудеям, а Святой Иоанн Креститель воскликнул: «И не думайте говорить в себе: «отец у нас Авраам»; ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Мат. III, 9). Нельзя даже обсуждать вопроса о соединении Церквей, если допускать, как отправную точку, латинское Католичество и византийско -- русское Православие. Следует говорить о католическом латинстве и о православной России. Здесь имеется радикальная разница в понятиях, ибо, с одной стороны, Богу ничего не стоит «воздвигнуть из камней» тысячи латинств или России, а, с другой, нужно искать путей соединения в тех элементах, которые соединяют, а не в тех, которые разделяют. В данном случае, именно христианский дух, присущий обеим частям христианства, есть то, что соединяет а психология и плоть -- то, что разъединяет. Однако, мы сами, исповедуя всемирность (кафоличность) Церкви, практически постоянно забываем эту элементарную истину. Порочность отожествления вселенского христианства не только с культурным достоянием нашей собственной поместной Церкви (мы умышленно применяем термин «поместный» к западному и восточному христианству), но и с поместной психологией, что несомненно зачастую встречается даже в произведениях великих церковных писателей, -- является общим грехом большинства христиан, пороком, о котором меньше всего размышляют, но который, однако, лишает нас права на высокое наименование кафоликов в буквальном смысле этого термина. Выражение -- римское Католичество ни в какой мере не означает географического определения Церкви Христовой. Мы говорим «римское» Католичество, потому что кафедра высшего иерарха Церкви находится в Риме, как могла бы находиться и в другом месте, как можно было бы говорить о палестинском христианстве, потому что жизнь Христа от Его Рождества до Вознесения протекала в Палестине. Ни в какой мере этот термин не может означать того, что понятие Католичества может в той или иной степени зависеть от романизма во всем его историческом, психологическом, традиционном, культурном и даже церковном объеме. Мы настаиваем на этом пункте, поскольку Папа есть видимый глава Католической Церкви в силу поручения, полученного Святым Петром от Господа нашего задолго до своего прибытия в Рим, а не потому, что он там имел свою кафедру. Мы знаем, что он имел ее и в Антиохии и что вовсе не географический принцип является основой Папства. С другой стороны, мы уже объясняли тройной титул Папы, а именно: Епископа города Рима, Патриарха Запада и Пастыря вселенской Церкви, и говорили, что именно третий из этих титулов является органической связью с восточными Церквами, Поэтому нам не кажется необходимым объяснять, что в буквальном смысле понятия католический и римский взаимно исключают друг друга, поскольку вселенское не может быть поместным, ни поместное вселенским, ни Папство зависеть от города Рима. Что касается наименования, которое официально дается Греко -- Российской Церкви, то оно точно звучит так: Восточная Православная Кафолическая Церковь. Слово «восточная» более позднего происхождения, чем разделение, и оно появилось для подчеркивания независимости от латинского Запада. Слово «католическая», произносимое греками и русскими, как «кафолическая», поелику греческая буква «фита» переводится на латинский язык буквами «th», является несомненно более древним обозначением для Церкви, предшествующим разделению, и объясняется современными богословами, как соборная, вместо всемирная. Наконец, слово «православная», означающее по -- гречески -- правого учения и правого прославления, появилось в эпоху великих ересей и было прибавлено к слову «кафолическая» для отличия истинной Церкви от еретических сект, претендовавших в свою очередь на всемирность; слово, которое по оппозиции к «католицизму», всегда характеризовавшему Римскую Церковь, стало обычным наименованием Восточной Церкви, отделенной от Святейшего Престола. Совершенно ясно, что в умонастроении большинства поместный термин «восточная» подчинил себе понятия, как православия, в своем точном значении, так и кафоличности, то есть соборности. Позднее этот термин «восточная» заменился в просторечии термином «греко -- российская», а в конце концов -- просто термином Греческая Церковь, а в России -- Русская Церковь. Другим важным пунктом, относящимся непосредственно к Русской Церкви, является то, что, по весьма распространенному в западном мире мнению, Русская Православная Церковь, наследница прискорбного византийского цезаропапизма, «окаменела в своем иератизме», по выражению Эмилии Пардо Басан7, и была будто бы лишена духовной жизни, пребывая безгласным и раболепным органом в руках Государства. Согласно этому мнению, Русская Церковь не сумела выйти за пределы исключительно обрядовые, единственной формы благочестия, разрешенной и терпимой государственной властью и доступной низшему духовенству, погруженному в невежество; и, если с середины прошлого века в России появилась некая богословская мысль, достигшая известного развития в нынешнем веке и развивающаяся в «белой эмиграции», то она неизменно распространялась мирянами. Эта же точка зрения приписывает русскому миру врожденный мистицизм весьма беспорядочного свойства, который вырос, как дикое растение; и утверждает, что, если, с одной стороны, народное благочестие не смогло проявиться иначе, чем в полу -- языческой обрядности, то, с другой стороны, оно выродилось в сектантство, «в котором суеверие, квиетизм и мистицизм, без закона и удержа, растут, как ядовитые растения». Да будет нам позволено привести выдержку из вышеупомянутой книги известной испанской писательницы Эмилии Пардо Басан, хотя и написанной в конце прошлого века, но тем. не менее отражающей всеобщее мнение европейского интеллектуального мира в отношении Русской Церкви. «... Духовенство осталось погруженным в летаргическую прострацию. Никто не играет столь ничтожной и печальной роли в Греческой Церкви, окаменелой в своем иератизме, подобно тому, как и иконы или изображения ее Святых остаются в архаической раскраске и рисунке византийской эпохи. С того времени, как схизма отрубила ее от крепкого католического ствола, жизнь покинула ее органы, и кровь застыла в ее венах. После уничтожения патриаршества Петром Великим, церковная власть сосредотачивается в Синоде, составленном из архиереев, выбранных правительством. Согласно церковным уставам, император есть глава Церкви, верховный духовный вождь; если догматически его не объявили безошибочным, то все равно, в конце концов, он вяжет и решит. Когда царь приказывает, Церковь проклинает: сегодня, например, попы получают приказ проповедовать против социализма, против политических врагов нынешнего правительства; священник получает образцы проповедей, которых он должен придерживаться, и его унижение доходит до того, что иногда, по приказу Синода, духовник бывает вынужден посылать сообщения и доносы в полицию, открывая тайну исповедников. Может ли не терять уважения к себе тот, кто так поступает? Удивительно ли, что независимые сектанты, последователи старого обряда, схизматики или раскольники, процветают за счет упадка официального духовенства, подвергнутого позорному рабству и воздающего Кесарю Божие? «Перед лицом этих фактов тщетно прокламировать духовную независимость и утверждать, что Греческая Церковь не знает иного Главы, кроме Христа. Правительство пользуется духовенством, как оружием, которое уже не поражает, будучи совершенно оскверненным. Восточная Церковь не воспринимает черт благородного мужества, оказавшего честь Католичеству в лице Святого Фомы Кентерберрийского или Сиснероса. «Русское духовенство делится на черное и белое, то есть на монашеское и светское. Черное, более влиятельное и богатое, руководит церковным управлением; белое прозябает в сельских приходах, оно плохо оплачивается и нуждается, ухитряясь существовать за счет пасомых и вытаскивать от них дюжину яиц или горсть ржи. Удивительно ли. что пасомые его не уважают? Удивительно ли, что поп живет в грубом отупении или в соблазнительной безнравственности; и что приходится читать, как один выкрал деньги из -- под подушки умирающего, как другой во время пасхального богослужения был схвачен диаконом за волосы и выволочен из алтаря, как иной окрестил собаку или как барин выкупал одного в ледяном пруде для развлечения своих гостей? Конечно, на основании отдельных случаев нельзя делать выводы в отношении целого класса, и злонамерение может найти повсюду унижающие анекдотические случаи и более или менее нечестивые факты, касающиеся священных предметов. Но, по моему мнению, то, что больше всего говорит против русского духовенства, это -- его самоупразднение, его преждевременная интеллектуальная смерть, закрывающая перед ним область науки, контраверзы и апологии и, стало быть, философии, т. е. области, в которой до таких высот дошло католическое духовенство. Отсеченный и безжизненный ствол, Восточная Церковь не производит богословов, мыслителей и ученых; ни догмат в ней не вырабатывается, не определяется, не развивается; ни человеческий ум не углубляется в тайну для того, чтобы открылась в нем бездонность света и глубины небесные. Если в России не возникало знаменитых конфликтов между наукой и религией, то просто потому, что Московская Церковь не обращает никакого внимания на свободных мыслителей. «И вот получается, что сектанты и приверженцы старого обряда берут пальму первенства в культуре и духовной независимости. В конце XVII века, после национальных войн против Швеции и Польши, раскол пробудил сознание и в известной мере удовлетворил моральной потребности расы, религиозной по своему темпераменту. Раскол начался со споров о литургических мелочах, но невероятное преследование разожгло веру и, вместе с тем, возбудило в раскольниках известный дух протеста против власти, рассматривавшей их, как диких зверей или бандитов. Несомненно, подобное преследование показывает, что это не церковная, а светская власть которая взялась за борьбу с инославием. В России, где дремлющая Церковь не мечет молний, инстинкт порядка направил не весьма благочестивых императоров против раскольников. Сегодня существует от 12 до 15 миллионов раскольников и сектантов, и среди них многие предаются самому вульгарному иллюминизму, исполняют непристойные или жестокие обряды, поклоняются диаволу или уродуют себя с болезненной яростью. Россия, пожалуй, осталась единственной страной в цивилизованном мире, в которой суеверие, квиетизм и мистицизм без закона и удержа растут, как ядовитые растения; и я имела уже случай отметить в книге «Святой Франциск Ассизский», как коммунистические ереси Средних Веков продолжают жить в этой ледяной земле». Если бы не последняя фраза, которая свидетельствует о проникновенном взоре и известном пророческом даровании знаменитой испанской писательницы, то мы сказали бы, что нарисованная ею ужасающая картина Русской Церкви, в которой многие второстепенные подробности затемняют подлинный фон, является как раз примером того, что мы называем смешением психологического и религиозного. Эмилия Пардо Басан, в той же цитируемой книге превосходно анализирующая русскую литературу, проникая в тончайшие оттенки русской психологии, и сумевшая прозреть в «русский нигилизм» того времени -- будущий большевизм, говоря, что «в терпеливом и самоотверженном народе, в сельской нации, укорененной, в земле, которую она удобряет своим трудом, закипел и взорвался самый страшный из революционных вулканов», -- вынесла осуждение религии русского народа на основании физических и психологических внешних признаков, не проникнув ни на одну минуту в существо подлинного духа русского христианства. Если, с одной стороны, мы видим, что вышеуказанное описание не совпадает со словами Пия XI приписывающего этому христианству «сохранение такой святости, как своей цели, которая заслуживает не только уважения, но и симпатии», то, с другой стороны, скажем, что, применяя критерий или, лучше аналитический метод, подобный вышеприведенному, мы могли бы почти утверждать, что Западная Католическая Церковь находилась в состоянии летаргической прострации во дни Святого Франциска Ассизского и Святого Доминика Гусмана. И это было бы частично справедливо. Весьма очевиден внешний упадок Католической Церкви с ее высшим и низшим духовенством в течение XII и начала XIII в. в. И, однако же, было бы весьма легковесно обвинять в подлинной прострации Церковь, из недр которой возникли фигуры, подобные Святому Франциску и Святому Доминику, не говоря уже о бесчисленном множестве иных светочей, непосредственно предшествовавших Святому Фоме Аквинату. Мы далеко не безусловные поклонники христианского Средневековья, как далеки от преклонения перед русским христианством в его церковно -- историческом; аспекте; и тем не менее мы считаем, что часто наиболее смутные эпохи давали с большей интенсивностью: святость, как количественно, так и качественно, и что, напротив, эпохи порядка и процветания бывали лишенными той «соли», о которой говорит Христос с Своей Нагорной проповеди. Является -- ли это противоречием и антиномией? Следует ли желать гонений на Церковь для того, чтобы она очистилась кровью своих мучеников? Вот, пожалуй, один из самых тонких вопросов христианской жизни, ибо он ключ к тайне антиномического характера, который приписывает христианству мудрость века сего. И не русскому -- ли христианству, христианству современного Средневековья, в котором этот внешний антиномизм доходит до своего высочайшего предела, принадлежит дать нам ключ к разрешению этого вопроса? Несомненно, в Византийской Империи, а после ее падения, в областях владычества ее идеологической наследницы -- Православной и Царской России, церковные законодательство и управление в значительной степени были захвачены в руки светской власти. Не подлежит также сомнению, что большая часть высшего духовенства играла в Империи печальную роль раболепных чиновников царского самодержавия и что значительная часть низшего духовенства находилась в состоянии довольно глубокого невежества, Также верно и то, что с прошлого века и до сего дня в области религиозной мысли светские элементы почти превалируют над духовными. Мы говорим здесь о религиозных мыслителях и философах, равно как и о профессорах Духовных Академий, хотя среди последних можно было бы насчитать также довольно много имен высоких представителей духовенства. Но это явление вполне объяснимо. Русское общество, видоизмененное на европейский лад, есть создание Петра Великого, то есть XVIII века, основанное на разрыве с традицией древней «Святой Руси», приговоренной к смерти этим великим преобразователем, той Святой Руси, которая была органически проникнута самым существом Православной Церкви. Не следует, поэтому, удивляться, что, начиная с государственной и рационалистической реформы Петра, единственный в своем роде культурный класс, которым было в те времена дворянство, превращенное по указу самодержца в общество, где малейшая склонность к старым патриархальным традициям означала плаху, ссылку или кнут, -- должен был практически отстраниться от Церкви, являвшейся составной и органической частью этой патриархальной традиции. Не следует удивляться, что с этого времени почти совершенно исчезают из русского духовенства имена лиц, принадлежащих к высшему обществу, и что само духовенство начало пополняться людьми низшего сословия, которое в России, особенно в ту эпоху, не могло претендовать ни на какую культурность. С другой стороны, упразднение Московского патриаршества, равным образом по приказу самодержца, означавшее уничтожение церковной независимости и суверенности, и создание вместо него «Правительствующего Синода», составленного из нескольких иерархов, назначаемых также императором и избираемых из среды покорных и верных, то есть раболепных, поставленных к тому же под наблюдение светского чиновника, обер -- прокурора Святейшего Синода, «ока Государева», как его было принято называть, -- ставили все духовенство в рабскую зависимость от государственного административного аппарата, что не могло нравиться независимому характеру дворянства, происходившего от высокомерных московских бояр. Что же касается низшего духовенства сел и деревень, то Духовный Регламент императора приравнивал его почти к положению крепостных, причем помещик мог применять плеть к приходскому священнику, находившемуся на его землях. Это положение продолжалось до конца XVIII века, и, понятно, что люди, исповедовавшие уважение к достоинству Церкви и даже просто к человеческому достоинству, не были расположены вступать в ряды духовенства, будь то высшего или низшего. В царствование Екатерины II, в том же XVIII веке, кажется, был обер -- прокурор Святейшего Синода, даже не принадлежавший к Православной Церкви, будучи протестантом из немцев прибалтийских провинций (Мелисино). Другой -- был даже открытым атеистом и кощунником (Чебышев). С этого времени слово «поп», как обычно назывались священники в допетровскую эпоху (от греческого слова «папас» -- отец), получило пренебрежительное значение, означая почти оскорбление священническому достоинству. Новое русское общество, как мы уже говорили, переформированное по европейскому образцу и подверженное в XVIII веке тлетворному влиянию духа французских энциклопедистов, а с начала ХIХ века влиянию германской философской метафизики, оказалось глубочайшим образом духовно и идеологически отделенным от Церкви, которая продолжала идти по старым путям, идентифицируясь с крестьянским народом и с купеческим сословием, которых не коснулись «европеизирующие» реформы. И, поскольку крестьянство и купечество сохраняли старый образ жизни, не участвуя, однако, в той своеобразной культуре, которой обладало древнее русское дворянство, -- Церковь, приспособляясь к среде и потребностям своих пасомых, ограничивалась самым примитивным учительством и почти исключительно обрядовыми действиями, которые, благодаря врожденному эстетическому вкусу русского народа, никогда не теряли своего великолепия. Громадное число русских современных писателей именует обычно указанную эпоху «веком церковного паралича». Однако, необходимо отметить и подчеркнуть, что само самодержавное правительство и большая часть дворянства, несмотря на приниженное состояние, в котором находилась Церковь, были далеки от мысли допустить необходимость замены православной веры каким -- либо другим вероисповеданием, будь то Католичеством или Протестантством, рассматривая принадлежность к Церкви и участие в Таинствах, как основной и существенный долг каждого верноподданного русского царя и каждого сына отечества. Русский подданный, отказывавшийся от принадлежности к Православной Церкви (и это до революции 1917 года) терял свое подданство (он мог сохранять его, только экспатриируясь из России) и свои гражданские права; до последнего времени военные и государственные чиновники должны были ежегодно представлять свидетельства о бытии у исповеди и причастия, по крайней мере один раз в год, чтобы иметь право продолжать служить. При всем этом, в течение того же XVIII века, о котором мы уже упоминали, насмотри на угнетение всякой свободной мысли Церкви и ее превращение в зависимый орган Государства, в этом же самом XVIII веке -- любопытной смеси полицейского деспотизма и либерального вольтерьянства -- внутренняя духовная жизнь Русской Церкви не прекращалась ни на минуту, и вся эта эпоха дала святых, которых сам Синод должен был канонизировать. XVIII веку принадлежат святые епископы: Димитрий Ростовский, Митрофаний Воронежский, Тихон Задонский, Иоасаф Белгородский и многие другие угодники Божий, а, наконец, и знаменитейший преподобный Серафим, инок и подвижник Саровский (1759 -- 1833), который до сего дня является одним из наиболее чтимых русским народом святых. Это все святые эпохи «паралича». Единственно, что мы должны подчеркнуть, это то, что, вследствие описанных обстоятельств, мало благоприятных для расцвета богословских наук и религиозной философии, характер, который приняла жизнь и мысль Русской Церкви, был чисто аскетическим. Нет ничего удивительного в том, что учение исихастов, процветавшее на Святой Руси в XIV и XV веках и преданное затем забвению, снова возродилось в России к концу XVIII века иноком Паисием Величковским, который изучал и применял его на Святой Горе Афоне, и нашло весьма благоприятную почву в русских монастырях. Кроме того, принимая во внимание мало подходящий к абстрактной философии характер русского народа, напротив, жаждущий реалистического мистицизма, вполне понятно, что аскетические тенденции наложили свой отпечаток на Русскую Церковь и, в соединении с обрядовым великолепием, придали совершенно особый оттенок всей русской религиозности. И, когда, после победоносной кампании против Наполеона в 1812 г., русское национальное чувство снова пробудилось в русском цивилизованном обществе, уставшем от иностранного влияния и моды, и, когда это общество обратило свой взор на русскую землю и ее народ, почти забытые им, -- то появились энтузиасты зарождавшегося движения «славянофилов», которые, осуждая, несомненно преувеличенно (как всякое молодое движение, каким оно и было), все, привнесенное с Запада, для них ущербного и прогнившего, открыли, если можно так выразиться, среди национальных сокровищ, появившихся на свет Божий, Православную Церковь Святой Руси. И как раз участники этого движения, действительно, молодые светские люди Интеллигентного русского дворянства начала и середины XIX века, были родоначальниками русской религиозной мысли, переведенной на язык современного интеллектуального мира. И все то, о чем говорилось или размышлялось в монастырях и уединенных полудевственных лесах Святой Руси, но носило внешнюю архаическую и почти экзотическую форму, появилось на страницах философских и литературных писаний этих людей. Представителями этого движения были: Хомяков, Киреевский, Аксаков, Самарин и, наконец, отчасти Федор Достоевский. Вот причина, почему руководство русской религиозной мысли приписывается светскому началу. Вместе с тем, эти знаменитые люди были ничем иным, как распространителями, переводчиками на европейский язык великого дела подлинных святых Русской Церкви. В своем месте мы увидим, как эти люди находились в непосредственном контакте и под прямым влиянием великих анахоретов -- мистиков, которые еще и в XIX веке скрывались в уединенных монастырях России и сияли, как лучезарные звезды, на русском духовном небе. Предупреждаем, что, ни в какой мере, указанные мыслители и писатели не были «переводчиками» православных мистиков в буквальном смысле этого слова. Они даже не упоминали их имен в своих произведениях. Мы говорим лишь, что, вдохновляясь этими святыми мыслителями, они были творцами религиозной мысли одной части русской интеллигенции. Они же перебросили мост через ту пропасть, которая при Петре Великом разделила русский мир на две части, переставшие понимать друг друга. Было бы, однако, ошибкой основываться исключительно на этих мыслителях, равно как и на их продолжателях второй половины XIX века или же на наших современниках, как Владимир Соловьев, Розанов, Флоренский, Самарин, Булгаков, Бердяев и др., -- для того, чтобы проникнуть в подлинную сущность духа русского христианства. Столь же опрометчиво, по нашему мнению, было бы делать безошибочные выводы на основании писаний официальных богословов прошлого и нынешнего века, как например, обоих знаменитых митрополитов Филаретов8, митрополита Макария, митрополита Антония Храповицкого и др., которые, одновременно с безукоризненной передачей православного церковного учения, были ревностными апологетами самодержавия; ни, наконец, на основании трудов известных историков Русской Церкви, как профессора Голубинский и Глубоковский, которые в своем научном творчестве отражали дух германских университетов. Несомненно, все приведенные выше имена, как и многие другие, вроде, например, наших современников Николая Арсеньева, Федотова и Лосского (сына), навсегда останутся именами выдающихся представителей русской религиозно -- философской мысли; но, как мы уже сказали, ошибаются те, которые считают их рупорами русского христианства. Первые, те, на которых мы ссылались, как на принадлежавших к славянофильской школе, «открывшие» сокровища Церкви среди русского «фольклора», совершили величайшую ошибку, не усмотрев в Православии ничего иного, кроме его созвучия с национальным и традиционным духом. В своей огромной и достойной восхищения любви к своей русской родине и к русскому народу, освободившись от франко -- германского влияния, они ненавидели острой и несколько детской ненавистью «ущербный и прогнивший» Запад, который обвиняли во всем том зле, которое существовало в России, и, вместе с западными вольтерьянством и гегельянством, включали в объект своей ненависти и римское Католичество, Будучи восторженными поклонниками Византии и древней Святой Руси, пламенными апостолами и вероятно... изобретателями учения о соборности, как ее понимают сегодня в России (придавая греческому термину «кафоликон» значение не всемирного, а соборного), а также яростными противниками папизма, -- они утверждали, что исторический грех Римской Церкви состоял в том, что она взяла меч, сделавшись светской властью, и защищали положение, что Церковь Христова, хотя и угнетенная Государством, должна следовать Учителю в своем уничижении и в своей Голгофе, но ни в коем случае не защищать свою независимость, пользуясь человеческими средствами. Приписывая русскому народу мессианское достоинство единственного избранного народа, чья миссия, в формулировке Достоевского, состояла в явлении миру русского Христа, -- славянофилы окончательно смешали христианство с русскостью и, усыпленные очарованием русского «фольклора», оказались неспособными постигнуть христианскую всемирность вне психологических форм, соответствующих данной среде. Они первые смешали психологию с духом и ввели в это смешение всех тех, кто желает судить о христианском духе России на основании их писаний. Следует,, однако, признать, что именно славянофилы и Достоевский -- их прямой наследник -- сумели больше, чем кто -- либо, дать себе отчет в том богоносном духе, который пребывает в подлинном русском христианстве и который, быть может, в будущем скажет свое слово в истории всемирного христианства. Что же касается Владимира Соловьева, который несомненно занимает совершенно особое место, и его современников и последователей, как Розанов, Флоренский и Булгаков9 то можно сказать, что все они были типичными представителями того русского культурного слоя, который носил название интеллигенции. Этот слой состоял из лиц, принадлежавших ко всем классам общества, которые, к концу XIX и началу XX века, уставши от «нигилизма» и позитивизма, царивших в семидесятых и восьмидесятых годах прошлого столетия, и не присоединившись к уже почти умиравшему славянофильству, бросились в известный гностический мистицизм явно неоплатонического характера. Известно, что Соловьев, в результате своей философии богочеловечества и своих теорий о всемирности Церкви, пришел к соединению (по крайней мере временному) с римским Католицизмом, в то время, как другие вошли в тесную связь с традиционной Православной Церковью. Однако, нам кажется, что все эти: русские мыслители являются слишком яркими представителями психологии своего времени и своей среды, чтобы их можно было рассматривать подлинным отражением того, что мы называем русским христианством. Что же касается нашего досточтимого друга, покойного Николая Бердяева (скон. в 1943 г.). бывшего ярким мыслителем и характерным представителем революционного духа в области религиозной философии, то о нем можно сказать, что он был слишком большим анархистом, чтобы явиться представителем чистого русского христианства, и слишком большим христианином, чтобы его можно было расценивать, как анархиста. Одним словом, все вышеуказанные светские мыслители, из которых только двое -- Флоренский и Булгаков -- кончили принятием, хотя и поздно, священства вполне отражают русскую религиозную психологию своей среды. Как и Достоевский, они превосходно рисуют психологический характер русского благочестия и нравственный облик русской души, а также, как кажется, вскрывают лучше, чем кто либо, тайну интимного религиозного призвания русских, но никто из них не может служить достоверным выразителем того, что мы ищем, то есть подлинного духа русского христианства. Равным образом, мы не можем создать себе ясное представление об этом, основываясь на чисто -- церковной официальной литературе, хотя русское духовенство, с начала прошлого века и, в особенности, со второй четверти XIX столетия, далеко не являлось тем, каким оно представлялось почти всем западным интеллигентным людям, в том числе и Эмилии Пардо Басан, которая дает нам картину, быть может, соответствующую XVIII веку, при том даже и для той эпохи сильно преувеличенную. Не очень обширная литература, которую можно назвать чисто -- церковной, и вообще узко религиозная, состояла в России из богословских трактатов, предназначенных к употреблению в духовных семинариях и Академиях, списанных с Восточных Отцов, в особенности Св. Иоанна Дамаскина; из переводов «Добротолюбия»10; из житий святых; из очень малого количества писаний русских святых (среди которых произведения вышеназванных епископов XVIII в); разумеется, из богослужебных книг, весьма трудных для употребления, поскольку они не были кодифицированы, и написанных на церковнославянском языке; и, кроме того из нескольких официальных благочестивых журналов, большею частью дурного вкуса и бесталанных. К этим книгам нужно прибавить сборники некоторых епископских проповедей (иногда весьма примечательных, как, например, епископа Иннокентия Херсонского). Только в последнее время, то есть за последние 50 лет, предшествовавшие революции, стали появляться произведения аскетического и мистического характера, произведения оригинальные, о которых мы будем говорить в следующей главе. Эта литературная скудость является, конечно, убедительным доказательством печального интеллектуального состояния Церкви, угнетенной цезаропапизмом. Резюмируя, можно сказать, что, кроме школьных трактатов, зачастую довольно слабых и устарелых, и кроме официальных проповедей, весьма мало читавшихся, русское духовенство ничего не писало и то, что писало, писало плохо. Исключения были редкими. Говоря о духовенстве, следует сказать несколько слов об его характере и жизни за последние 100 лет. В отношении светского, то есть белого духовенства, нужно сказать, что его материальное положение было весьма различным, в зависимости от того прихода, в котором служил священник, поскольку в России не существовало никакой субсидии от Государства, и настоятель прихода со своим причтом (диаконом и псаломщиком -- последний не имел священного сана) жил на подаянии своих прихожан. Это духовенство составляло касту в полном смысле этого слова, причем, как общее правило, сын наследовал в священстве отцу. В столицах, больших городах и особо цветущих селах русские настоятели приходов вели жизнь довольно зажиточную в то время, как в большинстве деревень они должны были преодолевать большие трудности, а часто и терпеть нужду. В деревнях священнику обычно отводился клочок земли, который он и возделывал зачастую с помощью своей семьи, в большинстве случаев многочисленной. Нужно отметить, что семьи православных священников могли рассматриваться как истинные примеры брака и семейного очага. Это были патриархальные семьи, приверженные традиции и традиционному благочестию, почти всегда хранившие высокие и здоровые нравственные устои. Обычно священник женился накануне своего посвящения в диаконы, и весьма часто епископы брали на себя труд находить будущим священникам невест, выбиравшихся из воспитанниц епархиальных училищ. Можно сказать, что сентиментальный и романический элемент почти не играл роли в жениховстве семинаристов. При всех недостатках, которые можно приписать русскому священнику, главным образом, при его пристрастии к спиртным напиткам -- типичной слабости славян, его никак нельзя обвинить в какой бы то ни было сексуальной распущенности. Священническая каста, которая с большим трудом смешивалась с другими классами общества и, в силу этого, сохраняла прекрасную чистоту физического типа и отличное психическое состояние, занимала среднее место между интеллигенцией и народом, оставаясь более или менее на интеллектуальном уровне купечества средней руки, тоже очень характерного класса дореволюционной России, Она не имела доступа в высшее общество, которое рассматривало духовное сословие с известной «симпатией и несколько презрительной снисходительностью». Интеллигенция, то есть интеллектуальный либеральный класс врачей, адвокатов, инженеров, профессоров и т. п., не сочувствовала духовенству по причине обязательной левизны этого класса и правизны "ех officio" священника. Крестьянин не доверял духовенству, хотя и боялся его, главным образом, по чисто -- экономическим причинам, ибо зачастую в деревнях бедный, полуголодный настоятель прихода был принужден периодически совершать свой обход, собирая «доброхотные пожертвования», выражавшиеся преимущественно в продуктах: пшенице, ржи, яйцах, сале, курах, поросятах и т. д. Где себя лучше всего чувствовал священник, это -- среди среднего купечества, мещанства и в обществе мелких чиновников -- классах, подобно духовенству, интеллектуально несколько отсталых и не очень хорошо воспитанных. Очень не много представителей белого духовенства общалось с так называемым «настоящим обществом»; вероятно, только те, которые занимали высокие посты в немногочисленных Духовных Академиях или настоятелей столичных церквей и в крупных государственных учреждениях. Что же касается религиозного духа духовенства, то, можно сказать, что, как общее правило, он почти никогда не подымался выше «традиционного благочестия», требуемого для богослужения. Во всяком случае, священник душой и телом являл собою государственного чиновника средней руки. Заметим, что Русская Церковь не канонизировала не одного белого священника. Несомненно много шума было вокруг личности о. Иоанна Сергеева, Кронштадтского протоиерея, скончавшегося в 1909 году, которому приписывали чудеса и пророческий дар и который одно время имел громадный успех, главным образом, среди дам высшего общества; но это единственный случай, и, кроме того, мнения относительно этого лица расходятся. Положение монашеского духовенства было совершенно иное. Ввиду того, что по восточным каноническим правилам (зачастую устным, поелику Каноническое Право до сего времени не кодифицировано на Востоке) женатый священник (разве, что он оставался вдовым) не мог достигать епископского сана, -- епископы должны были вербоваться из черного духовенства. По этой причине, при наличии лиц, стремившихся стать епископами, не имея ни малейшего монашеского призвания, появилось раздвоение черного духовенства. Святейший Правительствующий Синод весьма редко (разумеется, по приказу императора) выбирал кандидатами на епископскую кафедру настоятелей монастырей (архимандритов и игуменов). По общему правилу, кандидатами на архиерейство являлись лучшие воспитанники семинарий, по окончании курса поступавшие в одну из четырех Духовных Академий, где получали высшее образование, обязательное для епископского сана, и вместо того, чтобы жениться перед рукоположением, что делало большинство, постригались в монашество уже на втором курсе и становились иеромонахами. По окончании курса Академии они обычно назначались инспекторами семинарий, затем получали место ректоров и, наконец, возводились в архиерейский сан. Разумеется, должность ректора семинарии занималась лицами в сане архимандрита. Указанные кандидаты во епископы почти всегда происходили из священнических семей, как и большинство семинаристов. Заметим, что в семинариях воспитанники не носили рясы, а форму более или менее одинаковую с воспитанниками всех иных казенных учебных заведений. Относительно монастырей следует отметить, что контингент монахов обыкновенно вербовался среди самых убогих классов населения и весьма часто из среды крестьянства. К тому было много причин. Первая из них, как мы уже видели, заключалась в том, что после основной реформы Петра Великого в начале XVIII века Церковь, не приняв участия в «европеизации», оказалась отодвинутой на положение «низшего порядка», будучи, вследствие этого, покинута людьми общества; а вторая -- в том, что крепостные, входившие в состав монашеского чина (разумеется, с разрешения помещика), получали ipso facto вольность. Нужно признать и то, что в экономических и социальных условиях России того времени жизнь монаха была несравненно менее тяжелой, нежели крестьянина или вообще человека убогого. Несомненно были среди монахов и лица, принадлежавшие к другим классам общества; но основную массу составлял крестьянский элемент. О монастырях мы будем подробно говорить в следующей главе; в данный момент ограничимся указанием на тот факт, что со времен Петра Великого монастыри посвящали себя исключительно (в смысле религиозной деятельности) аскетической и богослужебной жизни, не участвуя в богословской, научной или воспитательной области, и вообще жили вдали от того, что называется культурной жизнью, даже в смысле чисто религиозном. Что же касается женских монастырей, то их культурный уровень был еще ниже, причем монахини посвящали себя исключительно богослужению, рукоделию и известной благотворительной деятельности, как, например, богадельням для нуждающихся старух, вдов, сирот и. т. п. Затвора, в строгом смысле этого слова, как он понимается на Западе, здесь никогда не существовало. Подлинных выразителей русского христианства нужно как раз искать среди тех смиренных людей, которые, скрываясь в недрах монастырей или в монастырских скитах, расположенных в полудевственных лесах «Святой Руси», достигали ореола святости, хотя весьма часто их слава не доходила до крупных культурных центров. Здесь идет речь о тех людях, которые никогда не склонялись перед цезаропапизмом ни перед каким -- либо иным влиянием, а лишь перед чистым христианством, каким они его унаследовали непосредственно от ранней эпохи через восточное монашество. Именно, благодаря этим людям, которые, вне всякого сомнения, продолжали скорее монашескую традицию Палестины, Сирии и Египта, чем Византии, создалась Святая Русь уже с самых древних времен, и это они, которые сумели сохранить ее до наших дней, невзирая, на все превратности времен и исторические катаклизмы. Они своим личным примером и своим учением, проникая в глубину народной души, породили тот особенный и характерный дух, который и можем назвать духом русского христианства. Не зная их, не возможно составить себе какое -- либо представление об изучаемом нами интереснейшем явлении. Они -- соль христианства русского мира. Они и народное предание, создавшее оригинальнейшую космологию, которую мы исследуем в своем месте, являются наиболее действенными и, скажем, безошибочными источниками данного предмета. И это они, воплотившие народное предание и создавшие особый и оригинальный мир, существовавший наряду с порабощенной официальной Церковью, при этом никогда не удаляясь от ее догматического и нравственного учения и не создавая никакого раскола, являются подлинными и истинными апостолами Христова Евангелия так, как его понимала, воспринимала и по которому желала жить Россия. Неоднократно, будучи преследуемы высокими церковными властями, не за ересь или свободомыслие, а за прирожденную кафоличность в самом высшем и чистом смысле этого слова, эти люди не уклонялись с пути истины в течение долгих веков, а их учение никогда не уходило в иную область, кроме чисто мистически -- нравственной: «стяжания Святого Духа» и «преображения твари». Эти люди не помышляли о судьбах Церкви в ее общественной жизни; их роль ограничивалась сеянием святости. Возьмите для примера самого Достоевского, бывшего великим почитателем указанных выше людей; возьмите его, как представителя русского христианства, и сравните с Жозеф де Местром, как с представителем духа западного Католичества... Между двумя -- бездонная пропасть! Возьмите теперь Серафима Саровского, преподобного русского подвижника, канонизированного Русской Церковью, и сравните его с его же современником во Франции, святым пастырем Арса. Разница будет едва заметной, а по существу, думается нам, не будет никакой. Почему так? Ответ прост. Первые, то есть мыслители, философы, писатели и представители громадного большинства, духовенства, несмотря на свою гениальность и свои таланты, суть дети своего века, своей расы, своей цивилизации, словом, своей психологии; вторые -- дети благодати Божией, преображенные люди, жители иной области и того плана, где всякая психология, всякое умонастроение, какие бы эти люди их ни имели, прекращают существовать или, лучше сказать, умолкают. Разница эпох, рас, географических мест теряет свое значение. Время не входит в расчеты. На этом духовном уровне действие Божие на земле остается неизменным. Итак, мы думаем, что ступаем на твердую почву, когда, вместо того, чтобы ссылаться на великих мыслителей, литераторов, философов и иных ученых эрудитов, мы переносим центр тяжести в иной план. И мы полагаем, что этот план более соответствует проникновению в подлинный дух русского христианства и целям кафолического единства. Если, со своей стороны, русский православный, желающий узнать римское Католичество, должен был бы начать с знакомства с великими светочами христианской веры на Западе, то и мы должны в равной мере внимательно изучать тех, которые были истинными посвященными восточного христианства, коль скоро примирение представляется нам делом, достойным внимания в христианской жизни.. Кажется парадоксом -- и, однако, почти можно утверждать -- что, чем более католиком становится католик и чем более православным -- православный, тем лучше они будут понимать друг друга. И это потому, что восточное Православие в его чистой форме, будучи, по приведенным выше словам Папы, того же золотоносного свойства, что и Католичество, обладают в своем, недре подлинной святостью, поскольку нет двух христианских святостей, но одна, как нет и двух Христов, но Один, ни двух благодатей но одна. Приведем изречение Святого Симеона Нового Богослова, одного из наиболее почитаемых мистиков Востока, жившего незадолго до разделения Церквей и потому признанного католическим святым, несмотря на известный протест некоторых позднейших отцов -- доминиканцев. «Да будут заповеди Господа нашего Иисуса Христа для всех нас единственным и общим путем, ведущим к Небу и к вечному. Правда, слово Божие указывает нам разные пути, разные средства, ведущие к Царству Божию; но, в действительности, путь один, разделяясь на многие тропинки, сообразно силам и воле каждого. Воистину, каждый из нас начинает с различных дел, как если бы мы пускались в путешествие из разных местностей и поселков в один и тот же город: Царство Божие. Так, мы указали город, и путешественники, направляющиеся из различных деревень, знают, что у них нет иного пути, по которому они должны следовать и который называется -- Любовь». Указанное изречение относится к отдельным человеческим личностям, но, как мы увидим ниже, характерной чертой России является то, что она есть мир, обладающий удивительной и типичной способностью думать коллективно. Русская Земля -- это она думает, она страдает, плачет и молится. Русская индивидуальность всегда была и остается коллективной. Не важно, что это кажется парадоксальным: оно так. И в этом смысле, действительно, к ней подходит термин «соборный», как его понимали славянофилы. Существенная разница между коллективом и собором заключается в том, что первый, как его представляют себе Маркс и идеологи советской системы, есть уравнение без качественных точек, а второй, каким его видит Церковь и Святая Русь, есть нравственная личность, составленная из единиц, находящихся в состоянии благодати, явление духовное, метапсихическое. Глава III
СУЩНОСТЬ РУССКОГО ХРИСТИАНСТВА Говоря о христианах Православного Востока и, в частности, России, обыкновенно принято утверждать, что их благочестие носит чисто богослужебный характер. Утверждают, что они при посредстве великолепных богослужебных чинов вступают в связь с Божеством и из богослужения извлекают богословское и мистическое просвещение. Для большинства западного мира это благочестие не только литургически -- культовое, но и просто обрядовое. Вероятно, по этой причине большинство католиков, желающих посвятить себя великому делу соединения, начинают с изучения восточного обряда. Известно также, что большинство католических священников, намеревающихся работать в области соединения, принимают восточный обряд, считая, что обрядовым путем они найдут общий духовный язык со своими разделенными братьями Востока. Известно и то, что Святейший Престол разрешил нескольким латинским монашеским орденам пользоваться восточным обрядом в вышеуказанной цели. Несомненно, что на православном Востоке и, особенно, в России, обрядовое благочестие играет роль первостепенной важности, благодаря многим причинам: мистической красоте и непревосходимой эстетики восточного богослужения; примитивному темпераменту, значительно более склонному к чувственному и символическому восприятию, чем к схоластическому мудрствованию; безграмотности масс, для которых богослужение есть открытая книга веры; и, наконец, печальному отсутствию богословской литературы и жизни. Мы также прекрасно знаем, что после блестящего периода богословского творчества Византийской Церкви, последняя, как справедливо говорит Иларий Гомес11, характеризуется прискорбным параличом. После весьма долгого периода творческой работы, в которой чувствовалось вдохновение великих восточных Отцов и Учителей, она слепо держится традиции, удушая проявление всякой личной инициативы и убивая свободу духа. Византийские богословы, верные максиме Дамаскина: не говорить ничего, что исходит от нас самих, не смели вносить в свои произведения субъективных исследований. Им казалось преступлением оскорбления отеческой письменности, покушением на букву Священного Писания приложение к изложению догматов философских размышлений и метафизического анализа. Для них не было необходимым мыслить, довольно было перефразировать положения, выработанные в прошедшие времена великими богословами. Научно -- богословский рахитизм дошел до крайности, постоянно сокращая число Отцов и учителей до необходимого минимума. Подобный же дух унаследовала и Россия от Византии. Как раз в богослужебном благочестии, православные верующие находили то духовное состояние, в котором «не следовало говорить чего -- либо, что бы исходило от нас самих», в котором не нужно ни мыслить, ни рассуждать, но лишь пассивно отдаваться мистической и благодатной волне, которая, по выражению одного русского писателя, «под действием лучей духовного троичного солнца превращается в мистические пары и растворяется в вышних». Все это совершенно несомненно, но несомненно только при одностороннем рассмотрении восточного и, в частности, русского благочестия. Литургически -- богослужебный характер этого благочестия, в действительности, ничто иное, как акцидент, внешнее следствие причины, лежащей в целом космологическом восприятии русской христианской души. Проникая в эту космологию, мы увидим, что богослужебное благочестие есть ничто иное, как наиболее адекватная экстериоризация мистического принципа, а ни в коем случае не центр тяжести полуязыческого благочестия, как это утверждают некоторые писатели, видящие в самом богослужении или, вернее, в самих обрядах связь человека с Богом. Указанный нами выше автор утверждает, что «мистика -- это буйная и природная растительность восточного христианства». И эта мистика, скажем мы, есть органическая часть существа восточной религиозности и именно в этом существе мы и должны дать себе отчет. Прежде, чем изложить наше собственное мнение, посмотрим, как смотрит на русскую религиозность Николай Бердяев, сравнивающий ее с западно -- христианской. Мы начинаем с Бердяева, поскольку он, будучи переведен на большое число языков, сумел приобрести всемирную известность. Бердяев считает, что на Западе религия есть, прежде всего, религиозная культура общества. Но всякая культура, какой бы великой, мощной и прекрасной она ни была, удаляется от источников первичного откровения света. Человек, возрастая, теряет многое из своего юношеского пыла, свежести ребенка, великий идеал которого еще не оформлен и, благодаря этому, более обширен и светозарен. Вот это -- то и шокирует в западной цивилизации русского, который все еще живет воспоминанием своих громадных степей, безбрежных просторов с бесконечным горизонтом, без очерченных границ; русского, который в этих просторах находит мерку для своей души. В то время, как западный человек находится постоянно в контакте с материальной реальностью, русский, по своему географическому темпераменту и по своему религиозному воспитанию, не чувствует себя призванным к материальному элементу. Все моральные стремления русского носят типично аскетический характер. Его любимыми великими святыми являются те, которые сохраняют черты Отцов пустынников. Для него не существует светской морали; его представление о праве неопределенное, его вера весьма мало просвещена богословием. Однако, русский идет от богослужения к святости, не знает пристрастия к земным благам и, в глубине своей души, даже в те минуты, когда трусость заставляет его лгать в его поступках, инстинктивно тянется к Иерусалиму небесному. Человеческое существо определяется по тому, что оно есть, а не по тому, что оно не есть. Душа не определяется пороками, когда она отвергается самой себя, но добродетелями, в которых она утверждается. Если на Западе аристотелевская мораль стремится регламентировать материю формой, естественное -- духовным, тело -- душой; если наши наиболее частные добродетели суть добродетели нравственные, при которых душа становится на службу материального порядка, дабы принести наибольший плод; если все стремления здесь направлены к организации социальной жизни и права, если даже само чтение великих мистиков означает известное действие в этом мире; то совершенно противоположное происходит с русским человеком, стремящимся избавиться от временных условий. Его воспитателями являются литургия и старцы в гораздо большей степени, чем иерархические власти и человеческие рамки Церкви. Богословие не может быть рационального порядка, поскольку для русского это «рациональное» равнозначно «рационалистическому». И здесь появляется глубокий и радикальный антирационализм: антинормативность и антиформализм Православия. Никакое определенное понятие, никакой внешний признак не может выразить или определить Православную Церковь. Это то, что утверждают лучшие русские богословы и мыслители. Это означает, что Православная Церковь очень близка к первичной сущности Церкви; она в своей истории и цивилизации оказалась весьма мало подверженной мирскому влиянию. Идеи норм, права, рационализма, формализма и равенства суть оружие, приготовленное светской культурой с целью земной организации. Православная Церковь всегда обращалась к вечному, а не к временному. Вот, что объясняет апокалипсическую направленность Православия, и это как раз и является наиболее характерной чертой русской религиозной идеи. Так рассуждает Бердяев. Приведем теперь мнение современного русского философа В; Лосского: «Восточная традиция, -- говорит он, -- никогда не делала различия между мистикой и богословием, между личным опытом божественных тайн и : догматами, утвержденными Церковью. Догмат, выражая откровенную истину, кажущуюся нам неисследуемой тайной, должен быть усвоен нами в процессе, в котором, вместо приспособления тайны к нашему способу разумения, следует, наоборот, чтобы мы были расположены к глубокой перемене, трансформации нашего духа, дабы мы оказались способными к мистическому опыту. Богословие и мистика далеко
не противоречат друг другу, но поддерживают и взаимно себя дополняют. Одно невозможно без другого: если; мистический опыт является доказательством личной ценности содержания веры, то богословие есть выражение того, что может быть испытано на опыте каждым для пользы всех»12. Когда русского поэта -- мистика Батюшкова спрашивали: -- Который час? он отвечал: -- Вечность, Заключение кажется нам ясным. Русская верующая душа воспринимает, как естественный, не тот мир, который подвержен неизменности логически -- математических законов. Напротив, она признает истинной природой, существенной реальностью, естественным состоянием вещей то, что сверхъестественно, находится в мистическом плане и открыто глазам святых. Не природа, подчиненная математическим законам, не вселенная, в которой дважды два неизменно дают четыре, является в представлении русской православной душ» настоящим Божьим миром; не космос, в котором естественные законы кажутся превосходящими Законодателя, р котором пресловутая неизменность физических законов, как кажется, связывает Бога больше, чем находится в зависимости от Него... «Настоящий образ мира ничто иное, как эпизод», -- писал около 1870 г.. Феофан Затворник, русский епископ, ушедший в жизнь ; подвижника. «Этот образ мира не существовал бы, если бы не совершился грех (первородный). Однако, как грех не необходим, так и образ мира сего не имеет в себе ничего необходимого. Человеческая свобода в творении не предполагает непременно возможности падения, греха и в то же время необходимости настоящего образа вселенной. Не знаем и даже не можем себе представить, каким был бы мир, если бы не произошло падения; можем, однако, утверждать, что все было бы совершенно по иному. Сегодня все сообразно с состоянием наказания, которое человек должен переносить. Напротив, все было бы сообразно с состоянием послушания божественной воли». Вот слова старца, который совершенно другим языком, чем философы, объясняет ту же самую идею. Совершенно ясно: мы видим вселенную, которая, вследствие нашего зрения, поврежденного грехом, совершенным против Бога, погружает нас в глубочайший мрак; подлинный мир должен быть совершенно отличен от того, что нам представляется в нашем состоянии падения, причиненном первородным грехом. Подлинная вселенная та, какою она открывается духовным очам веры под действием благодати, излитой на нас в полноте. Только тогда в нас все становится сверхъестественным, хотя и относится к естественному порядку вещей. Или, лучше, прилагая с точностью русскую мистическую идею, мы должны сказать, что сверхъестественное претворяется в подлинно естественное, и то, что мы привыкли называть естественным» становится нереальным, то есть не существующим, поскольку так называемый естественный порядок вещей -- ничто иное, как иллюзия искаженного взгляда, в известном смысле предвкушение ада. Если говорят, что русская душа блуждает в поисках «чуда» Божия, осуществленного Его святыми, то это -- нормальное и естественное состояние вещей, поскольку оно исходит из самой истинной природы, открывающейся перед нашими очами мистическим путем. Святые чудотворцы не делают иного, как приподымают ту завесу, которая отделяет нас от эффективной реальности, приоткрывая перед нами мир таким, каким он был замыслен и создан Богом. В этом и заключается синтез восприятия мира русской благочестивой душой, представляющейся некоторым противящейся прогрессу и интеллектуальной эволюции в религиозной области. Если это и действительно так в отношении религиозной мысли в рациональной области и в отношении применения каких -- либо норм, то искание, как «прогресса», так и «эволюции», переносится в совершенно иной план. И, вероятно, мы сможем выразить это со всею точностью, если скажем, что преложение из одного плана в другой занимает более, чем что -- либо иное, русскую религиозную мысль, которая со своим врожденным реализмом никогда не удовольствуется проекцией этого искомого плана в область философской абстракции. Нет, русское христианство, прежде всего, не философское. Русское христианство требует, первее всего, общения с Богом. Можно почти сказать, что оно требует видения Божества плотскими очами, разумеется, преображенными верою. Кажется, на протяжении веков шествует русский христианин в поисках осуществления евангельского изречения: «Говорю вам истинно, есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие» (Лук, IX, 27); или, согласно словам Св. Ап. Марка: «как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе» (Мар. IX, 1); или -- Св. Ап. Матфея: «не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем» (Мат. XVI, 28). Мы знаем, что эти слова Господа нашего Иисуса Христа предшествуют тайне Его славного Преображения, и нас не должна удивлять фраза, сказанная одним русским крестьянином лет сорок тому назад и которую мы случайно услышали: «Если бы Господь наш Иисус Христос, по Своей безграничной милости, не показал нам Святого Преображения, как бы мы могли жить?» Очень многие русские духовные писатели подчеркивают, что только в силу приведенных слов во Втором Послании к Коринфянам (XII, 2 -- 4): «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет, -- в теле ли -- не знаю, вне ли тела -- не знаю: бор знает, -- восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке, -- только не знаю -- в теле, или вне тела: Бог знает, -- -- что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать», -- Святой Апостол Павел смог, по другому поводу, произнести полные таинственного смысла и в то же время огромного космического и пророческого значения слова: «Для сего преклоняю колена мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле, -- да даст вам, по богатству славы Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши, чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина, и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею» (Еф. III, 14 -- 19). Люди, утвержденные любовью, достигающие святости, проникают в то состояние просвещения Премудростью Божией, где постигается тайна творения, тайна пространства, пределы которого могут преодолеваться этими святыми. И русскому христианину слышатся уже и другие слова, которые, будучи похожими, как таинственное эхо на слова Святого Ап. Павла, исходят из Патмоса от высочайшего тайнозрителя Святого Апостола Иоанна Богослова: «Ангел, которого я видел стоящим на море и на земле, поднял руку свою к небу и клялся Живущим во веки веков, Который сотворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, и море и все, что в нем, что времени уже не будет; но в те дни, когда возгласит седьмый Ангел, когда он вострубит, совершится тайна Божия, как Он благовествовал рабам Своим пророкам» (Отк, X, 5 -- 7). И при осуществлении этой тайны Бога человеческий дух, просвещенный, очищенный и прожженный благодатью, не только превзойдет пределы пространства, но и достигнет постижения полноты вечности, ибо для него уже не будет времени. Время перестанет существовать. Кто не даст себе отчета в эсхатологических нотах, которые пронизывают «божественную космологию» русского христианина? Искать прежде всего спасения души и только спасения. Приобрести понятие о торжествующей Церкви, Церкви Небесной, еще здесь при жизни, на этой земле, прежде смерти, узреть Царство Божие. Найти его в земной жизни, и прежде, чем приступить в какой -- либо деятельности, кроме распространения любви, достичь осязаемой очевидности спасения. Что может дать -- говорит русский христианин -- какая -- либо христианская деятельность, будь -- то доброе дело или прозелитизм, если она происходит от души, не преисполненной благодатью во всей ее полноте? Какое имеет значение, если общественная структура Церкви повреждена! Пусть Церковь материально ослабляется! Две благочестивые души, по выражению Святого Максима Исповедника, образуют перед Богом бесконечно более сильную Церковь, чем миллион душ, хотя бы и связанных идеальной юридической организацией, но лишенных печати светозарной благодати Божией. Как бы ни казались преувеличенными вышеприведенные учения, они, тем не менее, являются верным отражением мыслей великих восточных мистиков, преемников сиро -- египетских подвижников и исихастов Горы Афона. Что же это такое, эта светозарная печать, о которой так много говорят восточные и русские мистики и которая непосредственно связана с учением о Фаворском свете и «нетварными энергиями» Григория Паламы, афонского монаха, а впоследствии Солунского епископа XIV века? Это -- печать дара Духа Святого. Это те же слова, которые произносит священник в момент помазания Св. Миром во время совершения Таинства Миропомазания. Эти же самые слова являются основой всего учения великих мистиков и старцев. Это -- стяжание Духа Святого, реальное и действенное, которое для русского христианина является альфой и омегой христианства. Стяжание Святого Духа для русского христианина есть синоним вечного спасения, общения с Богом, боговидения, одновременно влекущих за собою преображение плоти. Тот, кто действительно приобретает Святого Духа, преображается -- говорят восточные мистики -- преображается ipso facto. Вот основные понятия восточной мистики, которую мы могли бы назвать духовного преображения. Происходя от александрийской школы и от восточного монашества, вскормленная опытом созерцательной молитвы, слезного моления, так называемого «молчания сердца», «сострадательной любви» и, наконец, учением о преображении и тайнах Света и Огня, божественных нетварных энергий, -- мистика духовного преображения отражает высоту русской религиозной души, и, не проникшись ею, нет никакой возможности проникнуть во внутреннюю сущность русского религиозного мира, а еще меньше, претендовать сделать что -- либо для соединения Церквей. Никакой внешний обряд никогда не сможет заменить то, что является самым существом внутреннего характера веры, и даже нельзя по -- настоящему понять самый обряд, если не знать того духа, который его породил и его применяет. Lex сгеdendi legem statuat suplicandi -- Закон веры определяет закон моления. Отец С. Салавиль, августинец Вознесения, известный католический востоковед, высказывает следующее соображение в своей ценной книги «Восточные литургии»13: «Если правда, как все мы должны надеяться, что Бог уделяет грядущим поколениям новые достижения; если богословие, экзегеза, верующая философия... могут рассчитывать на известное увеличение познаний в будущем, то католическая наука должна, прежде всего, обратить свой взор на Восток» Много лет тому назад один из видных представителей Русской Православной Церкви высказал взгляд, привести который нам кажется здесь весьма уместным: «В своей Критике чистого разума Кант говорит: воображенное нами в пространстве не является в себе самом предметом, как не является и формой предметов, внутренне присущих себе самим. Предметы в себе самих нам неизвестны и так называемые внешние предметы суть ничто иное, как наше чувственное представление; их форма есть пространство, и подлинная сущность, то есть вещь в себе, остается для нас неизвестной и не может стать постижимой тем более, что на экспериментальной практике не может быть даже и речи о ней. Позиция трансцендентального идеализма или критика Канта точна; но, поставив проблему. Кант не дал ей никакого разрешения. Однако, если бы Кант обратился к чистому христианству, он бы немедленно понял, что в состоянии, «преображенном» благодатью, постигается сущность, вещь в себе, и что в мистическом христианском опыте этот вопрос не только ставится, но и находит разрешение. А власть нал Природой, а чудеса, являющиеся уделом наших святых! Если бы Кант, вместо того, чтобы искать объяснения вещей, превосходящих мир трех измерений, подумал о просвещении благодатью или, как мы говорим, о «стяжании Святого Духа», он наверное, вследствие своего собственного преображенного состояния, объяснил бы эту сущность всем тем, кто способен понимать язык святости, всем тем, кто обладает даром языков». Церковь -- продолжало указанное лицо -- не есть мир, поврежденный грехом, но реальная часть Царства Божия, а потому она не может быть понята извне, как не может быть постигнута иначе, чем умом, просвещенным благодатию; стало быть тот, кто хочет понять Церковь должен стремиться исключительно к стяжанию благодати. Тогда он узнает почему в Церкви, то есть внутри Церкви, вещи познаются в себе самих, в своем абсолютном значении, без всякого релятивизма; почему человек приобретает над ними власть и силу и, уподобляясь святым, получает дар творить чудо. Мыслить о Церкви, согласно порядку рационалистического позитивизма, означает не только искажать ее подлинную сущность, но, кроме того, отлучать себя самого от нее. Человек, мыслящий о Церкви или, лучше, постигающий Церковь материальным или психо -- материальным способом, будь он священник или епископ, не больше, чем церковный фарисей или церковный язычник, поелику в данном случае не следует рассуждать о том, «во что» нужно верить, но «как» нужно верить. На подобных рассуждениях основывается восточное понятие о «плироме» -- полноте духовной жизни в лоне Церкви. Идеологи русского Православия утверждают, что оно заключается в активной духовной ответственности каждого верующего в Мистическом Теле Христовом и составляет принцип соборности. Не следует, конечно, смешивать это с протестантским индивидуализмом. Речь идет о полноте духовной жизни в лоне Церкви. «Церковь, пишет один из современных русских богословов, -- есть логический круг, который не может быть понят извне». И, стало быть, все христианство воспринимается, прежде всего, как духовное состояние. Действительно, наблюдая восточный православный, мир, мы даем себе отчет в гораздо большем почитании старца, хотя бы он был простым смиренным иноком без какого -- либо священного сана, чем высокого иерарха Церкви: архиепископа, митрополита, патриарха... Всегда, повсюду, подчеркивается личная святость, ставящаяся выше иерахического положения; другими словами, качество выше иерархического принципа. Можно почти утверждать, что в России, наряду с строго официальной Церковью, представленной епископами и приходским духовенством, как и официальным черным духовенством, существовала другая Церковь, состоявшая из старцев, даже иногда не имевших официального иноческого пострига, которые в некоем невидимом и мистическом единении с «верующим народом», составляли основу народной веры, накладывая свой отпечаток на все русское христианство. Толпы народа, прибегавшие к старцам в поисках утешения, духовной помощи, мудрого совета в искании путей к Богу, эти самые толпы, стекавшиеся со всех концов необъятной России, служили затем миссионерами, распространителями слов отшельников, расходившихся среди народонаселения этого мира. Несомненно, что почти полностью это учение старцев распространилось путем устной передачи, хотя среди них были и яйца, литературно одаренные, оставившие нам произведения высокой ценности. Повторим, в отличие от сектантов всякого рода сект, ересей и расколов (их было достаточно!), старцы в своем большинстве принадлежали к православному монашеству и жили в монастырях или скитах, находившихся вблизи монастырей и под их управлением: По этой же причине они состояли в подчинении настоятелей, что ставило вне сомнения православность их учения. Однако, мы читаем в истории и знаем из практики, что зачастую возникали разногласия, иногда даже довольно значительные, между насельниками скитов и иерархической властью настоятелей и даже епископов. Следует отметить, что эти разногласия почти никогда не носили доктринального характера, но относились к вопросам аскетического и подчас мистически -- нравственного свойства. Нередки были случаи более или менее энергичного вмешательства церковных властей, запрещавших тому или иному старцу известного рода действия, а бывали случаи и ссылки старцев в «исправительный» монастырь на Соловки, на берегу Белого моря или же, по крайней мере, воспрещения народных к ним паломничеств и встреч старца, с народом. Почти все самые знаменитые старцы подвергались периодическим преследованиям со стороны церковных властей, но, как общее правило, эти пре
следования оказывали обратное действие, увеличивая славу «людей Божиих», как их называл народ и содействуя усилению к ним паломничеств. С другой стороны, необходимо отметить, что строгое наблюдение органов официальной Церкви было вполне понятным; несмотря на свое полулетаргическое: состояние, Русская Церковь, если и не проявляла богословского развития, то, по крайней мере, блюла чистоту существующей доктрины и с основанием могла опасаться, как бы старцы или хотя бы некоторые из них, бывшие зачастую в богословском смысле довольно невежественными, не исказили как догматическое, так и нравственное содержание христианского учения. Но существовал и совершенно другой фактор. Духовные власти, дававшие себе прекрасно отчет в том, что официальное духовенство не находилось на высоте, требуемой от епископского или священнического достоинства, и видя обычно в отшельниках, почитаемых, народом, высочайшую христианскую святость, встречавшую живой отзвук в душе народной в то время, как влияние официального духовенства оставалось не более, чем поверхностным, -- становились в отношении старцев приблизительно в такое же психологическое положение, как князья Церкви, книжники и фарисеи Иудеи в отношении Иисуса Христа. Старцы, своей жизнью, своим примеров, своими словами и даже своими чудесами (ибо среди них были и чудотворцы, как, например, Серафим Саровский, которого Санкт -- Петербургский Святейший Синод должен был канонизировать, несмотря на оппозицию немалого числа архиереев), доказывали, что они подлинные ученики Христа, и почитались таковыми народом. Положение старцев неизбежно становилось немым, но красноречивым упреком официальному духовенству, лишая его значительной доли его престижа. Наконец, независимость старцев, хотя никогда и не нападавших на цезаропапизм, но никогда и не склонявшихся перед ним, проходя, так сказать, выше него, -- представляла известную опасность для церковно -- административной иерархии Империи. Во всяком случае, смеем категорически утверждать, что народная масса шла в официальную церковь, то есть приход, за богосужением и таинствами, но во всем, что касается духа, христианского просвещения и внутренней жизни, она обращалась к старцам, которые это ей и давали. Когда мы говорим а таинствах, то нужно иметь в виду, что под ними следует разуметь почти механическое совершение обычных таинств, как Крещение, Миропомазание, Брак и ежегодное Причащение, требуемое по привычке и которому должна была обязательно предшествовать исповедь. Пользование священными действиями, к сожалению, за весьма редкими исключениями, не шло дальше соблюдения канонических и административных предписаний. А в отношении Таинства Святейшей Евхаристии, то к ней, как общее правило, не прибегали чаще, чем один раз в год -- в Великий четверг или в Великую субботу на Страстной неделе, причём Причащение означало для человека целое событие в его жизни, требовало праздничной одежды и т. п. Можно сказать без преувеличения, что русское благочестие, проявлявшееся в отношении официальной Церкви, носило характер исключительно обрядовый и традиционный, и, наоборот, восходило до мистических высот при сношениях со святыми отшельниками. Вышесказанное объясняет также неглубокое влияние официального духовенства и ту легкость, с которой народ покинул его при торжестве революции. Итак, мы видим, что указанное «раздвоение» Русской Церкви не нарушало догматической стороны христианского учения, причем даже в области нравственности дело не шло о доктринальных разногласиях: все положения оставались неизменными, различие заключалось только в их понимании и приложении на практике. Совершенно иначе обстояло дело с раскольниками и со всякого рода сектами, существовавшими в изобилии в этом мире. Как мы уже говорили, великий раскол в лоне Русской Православной Церкви произошел в XVII веке. Внешней причиной расколу послужило исправление богослужебных книг, предпринятое при московском патриархе Никоне, который, учтя большое число ошибок, оказавшихся в этих книгах по вине переводчиков и переписчиков, приказал произвести пересмотр текстов и исправление их в соответствии с греческими оригиналами. Часть духовенства и мирян решительно воспротивилась принять «никоновскую» реформу, которая, кроме исправления текстов, влекла за собой известные изменения обрядов и обычаев, заявив, что предпочитает умереть, как мученики, защищая «старую веру», чем следовать за патриархом -- Антихристом. Глубокой причиной раскола была приверженность ко всему порядку традиционной жизни Святой Руси, который противники реформ именовали «древлим благочестием», усматривая в указанных реформах покушение на традиции и опасность иностранных влияний «еретического Запада». Что же касается греков, то мы знаем, что с самого возникновения христианства в России русские стремились освободиться от греческой опеки. Кроме того, еще и в XVII веке в России не исчезло чувство озлобления к греками, которые на Флорентийском Соборе «продали веру Отцов латинским еретикам». После падения Константинополя, когда греческие иерархи превратились в вассалов турецкого султана и когда Россия при Иоанне Ш объявила себя наследницей и преемницей Византии и хранительницей чистоты Православия, патриархи Константинопольский, Александрийский. Антиохийский и Иерусалимский обратили свои взоры на русских царей, как на единственных возможных покровителей и освободителей, добираясь время от времени до Москвы -- за милостыней. С тех пор греки окончательно потеряли свой древний престиж. Русские обходились с ними пренебрежительно. К тому же, к концу XV века, Великое Княжество Московское, достигнув величия и славы, в своей высокомерной гордости провозгласило доктрину «третьего Рима», приписываемую иноку Филофею: «Два Рима было и пало; третий (то есть Москва) стоит, а четвертому не бывать». С этого времени в уме московских людей, начиная с великих князей, превращенных Иоанном IV Грозным в царей (цесарей), окончательно утвердилась идеология первенства России над всеми народами мира. Духовно и материально Москва должна была стать новым Римом, которому нечего было искать на стороне. В действительности, «никоновская» реформа не заключала в себе ничего иного, кроме некоторых мелочей, как например, разрешения употреблять четырехконечный крест (греческий крест, подобный латинскому, но без рельефного на нем распятия), писать иконы, не придерживаясь точно установленных образцов; правописания имени Иисус с двумя «и», вместо «Исус» с одним «и», как это делалось в древней Руси; крестного знамения тремя перстами по греческому обычаю, вместо двух (три перста символизируют Пресвятую Троицу, а два -- две природы и Иисусе Христе); тройного Аллилуйя, вместо двойного, и некоторых других вещей в том же роде. Однако, твердокаменные фанатики «старой веры» предпочитали пытку и ссылку, предпочитали идти значительными группами на костры и самосжигаться живыми, чем соглашаться с реформой. Гонение на «раскольников» или «староверов», как они сами себя называли, было ужасным. Главари раскола, среди них протопоп Аввакум, были сожжены; Другие сосланы и т. д. Несмотря на это, правительство царя Алексея Михайловича и официальная Церковь не смогли ни уничтожить, ни потушить раскола и фанатизма раскольников, которые твердо верили, что борются за сохранение традиционной русской жизни. Равным образом, и правительства XVIII и XIX веков не смогли покончить с расколом. Большая часть русского народа, главным образом, крестьяне Заволжья, казаки юго -- восточной России и значительная часть населения Сибири, сохранили «старую веру» и воздерживались от всякого общения с официальной Русской Православной Церковью, создав собственный епископат и собственное духовенство. При этом смехотворное доходит до того, что приверженцы «старой веры», идя в гости к православному или «никониянину», как они его называют (что уже само по себе является прегрешением), берут с собой свои ложки, вилки, ножик и стакан. Не знаем, почему они не берут также тарелок и кухонных принадлежностей! Они считают тягчайшим грехом табакокурение, современные европейские танцы, и, например, обладание фортепиано в доме, «диаволом о трех ногах», как они обычно называют рояль. Они, однако, отличаются от православных русских большей чистоплотностью и честностью. Общее зло России -- пьянство, менее распространено среди «староверов». В начале XX века часть старообрядцев примирилась с официальной Православной Церковью, причем, им было разрешено сохранение старого обряда. Следует отметить, что упомянутые раскольники, число которых до революции 1917 доходило до каких -- нибудь 10 миллионов человек, не имели в своей среде представителей дворянства или интеллигенции. Они состояли исключительно из крестьян и купцов, социального класса совершенно особого характера, который не следует смешивать с коммерсантами европейского стиля. Правда, эти купцы за последние десятилетия, предшествовавшие революции, частично европеизировались и стали, вероятно, обладателями самых больших богатств в России. Утверждение Э. Пардо Басан, что эти раскольники от официального Православия обладают первенством в культуре и духовной независимости, лишены всякого основания. В действительности, они -- жертва невыразимого духовного обскурантизма, люди, приверженные исключительно обрядовой стороне религии, открытые враги всякого интеллектуального образования, всякого научного исследования, всякого философского или богословского построения в религиозных вопросах, несмотря на свой живописный патриархальный стиль (они также считают грехом бритье бороды, причесывание волос по европейскому образцу и ношение европейского «немецкого платья»), не смогли за всю свою религиозную жизнь двух с половиной веков создать никакого интересного духовного движения и выдвинуть ни одного святого. Наряду с описанными раскольниками, имелись другие, называвшиеся «беспоповцами», поскольку они потеряли епископское преемство. Они не имели духовенства, посвященного в сан, и его заменяли наставниками из мирян, своего рода «начетчиками» Священного Писания. Беспоповцы делились на бесконечное число толков, среди которых имелись секты, предававшиеся, действительно, грубому иллюминизму; некоторые совершали непристойные и жестокие обряды, с диким фанатизмом увеча себя. Среди этого наиболее известного рода сектантов фигурировали хлысты, предававшиеся во время своих религиозных «радений» «мистическим» танцам и скачкам, опьянявшим их, подобно магометанским «дервишам»; и «скопцы», которые отрезали свои половые органы, дабы осуществить заповедь целомудрия. Их преследовали, как преступников обычного уголовного права. Было также много сект протестантски -- баптистского характера: одни, похожие на вальденцев и альбигойцев Средних Веков; другие, исповедовавшие своего рода христианский коммунизм и отказывавшиеся от всякой собственности; третьи, высокого пацифистического настроения, отказывавшиеся вступать в войска, чтобы никого не убивать, и питавшиеся исключительно овощами и мучными продуктами (среди них были сектанты толстовцы, духовные ученики Льва Толстого); и множество других, не игравших никакой важной роли в жизни русского христианства, почему мы и не станем останавливаться на них в нашем исследовании. Единственно, что мы можем категорически утверждать, это, что ни один из расколов или ересей христианского Востока не может быть сравнен или уподоблен по своему значению с тем расколом или, вернее с тою ересью, которая возникла в лоне Западной Католической Церкви и которая нам известна под именем Протестанства. Указанное выше раздвоение, происшедшее в Русской Церкви, в силу которого открылась некоторая моральная пропасть между Церковью, представленною официальным цезаропапистическим духовенством, связанным с государственной администрацией, и тою же Церковью, представленной старцами, в своем большинстве принадлежавшими к числу монашествующего духовенства, но без каких -- либо официальных функций, связанных духовно и мистически с душой народного благочестия, -- эта раздвоенность может быть сравнена больше, чем что либо, с религиозной жизнью Иудейского и Израильского Царств в эпоху великих пророков, где, с одной стороны, мы видим царей и правительства, связанных с первосвященниками и высокими служителями Храма, а, с другой, пророков, тесно связанных с народным благочестием. Теперь нам следует ближе познакомиться с этими знаменитыми старцами, сиро -- египетскими отшельниками, пересаженными на русскую почву, которые проповедывали духовное уединение, блаженное молчание (или молчание сердца), духовную рассудительность, духовное делание (вещи весьма приближающиеся к молитве покоя западных мистиков, в особенности испанских святых: Святой Терезы и Святого Иоанна Креста), умную молитву, -- то есть то, что бесконечно более почитаемо и вожделенно русским миром, чем вся общественная церковная организация, весь дух воинствующей проповеди, весь дух прозелитического апостольства. Этим объясняется также малое количество проповедников с кафедры и миссионеров. У нас сохранилась в памяти торжественная литургия в одном из знаменитых русских монастырей, служившаяся, в присутствии некоторых важных особ, настоятелем монастыря, слывшим за человека, обладавшего известными мистическими сверхъестественными дарованиями. Почтенный старец, умышленно или по рассеянности, опустил проповедь, то есть как раз то, что несомненно, главным образом, привлекло на богослужение указанных важных лиц. На вопрос этих персон о причине его молчания, старый инок ответил наивно: «Слушая и произнося слова Святого Иоанна Златоуста, великого творца этой литургии, я почувствовал стыд добавить мои убогие слова к этой божественной поэме. Простите меня, ваша милость». -- Спасайте, спасайте ваши души, строя! ответил знаменитый русский монах философу Николаю Бердяеву во время одного дискуссионного собрания о смысле «христианского делания», -- ибо то, что в обратном порядке утверждает ваша милость: «Стройте, спасая ваши души» -- не соответствует православному духу. Понятно, что, в силу этих причин, весьма часто обвиняют мистический и аскетический дух русского Православия в квиетизме и пассивности. Инициаторы и сторонники русского отшельничества отвергают это самым решительным образом. Они утверждают, что этот дух в высокой степени активный, живой и бдительный в отношении Бога и Небесной Церкви, которую иные преднамеренно смешивают с воинствующей Церковью. Кажущаяся пассивность в отношении земных вещей означает лишь перенесение центра тяжести в высший план или, иными словами, осуществление евангельского предначертания: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мат. VI, 33). И не должен ли разве каждый христианин отвечать на обвинения в пассивности: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мат. XVI, 26). Исаак Сирин пишет: «Уединение предшествует молитве; уединение необходимо для молитвы, а сама молитва необходима нам, ибо в ее добродетели нам становится ясными причины, почему мы должны любить Бога» (VII в.). Оставляя на суд наших читателей решение о характере восточного благочестия, мы думаем, что, например, Святой Иоанн Креста не обвинил бы его в пассивности и квиетизме. Мистика приведенного выше Исаака или же непревосходимого Симеона Нового Богослова (X в.), двух столпов восточного монашества, мистиков сострадательной любви и преображения, когда присутствие Слова Божия в нашем сердце претворяет его в свет и огонь, -- отстоит весьма далеко от пассивности, и только поверхностные душ, зачарованные «лихорадочной деятельностью», весьма часто бесполезною и бесплодною, могут высказать подобное неразумное суждение. Цель исихастической молитвы, лежащей в основе русского благочестия, есть сознание обитания Святого Духа в человеке и видение светозарной славы Господней. Богословское основание метода исихастов было дано учением о «нетварных божественных энергиях», автором которого является монах Горы Афона Григорий Палама. Он утверждал, что существо Божие не может быть видимо никакой тварью, но что человек еще в этой жизни может достичь созерцания света. окружающего божественную сущность, которая по противоположности к существу тварному отожествляется с энергиями Бога. Этот свет Григорий Палама наименовал «Фаворским Светом». Несомненно, зародыши этой доктрины мы находим в учении древних отшельников, у сиро -- египетских аскетов: Святого Нила Святого Иоанна Лествичника и др. «Воистину, возжигается радость и умолкает язык», пишет Исаак Сирии, -- «и кипит в сердце несказанный восторг, и во все тело входит опьяняющая пища»... А Святой Симеон Новый Богослов выражается следующим образом: «Какой язык возвестит, и какое разумение скажет это? Какое слово объяснит это? Страшно оно, воистину страшно, и нет слова для того, чтобы выразить это. Вижу свет, которого не имеет мир вижу его, сидя на своем ложе в своей келлии. Внутри себя вижу Творца мира и беседую, и люблю, и ем, питаясь единственным боговедением, и соединяюсь с Богом, прохожу небеса, и знаю все и истинно. Единственное, чего не знаю, это -- где находится тогда мое тело. И так показывает меня Господь равным ангелам и даже выше их». Тот же Исаак Сирии пишет в другом месте: «Что разумеется под сострадательным сердцем? Это -- горение сердца о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах, о всей твари. От воспоминания о них и созерцания их очи источают слезы. От великой и сильной жалости, охватывающей сердце, умиляется оно и не может вынести, или услышать, или увидеть вреда какого -- нибудь, или печали малой, происходящей в твари. И вследствие этого, и о бессловесных, и о врагах истины, и о вредящих себе -- ежечасно приносит молитву, чтобы они были хранимы, и чтобы им быть помилованными -- от великой жалости, возбуждаемой в сердце человека безмерно по подобию с Богом». Анализируя характер русского благочестия мы, вероятно, дадим себе отчет в том, что сострадание является, пожалуй его самой характерной чертой. Не приходится далеко идти за примерами: сама народная песня и светская литература рисуют нам сострадание, как основную добродетель, уподобляющую человека Творцу. Святой Симеон выражается сжато: «Христианин, приобщаясь божественной природе Господа нашего Иисуса Христа, обращается и превращается в состояние полубожественное». Ясно. Вселенная остается той же, какой она была раньше, стихии остаются стихиями; можно сказать больше: демон остается демоном, -- но духовные очи христианина, преображенного благодатию, открываются созерцать тот мир, который остается скрытым для взора, не просвещенного благодатию Святого Духа Божия. Архангел с огненным мечем уже не преграждает путь в рай. Каким бы ни было место, в котором находится такой христианин, он будет всегда жить в Царстве Божием, в том таинственном мире, который носит имя -- Церковь. В конце концов, если, действительно, обвинение в квиетизме не может быть отнесено к восточному христианству, то быть может, в последнем следует заметить некоторые черты, отражающие известные монофизитские тенденции. Вероятно, восточное и, в особенности, русское благочестие вскрывает с значительно большей интенсивностью поклонение Христу прославленному, то есть Божескую природу Господа, чем Его человечество. Таким же образом, восточный богослужебный дух в бесконечно большей степени созерцает Воскресение, чем Страсти. Отметим мимоходом ничтожное число откровений или видений восточных святых, относящихся к Страстям Господа нашего, и полное отсутствие женщин визионерок в стиле Святой Гертруды, Святой Метхильды или даже Святой Екатерины Сиенской, столь характерных для средневекового благочестия и для более поздней эпохи Западной Церкви. Вообще на Востоке и, особенно, в Русской Церкви роль женщин в значительной степени второстепенная в аскетической и мистической жизни Церкви. Очень мало женщин канонизировано Русской Церковью, и весьма мало проявления духовной жизни замечалось в женских монастырях. И однако, несмотря на это, почитание Пречистой Девы, Пресвятой Богородицы, ни в какой мере не может быть признано менее интенсивным на Востоке и в России, чем в западном мире. Тем не менее, следует особо отметить, что культ Девы Марии гораздо больше направлен к материнству «Матери Божией», к Ее царственности -- «Царицы Небесной» и к Ее владычеству -- «Владычицы», чем к Ее девственности. С византийских времен восточные упрекали латинян в чрезмерной фамильярности к Пресвятой Деве. То же ангельское приветствие переводится на греческом и церковно -- славянском языках: «Богородице Дево, радуйся, благодатная Марие, Господь с Тобою: благословенна Ты в женах и благословен плод чрева Твоего, яко Спаса родила еси душ наших». В Руской Церкви только скрыто встречается понятие о «небесном браке». Здесь почти никогда не говорится об Иисусе Христе, как о Супруге или небесном Женихе. Если в богослужебных текстах и встречаются эти наименования (в переводе с подлинных греческих текстов), то, заметим, что они мало или относительно мало вкоренены в умы верующего народа, начиная с самих мистиков. Кроме как у отдельных современных богословов, эти понятия, как мы только что заметили, остаются скрытыми. Можно сказать, что русская мистика весьма мало вдохновлялась Песнью Песен. Весьма характерным для русского благочестия является отсутствие чувственного элемента, который квалифицируется русскими, как духовно -- эротический. Этот элемент, напротив, проявляется у западных мистиков, главным образом, среди святых визионеров Средневековья и, как общее правило, среди женщин. Гиперболы, употребляемые на благочестивом языке Запада, как, например, в молитве, составленной Святой Терезой Лизьезской, которая обращаясь к Иисусу Христу, говорит «о поцелуе Его уст», совершенно невообразимы в восточном обиходе, и можно без всякого преувеличения сказать, явились бы для восточного религиозного сознания соблазном, Без сомнения, по той же причине сохраняется строжайшее воспрещение статуй, скульптурных изображений Спасителя, Божией Матери и Святых, а сами писанные иконы, разрешенные Восточной Церковью, в своих несколько застывших и иератических формах, с полным отсутствием реализма, на которых святые появляются в известном смысле отделенными от чувственного мира, служат доказательством вышесказанному. Православная икона канонического типа должна быть написана специалистом изографом (часто монахом) на доске из специального дерева, преимущественно, кипарисной, специальными красками и приемами, при соблюдении освященных веками иератических и абстрактных форм, без перспективы, как можно дальше удаляясь от реализма. Это -- портреты духовного образа изображаемого святого, своего рода синтез, представляющий черты его святости, но ни в коем случае не портрет физического и исторического лица. Поэтому не следует удивляться тому, что западные художественные произведения эпохи Возрождения, представляющие Христа, Пресвятую Деву и Святых, кажутся кощунственными ревнителям восточных традиций. Повторим: восточная икона не плод индивидуального искусства, а, согласно выражению архиепископа А. Шептицкого, «раскрытие мысли Церкви; подобие духовного расположения изображаемого лица». Вернемся к личностям русских старцев. Термин «старец» не означает ничего иного, как «старик», и потому может применяться в равной мере и к почтённому светскому старому человеку и к старому монаху. В данном случае, указанное слово имеет специфический характер и означает человека -- носителя благодати Божией, известного провидения, профетического духа, а иногда -- чудотворца. В русских монастырях это наименование усваивалось монахам, обладавшим этими дарами, вне зависимости от возраста, хотя как общее правило, почти все известные старцы открывались миру в довольно преклонном возрасте. Вот еще, что нужно отметить: русское народное благочестие, представляя себе идеальный тип священника, придает огромное значение его преклонному возрасту, его белой бороде и вообще его патриархальному виду. Несомненно здесь имеет место понятие об «отцовстве», присущее священнику. История Русской Церкви знает отшельников и, вообще, великих аскетов с самого своего начала. Не входя в историческое изучение Русской Церкви, мы можем указать на весьма большое число святых монахов общежительных монастырей и пустынножителей, которые преисполняют славой страницы истории этой Церкви. Святые иноки первого периода русской истории, так называемого домонгольского, среди которых выделяются имена основателей знаменитой Киево -- Печерской Лавры, святых Антония и Феодосия, как и их многочисленных учеников (XI и XII в. в.), по мнению профессора Г. Федотова14, приближались больше к палестинскому идеалу монашеской жизни. «Палестинское монашество, -- пишет Федотов, -- было нашей школой спасения, той веткой восточного монашеского -- древа, от которого отделилась русская отрасль». Героические деяния египетских и сирийских Отцов поражают нас своим героическим аскетизмом, своим даром чудотворения и высотой своих созерцаний. Палестинские Отцы (Святой Савва Освященный, Святой Евфимий и др.) представляются более смиренными. Их идеал, как и все их подвижничество, более широкие и более достижимые. Они не имеют ничего сверхчеловеческого, хотя как раз из жития Святого Саввы русские извлекли любимую характеристику святого: «Земной ангел и небесный человек». Можно говорить о гуманизации аскетического идеала в Палестине и в России. Палестинцы не изобретают и не применяют искусственных упражнений для умерщвления плоти. Их аскетизм заключается в воздержании -- посте и бдениях -- и в телесном труде. Их жизнь разделяется на уединенную молитву (в келлии или пустыне) и на духовные блага общежития; литургическая молитва и общая трапеза соединяют братьев по воскресеньям. Палестина создала общежительное и полуобщежительное монашество. Палестинцы, равным образом, находили время, чтобы служить миру. Святой Евфимий обращает в христианство целое арабское племя, Святой Савва организует целый ряд странноприимных домов, госпиталей и богаделен. Оба принимают участие в религиозной борьбе своего времени, воюя против ересей, как в городе, так и в императорском дворце. Этот идеал и стремилось достигнуть русское иночество, привнося в него и свои собственные национальные черты. После целого века полного исчезновения иноческой жизни, вследствие татарского нашествия, она снова возобновляется в XIV веке с появлением Преподобного Сергия Радонежского на севере России, в силу того, что вся русская жизнь после монгольской катастрофы переместилась в леса Севера. Основатель известнейшего монастыря Пресвятой Троицы, находящегося в каких -- нибудь ста верстах на север от Москвы, Преподобный Сергий является великим родоначальником русского монашества второго периода. Это монашество характеризуется более сильной тенденцией к чистому отшельничеству и в то же время заметным влиянием описанного выше исихазма, идущего со Святой Горы Афона. Ученики Преподобного Сергия, разделившиеся на две группы: чистых отшельников и общежительных монахов, выработавшие два монашеских направления, которые в свою очередь образовали не только две различные ветви духовной жизни, но и два лагеря, иногда враждебные друг ко другу, -- охарактеризовали собой весь XV век (золотой век древнего русского иночества), его мистику и его святость. Отметим имена Преподобного Кирилла Белозерского и Преподобного Нила Сорского, этого, вероятно, самого крупного мистика и духовного писателя России «золотого иноческого века», великого апостола отрешения от мира и абсолютной монашеской нищеты, столь прославившегося своей борьбой с игуменом Иосифом Волоцким (в свою очередь канонизированным Русской Церковью), сторонником «организации», обрядности, монастырских имуществ и строжайшего юридизма в церковной области. Монашеские группы, наиболее просвещенными представителями которых и были вышеупомянутые Кирилл и Нил, группы, известные в истории под именем старцев заволжских или Северной Фиваиды, проповедовавшие полуотшельническую и полуобщежительную монашескую жизнь (скитскую жизнь, при которой монахи обычно жили маленькими общинами по два или три человека), -- характеризуются своими в известном смысле антисоциальными тенденциями. Они проповедовали смиренную кротость, нестяжательность, любовь и уединенное созерцание. Эти люди умели легко прощать тем, кто их обижал или оскорблял, даже бандитам и разбойникам, всем тем, кто покушался на монастырское имущество. Святой Дионисий улыбается, когда узнает о краже монастырских лошадей. Нестяжательность в самом строгом смысле этого понятия, нестяжательность не только личная, но и монастырская, общая нестяжательность, -- была идеалом их жизни. Многие из них доходили до отказа от милостыни, говоря благодетелям, чтобы они употребили ее для того, чтобы накормить рабов и сирот, всех тех, кто страдает «жаждой и наготой». «Мы не нуждаемся ни в золоте, ни в серебре», -- ответил святой инок Иоасаф князю, который хотел сделать монастырю значительный дар. Сам родоначальник иноков, Преподобный Сергий Радонежский, строго воспрещал собирание в запас продуктов для монастырей, и можно сказать, что все эти иноки рассматривали факт «экономии» материальных благ, как нечто несовместимое с монашеским идеалом. Ко всему прочему, эти люди, осуществлявшие братскую любовь так, что, если один монах совершал какой -- нибудь проступок, то покаяние за него распределялось между двумя или четырьмя иноками, -- никогда не пренебрегали этой любовью, которую называли «царицей добродетелей» и заявляли, что, несмотря на отшельническую жизнь, следует проявлять действенную любовь во всех человеческих отношениях. Ранее эпохи Иоанна Грозного (вторая половина XVI века), когда московский самодержец дошел до подчинения своей власти Церкви, поддержанный в этом в очень большой степени стронниками упомянутого игумена Иосифа Волоцкого, одержавшими победу над приверженцами Северной Фиваиды, и, главным образом, когда при Петре Великом Церковь превратилась в зависимый от Государства орган, то есть ранее цезаропапистических эпох, -- великие представители русского монашества играли крупнейшую роль в общественной и государственной жизни. Достаточно сказать, что Преподобный Сергий Радонежский из своего монастыря, затерянного в полудевственных лесах, имел почти решающее влияние на судьбы России. Известно, что перед началом борьбы за освобождение от татарского ига великий князь Московский Димитрий Донской посетил монастырь Св. Сергия, смиренно прося совета и благословения Преподобного. Известно также, что для умиротворения междоусобной борьбы удельных князей Преподобный Сергий предписывал закрывать церкви и не совершать в них литургии до тех пор, покуда мятежные князья не приходили к мирному соглашению. Своевольные поступки Иоанна Грозного, просвещенного правителя, но человека неуравновешенного, жестокого и самовластного, явились первым ударом по суверенной свободе Церкви. Когда Филипп, митрополит Московский, избранный из среды наиболее знаменитых и святых монахов своего времени, впоследствии канонизированный, посмел поднять свой голос с митрополичьей кафедры против жестокостей и своеволия монарха, он был низложен последним тут же посреди собора в присутствии народа, с него было сорвано епископское облачение и он был вытолкан пинками на улицу, а затем сослан в Отрочь монастырь в Твери, где, вскоре затем, по приказу царя, и был задушен. Реформы Петра Великого с их «секуляризационным» характером были вторым ударом по Церкви. В течение всего XVIII века русские монастыри вели весьма тяжкое существование. В царствование императрицы Екатерины II произошла даже «секуляризация» крупного монастырского имущества, причем за сопротивление ей много пострадал митрополит Арсений Мацеевич, окончивший свою жизнь в тюремном заключении. Только в конце XVIII века и, вернее, с начала XIX столетия русская монашеская жизнь вошла в новый период настоящего возрождения. Тут появились и великие современные старцы, которые во всех отношениях могут быть признаны верными продолжателями древних подвижников. Мы уже говорили, что русское монашество и русский аскетизм берут свои корни, главным образом, от древних аскетически -- мистических движений сиро -- египетских пустынь и, пожалуй, еще больше -- от палестинских монахов, чьи традиции перешли затем к знаменитой «монашеской республике» Горы Афона. Мы знаем, что в древности, то есть в XV веке, Нил Сорский был, вероятно, наиболее типичным представителем этих традиций, явно исихастического характера. Возрождением этих традиций мы обязаны необыкновенной личности Преподобного Серафима Саровского (1759 -- 1833) и ученому иноку из Молдавии (хотя и чисто русскому по происхождению) Паисию Величковскому, принесшему с Афонской Горы в Россию к концу XVIII века и переведшему на русский язык знаменитое «Добротолюбие» -- Сборник писаний великих ! Отцов, аскетов и мистиков Востока. У старца Паисия было много учеников, людей, жаждавших высокого христианского совершенства, ревновавших об ангельской жизни, и это после долгого периода «паралича» Русской Церкви; людей, принадлежавших ко всем слоям русского общества, начиная с дворян и военных и кончая самыми убогими землепашцами. И от света, принесенного старцем Паисием с Востока, действительно возгорелось в русских христианских душах настоящее пламя святости. Ученики Паисия, в большинстве, становились монахами, расходясь по бесчисленным монастырям России, реформируя повсюду монашескую жизнь, находившуюся в состоянии упадка, и сами превращались в великих учителей и подвижников. Имелись, конечно, монастыри, которые становились выдающимися, превращались в подлинные центры мистического аскетизма и народного просвещения. Среди них следует особенно отметить монастыри: Саровский, где сияла превосходившая всех личность Святого Серафима, вероятно, не знавшего Паисия и шедшего своим путем, вдохновляясь Небом; Валаамский; Троице -- Сергиевская Лавра, основанная Преподобным Сергием; Задонский, где окончил свою жизнь в конце XVIII века святой епископ Тихон, оставивший после себя писания, могущие быть сравненными лишь с творениями древних Отцов. Что же касается монастырей, распространяющих заветы старца Паисия Величковского (которого постоянно преследовали гражданские и церковные власти и который только с трудом, время от времени, мог появляться в России), следует упомянуть: Площанскую Пустынь, Ново -- Спасский монастырь в Москве и наконец, наиболее прославленный в XIX веке монастырь, называвшийся Оптиной Пустыней, -- центр великих современных старцев, описанный Достоевским в его «Братьях Карамазовых». Мы уже говорили, что большая часть старцев принадлежала к черному духовенству и что, хотя среди них бывали также и простые монахи без всякого священного сана, они большею частью были иеромонахами. Очень часто они принимали великий ангельский образ, то есть, иными словами, схиму, монашескую степень, предусматривающую полное затворничество и отшельничество. Схимонахи и иеросхимонахи населяли обычно уединенные скиты вблизи обители, расположенные почти всегда в глубине леса. Для услужения они имели только одного послушника. Но бывали и такие отшельники, как например, Преподобный Серафим Саровский, которые жили совершенно одни. Среди старцев встречались люди всех слоев общества, хотя, большею частью, это были люди скромного происхождения, главным образом, дети землепашцев, иногда дети духовенства, мелкие торговцы, мещане и, в редких случаях, средние дворяне. Были отдельные весьма редкие случаи принадлежности к высшей аристократии. Существует легенда, что старец -- отшельник Федор Кузьмич, скончавшийся в середине прошлого века в Сибири, был ни кем иным, как самим императором Александром I. Эта легенда имеет многих сторонников, но до сего дня нет твердых исторических данных, раскрывающих эту тайну. Среди отшельников были и лица, подобные епископу Феофану, названному Затворником Вышинским, который по оставлении своей епископской кафедры, удалился в полный затвор, отказавшись до самой своей кончины видеть какое -- либо человеческое существо, кроме своего послушника, служившего ему. О Феофане Затворнике, оставившем после себя богатейшую аскетическую литературу и переписку громадной духовной ценности, рассказывают следующий случай. В восьмидесятых годах прошлого столетия, когда слава великого отшельника (имевшего, кроме иных вещей, в своем затворе астрономическую обсерваторию), ставшего известным преимущественно своими аскетическими писаниями и духовным руководством по переписке, дошла до высоких сфер Санкт -- Петербурга, один из великих князей прибыл в затвор и просил быть принятым старцем. Несмотря на настойчивую просьбу Его Императорского Высочества, преподобный отшельник отказался его принять, и великий князь должен был возвратиться в Санкт -- Петербург, не повидав старца. Труды Феофана представляют собою, вероятно, лучшее, что написано в современную эпоху в России об аскетике и мистике. Его произведения чрезвычайно многочисленны, и приходится пожалеть, что ни одно из них не переведено на западные языки. Ни одна черта этих замечательных произведений не могла бы выдать принадлежность автора к отделенной Церкви. Любой римско -- католический автор мог бы поставить свою собственную подпись под его замечательными трудами, и не подлежит ни малейшему сомнению, что они обогатили бы в высокой степени католические библиотеки и явились бы чрезвычайно ценными для католического мира. Как раз эти творения по своему содержанию служат больше, чем тысячи научных трактатов, делу соединения. Были другие старцы, как например, вышеупомянутый Святой Серафим Саровский, смиренный иеромонах Саровского монастыря (Тамбовской губернии, на восток от Москвы). Этот удивительный человек с разрешения настоятеля своего монастыря удалился на жительство в лес, вблизи обители. Прежде, чем начать свое служение старца, Преподобный Серафим провел долгие дни и ночи, стоя в молитве на коленях на камне. Это происходило в конце XVIII века и, как и все житие Святого, не является чем -- то легендарным. Выйдя победителем из этого страшного испытания, он стал жить в деревянной избушке, построенной собственными руками, рядом с знаменитым камнем. По свидетельству бесчисленных очевидцев звери, имеющиеся во множестве в тех лесах, преимущественно медведи, приходили к Святому, как кроткие овцы и слушались его во всем; но, самое главное, к избушке старца со всей России стекались толпы народа, искавшего правды, утешения и исцеления в болезнях. Великий чудотворец и вдохновенный учитель самой высокой мистики, любящий отец всех угнетенных и обездоленных. Преподобный Серафим приобрел своею любовью и смирением горячих учеников и почитателей и стал, вероятно, наиболее чтимым и любимым святым (наряду с Преподобным Сергием) русского народа. «Батюшку Серафима», который, можно сказать, воплощал в себе идеал русской святости преимущественно своей беспредельной сострадательной добротой, своим состраданием к обездоленному и своим исключительным смирением, даже физическим, следует рассматривать, как прототип русского святого. Высокого роста, несколько сгорбленный, с длинными волосами и белой бородой, с морщинистым лицом, загоревшим от солнца и страшных морозов, жгущих больше огня (Преподобный Серафим никогда не разжигал огня в своей келлии), с детскими глазами, голубыми, полными доброты,' доверчивости, красоты и глубокой мудрости, с движениями спокойными и тихими, с полным отсутствием неподвижности, страстности или нервности, Отец Серафим, вне богослужения, которое совершал только время от времени, носил в обычное время широкую белую рясу. Иногда его видели с топором, так как он имел обыкновение много работать в лесу. Канонизированный Святейшим Правительствующим Синодом в 1903 году, Преподобный Серафим живет в памяти русских благочестивых людей, как высокий идеал христианской святости, как ангел -- хранитель Святой Руси, несмотря на все бури, которые проносятся над этой землей. До момента разрушения его места погребения большевиками и исчезновения его мощей, они были объектом непрерывного паломничества. Преподобный Серафим, несмотря на свое малое образование, знаменит своими поучениями и своими мистическими доктринами, в центре которых лежит учение о «стяжании Святого Духа» и, вообще, то, которое мы наименовали о духовном преображении, корни которого, как мы уже указывали, следует искать в учениях исихастов Афонской Горы и, особенно, Григория Паламы (XIV века). Нужно сказать, что в своем аскетическом делании и в задушевных беседах со своими «друзьями» больше, чем учениками, Преподобный Серафим не прекращал применять известные телесные упражнения, предусмотренные школой исихастов, главным образом, относящиеся к искусству «дыхания», которое он называл «ноздряным дыханием» и которое под иными названиями упоминается Святым Симеоном Новым Богословом и Святым Нилом Сорским. Это -- особенности Востока. Но ни в коем случае не следует думать, что Серафим упражнялся в этом искусстве и рекомендовал его, как составную часть благочестия; оно не означало ничего иного, кроме упражнения для наилучшего расположения тела для «умной» молитвы в такой же мере, как монашеские правила предписывают для облегчения сосредоточения во время некоторых моментов богослужения стоять, во время других творить поклоны и, наконец, в иных случаях, садиться и т. п. Отметим, что Преподобный Серафим имел особое почитание Пресвятой Богородицы и что большинство его поучений, письменных и устных, носят ярко выраженный марианистический характер. Известно, что во время его видений Пресвятая Дева (являвшаяся в присутствии свидетелей) сказала и повторила следующие слова: «Ты -- нашего рода». Среди учеников и последователей вышеупомянутого старца Паисия Величковского прославились, главным образом, старцы Оптиной Пустыни, большого монастыря, находившегося верстах в 200 -- х к югу от Москвы, в Козельском уезде Калужской губернии, который имел вне своих стен, в лесу, скит или филиал монастыря для более уединенной жизни старцев. Покойный протоиерей Сергий Четвериков, большой знаток этого монастыря, рассказывает в своей книге «Оптина Пустынь» (Париж 1925) следующее: «Своеобразною особенностью внутренней жизни Оптиной Пустыни является ее «старчество», появившееся в ней в конце 20 -- х годов прошлого столетия и составлявшее ее славу в течение всего XIX века... Благодаря своему старчеству, Оптина Пустынь стала некоторой духовной лечебницей для душ, исковерканных грехом, потерявших или не нашедших смысла жизни, скорбящих и страждущих, ищущих вразумления, утешения и духовного руководства. Можно безошибочно сказать, что значительная часть Оптинского Братства пришла под кров этой обители, привлекаемая жаждою старческого «окормления», и нашла здесь, при помощи старцев, душевный покой и спасение. Да и большинство богомольцев ищет в Оптиной Пустыни не только молитвенного утешения, но и разрешения своих сомнений и недоумений, а нередко и тяжелых жизненных драм из уст ее мудрых старцев и через их молитвы и наставления. Старчество придало Оптиной Пустыни особый духовно -- светлый облик, пронизало ее духом благожелательной и снисходительной любви, сделало ее привлекательной и бесконечно дорогой для грешных душ, ищущих спасения. В старчестве раскрылось истинное значение и истинное назначение Оптиной Пустыни. И неудивительно, что у стен этой обители возник целый поселок мирян, мужчин и женщин, семейных и одиноких, для которых стало жизненной потребностью ежедневно слушать Оптинское богослужение и ежедневно получать благословение и наставление Оптинских старцев». Начиная с пятидесятых годов прошлого столетия Оптина Пустынь вошла в контакт с представителями русской науки и литературы и, вообще, с интеллигентным обществом. Главной причиной этому послужило издание рукописей Паисия Величковского, хранившихся, большею частью, в скитской библиотеке. Можно сказать, что Оптина Пустынь стала тем пунктом, где сосредотачивалось влияние старца Паисия, хотя уже и скончавшегося к тому времени. Ученики великого старца и его преемники передавали один другому заветы и предания своего учителя и, в то же время, его рукописи переводов патристически -- аскетических книг. Славянские переводы этих книг в эпоху, предшествовавшую Паисию, грешили неточностями, и явилась нужда в их исправлении и сличении с греческими оригиналами. Многие другие творения, весьма ценные в аскетическом смысле, вообще не были переведены. Старец Паисий и был тем лицом, которое обогатило русскую духовную литературу точными переводами указанных трудов. «Добротолюбие», переведенное Паисием, было напечатано в Санкт -- Петербурге в начале XIX века, но большинство рукописей хранилось в монастырских библиотеках. Громадное их число было собрано в Оптиной Пустыни и оттуда, благодаря знаменитому старцу Макарию (сконч. в 1890 г.) и его сотрудникам, вроде известного славянофила И. В. Киреевского, профессора Московского университета С. П. Шевырева, Т. И. Филиппова и многих других интеллигентных людей, увидело свет. С. этого времени Оптина Пустынь стала привлекать к себе лучшие умы России. Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский, русский мыслитель Константин Леонтьев (построивший даже себе домик рядом со скитом и проживший там до своей смерти пятнадцать лет) и, наконец, сам Лев Толстой, числятся среди гостей и друзей монастыря. Но самыми верными и подлинными сотрудниками старца Макария были сами монахи Оптиной Пустыни, среди которых имелись лица, обладавшие высоким богословским образованием, в том числе отец Амвросий Гренков, будущий преемник Макария и самый знаменитый из Оптинских старцев. «Уже после кончины о. Макария, -- рассказывает нам протоиерей Четвериков, -- эти ученики его, вспоминая свои занятия с покойным старцем, с отрадою и благодарным чувством передавали, как им приходилось по ходу работ слышать от старца толкования таких мест из святоотеческих книг, на объяснение которых при других обстоятельствах они не могли бы и рассчитывать, так как, если бы стали спрашивать его, то он. по своему глубокому смирению, ответил бы им: «Не моей меры углубляться в толкование подобных мест». Нельзя умолчать, что старец Макарий имел и много недоброжелателей. Были люди, которые энергично критиковали его за разглашение аскетических учений, указывая на то, что подобные вещи должны были бы храниться в тиши монашеских келлий и не выноситься на улицу к соблазну непосвященных, простых и невежественных душ. Главным образом его обвиняли за опубликование писаний старца Паисия о так называемой умной Иисусовой молитве15 и о приемах обучения этой молитве». Теперь скажем несколько слов о жизни и внутреннем распорядке Оптиной Пустыни, которые могут послужить нам образцом для знакомства с примерным русским монастырем16. Оптина Пустынь до самой революции 1917 года насчитывала в своей общине до 300 монахов. Община, по обычаю, состояла из монахов «рясофоров», носивших одежду малого пострига, манатейных, носивших мантию великого пострига и нескольких схимонахов, схимников великого ангельского образа. Повторяем, что сан священника не был связан с той или иной категорией монахов; однако, обычно, среди рясофорных монахов было мало священников. Никто из монахов, включая и настоятеля, не мог обладать какой -- либо собственностью. Все необходимое монах получал от монастыря: пищу -- в трапезной, одежду -- от «рухольного», чай и сахар -- от настоятеля. Следует иметь в виду, что обычай чаепития в любое время являлся укоренившейся традицией в России. В частных домах, в общественных учреждениях, в торговле, повсюду стоял разведенный самовар с чайником над ним и стаканом или чашкой, постоянно наполнявшимися. Все, от настоятеля до последнего послушника, носили одинаковую одежду, одинаковое белье и одинаковые сапоги. Каждый инок имел отдельную келлию, дабы иметь возможность без всякой помехи предаваться молитве, чтению Священного Писания и рукоделию. Распределение дня зависело, главным образом, от богослужения. В будние дни богослужебный день начинался в 1 час ночи полунощницей с утреней и часами. В шесть часов утра служилась ранняя обедня, а в девять -- поздняя; в четыре часа дня -- вечерня; в семь часов -- повечерие с правилами, то есть рядом длинных чтений, служивших подготовлением к литургии следующего дня, поелику по календарю Восточной Церкви день начинается с шести часов вечера. В воскресенье и праздничные дни, вместо вечерни и утрени, совершалось всенощное бдение (или по -- гречески «панниксида», начинавшееся в шесть часов вечера и содержавшее вечерню, утреню и часы с так называемым полиелеем), которому предшествовала «малая вечерня», служившаяся в 3,5 часа пополудни. Вся община, за исключением лиц, несших особые послушания, собиралась на богослужение. Особые послушания означали работу на кухне, хлебопекарне и в мастерских, как -- то сапожных, столярных и др.; а также в конюшнях, на полях, в лесах и т. п. Тем не менее присутствие на богослужении не было обязательным. Так как в Православной Церкви, как и в католическом восточном обряде, нет обязательного чтения «бревиария», собственна» монашеская совесть каждого, воспитанная монашескими обетами и традициями правил монастырской жизни, являлась единственным судьей каждого в этом отношении. И вот никто не пропускал богослужений, кроме случаев непреодолимого к тому препятствия. Следует отметить, что в Православной Церкви присутствие на воскресном богослужении не обязательно в строгом смысле этого слова. В Церкви все добровольно, и настоящее наказание приходит только после смерти. В этом -- весьма характерная черта восточного благочестия. Отсюда, вероятно, и происходит русская поговорка: «Палками в рай не загонишь». Заметим и еще одну важную особенность: активное участие в богослуженях в восточных монастырях принимают только священник (с диаконом) и монахи, специально определенные петь в хоре, то есть профессиональные певцы. Читанная часть службы исполняется одним псаломщиком; хор только поет и при том всегда многогласием. Все остальные члены общины пребывают в церкви в молчании. Каждый выбирает себе место без всякого о том правила. Не существует также богослужебных книг иных, чем те, которыми пользуются исключительно служащие. Вне часов богослужения каждый монах располагает своим временем, предаваясь занятиям, соответствующим монашеской жизни. Сами монахи производили работы, необходимые для жизни монастыря без того, чтобы обращаться за помощью посторонних лиц. Существовала Оптина Пустынь на доходы со своих угодий и на добровольные пожертвования. В России имелось, конечно, много и таких монастырей, которые не обладали никакой земельной собственностью и которые жили просто на милостыню и пожертвования частных лиц. За весьма редкими исключениями, русские монастыри находились в подчинении местному епископу; очень немногие, только так называемые ставропигиальные, были независимы от епархиальной власти, В Восточной Церкви не существует монашеских орденов; все монастыри держатся правил Св. Василия Великого, которые могут несколько видоизменяться настоятелями. Монахи свободны переходить из одного монастыря в другой без необходимости возобновлять послушничество. Каким образом монах становился старцем? Конечно, не было никакого внешнего признака или правила, которые определяли бы условия перехода в это состояние. Большая часть подлинных старцев, в действительности, состояла из учеников других старцев и продолжателей их учения; но и прохождение такой подготовки не было обязательной нормой. Единственным признаком старца была его святость; единственной нормой -- его выдающаяся христианская жизнь, почти всегда обнаруживавшаяся в проявлениях сверхъестественных дарований провидения, исцелений и, более всего, дара возжигания веры в сердцах людей. Старец никогда не искал популярности; он не занимался ничем иным, кроме своей внутренней жизни, и, когда сияние его святости начинало привлекать к нему человеческие существа, то он, будучи верен словам Христа -- «приходящего ко Мне не изгоню вон» (Иоан. VI, 37) -- не делал ничего другого, как только отвечал на вопросы. Было ли разве его виной, что эти человеческие существа превращались в толпы? Старцы никого не искали, но их искали, ибо «не может укрыться город, стоящий на верху горы; и зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме» (Мат. V, 14 -- 15). Вот еще выдержка из книги «Оптина Пустынь» о характере старца Леонида (сконч. в 1841 г.), весьма знаменитого в свое время. Старец Леонид происходил из купеческой семьи центральной России. «В том старце не было ничего напускного, заученного, формального. Народ любил его и теснился к нему. Келлия его всегда была переполнена посетителями. Старец, в белом балахоне, сидел на своей кровати и плел пояски (это было его обычное рукоделие), беседуя с окружающими. Известный странник во святые места, инок Парфений, посетивший Оптину Пустынь, очень живо и интересно описывает прием у старца Леонида. «Старец сидит на кровати. Вокруг него на коленях стоят посетители, слушая его беседу. Вместе с другими стоит какой -- то купец. Когда очередь дошла до него, старец спросил его, что ему нужно? Купец сказал: «Вашего наставления, отче, как жить?» Старец сказал: «А выполнил ли ты то, что я тебе назначил в последний раз?» «Простите, отче, не могу выполнить». Тогда старец обратился к своим келейникам и сказал: «Ну, так вытолкайте его вон!» И купца вывели из келлий. Уходя, он уронил золотую монету. Старец сказал: «А монету отдайте прохожему иноку. Он человек дорожный -- ему пригодится!» Все со страхом смотрели на эту сцену. Тогда инок Парфений спросил старца: «Отче, за что это вы так строго поступили с купцом?» О. Леонид ответил: «Да как же было поступить иначе? Он уже не один раз приходит ко мне и просит наставлений. Я ему сказал последний раз, чтобы он оставил курение табаку, он обещал, а теперь говорит -- не могу оставить... Пусть сначала исполнит одну заповедь, а потом приходит за новыми наставлениями». При иноке Парфений приходили к о. Леониду многие больные и бесноватые, и он, читая молитвы над ними и помазывая св. маслом, от чудотворной Владимирской иконы Богоматери, исцелял их. Инок удивлялся силе его молитвы и спрашивал: «Отче, как вы дерзаете исцелять бесноватых?» Старец ответил: «Это не от меня. Каждому, по силе веры его, Бог подает исцеление по молитвам Богородицы». В течение всего дня старец был занят с посетителями. А когда вечером освобождался от них, келейники вычитывали ему положенное иноческое правило. Евангелие читал обыкновенно сам старец особым молдавским способом. Спал старец в сутки не более 3 -- 4 часов. Своею святою жизнью, мудростью, прозорливостью, даром исцелений, милосердием к страждущим, прямотою и смелыми обличениями людей порочных, старец Леонид приобрел общую любовь и глубокое почитание. К нему стали приходить люди всех классов и состояний -- купцы, помещики, крестьяне, мещане, священники, не говоря уже о монахах и монахинях, и все получали от него полезный совет и утешение в постигшем их горе. С каждым годом возрастало стечение к нему народа. Однажды приехал к старцу из соседнего Козельска уездный протоиерей и, увидев старца, окруженного толпою крестьян, сказал: «И охота вам, батюшка, так утруждать себя и возиться целые дни с народом». Старец ответил: «Конечно, по настоящему, то -- дело ваше, мирских иереев, но так как у вас для этого мало времени, то, по, неволе, приходится возиться с народом нам -- инокам». Скажем мимоходом, что одно очень известное лицо, чье имя мы предпочитаем умолчать, говорило нам однажды, что характерной чертой каждого действительно великого человека является всегда находить время, несмотря на множество занятий, и что, напротив, типичное свойство ничтожеств -- заявлять, что они из -- за большого количества работы не располагают свободным временем. И это, особенно, в отношении удовлетворения нужд ближнего. Вернемся к старцу Леониду. Его деятельность и большое число посетителей далеко не радовали епархиальные власти; последние считали, что монах, принявший схиму, «великий ангельский образ», должен был проводить жизнь в совершенном уединении, а ни в каком случае не в беседах с народом. Количество людей, приходивших в скит, нарушало безмолвие и, тем самым, не отличало его от большого монастыря с его гостиницей. По этой причине епархиальные власти предписали, чтобы старец прекратил свои «приемы». Старец подчинился, но народ продолжал свои паломничества. Люди, собравшись перед воротами скита, ожидали в течение долгих часов и даже целых дней выхода старца. Когда старец выходил из своей келлии (находившейся в маленьком деревянном домике), люди окружали его, просили благословения и молитв, утешения и помощи болящим. Тогда высокие власти предписали, чтобы старцу была отведена келлия в самом центральном монастыре со строгим воспрещением принимать посетителей. Закрывали монастырские ворота, строили перегородки во внутренних проходах, но все понапрасну. Однажды настоятель монастыря, отец Моисей, войдя в келлию старца, нашел ее полною людей, среди которых было много больных. Старец читал молитвы и мазал болящих святым елеем. Настоятель в отчаянии воскликнул: «Батюшка! Что же это вы делаете? Ведь вам же запрещено принимать народ! Вас могут под начал упрятать, сослать в Соловки!»... Старец ответил: «Что хотите, то и делайте со мною! Хоть в Сибирь меня пошлите, я останусь тем же Леонидом! Посмотрите на этих больных -- могу ли я отказать им в молитве, на которую они только и надеются, которой ждут и которая, по их вере и усердию к Божией Матери подает им исцеление?!» Отец Моисей махнул рукою и вышел из келлии, говоря: «Делайте, как знаете!» Несколько раз старцу меняли келлию. Получая приказ перейти в другую келлию, старец брал икону Владимирской Божией Матери и с пением «Достойно есть» переходил в новое помещение. Наконец, не имея возможности воспретить народных паломничеств, епархиальный архиерей запретил старцу ношение схимы, полагая, что эта одежда «великого ангельского образа» не соответствовала его «светскому» образу жизни. В то время посетил Оптину Пустынь Киевский митрополит Филарет. Он был встречен в монастыре епархиальным архиереем (Калужским) и всей общиной. Знаменитый митрополит Киевский, почитавший старца и знавший о напряженности его положения из -- за епархиального архиерея, в присутствии последнего спросил отца Леонида, почему он. не в схиме. Старец молчал. Тогда митрополит, понявший в чем дело, сказал: «Ты -- схимник, а потому и должен носить схиму». С этого времени ему было разрешено носить схимническое одеяние. Преследование старца Леонида распространилось на его учеников даже до такой степени, что их называли франкмасонами и подвергали всевозможным стеснениям и запретам. Особому преследованию подверглись его ученицы, монахини Белевского монастыря и, главным образом, его игуменья Павлина. Вероятно, власти считали бесполезным и опасным пробуждение духовной жизни среди монахинь... Перед его смертью старца посетил знаменитый в то время Христа ради юродивый Брагузин. Умирающий старец просил его помолиться о нем, чтобы Бог его помиловал. Юродивый ответил, разразившись смехом: «Авось, помилует!» Еще большей славой пользовался старец Амвросий (сконч. в 1892 г.), также Оптиной Пустыни. Отец Амвросий, кроме качеств и дарований, подобных описанному старцу Леониду, обладал высокой культурой, что делало его доступным интеллигентому классу. Известно, что образ старца Зосимы из «Братьев Карамазовых» Достоевского списан с отца Амвросия, хотя оптинские монахи никогда не хотели признать в Зосиме великого писателя подлинный портрет своего чтимого учителя. Подвергнутый преследованиям со стороны властей в равной, если не в большей, степени, чем старец Леонид, старец Амвросий обязан тем, что не был сослан, вероятно, своей хронической болезни, почти на всю жизнь приковавшей его к постели. Он принимал обычно людей лежа и с начала своей болезни, начавшейся около 40 -- го года прошлого века и продолжавшейся до его кончины, не мог совершать литургию. Старец Амвросий часто говорил: «Монаху полезно болеть. И в болезни не надо лечиться, а только подлечиваться». Любопытен факт, которому приписывал знаменитый старец начало своей духовной жизни. Будучи молодым человеком, едва посвятившись в диаконы, он стоял перед престолом за несколько минут до начала обедни. Игумен, отец Антоний (тоже знаменитый старец), готовившийся к началу службы, спросил молодого диакона: «Ну что, привыкаете?» Молодой Амвросий развязно ответил: «Вашими молитвами, батюшка!» Игумен посмотрел на него пристально: «К страху -- то Божьему?...» Амвросий понял, что его тон был неуместным и смутился. «Так то, -- говорил старец, -- умели приучать нас к благоговению прежние старцы». Старец Амвросий, несмотря на свою болезнь, развил громадную деятельность. Кроме того, что он давал душам свои аскетические и нравственные наставления, а телесам -- здоровье своими поистине чудесными исцелениями, он явился основателем большого Шамординского монастыря, верстах в 12 от Оптиной Пустыни, монастыря женского, в котором число монахинь доходило до трех тысяч. Конечно, это основание монастыря и длительное пребывание в Шамордине послужило поводом для невероятной клеветы, которая прибавилась к уже ранее распространенной. Любопытен эпизод, происшедший в последние дни земной жизни этого чтимого страда. Находясь в основанном им Шамординском монастыре, старец Амвросий из -- за состояния своего здоровья принужден был остаться в нем довольно продолжительное время. Неоднократно приходили строгие приказания из епископии немедленно вернуться в Оптино, поскольку его столь долгое пребывание среди женщин (старцу тогда было больше семидесяти лет!) могло вызвать «соблазн». Ввиду того, что состояние здоровья Отца Амвросия не позволяло ему отправиться в путь, хотя расстояние и было всего каких -- нибудь 12 верст, Калужский епископ сообщил Шамординскому монастырю, что он лично прибудет туда, чтобы отвезти старца в Оптину Пустынь. Испуганные и встревоженные монашки спросили старца, как им следует встречать епископа. Старец Амвросий спокойно и невозмутимо ответил: «Мы пропоем ему -- со святыми упокой». Монахини не поняли пророческих слов старца и не решились спросить его об их значении. Когда епископ находился на полпути к монастырю и ночевал в Перемышльской обители, ему вручили телеграмму, извещавшую его о кончине старца Амвросия. Совершенно смущенный, он спросил: «Что же это значит?» Архиерею посоветовали вернуться в Калугу, но он ответил: «Нет, вероятно, такова уж воля Божия! Простых иеромонахов архиереи не отпевают, но это особенный иеромонах. Я хочу сам совершить отпевание старца!» В момент, когда епископ входил в церковь, где лежало тело старца, совершалась панихида, и монахини пели: «Со святыми упокой»... Тогда все поняли смысл слов великого старца. Очевидцы рассказывали, что церковь огласилась рыданиями. Таков характер и классический образ русского старца. Русские старцы, становясь отзвуком основного духа русского христианства, сводили все к первичной простоте. Вероятно, это также является причиной, почему все они усваивали образ жизни народа и народный говор. «Русский святой пахнет сосной своих лесов», говорит один французский писатель. Два свойства характеризуют больше, чем что -- либо русского старца и делают из него воплотителя русской христианской души: беспредельная сострадательная любовь ко всякому страждущему и угнетенному созданию -- во внешнем поведении, и стяжание Святого Духа -- во внутренней жизни. Русские старцы отлично знали, что «Царство Божие внутрь вас есть» (Лук. XVII, 21) и что «потому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Иоан. XIII, 3). Достоевский писал, что Россия спасется старцами. В заключение настоящей главы нам остается сказать несколько слов относительно других аспектов русской святости. Ввиду того, что наш очерк не преследует специальной цели изложения истории Русской Церкви, укажем лишь бегло главные типы святости, к которым принадлежат лица, канонизированные Русской Православной Церковью. Как общее правило, современные исследователи обычно разделяют их на три основных группы, а именно: старцев, представляющих монашескую святость; так называемых страстотерпцев и во Христе юродивых. Кроме того, существует еще одна: группа, состоящая из святителей. Однако, эта группа нас интересует меньше, поскольку канонизованные епископы большею частью прославлялись не столько, как епископы, сколько как страстотерпцы, защищавшие суверенность Церкви от цезаропапизма (такой пример дает нам уже упомянутый нами митрополит Филипп, низложенный и удушенный по приказу Иоанна Грозного), или же как монахи, подобно Святому Тихону Задонскому, после своего добровольного ухода с епископской кафедры, жившего, как старец, в уединенной келлии Задонского монастыря. Было несколько епископов, как, например, Святой Алексий Московский (XIV века), которые были прославлены именно за свои епископские достоинства, но их имена можно легко пересчитать и, кроме того, их тип мало чем отличается от типа святых епископов Запада. Характерные черты старцев, нам кажется, были очерчены нами с достаточной ясностью, а потому рассмотрим два других типа святых, названных «страстотерпцами» и «во Христе юродивыми» и представляющих собою характерную особенность русской святости. Е. Бер -- Сигель, в своей недавно вышедшей книге «Молитва и Святость в Русской Церкви»17 дает нам следующее описание святых страстотерпцев: «Среди святых князей России (речь идет о России до -- монгольского периода и эпохи татарского ига) видное место занимают те, которые погибли насильственной смертью, не оказывая сопротивления своим вратам, будучи либо убиенными своими политическими противниками, либо приговоренными к смерти в Орде татарских ханов. Хотя причина их смерти и лежала в различных обстоятельствах, но русский народ дал им наименование «страстотерпцев», что буквально должно определять человека, перенесшего «страсти», подобные Христовым. «Страстотерпцем был и митрополит Филипп, задушенный в тюрьме по приказу Иоанна Грозного. Имеется нечто от «страстотерпца» и в жизни Преподобного Серафима Саровского, который не защищался от нападения на него разбойников в лесу. Наконец, любопытно, что, как «страстотерпцы», почитаются некоторые младенцы, умершие при несчастных случаях, как, например, те два брата, которые убили друг друга, играя; другие, умерщвленные, как малолетний сын Иоанна Грозного, царевич Димитрий; и, наконец, просто умершие, вследствие естественной катастрофы, как Артемий Верхольский, сожженный молнией. Это простое перечисление показывает нам, что «страстотерпцы» принадлежали ко всем классам общества и ко всем рангам церковной иерархии; среди них имеются князья и крестьянские дети, миряне, епископы и монахи. И всего любопытнее, что их нельзя включить вместе в какую -- либо традиционную агиографическую категорию, как «святых князей», «святых монахов», «святителей», «исповедников» или «мучеников». Несомненно, наибольшее характерное сходство имеют страстотерпцы с категорией мучеников. Они, так сказать, выражают русское представление о мученичестве. Но нельзя рассматривать «мучениками за веру» вышеупомянутых детей или князей, умерщвленных по политическим мотивам (например, Бориса, Глеба, Игоря и пр.), не расширяя чрезмерно самого понятия мученика. В действительности, мы стоим перед специфически русской агиографической категорией. Каков был характер, общий всем этим святым, который позволил объединить их в одну агиографическую группу? На первый взгляд, единство этой группы кажется объяснимым одним объективным обстоятельством: насильственным характером смерти, а не тем фактом, как у мучеников, что эта смерть явилась результатом исповедания христианской веры перед язычниками или еретиками. Даже в том случае, когда речь идет о князьях, убитых в татарской Орде, мотив религиозного преследования не всегда является основной причиной их смерти. В случае святого князя Михаила Тверского, например, вопрос политического соперничества привел в действительности к трагическому финалу. «В отношении субъективного единства святых, принадлежащих к группе «страстотерпцев», касающегося родства их душ, тоже не легко составить себе ясный критерий. Духовное подобие, наличествующее среди князей «страстотерпцев», погибших во время династической борьбы или умученных в монгольской Орде, покоится в покорном и даже радостном принятии смерти, в отказе от побега и от вооруженного сопротивления... «Для русского народа, как одни, так и другие (князья, дети и т. д.) суть чистые жертвы, принесшие себя «без сопротивления» во всесожжение. Через этих «страстотерпцев» русский народ видел Христа, как первообраз тех, кто страдает безвинно и принимает смерть по любви, вместо виновных... Русский народ видел во Христе преимущественно Агнца Божия, смиренного и кроткого, взявшего грехи мира и принесшего Себя в искупление, как невинную и непорочную Жертву. Созерцая своих «страстотерпцев», русский народ имел интуицию подобной жертвы и потому почитал их, как святых и как «таинственных братьев» Христовых». Мы вполне согласны с приведенным выше мнением французской писательницы. Для большей ясности добавим, что канонизации «страстотерпцев», принадлежащих почти исключительно к эпохам до XVI века, когда прославление святых происходило гласом народа, объясняются двумя характерными и прирожденными принципами русского христианского благочестия: НЕПРОТИВЛЕНИЕМ ЗЛУ и особым горячим почитанием СТРАДАНИЯ. Что же касается «во Христе юродивых», то известно, что эта категория святых существует в равной мере и в греческой и в латинской Церквах, но она нигде не приняла таких размеров, как в России. Та же французская писательница Е. Бер -- Сигель, говоря о «во Христе юродивых» (там же стр. 126) пишет: «Уничижение, почти всегда добровольное, а иногда болезненное (среди юродивых были, несомненно, настоящие больные), естественного разума, радикальная смерть человеческой мудрости, -- вот основная, объективная характеристика «безумия во Христе». Объектом этого безумия является самоуничижение, когда речь идет о безумии, симулируемом из аскетических соображений или же просто следствие подлинного состояния «нищих духом». В обоих случаях результат тождественен: появление новой сверхъестественной мудрости, «мудрости сердца», проявляющейся миром душевным, любовью к врагам, даром горячей молитвы и, иногда, пророческим знанием будущего или тайных мыслей человека». «Во Христе юродивые» появляются преимущественно в XIV и XV в. в. и после долгого исчезновения, совпадающего с эпохой «церковного паралича», возрождаются в XIX столетии. Первые юродивые (главным образом, на севере России) -- люди, жаждущие самоуничижения, всеобщего презрения, и апостолы любви к врагам. «Во Христе юродивые» искали преследований, желая искупить живущих в роскоши и наслаждениях. Антоний Юродивый, «во Христе юродивый» XIX века, человек, «распространявший постоянно радость», несмотря на насмешки и преследования, направленные против него, заявлял, что «никогда во всю свою жизнь не встречал злого человека». Знаменитые юродивые XVI века, политический и социальный профетизм которых уподоблял их ветхозаветным пророкам, пользовались «юродством», чтобы бичевать «благоразумие» и фарисейскую мораль так называемых «праведников», и осмеливались смирять царя, богатых и сильных. Святой Василий Блаженный, проповедуя христианский «парадокс» любви Бога к грешникам, целовал стены притонов. Другие подчеркивали свою «дружбу» с женщинами дурной жизни и, напротив, публично оскорбляли ревнителей нравственности и представителей гражданских властей. Один из «во Христе юродивых» пригласил царя Иоанна Грозного разделить с ним трапезу и, когда суеверный монарх вошел в пещеру юродивого, поднес ему кусок сырого мяса и стаканчик крови. Для русского народа «во Христе юродивые» были всегда (и остаются доныне) живым образом тех «малых», тех «нищих духом», тех «младенцев», которым открыты тайны Царства Божия. Они -- носители сверхъестественной мудрости, которая появляется только после того, как уничтожено то, что называется «естественным разумом». «Юродство Креста», проповеданное Апостолом Павлом, таинственная и скрытая в Боге Премудрость, -- вот, что почитает русский христианин в своих «во Христе юродивых», вспоминая, что «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничеro не значущее избрал Бог, чтобы упразднить значущее, для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» (1 Кор. I, 27 -- 29). Не подлежит сомнению, что в личностях Святого Бенедикта Лабр и Святого Иоанна Божия мы находим черты, весьма похожие на «юродивых» России. Говоря о характере русской святости вообще, профессор Г. Федотов, которого по праву следует считать одним из лучших современных знатоков русской агиографии, высказывает следующее суждение: «Не всегда мистик, еще реже строгий уставщик, русский святой инок, в одном отношении изменяет идеалу рассудительной мерности. В кротком смирении его часто проглядывает юродство. «Худые ризы» игумена вводят в соблазн мирян, безгневность и безвластие его с трудом поддерживают монастырскую дисциплину. Но в этом уничижении и кротости для него раскрывается -- здесь самая глубокая печать русской святости -- образ уничиженного Христа». Это Федотов называет «церковным евангелизмом». Тот же ученый автор рассказывает нам, что древняя Святая Русь характеризовалась простой и сильной верой, находившей полное удовлетворение в стенах Церкви. Древняя Россия, предшествовавшая эпохи цезаропапизма, не знала «духовных мытарств», искания града... Это искание Града Божия, это святое беспокойство, столь характерное для современной русской христианской души, является плодом сомнений и тревог, порожденных порабощением Церкви на земле, считавшей себя «богоносной». В следующей главе мы будем подробно говорить о русском христианстве, как его понимает врожденный инстинкт народной души; мы будем говорить о русской святости или, лучше, о духовной стороне этой святости, которая еще не прошла через процесс канонизации Русской Церкви.
Глава IV
РУССКОЕ НАРОДНОЕ И СОЦИАЛЬНОЕ ХРИСТИАНСТВО Петр Петрович Извольский18, бывший Обер -- Прокурор Святейшего Синода Российской Империи, в эмиграции принявший в возрасте 57 лет священство Православной Церкви и бывший человеком, по мнению кардинала Мерсье и знаменитого деятеля соединения, священника Порталя, предуказанным для возглавления движения к соединению Церквей среди православных, говорил нам однажды: -- Сильно клеветали на нашего маленького сельского попика и клеветали напрасно; но вот наш епископат, действительно был плохенький. -- И говорили Вы об этом императору? -- Императору? Да будет вам известно, что Его Величество не раз говорил мне: «Петр Петрович, несмотря не все то, что говорят обо мне, я не знаю являюсь ли я в области церковной выше диакона или ниже псаломщика»... Если, с одной стороны, слова императора показывают до какого хаотического смешения понятий дошел пресловутый цезаропапизм, с другой стороны, слова «администратора» Церкви объясняют нам, почему народ не имел особенного уважения к высшим церковным властям; предпочитал смиренного сельского батюшку. Историко -- психологические законы взаимно пронизываются. Несомненно, упадочный монарх является причиной политико -- социального упадка его народа; но и социально и политически упадочные народы часто являются причиной появления упадочного монарха. Как бы там ни было, факт остается фактом, что социально и административно Русская Церковь последней эпохи пребывала в состоянии упадка. Остается спорным, подходил ли самодержавный царский режим, превратившийся с течением времени в режим бюрократический, народу; но во всяком случае церковная администрация не подходила ему никак. Между высшей иерархией и верующим народом открылась пропасть. Низшее духовенство не сумело ее ни заполнить, ни проложить через нее мост. Старцы тоже не служили посредниками между властью и народом, ибо были посредниками между народной совестью и Богом. Они не уклонялись от своей роли исповедников и духовных руководителей масс. Равным образом, старцы не становились на место властей; они образовывали особую духовную власть, стоявшую рядом с властью официальной. Это было противоположение двух властей. Мы видели, что старцы не брали на себя роли публичных проповедников с церковной кафедры. Их поучения носили характер интимных и частных бесед; их святость сияла в тиши их темных келлий и в глубине лесов. И именно эти частные и интимные наставления, выработанные в этих духовных лабораториях, проникали в толщу народную, создавая целое миросозерцание, особый тип религиозности, смешивавшийся с врожденными чертами народного темперамента. Позволительно спросить: почему русские старцы предпочитали оставаться в скитах, покрываясь густым покровом смирения, налагавшим на них подчас несколько примитивный и почти детский отпечаток, вместо того, чтобы появляться в крупных культурных центрах? На это мы можем ответить только вопросом же: а почему в эпоху апогея императорского Рима Христос явился в мире, почти неведомом тогдашнему культурному обществу, вместо того, чтобы явиться в Риме или Афинах? И больше того. Он явился в неизвестном месте и в такой среде, которые вызывали подозрение у самих евреев, и где Он легко мог остаться незамеченным. Сегодняшние христиане, привыкшие к образу Христа, окруженному двухтысячным ореолом предания, не дают себе отчета в действительном характере Иисуса Назарянина, сына галилейского ремесленника, народного учителя, окруженного мужчинами и женщинами, едва допускавшимися в среду приличных людей. Нам, вероятно, скажут, что во всяком случае Палестина была землею избранного народа, где должен был родиться Мессия. Пусть так, но, во -- первых, этого никто не знал, кроме самих евреев, которые сами же отвергали Мессию из Галилеи (на самом деле Иисус Христос не был галилеянином, а иудеем из Дома Давидова, чего почему -- то не делал очевидным для всех), а, во -- вторых, кто может знать, каковы грядущие судьбы русского христианства в будущей истории Церкви и Человечества? С нашей стороны, мы думаем, что Бог уделил ему роль грандиознейшего значения. Имеются основания полагать, что русское христианство, далекое от того, чтобы в себе самом создать новый тип всемирного христианства, призвано в значительной степени послужить его образованию уже по одному тому, что не подлежит ни малейшему сомнению, что мы приближаемся к той эпохе, когда Церковь, сохраняя всю свою сущность, должна будет принять тип и характер всемирного благочестия, во многих отношениях совершенно новые. Несмотря на то, что для многих умов, укорененных в традиционных формах, это предположение является вопросом весьма деликатного свойства, требующим тщательной осторожности в его изучении и изложении, реальность факта остается ощутимой и очевидной для всякого сколько -- нибудь наблюдательного ума. В связи с этим, воспользуемся некоторыми положениями, содержащимися в статье отца Ж. М. Гранеро О. И. в журнале «Разум и Вера»19, названной «Новое апостольство во Франции». Эта статья, хотя и относится исключительно ко Франции, ставит, однако, вопросы, являющиеся, в большей или меньшей степени, общими для всего мира, носящего имя христианского, и приобретает особое значение в отношении России. Явление, о котором идет речь в этой статье, есть дехристианизация народных масс или лучше их удаление от Церкви. Возможно, что, вследствие несколько экспансивного характера французов, это явление принимает во Франции более острые формы, но полагаем, что мы не ошибемся, утверждая, что эта дехристианизация является общей для всех стран Европы, Америки и даже Азии. В этом случае речь идет о потере религиозного чувства народными массами вообще, и, как ни странно это может показаться, мы увидим в дальнейшем, что эта потеря, характеризующаяся, прежде всего, индифферентностью к религии, в России сказалась меньше, чем в других местах, и что в результате событий, происшедших в этой стране, может служить синтетической меркой для изучения указанного явления. Заметим лишь, что страшная борьба, ведущаяся в России советской системой (и скоро мы это увидим), есть борьба, несмотря на явно выраженный материализм ее апостолов, происходящая в обстановке по существу своему мистической, скажем, апокалипсической, поскольку сами эти апостолы являются фанатическими ревнителями, «верующими антирелигиозниками», очень далекими от «индифферентов» и скептиков, столь обычных для современного цивилизованного мира. Не следует забывать, что советский «антирелигиозник», т. е. безбожник, есть личность, фанатически верующая в то, что советская наука, являющаяся для него органически отличной от всякой иной науки, приведет человеческое существо не более и не менее, как к бессмертию. Даже германский «гитлеровский» идеализм никогда не доходил до подобного утверждения. Вот выдержки из архипастырского послания по случаю Великого Поста 1949 года епископа Байонского, которое цитирует отец Гранеро: «Нынешнее положение в целом трагично во многих отношениях и, в частности, в отношении христианской жизни. Полная дехристианизация отдельных областей и известных слоев общества, пропагандная мощь антихристианских идеологий под покровительством определенных политических движений, опасность и сила которых бросается в глаза, ставят пастыря душ и тех, кто несет какую -- нибудь ответственность за религиозную жизнь отдельных людей и общества, перед очень серьезными душепастырскими проблемами». Отец Лэв, доминиканец, трудившийся в качестве рабочего в Марсельском порту (что, как известно, и было новой формой апостольства во Франции, впоследствии воспрещенной Святейшим Престолом, и о которой говорит о. Гранеро) высказывает следующее: «Когда говорят о потери религии, воображают, что дело идет просто о потере религиозной практики, и думают о христианской реакции, которая должна была бы возникнуть в отдельных случаях. Если под христианской реакцией разуметь великодушие, солидарность, доброе сердце, самоотдачу, то мы согласны с этим. Но немедленно мы дадим себе отчет в том, что эти чувства вращаютcя в чисто естественной области. 99 процентов не знают ничего о Боге или о бессмертии души Это -- явление всеобщее, и никакая анкета не сможет это опровергнуть. Некоторые (может быть, до 30 процентов) признают, что должно существовать нечто (не говорят Некто) выше нас. Тайна природы! Не знают, что это такое, и имеют полное смешение понятий во всем этом. Другие думают, что религия заключается только в делании добра. Даже те, которые уверяют, что они держатся какой -- то религии, в действительности, имеют лишь неопределенное суеверие. Особенно знаменательным является тот факт, что, кроме семейств, верных Церкви, никто не верит в бессмертие души. Многие даже не могут понять, что в это верит священник. Для них единственным всемирным законом является полная невозможность сопротивляться требованиям природы. Это касается, прежде всего, полового вопроса». Отец Гранеро О. И. цитирует также одно место из о. Ива Конгара О. П., давая ему собственный комментарий, имеющий, кажется нам, большое значение: «В 1940 -- 1945 годах положение вещей изменилось во Франции значительно больше, чем в годы возрождения томизма при Льве XIII до войны 1914 года, включая в этот период и глубочайший кризис модернизма». Конгар говорит о перемене в широчайшей области мысли и во всех иных областях, включая и богословские науки. Можно ли сказать, что эта перемена явилась прогреcсом? Автор думает о прогрессе, как о стимулирующем последствии, вызванном самой остротой катастрофы. Но катастрофа остается грандиозной, и доминиканский богослов распространяет ее за границы Франции, говоря: «Страны старого христианского мира проходят через глубокий религиозный кризис». Мы полагаем, что это обобщение проблемы весьма далеко от бездоказательного суждения. Вот еще несколько цитат, взятых из той же статьи о. Гранеро. Анонимный миссионер в журнале "Vie In -- tellectuelle" пишет следующее: «Вот мой скромный ответ на ваш запрос. В нем я резюмирую опыт моих обходов епархий Прованса, Аннеси, Лиможа, Пуатье, Марсела, Виенны, Кэмпера, Клермон -- Феррана и Анже, -- обходов, которые я еще продолжаю. Проповедуя и миссионерствуя по деревням и селам Франции, я до последнего времени делал следующий вывод: верующие, не исполняющие религиозных предписаний. В результате расспросов и опыта, я пришел к изменению своего вывода: исполняющие религиозные предписания не верующие. Ибо я дал себе отчет в том, что повсюду весьма много людей, сохраняющих религиозные правила (в широком смысле) и не имеющих веры». И это, как говорит анонимный автор, происходит в Ванне и Кэмпере -- знаменитых центрах католической Бретани. Стало быть, как говорит отец Лэв, «приходят в церковь для четырех религиозных обрядов, но не имеют ни малейшей веры в основные истины. Какие это обряды? Крещение, первое причастие, брак и погребение. Несмотря на это, не имеют веры. Для чего же они содержат эти религиозные обычаи? Потому что они являются традиционными и общепринятыми, представляющими известную семейную ценность и почти обязательными в обществе. Тем не менее и это находится в упадке. В этой полуязыческой среде, становящейся все больше и все скорее языческой, эти христианские обычаи и обряды не представляют для исполняющих их никакой религиозной ценности и не имеют никакого отношения к вере. Это не более, чем фольклор. Вера? Соблюдение религиозных предписаний? Обычно, абсурдная смесь отблесков истины, заблуждений и суеверия, пустых церемоний, традиционных обрядов и даже таинств, которые кажутся лишенными всякой действенной и сверхъестественной силы (sic!). Это все, что остается от религии в широчайших слоях народа. Обломки караблекрушения». Далее отец Гранеро приводит мнение одного безвестного настоятеля прихода, который говорит: «Вся наша церковная организация создана для христианского мира. Но мир стал языческим. Отсюда невероятная двусмысленность, в которой действует наше служение. Не является парадоксальным утверждение, что наше служение, в большинстве случаев, состоит в крещении будущих отступников; в приведении к торжественному Причащению стад детей, которые, как нам положительно известно, не удержатся и даже не смогут удержаться в вере; в богослужениях по случаю брака20; в совершении церковного погребения тех, кто практически отрекся от веры. Если под приходом разумеется духовная община верных, то я, со своей стороны, должен с болью сердца констатировать, что не имею прихода... И многие из моих собратьев находятся в таком же положении». И, наконец, вот выдержка из репортажа отца Ольфе -- Гайара О. И., профессора Католического Богословского Института в Конгрессе Оранизаций для Защиты Юношества, происходившего в Риме в 1948 году: «Молодежь, по своему происхождению, не безрелигиозна. Невежество в этой области не происходит от отсутствия принципов и формул. Однако, существует пропасть между нею и молодежью прежних поколений. Даже те юноши, которые вышли из крестьянских селений и из самых удаленных уголков, больше не являются белым и чистым листом, на котором можно писать. Автобус, циклизм, радио, кино давно уже ввели их в контакт с миром... Особенной характеристикой сегодняшней женской молодежи является ее полное недоверие к традиционным ценностям; сопротивление тому, чтобы допускать что -- либо на основании слов другого; решимость не признавать никакого иного критерия, кроме основанного на личном опыте. Эта молодежь, в среднем, в религиозном смысле живет впечатлениями, и ее духовная жизнь зависит от обстоятельств и импульсов. Бог -- это только помощь в нуждах, а молитва -- средство, как всякое иное, для получения помощи. Поэтому, молодежь очень мало прибегает к таинству покаяния. Только чудом думает о смерти и о загробном мире; скорее всего, живет, совершенно предавшись моменту. «Этой средней вульгарности противостоят избранные души, открытые для религиозной проблемы и проявляющие живой интерес к вопросам духа. Но и среди этого отбора наблюдаем такие характерные черты: отсутствие энтузиазма и известную склонность к абстрактному мистицизму или к своеобразному альтруизму, весьма активному, но арелигиозного характера. Эти молодые люди преждевременно пережили резкий поворот от энтузиазма к разочарованию и потеряли радость. Они тоскуют по более высоким реальностям, ноне находят их в наших традиционных ценностях. И вот, например, личность Ганди открывает перед ними неподозревавшиеся горизонты: мир созерцания, простоту жизни, несопротивление насилию (sic!). Они не находят ничего из этого в обуржуазившемся католицизме своего окружения. И, вследствие этого, легко впадают в религиозный синкретизм. Молодые люди этого типа восторгаются, прежде всего, образцами безграничной братской любви; но эта любовь лишена всякого догматического основания». Приведенные выше тексты достаточно красноречивы сами по себе, чтобы они нуждались в каких -- нибудь дополнительных комментариях, и не требуют того, чтобы мы пытались доказывать, что они относятся ко всему современному миру. Нам кажется лишь уместным обратить внимание читателей на один пункт, бросающийся, по нашему мнению, в глаза. В приведенной выше выдержке отца Лэва О. П. читаем: «... Если под христианской реакцией разуметь великодушие, солидарность, доброе сердце, самоотдачу, то мы согласны с этим. Но немедленно мы дадим себе отчет в том эти чувства вращаются в чисто естественной области». В репортаже отца Ольфе -- Гайара О. И. сказано: «Они тоскуют по более высоким реальностям, но не находят их в наших традиционных ценностях. И вот, например, личность Ганди открывает перед ними неподозревавшиеся горизонты: мир созерцания, простоту жизни, несопротивление насилию. Они не находят ничего из этого в обуржуазившемся католицизме своего окружения. И, вследствие этого, легко впадают в религиозный синкретизм...; восторгаются, прежде всего образцами безграничной братской любви; но эта любовь лишена всякого догматического основания». Остается спросить цитированных авторов, отлично понимающих обруржуазившийся характер сегодняшнего официального христианства: можно ли разве достичь сверхприродного плана без того, чтобы так называемые естественные чувства, как великодушие, солидарность, доброе сердце и самоотдача не составляли краеугольного камня, на котором строится христианское здание? И не означают ли указанные чувства просто -- напросто заповеди Нагорной проповеди, без соблюдения которых все сверхприродные таинственные действия остаются лишенными их внутренней ценности, зачастую приобретая кощунственный характер? Не признается ли тот же почтенный автор иезуит, что «личность Ганди открывает перед ними неподозревавшиеся горизонты: мир созерцания, простоту жизни, несопротивление насилию, потому что они не находят ничего из этого в обуржуазившемся католицизме своего окружения?» И однако, несмотря на все наше глубокое почтение к замечательной личности Ганди, к этому «языческому евангелисту», нам кажется, что мир созерцания, простота жизни и непротивление насилию находятся в Евангелии, где они провозглашаются с несколько большей силой, чем у Ганди, и, возможно, составляют основу евангельского духа... Как же эта бедные юноши, о которых говорится в вышеприведенных цитатах, принуждены искать все это (а, может быть, и открывать его!) в примере Ганди, а не знают, что именно об этом говорил Христос и что это является основой христианского учения? Или же быть может, наши священники забыли им объяснить это? Или не объяснили потому, что это противоречило их политически -- социальным идеям и их образу жизни? Говорит отец -- иезуит: «Они восторгаются, прежде всего, образцами безграничной братской любви; но эта любовь лишена всякого догматического основания.» Но разве может существовать догматическое христианское основание, которому не должна была бы предшествовать именно безграничная братская любовь? И разве не понимают оба приведенных писателя, что центр всей трагедии дехристианизации народных масс лежит именно в том факте, что народная совесть пришла к тому состоянию, в котором сверхприродная и сакраментальная жизнь кажется ей лишенной всякого смысла, поскольку она не находит безграничной братской любви в «обуржуазившемся католицизме» своего окружения? Иными словами, уже нет возможности говорить народным массам о таинствах, догматах и вообще о сверхприродном без того, чтобы предварительно не учить их безграничной братской любви практическим способом, в ее подлинном блеске так, как ее проповедовал Господь наш в Нагорной проповеди. И, если Ганди является для этих дехристианизированных христиан образцом безграничной братской любви и открывает перед ними неподозреваемые горизонты, не означает ли это разве, что дехристианизированные ищут Христа или, по меньшей мере, подлинной святости, которую, к несчастью, не встречают в обуржуазившемся католицизме своего окружения? Да и что означает «обуржуазившийся католицизм», как не религию, лишенную внутреннего содержания? Какой же нужно сделать первый шаг к тому, чтобы дебуржуазировать католицизм? Чья вина, если сверхприродная жизнь объясняется, как холодное исполнение сакраментальных обязанностей, без того, чтобы хоть одна искра самой простой, самой естественной, самой элементарной настоящей любви не зажглась в сердцах? Как можно ожидать чего либо от народных масс, если почтенный гражданин Икс, причащающийся каждое воскресенье и в то же самое время занимающийся угнетением и эксплуатацией ближнего (тех бедных, которых любил Христос), считается католиком и участником сверхприродной жизни? И не случается ли подчас, что мы сами, богословы, занимаемся вскрытием этого «сверхприродного», как если бы дело шло о трупе в анатомическом театре, или же производим расчеты, как если бы должны были вести бухгалтерскую книгу? Наконец, не следует ли признать, что в массах имеется инстинктивное чувство, требующее от всякого учреждения или, лучше, от его официальных представителей справедливости и соответствия доктрины практике, в противном случае, грозящее бросить это учреждение. Не является ли все это знамением времени? И не заставляет ли оно нас признать собственную вину в отступничестве масс, о котором мы говорили? Тот же отец Гранеро О. И. цитирует знаменитое «письмо к Церкви» Иды Федерики Гоэррес, появившееся в "Frankfurter Hefte", журнале, уже не являющемся французским, но чисто германским. «Что мы видим в этом письме?», -- спрашивает отец Гранеро и отвечает: «Все сводится, не больше и не меньше, чем к следующему: чрезмерная механичность и схематичность благочестия; упадок приходов, превратившихся в места для ведения переговоров; духовенство, несомненно корректное, но жестокосердное или пассивно -- холодное перед несчастием; недостаток в действительно благоговейных священниках и даже какая -- то необъяснимая склонность к известному клерикальному фашизму». С той же искренностью, но в более спокойном тоне, пишет отец Конгар О. П.: «Наши приходы очень формалистичны, слишком обуржуазились, чтобы привлекать неверующих и даже чтобы удовлетворять религиозным нуждам обращенных, особенно приходящих из народных масс... Традиционные формулы апостольства не соответствуют проблемам настоящего момента... Глубокое беспокойство охватило наиболее апостольски настроенных мирян и самое ревностное духовенство. Они видят, как громадные и даже героические усилия обрекаются на провал просто из -- за порочности формы, метода, структуры наших приходов, нашего катехизиса, нашей проповеди, самого нашего образа жизни, чрезвычайно прикованного к буржуазному миру». Мы цитируем современных западных католических писателей с исключительной целью показать универсальность наиболее типичных черт русского христианства, тенденции которого, прежде всего, направлены к заполнению той пустоты, о которой говорят указанные авторы. Для того, чтобы лучше доказать справедливость нашего утверждения, что главная роль русского христианства состоит в известном участии в образовании нового типа христианского благочестия, соответствующего запросам данного момента и будущего, да будет нам позволено привести еще несколько ссылок из статьи отца Гранеро прежде, чем приступить к изложению нашей темы. Ввиду малого доверия, которое имеет западный мир к Востоку, мы предпочитаем, поскольку это возможно, искать защиты во мнениях западных католических авторов. Говоря о новых методах католического апостольства, выкристаллизовавшегося одно время в форме «священников -- рабочих», как уже сказано, воспрещенных впоследствии Римом, отец Гранеро приводит несколько выдержек из писаний ныне покойного кардинала Сюара, архиепископа Парижского. «То, чему мы являемся свидетелями ныне, -- говорил кардинал, -- не сводится лишь к последствиям мировой катастрофы. Наше время является, прежде всего, переходной эпохой, в которую зародится новая эра. Отсюда -- беспокойство и тревожность настоящего момента. Это -- не случайность. Это -- признаки кризиса роста. А это влечет за собой идеологическую дезориентацию, даже среди католиков. В действительности, дело идет о том, явится ли новое время эпохой прогресса или регресса Церкви. Лично я убежден, что мы находимся накануне новой весны христианства». Тот же кардинал Сюар говорил в одной декларации: «Существенная характеристика нового прогресса Церкви состоит в христианском синтезе мира XX века или в новом гуманизме, соблюдающем человеческие ценности и Божие предположения. Этот христианский синтез есть единственный путь достигнуть того, чтобы Церковь снова стала тем, чем, уже была в Средние Века: духовной водительницей мира. Ошибка христиан нашего века заключалась в том, что они согласились, чтобы мир развивался без их участия. Сегодня католик должен находиться и действовать повсюду. Он должен понимать потребности и течения нашего времени; но, вместе с тем, он должен уметь различать между временным и вечным, между субстанцией и формой. Это -- основное для действительно допустимого христианского приспособления и, вместе с тем, сущность современного апостольства... Современное апостольство отличается от древнего тем, что оно не знает географических пределов и не ограничено областями бескультурными. Современное апостольство -- всемирное. Оно должно действовать повсеместно и пользоваться всеми средствами, пригодными для дела Божия. Оно должно вербовать своих апостолов во всех классах общества. Должно образовывать группы, поскольку группа может быть спасена только другой группой, Оно должно знать все формы современной жизни и стремиться трансформировать их в согласии с Божией волей. И, однако, современное апостольство не должно удерживать людей на их пути, но идти в ногу с ними и питать их, покуда они шествуют в жизни». Ж. М. Монлюкар дает следующую картину состояния современного мира: «Как и в иудаизме, так и среди нас, произошло нагромождение преданий, которые слишком часто пытались узурпировать место Святого Духа (sic!). Мы создали и нагромоздили предписания, обряды, обычаи, благочестивые книги и даже сумели сделаться добродетельными. Но не стали ли мы считать, что мы сами являемся причиной наших добродетелей и наших заслуг? Не стали ли мы возлагать надежду на закон, как евреи, для спасения себя законом? Похвальная, по началу, забота о раскрытии тайны Божией и защиты ее от ересей, не привела ли она к соединению тайны с нашими теориями, со спорами наших школ и с нашим сектаторским соревнованием? Не поступали ли мы так, как если бы эта тайна была по нашей мерке, а мы были ее собственниками?» Что касается последнего мнения, то отец Гранеро призывает к осторожности, говоря, что «отсюда стоит сделать лишь один шаг, и мы очутимся в сомнительных сетях Маритэна». Чтобы закончить с указанными цитатами, дающими нам ясное представление о смятении идей в современном христианском мире, посмотрим, что говорит нам уже цитированный нами доминиканец, отец Ив Конгар, вводящий нас в те области, где идеи некоторых западных католиков встречаются с идеями представителей Русской Православной Церкви за «железным занавесом». Вот эти слова: «Лет пятьдесят тому назад, например, можно было быть либо эволюционистом, либо католиком; но, если кто -- нибудь был эволюционистом, он не мог быть католиком, а если был католиком, то не мог быть эволюционистом. Сейчас одним из наиболее известных эволюционистов является отец Тэйлар де Шардэн, иезуит, геолог, палеонтолог и, в своем роде, философ и богослов... Имеется также христианский экзистенциализм (Габриэль Марсель); имеются христиане среди самых передовых художников (лучшим толкователем Пикассо является священник -- аббат Морель); имеются верующие гегельянцы и даже есть один богослов гегельянец -- отец Фессар. И, кажется, мы могли бы иметь своего рода христианский марксизм, поскольку некоторые католики думают, что они могут сочетать свою полную лояльность Вере с исповеданием коммунизма и даже, быть может, с участием в качестве воинствующих членов в партии. Но это является очень щекотливым вопросом, о котором не хочу говорить кратко и который, вероятно, не поддается соответствующему разрешению». Заметим, что это -- слова отца -- доминиканца, то есть одного из тех, кто считает себя в Католической Церкви больше, чем' кто -- либо иной, защитником чистоты учения. Разве эти отцы не являются прямыми преемниками инквизиторов? А стало быть, мы можем приводить их мнения без всякого страха впасть в одну из тех ошибок, которая могла бы привести нас на духовный костер... И, однако, последним приведенным идеям, выраженным доминиканцем, отцом Ивом Конгар, как нам справедливо указывает отец -- иезуит Гранеро, «дан тормоз Святейшим Престолом знаменитым декретом Священной Канцелярии от 1 июля 1949 г.». И касательно позиции некоторых католиков в отношении коммунизма, появилась также резолюция кардинала Сюара относительно вмешательства Церкви в политику. Это стало тормозом для весьма ускоренного хода некоторых идей относительно вмешательства Церкви в политическое поведение верных... Но, что касается частной жизни, то все же еще возникают другие вопросы относительно взаимоотношения между земными проблемами и реальностями и последней реальностью, то есть Царством Божиим. Какое действительно, положение занимает гуманизм, культурные ценности и, вообще, просто культура перед лицом «единого на потребу», которое есть соединение с Богом и достижение последней цели? Аскетическое и мистическое разрешение этого вопроса, говорит отец Гранеро, уже дано в Церкви и занимает то место, которое не может быть от него отнято. Но стремления сегодняшнего дня направлены к тому, чтобы богословски обосновать иную позицию гуманизма. Эта новая позиция дает земному ценность в себе самом и не рассматривает его, как ступень, как простое средство для достижения горнего. Восстал ли бы Святой Игнатий против такой направленности нынешнего гуманизма? Или же он реформировал бы средневековое понятие о принципе и основании? После достаточно подробного предшествующего изложения нам, вероятно, станет легче разобраться в глубине вопросов, которые уже давно тревожат русское христианское сознание. Мы уже говорили и настойчиво повторяем, что русский дух, будучи глубоко мистическим, в то же время в высшей степени реалистичен; он не любит абстрактных философских построений. Он не желает также толкований евангельских истин иначе, чем в их простом и прямом смысле. Он утверждает, что только простое и прямое изъяснение ведет к истинному мистическому толкованию и что, напротив, аллегорическое истолкование приводит к умалению внутреннего содержания заповедей Христовых и может подчас служить для оправдания антихристианских деяний при помощи самого Евангелия. Вероятно, это является первой причиной того, что русский христианин решительно отказывается допустить разделение евангельского учения на предписания и советы. Для него все Евангелие есть предписание. И весьма характерно, что он предпочитает, сознавая свое состояние несовершенства и слабости, считать себя недостойным Царства Божия, чем искать какого -- нибудь снисхождения для избежания полного исполнения евангельской заповеди, что означало бы для него умаление ее целокупности. Человек должен сообразоваться с Богом, а не приспосабливать божественное учение к поврежденной человеческой природе. Человек может и должен беспредельно возлагать надежду на милосердие Божие, несомненно являющееся безграничным, а, с еще большим основанием, на искупительные заслуги Христа, хотя он сам не больше, чем смиренный грешник, недостойный какого -- либо внимания Бога. Но он не смеет «разбавлять водой евангельское вино», изменять прямой смысл божественного слова, принимая его в аллегорическом смысле или отделяя его тем или иным образом от ежедневной практической действительности. Мармеладов, персонаж Достоевского из романа «Преступление и наказание», -- человек ничтожный, пьяница, недостойный муж и отец, не останавливающийся в своем беспробудном пьянстве даже и тогда, когда для того, чтобы содержать в нищете семью, его дочь, Соня, образ христианского самоотречения, решается выйти на улицу и предложить себя прохожим. Этот презренный человек на вопрос, что он делал в ту ночь, когда его дочь приняла свое ужасное решение, не смог ответить ничего лучшего, как сказать, что он «лежал пьяненьким». Но этот человек имел одно доброе качество (вероятно, единственное), благодаря которому писатель, повидимому, причисляет его к «оправданным». Этим его качеством было совершенное смирение, смирение действенное, подобное смирению мытаря в храме: «Боже! будь милостив ко мне грешному!» (Лук. XVIII, 13). Иисус Христос не говорит нам, изменил ли этот мытарь свою жизнь или что -- либо подобное; Он просто говорит: «Сказываю вам, что сей пошел оправданным в дом свой более, нежели тот», то есть фарисей. Странным образом, благодаря этой бездне смирения, Мармеладов, мелкий ничтожный чиновник и пьяница, обладал необъяснимым прозрением христианских ценностей, то есть Царства Божия, которое считал для самого себя недостижимым. Последнее Мармеладов знал слишком хорошо. И, вероятно, в этом знании и лежал (согласно Достоевскому) ключ к его спасению. Мы ступаем здесь на весьма деликатную почву. Не помогает ли нам погружение в грех найти путь к спасению, открывая нам двери смирения? Тема -- не новая; ее изучали неоднократно, не доходя, однако, до какого -- либо разрешения вопроса. Не нам, конечно, найти это разрешение, но мы должны постараться поймать нить русской мысли. Перед нами один из так называемых проклятых вопросов (термин, принадлежащий русской литературе), столь характерных для этой мысли. Русский человек в самой своей поэзии и в народной песни подчеркивает обращение к святости (не к вере, а именно к святости) самых лютых разбойников. В истории России (и в ее легенде) они зачастую были основателями монастырей. Это заставляет нас видеть в грехе, совершенно особенным образом, последнее уничижение человеческого существа, ставящее его в состояние наиболее благоприятное для призыва благодати, значительно более благоприятное, чем классическая золотая середина. Ничто не вызывает в русском духе большего отвращения, чем все, что можно отнести к понятию фарисейства. Это -- фарисеи преследовали и распяли Господа Иисуса Христа, -- говорит русский человек, -- в то время, как разбойники разделили с Ним Его распятие, а один из них даже, в едином мгновении, смог подняться из бездны греха на вершину славы. Так, в самом грехе русский дух видит не столько вольное нарушение закона Божия, сколько бездну несчастья, достойного, прежде всего, сострадания. Весьма удивительной и странной может показаться эта столь типичная черта русской религиозности, которая в народных песнях жалеет братцев разбойничков и, напротив, проявляет природное отвращение ко всему, что представляет человеческое правосудие. Действительно, где мы встретим, чтобы простой факт осуждения судом превращал человека, какое бы ни было его преступление, в своего рода «мученика», страстотерпца, достойного сострадания и всевозможной помощи, даже больше того, уважения? Мы сами видели до коммунистической революции, как русские крестьяне снимали шапки при виде партии осужденных на каторжные работы. В России не нужно было ходить далеко за подобными примерами... и, несомненно, положение не изменилось и поныне. Единственной разницей является то, что всякое проявление сочувствия, сострадания к осужденному строжайшим образом воспрещено непогрешимым советским режимом. Советский тоталитаризм, присваивающий себе абсолютную непогрешимость вязать и решить и в корне отрицающий возможность существования высшего, чем его, правосудия, логически не может допустить какого -- либо сострадания к людям, вычеркнутым из «коммунистического коллектива». Здесь -- один из главных антирелигиозных пунктов, если не самый главный. Но, «милость превозносится над судом», -- говорит русский дух вместе со Св. Апостолом Иаковом (Иак. II, 13), и деспотизм красного Антихриста не имеет власти над величием русской души. Несомненно, нужно обсуждать этот вопрос с большой осторожностью. Не говоря о чудовищных фальсификаторах русского религиозного духа, вроде знаменитого лжестарца Григория Распутина, известного своей печальной ролью в истории последнего русского царя и его семьи и утверждавшего необходимость греха для достижения святости, -- нужно заметить, что вышеуказанные теории несомненно скрывают в себе известную тенденцию в сторону манихейства. Сознательно или бессознательно, сосуществование греха и святости ведет к философии чисто манихейского характера, в которой Добро и Зло выдвигаются, как первичные принципы, в конце концов, смешивающие Христа с Антихристом. Этой же самой философией пользовались знаменитые западные еретики, известные под названием альбигойцев, исчезновение которых на средневековом Западе произошло, главным образом, благодаря Святому Франциску Ассизскому, затем Святому Доминику Гусману, политическому гению Иннокентия III и, отчасти, Инквизиции. В соответствующем месте мы вернемся к этому важнейшему вопросу, хотя бы уже по одному тому, что между множеством вопросов, относящихся к русской религиозности и к средневековому движению альбигойцев имеется очевидный параллелизм. Лев Толстой был отлучен Русской Православной Церковью. Почему? Потому, что в своей гипертрофии природного характера русского христианства и в искании прямого смысла евангельских заповедей он дошел до отрицания божественного и сверхприродного характера Церкви и таинств, совершаемых ею. Отсюда Лев Толстой неизбежно перешел к отрицанию догматов. Лев Толстой говорит, что Церковь договорилась с Государством, приспособив доктрину к требованиям животной жизни и этим «обманом» претендует учить мир. Совершенно очевидна разница между этими идеями и теми, которые проповедовались старцами. И тем не менее, мы их приводим, ибо, несмотря на все свое преувеличение и весь свой искаженный характер, они отражают нечто, органически присущее русскому христианскому духу. Прямой смысл, точный и прямой смысл Евангелия! В этом Толстой является воплотителем религиозного духа своего мира, ибо это есть основная тема и основное стремление русского христианина. Конкретно, это -- прямое и простое принятие заповедей Евангелия, с особенным подчеркиванием тех, которые содержатся в Нагорной проповеди, без какого -- либо добавления, и практическое их применение прежде всякого богословского построения. Ереси обычно содержат в себе частичную истину. Толстой -- типичный распространитель этой истины, но, ослепленный ее светом, не смог различить в том же Евангелии другие истины и, вследствие односторонности в его понимании, впал в ересь. Достоевский и славянофилы идут дальше и обвиняют западное Католичество, а особенно Рим, в том, что они нашли и прокламировали компромисс между двумя вышеуказанными принципами, по их мнению друг друга исключающими. «Римские католики проповедуют оболганного Христа», -- пишет Достоевский. «Оболганный Христос» для Достоевского это -- Римский Престол, ибо он одновременно осуществляет духовную и светскую власть. Нет бесчестия для Церкви, -- говорят славянофилы, -- в том, что она находится в угнетении Государства; но ни в каком случае не позволительно брать меч. Можно и нужно терпеть любого тирана, но не позволительно верховному иерарху Церкви брать на себя его роль. Принимая власть светских государей -- заявляют представители восточного Православия -- Папы ipso facto должны были принимать и светские навыки, то есть образ мысли и действия, сообразно миру сему; Церковь же не есть царство от мира сего. Вообще «юридизм» и, в частности, Инквизиция являются прямым следствием этой ошибки или, лучше сказать этого греха. Мы знаем, что В «Легенде о Великом Инквизиторе» Достоевский заставляет последнего, во имя исполнения им своего доктринального долга и ради ограничения «свободы Церкви» от индивидуальных добродетелей осудить Христа. Защитники восточного Православия не отрицают актов жестокости, совершенных в истории их Церкви, как в Византии, так и в России (например, "позицию" архиепископа Геннадия Новгородского, приговорившего в XV веке к сожжению на костре громадное число еретиков «жидовствующих»), но заявляют, что поскольку не было создано официального юридического органа, подобного Инквизиции, эти жестокости не означали ничего иного, кроме частных актов того или иного епископа, не влекущих за собой ответственности Церкви. Ко всему прочему, защитники Православия, принадлежащие преимущественно к славянофильской школе, забывают тот факт, что по «странной причине» упомянутый Геннадий Новгородский, как и знаменитый игумен Волоколамского монастыря, Иосиф Волоцкий, сторонник введения трибунала Инквизиции в Москве (тоже в XV веке), были оба канонизированы самой Русской Православной Церковью. «Панправославные» выдвигают в защиту своей Церкви тот факт, что эти канонизации были произведены под давлением государственной власти. Но, разве, как раз невозможность подобного давления не является, говоря по -- человечески, лучшим аргументов в пользу Папства? Церковь не есть Царство «от мира сего». Эти евангельские слова мы могли бы использовать, как эпиграф к русской христианской идеологии. «Царство Мое не от мира сего», -- говорит Христос Пилату представителю власти и человеческого правосудия. Стало быть, Церковь, основанная Христом, не может быть царством от мира сего. Известным скрытым чутьем русский дух воспринимает, что образ человека, его отношений к Богу и его земной жизни, нарисованные Иисусом Христом в Нагорной проповеди, не вяжутся с порядком реальной жизни, то есть с тем, что обычно именуется природным порядком. Они также не сходятся с тем, что предписывает человеческая мудрость и осмотрительность; с тем, что во все времена и повсюду заявляли, заявляют и сейчас и всегда будет заявлять все, обладающие властью и материальными богатствами, все те, которые становились и становятся арбитрами и вождями народов; и с тем, что, в свою очередь, заявляют сами нищие с того дня, когда они достигают материального богатства. Порядок вещей, в котором царит человеческая справедлвость, неизменно опирающаяся на материальное богатство, это -- плохой порядок, порядок антиевангельский, антихристианский, сколь бы он ни назывался естественным, В силу этого, русский мистический дух с присущим ему абсолютизмом, объявляет естественный порядок находящимся под властью диавола. Имеются два пути следования: сублимировать этот порядок, то есть превратить его в сверхприродный, согласно слову Христову -- и в этом и заключается учение старцев, требующее, как первый шаг, беспредельную и сострадательную любовь, превращающуюся в совершенную святость; или уничтожить этот порядок -- типичное явление «русского бунта», родившегося в форме нигилизма и превратившегося в то, что носит название большевизма. Заметим, что «русский бунт» рождается, как явление анархическое; но, приходя к своей конечной форме, приобретает характер в высшей степени этатический и антианархический, как это доказывает современный советский режим в России. Здесь имеется то же противоречие и та же антиномия, как и в «христианской православной монархии», которая теоретически должна была представлять из себя семейную общину с обожаемым царем -- батюшкой во главе, преисполненным любви и милосердия, а на практике вылилась в деспотический бюрократический строй. Желая установить христианское царство, она принуждена была начать с угнетения Церкви. И, тем, не менее, при наличии прирожденного абсолютизма, для русского народа более подходящим и более приемлемым является деспотизм, будь то монархический или советский, чем тот строй, который обычно называется «демократическим либерализмом», Повторим: сделать сверхприродным или уничтожить естественный порядок, но ни в коем случае не допустить его существования параллельно с сверхприродным порядком, опираясь на естественное право. «Мое царство не от мира сего», провозгласил Христос, а, с другой стороны, диавол, показывая Иисусу Христу все царства мира сказал: «Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее; и так, если Ты поклонишься мне, то все будет Твое» (Лук. IV, 5 -- 7). Стало быть, настаивает русский человек, нечего искать вылазок; земные царства с их славой принадлежат диаволу, и ему они преданы. Итак, для русского христианского духа альфой является убеждение, что Евангелие Христа и естественный порядок суть две вещи, взаимно друг друга исключающие. В этом основа всего. Принцип русского «неконформизма» с естественным порядком и его квинтэссенция -- мистического порядка: способность к самой высокой святости и способность к ереси, ко Христу и к Антихристу. Последуем за русским рассуждением. На чем основывается естественный порядок? На морали, которая, в свою очередь базируется на правосудии. Но Христос сказал: «Не судите» (Мат. VII, 1). Ибо суд принадлежит только Богу -- «Мне отмщение, я воздам, говорит Господь» (Втор XXXII, 35; Рим. XII, 19). На чем основано человеческое правосудие, то есть правосудие естественное? На награждении праведных и каре неправедных. Но Христос сказал: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мат. V, 44 -- 45). Естественное правосудие ограждает нас от злых. Но Христос сказал: «Не противься злому» (Мат. V, 39). Естественное правосудие обеспечивает справедливое распределение благ. Но Христос сказал: «Не собирайте себе сокровищ на земле» и «Не заботьтесь и не говорите: «что нам есть?» или: «что нам пить?» или: «во что одеться?» (Мат. VI, 19, 31). Ошибся ли Христос или же ошибается естественное право? Или же, быть может, возможно служить одновременно двум господам? Но не обвинял ли как раз в этом Иисус Христос фарисеев? Такова основа русского рассуждения, и отсюда вытекает все остальное. Всеми фибрами своей души русский христианин чувствует, что Человек (с большой буквы), обрисованный, желаемый и любимый Христом -- нищий, нищий во всех аспектах, кроме любви, и что Царство Божие есть царство нищих, которые только и станут единственными богатыми на Небесах. Стремясь к прямому и простому истолкованию евангельских слов, коллективный русский христианин (здесь мы говорим не о христианском коллективе, но о символической и синтетической фигуре коллективного христианина), ни при каких обстоятельствах не примирится с обычным и общепринятым толкованием, что богатство, в самом себе, есть явление нейтральное и что, в силу этого, важно не осуждать само богатство, а жажду его. Но, для подлинного русского христианина беден тот, кто материально беден. Бедный, каким был Лазарь притчи (Лук. XVI, 19); бедный, каким стал бы евангельский юноша (Мат. XIX, 16 -- 22), если бы послушался слов Христовых и роздал свое имущество, дабы иметь сокровища на Небесах; бедный по настоящему, то есть лишенный всякого рода материальных богатств, всякой личной собственности. «Этот народ имеет такое отвращение к понятию частной собственности, -- замечает графиня Эмилия Пардо Басан21 в конце прошлого века, когда еще не говорилось о советской системе, -- что говорит, что на миру и смерть красна». И добавляет: «Все секты, родившиеся из раскола «старообрядчества», и ферментация религиозного духа, сопровождающая зачастую великие социальные перемены, предрекают -- общность имущества». Замечание справедливое, но знаменитая писательница весьма ошибается, относя это предсказание только к «сектам, родившимся из раскола старообрядчества». Думаем, что Эмилия Пардо Басан, слыша разговоры о старцах и об их известном удалении от официальных кругов Церкви, смешала их с раскольниками старообрядцами и с сектантами. Можно искать географические, исторические, экономические и социальные причины; можно построить всякого рода теории; факт остается фактом, что само понятие о личной собственности противоречит русскому мировоззрению. Земля -- Божия; Бог -- ее единственный настоящий и безусловный собственник. До известной степени, им является также и православный «царь -- батюшка», как поставленный Богом для управления Русской Землей. Народ оправдывал царя, воображая до последней революции, что он горячо желает раздать землю тем, кто ее обрабатывает, но не может сделать этого из -- за плохих советников «дворян -- помещиков». Но сами крестьяне, рассматривающие себя, как единственных de jure арендаторов земли, не требовали ее себе в безусловную собственность. Они лишь требовали ее в достаточном количестве, чтобы иметь возможность безбедного существования. Лучшим доказательством этому служит мир, чисто русская форма крестьянской жизни, состоявшая в том, что территория деревни принадлежала общине и периодически распределялась между ее членами; каждый работоспособный крестьянин (без различия мужчина или женщина) получал все необходимое для обработки земельного участка, который уделялся ему на определенное время. Мимоходом заметим, что беда была в том, что крестьянские общины владели малым количеством земли по сравнению с частными и государственными владениями. Даже сами помещики «русского средневековья» (XIV -- XVII в. в.) не владели своими землями на правах собственности, но постольку, поскольку они несли службу Государству, «Русской Земле». Только семья суверенного великого князя обладала земельной собственностью, и это, конечно, давало повод многим злоупотреблениям, поскольку самые дальние свойственники заявляли о своей принадлежности к великокняжеской семье. Юридическая формула гласила: «Дабы земля из службы не выходила». Вследствие этого, дело шло не о собственности, а о вознаграждении за службу в виде земельного надела. Последний возвращался Государству, как только «временный собственник» прекращал служить. Это называлось поместным правом. Земли великокняжеской семьи, принадлежавшие ей в силу действительного права собственности, носили название вотчин. Когда Эмилия Пардо Басан, рассуждая о пресловутых разделах земли в России (то, что с освобождения крестьян от крепостной зависимости до нынешней революции составляло центральный вопрос этого мира), говорит, что «русский народ не требует политических прав, а земли, которую поливает своим потом», она совершенно права, с единственной необходимой оговоркой что этот народ не требовал земли в собственность (в европейском смысле этого слова), а достаточного количества земли, удобной для обработки, плодами, которой он мог бы пользоваться. И когда знаменитая испанская писательница, наблюдая Россию в 1885 году, спрашивала: «Каково должно быть политическое и эстетическое будущее этой расы, которая предпочитает пользование землей личной свободе?» и сама отвечала: «коммунистический «абсолютизм» в отношении форм власти и самый откровенный и характерный реализм в литературе», -- то она проявляла прозорливость, хотя, несомненно, под словом «абсолютизм» разумела царскую власть, окруженную сельским коммунизмом, то есть режим, вероятно, наиболее подходящий для русского мира, чем какой -- либо иной. «Царь де о народе печется, -- говорили крестьяне с незапамятных времен, -- да бояре мешают». Углубляясь в изучение этого мира, мы ясно увидим, что дело идет о собственности в полном ее объеме. Если русский народ не дал ей определения, подобно Прудону, объявившему, что «собственность это -- воровство», то, в свою очередь, всей своей мистической идиосинкразией показал, что в понятии личной собственности скрывается нечто, похожее на непочтение к Богу и известное нечестие. Евангельские слова о том, что «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Небесное» (Мат. XIX, 24), вероятно, нигде в мире не находили столько сторонников, как в России. В противоположность Франции, где жажда собственности, какой бы она ни была, от замка до старой тряпки, доходит до превращения ее в своего рода полубожество, где, по выражению симпатичной русской писательницы Тэффи, есть люди, которые «кажутся родившимися для того, чтобы сторожить движимые и недвижимые предметы, доверенные им Провидением», русский человек, в своем подлинном нутре, не только презирает собственность вообще, но и считает, что подлинные ценности лежат исключительно в области духовной, из чего и вытекает его прирожденная неспособность к: сбережениям и экономии. Больше, чем неспособность, -- презрение. Бесчисленное количество случаев из жизни доказывают это. Не приходится также удивляться и тому, что русские народные массы с такой легкостью стали на сторону «труда», а не «капитала». В течение долгих веков ожидал русский человек пришествия мессианского царства бедных и святых. Он ждал его со своим баснословным долготерпением, возлагая надежду на Церковь и на царя, окруженного мистическим полубожественным ореолом, уповая, что как Церковь, так и царь, страдают и скорбят о неправде, царящей на земле. Этого же ждали также многие из тех, которые составляли высшие и интеллигентные классы, хотя и не в столь примитивной и детской форме. Однако, в то время, как европейский капитализм в течение XIX века осуществлял свое зловредное внедрение в Россию, и чем больше углублялась пропасть между учением старцев и реальностью, в которой жило правительство и общество, а вслед за ними, влачась, вожди официальной Церкви, тем больше улетучивались иллюзорные надежды на это мессианское царство, куда должна была быть приведена Россия, по идее народа, рукою русского царя и Православной Церкви. Взрыв нигилизма в середине прошлого века, главным образом, среди дворянской молодежи, не представлял ли он собою чего либо иного как потерю, терпения в ожидании превращения ненавистного естественного порядка в сверхъестественный и утрату доверия к тем, кто должен был это осуществить, то есть к Православной Церкви и к императору? "Русский человек выбрал второй путь -- уничтожение. Эмилия Пардо Басан, изучая явление нигилизма в России, теряется в догадках и не угадывает его подлинного характера, который кажется ей скорее движением религиозного порядка, чем чисто коммунистического; она не может никак понять, что движение нигилизма, бывшее предшественником нынешнего большевизма и поднятое дворянской и интеллигентной молодежью во имя самой крайней левизны под знаменем полнейшего атеизма, имело, несмотря ни на что, аспект религиозного сектанства. Прежде, чем дать наше объяснение этому явлению, стоит привести следующие строки, написанные знаменитой испанской писательницей: «Совершенно ясно, что нигилистическая молодежь отрицает сверхъестественное; впитывает в себя или, лучше сказать, впитало в себя грубости .германского материализма и легкую философию клиники и лабораторий; но в то же время, в силу ли религиозного характера расы или же по экзальтации, являющейся плодом боевых эпох, нигилистические молодцы -- мистики в своем роде и говорят о мучениках дела в вдохновенном тоне, с благоговением религиозных людей, призывающих святые небесные силы». Дело в том, что автор этих великолепных строк не знал, что эта же самая молодежь, которая «отрицает сверхъестественное», в действительности, безнадежно его искала, не найдя его в официальном обуржуазившемся или даже осквернившемся Православии своего окружения22. Что же касается тех немногих старцев, которые жили в конце XIX века, то они находились так далеко, в глубине монастырей, затерянные в лесах и до такой степени смешенные с народными массами, что об них едва говорилось в больших культурных центрах. К тому же большинство молодежи было настолько «европеизировано», что для многих молодых людей слова старцев, подобных жившему еще тогда Амвросию Оптинскому, оставались мало понятными. В своей молодой горячности или, лучше, вследствие слишком долгого терпения, они вообразили, что можно установить Царство Божие, Царство Христа, Царство бедных своими собственными руками. Поэтому -- то указанная писательница и говорит, что «вообще русское революционное движение имеет ярко выраженный мистический привкус, хотя на первый взгляд и кажется свободомыслящим и кощунственным взрывом». Не смешивая революционные массы сегодняшнего дня с правительством Кремля, сумевшим использовать народное революционное исступление, эти же слова можно приложить и к нынешним событиям. Нынешнее правительство как раз являет, в несколько иной форме, Чем во времена нигилизма, «грубости германского материализма и легкую философию клиники и лабораторий», которые, как пиявки, присосались к телу молодого гиганта. Испанская писательница продолжает: «Считаю бесполезным объяснять, что, когда я говорю о мистицизме, то употребляю это слово в родовом, а не богословском смысле» (и здесь ее ошибка!) «Мне кажется противоречием, чтобы атеист мог действовать и чувствовать, как наиболее ревностный верующий; но человеку ^приходится проходить через жизнь, давая пощечины логике... Есть что -- то в нигилизме, что напоминает существенные противоречия в индостанских философских системах и религиях, особенно в буддизме... И так же, как в пророках грубых народных сект, без всякой политической преднамеренности проповедующих многие революционные догматы -- непокорность всяким властям, общение имуществ, ликвидацию классов и свободную любовь -- в просвещенных нигилистах и даже в реакционерах, как Достоевский, бьется мистический энтузиазм, циркулирующий в народе. Последний столь расположен слушать политико -- благочестивые речи, что, когда крестьяне спросили пропагандиста Рогачева, зачем он пришел, а тот ответил, что для того, чтобы искать истинную веру, то они совершенно согласились с ним и убедились. Сказанное да послужит к чести Человечества, ибо самые глубокое потрясения, происходящие в нем, всегда суть те, которые рождаются из его жажды идеала и обнаруживают в той или иной форме веру и религиозное содрогание... В силу всего этого можно понять, что не была столь неосновательной оценка простака, смешавшего нигилизм с религиозной сектой». Слово «секта» неподходящее. Писательница должна была бы сказать: «религиозное движение». Как мы увидим ниже, большевизм в своем начале был тоже воспринят народом, как движение религиозное. «Насколько это вообще возможно для нашего рационалистического века, -- продолжает та же писательница, -- всеотрицающий нигилизм напоминает великие средневековые ереси. Он содержит в себе тень, хилиастической надежды; следы «Вечного Евангелия»,.проповеданного аббатом Флора; заметные следы безнадежной доктрины Сакья Муни, смешенной со всеми тонкостями эманации германских пантеистов, гонимых религиозных сект, эзотерических и подпольных верований; он обладает слепой верой, мрачной экзальтацией, догматическими и абсолютными утверждениями... Приведу выдержку из книги Тихомирова для того, чтобы иллюстрировать этот подлинный аспект русской революции: «Где вы найдете, -- пишет он, -- такую социологическую теорию, которая объяснила бы Крестовый поход, предпринятый в 1873 году тысячами юношей, решившимися идти в народ? И само название Крестовый поход совершенно точно. Мальчуганы бросали университетские залы и лоно своих семейств; девицы удалялись от блестящей светской жизни. Никто не заботился с своем благосостоянии; дело поглощало всю мысль, и было таково нервное напряжение, что многие переносили без ущерба для здоровья ужасные и непривычные лишения. Отрекались от прошлого и от собственности, и, если кто -- нибудь колебался предложить делу свое богатство, то на него смотрели с сожалением и презрением. Некоторые отказывались от занимаемых ими официальных постов; другие, как князь Кропоткин, из ученых, дипломатов и состоятельных людей, превращались в убогих ремесленников -- князь занимался покраской дверей и окон. Богатые наследницы делаются рабочими на фабриках; иногда это -- красавицы, царившие в аристократических салонах... Как если бы, потерянные в других социальных классах, они находили, возвращаясь в народ, родину своей души». «Не кажется ли, -- спрашивает Эмилия Пардо Басан, -- что мы слышим описание эпохи начала христианства в Риме?» Остается спросить: «новое апостольство» Франции так называемых священников -- рабочих не похоже ли на то, о чем мы только что читали? Испанская писательница продолжает: «Пусть я умру, -- восклицает верующий нигилист» -- и пусть моя кровь, как капля расплавленного свинца, зажжет и пробудит сознание народа!» Во многих наблюдается та же характерная жажда мученичества...Требуется больше решимости, чтобы, как это называется в России, идти в народ, чем выдержать ссылку или или взойти на плаху. В нашем обществе, которое столь превозносится своей демократичностью, сама внешняя нивелировка классов утончила инстинкт индивидуального различия, и, прежде всего, аристократы ума, писатели и мыслители, стали ужасно нервными, утонченными врагами запаха плебса до такой степени, что роман, в котором с искренностью описываются простые люди, не нравится публике. Однако, нигилисты, эта избранная в отношении интеллектуальной культуры плеяда людей, отправляются, как апостолы, в поисках нищих духом, невежд и убогих; дети семейств, принадлежащих к высшим классам, воспитанники университетов, бросают свою одежду и свои книги, переодеваются в крестьян и спешат смешаться с рабочими на заводах и фабриках для того, чтобы узнать их и их просветить; барышни тонкого воспитания возвращаются из заграничного путешествия и с громадным удовольствием нанимаются кухарками в дома фабрикантов, в мастерских которых они смогут изучить рабочий вопрос». Мы прекрасно знаем, каковы были последствия русского нигилизма. Молодые энтузиасты, выросшие в русском христианском духе, первым импульсом которых была безграничная любовь к бедняку, угнетенному и несчастному, вносившие в дело установления царства бедных, рисовавшегося их умам раскрашенным в евангельские краски, весь жар русского христианского мистицизма, -- мало -- по -- малу, порвав с Церковью, были унесены волнами «мира сего»; избегшие плахи и не погибшие в ссылках, превратились в закаленных революционных доктринеров и, вместо того, чтобы готовить светлое царство бедных, подготовили царство Антихриста, мировой центр воинствующего безбожия, носящий ныне название советского строя. Но предмет нашего повествования -- не история русских революционеров. Мы привели цитаты из Эмилии Пардо Басан для того, чтобы ее действительно гениальные наблюдения помогли нам понять то евангельское христианство, которое лежит в основе русского характера и которое, прежде всего, выливается в презрении к материальной собственности и в безграничной братской любви, -- двух вещах, являющихся, по убеждению русского человека, условиями sine qua поп всего христианства вообще. В самых противоположных, самых противоречивых и антиномичных свойствах относящихся к русскому христианству, мы можем наблюдать это презрение к собиранию материальных благ и к «благоразумию» доброго буржуазного стиля. С одной стороны, тихое учение старцев, как кажется, забывающее самое существование материального мира; с другой стороны, добровольный отказ от имущества указанной выше молодежью для служения революционным целям; наконец, баснословное расшвыривание денег в самых диких оргиях и невероятных попойках, при которых дикая веселость смешивалась с горючими слезами и в которых русский темперамент пытался найти не только забвение действительности, но и ощущение «иного плана»; частое дикое смешение крайнего аскетизма с разгулом самых безудержных страстей (но никогда, ни в каком случае, не мелкий мещанский идеал!), -- все это, вместе взятое, рисует нам русский темперамент, как содержащий огромные потенциальные силы, но все еще весьма далекий от достижения необходимого равновесия, соответствующего его природе и, так сказать, содрогающийся еще в чудовищных конвульсиях в поисках ритма и порядка вещей, где полет духа не будет связан законом тяготения. «О, если бы ты был холоден или горяч! Но так ты тепл, то извергну тебя из уст моих» (Отк. III, 15 -- 16), кричит русский человек Западу и один продолжает свой апокалипсический полет: «Не можем мы идти вместе, ибо наши мерки и наш ритм различны». Если бы русский человек говорил, что материальное богатство является исключительным достоянием Бога, которое Он дает в пользование людям; но нет! Это он говорит только о «Святой Матери Земле». А иначе он говорит, что богатство -- зло само по себе, есть достояние диавола, Маммоны. «Не можете служить Богу и маммоне» (Лук. XVI, 13), -- говорит Христос, и ...«Все царства и слава их преданы мне» (Лук. IV, 6), -- говорит Сатана. Царство Божие есть Царство бедных, ибо богатство, как присвоение чужого (поскольку частная собственность противоречит установленному Богом порядку), порождает грех и преступление. Вот, в чем глубокая причина инстинктивной ненависти ко всему, что может быть названо «капитализмом», и своеобразного превознесения бедности. Настоящий бедняк не грешит, потому что нищий материально, в соответствии со своей нищетой, является также и нищим духом. А таковые блаженны. Все остальное есть лишь одно лицемерие. Безграничная братская любовь; сострадательная любовь! Русский человек не умеет ни мыслить, ни чувствовать индивидуально. Родоначальник славянофилов Хомяков писал: «Мы каждый теряем себя как отдельные, индивидуальные существа, отделенные от других, и не можем спастись иначе, как находясь вместе». Пожалуй, с большим основанием, чем кто -- либо иной, произносит русский христианин «Отче наш», вместо «Отче мой», потому что вся его философия состоит в умении заменять свое личное «я» соборным «мы». И, как мы уже говорили, дабы коллектив не был «уравнением без качественных точек», славянофилы выработали доктрину о соборности. Великий русский христианский коллектив есть «собор», в котором каждая единица, его составляющая, есть сосуд божественной благодати, и в этом соборе или «церковном народе» потенциально и заложена безошибочность. Является ли это своего рода коммунизмом? Несомненно, но прежде всего, коммунизмом духовным. Обществом детей Божиих, «семьей» Христовой. Если в этом случае допустима какая -- нибудь собственность или, лучше, право на пользование собственностью, то оно должно быть общим, как в общежительных монастырских общинах. «Все же верующие были вместе и имели все общее: и продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого» (Деян. II, 44 -- 45). Не важно, думает русский человек, ведет ли безграничная братская и сострадательная любовь к общности или же общность вызывает братскую любовь. Важно лишь, что русская религиозная идиосинкразия, в основе своей, не допускает христианства без духовной и материальной общности. Вследствие этого, русская христианская идея всегда была связана с идеей экономически -- социальной трансформации мира или тем, что в просторечии называется социальной революцией. Пусть сам читатель сделает вывод, насколько УНИВЕРСАЛЬНЫ вышеуказанные тенденции. Целовать землю и принимать страдание. Принимать его, как принимают почетного гостя. Это -- излюбленная тема Достоевского. Страдать со страждущими, страдать неизбежно до тех пор, покуда последняя слеза не высохнет на лице последнего ребенка. Нет права на спокойствие, на самоуслаждение, покуда страдает другие, поскольку «один есть органическая часть всего». Это означает участвовать в страстях Христовых и в Его искуплении. Лобзание земли есть смирение, высшее уничижение горделивого человека; призыв к страданию есть конечное самоотвержение. Кажется невероятным, но в вольном принятии страдания русский дух находит неизреченное наслаждение, предвкушение вечного блаженства. Страдание есть путь, но и Христос есть путь (Иоан. XIV, 6). А, стало быть, любя путь, любим Христа. Вот иное объяснение культа нищеты и общности. Освобождаться от материальных благ, сдавать их, -- значит сбрасывать с себя то бремя, которое возлагает на наши плечи мир. Подавать милостыню не означает одарят нуждающегося несколькими копейками, которые у нас лишние; «давать» значит уметь отказываться от самых необходимых предметов. Милостыня. не содержащая действительной жертвы и, прежде всего, жертвы спонтанной, без всякого предварительного расчета, не -- милостыня. «Всякому, просящему у тебя давай, и от взявшего твое не требуй назад...; отнимающему у тебя верхнюю одежду не препятствуй взять и рубашку...; благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего» (Лук. VI, 30, 29, 35). Рассматривая этот вопрос в его строгом смысле, мы видим, что дело идет об экономике и нравственности, вероятно, несколько отличных от тех, которые содержатся в естественном праве. Но важно то, что русский христианский дух требует действенности всего этого в каждодневной жизни. Все остальное он почитает фарисейством. Знаменитый грузинский поэт XII века Шота Руставели написал фразу, оставшуюся поговоркой в грузинском языке: «Что ты спрятал, то пропало; что ты отдал, то -- твое». Русский народ весьма охотно присвоил бы себе эту поговорку очаровательной соседней страны. В действительности же, эта поговорка также принадлежит русским, как и грузинам, потому что она просто является изречением Святого Максима Исповедника, значительно более раннего автора, чем указанный поэт. Многие социологи говорят, что широта русского характера происходит от необъятности его степей. Даже сам религиозно -- философский мыслитель Н. Бердяев думает также. Не лишая степи ее влияния на яркий национальный характер, мы предпочитаем думать, что указанная широта объясняется особым способом восприятия Евангелия. К тому же, заметим, что указанная черта русского характера развилась преимущественно в центральных и северных областях России, где, как известно, никаких степей нет, но где тянутся темные и полудевственные леса, весьма мало подходящие для ощущения «широты». Во время беседы с некоторыми духовными лицами о возможности нашествия на Европу советских войск, один из священников сказал: «Бог да оградит нас; ибо сразу же началось бы гонение на духовенство и богатых». Кажется невероятным, но имеется весьма много католических священников, для которых все еще понятия «клира» и «богатых» означают одно и то же. В конце XII и начале XIII века Западная Европа прошла через умственное состояние, похожее на все то, что мы говорили о России. К тому было много причин, из которых укажем лишь одну, интересующую нас непосредственно в данном случае: сходство тогдашней Западной Церкви с Восточной, а, так как последняя не изменилась с того времени, то, можно сказать, с нынешней Восточной Церковью. Сходство обеих Церквей обуславливало и сходство умонастроений. В русском мире острое ощущение противоречия между нравственными принципами, возвещенными Христом, и принципами реальной жизни, санкционированными официальной Церковью, вызвало взрыв нигилизма, который, оторвавшись от Церкви, со временем превратился в большевизм, а, в конце концов, в советскую государственную и «научную» систему, в догматизм безбожного материализма. В западном Средневековье подобный же факт привел к появлению масс «пауперистов», которые, в конце концов, не требовали ничего иного, кроме чистоты евангельского образа жизни; тем не менее, оторвавшись от Церкви, они оказались лишенными освящающей благодати и впали в ересь. Нельзя утверждать, что это отпадение от Церкви произошло без всякой вины со стороны духовенства; но факт остается фактом, что выход из официальной Церкви принял такие размеры, что дошел до угрозы безопасности «Латеранской базилики». Среди главных «пауперистов» этой эпохи находились альбигойцы и вальденцы; одинаковый протест против «естественного права»; одинаковые манихейские тенденции; одинаковый путь нищеты и общности. Католическая Церковь сумела ответить этим стремлениям, выдвинув огромную и несравненную личность Святого Франциска Ассизского, победившего ереси своим примерам, воплотившего как нищету, так и идеологию общности в совершенной гармонии с послушанием Церкви. Святой Доминик Гусман, высокий, чтобы не сказать гениальный, ум, хотя в евангельском смысле и значительно уступающий ангелоподобной личности Святого Франциска (который даже по мнению Эрнеста Ренана был личностью, наиболее похожею во всей истории человечества на Иисуса Христа), пробудил интеллект Церкви, которому угрожало впасть в летаргическое состояние, и также написал на своем знамени девиз нищеты и общности. Оба гиганта победили еретиков -- пауперистов и коммунистов их собственным оружием. Об остальном позаботилась Инквизиция но здесь мы уже вступаем в иную область, где конечная действенность мероприятий может вызывать в достаточной мере противоречивые мнения. Против своих «альбигойцев и вальденцев» Русская Церковь не сумела выдвинуть ни Святого Франциска, ни Святого Доминика. Зато в России появился Ленин, внешне походивший на религиозного аскета и обещавший довести до конца то, чего не смогли совершить юные энтузиасты нигилисты: установить рай, то есть упразднить собственность и ввести коммуну. Однако, он добавил, что для этого нужно отказаться от Церкви, потому что она, изменив своему первичному назначению, солидаризировалась с богатым, угнетателем. Ленин говорил, что все доброе, к чему практически стремилось христианство: всемирное братство и любовь к несчастному, содержится в его доктрине; следовало лишь заметить устаревшее и легендарное имя Христа реальным и новым именем Маркса, новым именем, означавшим то же самое. Ленин говорил, что все, что содержалось в учении Церкви, кроме тождественного с марксистским коммунизмом, есть выдумка имущих с целью обмана угнетенных масс, превращающая их в покорный и пассивный инструмент их своеволия. Религия, как ее учит Церковь, есть «опиум для народа». Тот, к кому стремится русский человек под именем Христа, в действительности, именуется Марксом. Доказательством этому служит торжество истинного марксизма, упразднившего, наконец, ненавистную «собственность» и установившего пролетарское равенство. И народ, отчаявшийся и получивший отвращение к тому, чему ранее поклонялся, отозвался на зов Ленина. Пришел к нему, чтобы строить Царство Христово, и поклонился Антихристу. Ленин сначала, казалось, провозглашавший райскую общность, говорил бедным: «Что нам даст победа, если враг останется жив и здоров? Нападайте поэтому на богатых, которые высасывали вашу кровь и ваши сокровища! Уничтожайте их и «грабьте награбленное», потому что -- все ваше!» Этим он пробуждал в массах жажду собственности в самом бестиальном смысле этого термина, санкционировал право на насилие и в корне упразднял принцип братской общности. И, когда был пробужден зверь и пролита человеческая кровь, он сказал: «Нет способа установить рай, поскольку весь мир «буржуев и капиталистов» угрожает нашему существованию. Нам необходима всемирная революция. Поэтому успокойтесь и слушайтесь. Вы имеете нового хозяина в лице советского государства, которое вы сами создали. Вам нечего думать; оно будет думать за вас. Подчиняйтесь, не рассуждая, и победа будет за вами». И правая рука Ленина, Лев Троцкий, апостол интернационального коммунизма, то есть «антипатриотизма», за несколько дней до решительного переворота октября 1917 г., в своих выступлениях на Васильевском острове в июле того же года, предлагавший русскому народу блаженство мирной жизни народа, не знающего слов «война» и «армия», -- несколько месяцев спустя, стал во главе Красной Армии для защиты «коммунистической родины». Если эпитет «гениальный», который дается в Советской России Ленину и давался Сталину, мог бы быть оправдан в какой то мере, то, прежде всего, вследствие диавольской гениальности умения использовать врожденные мистически -- религиозные силы русского народа для того, чтобы бросить их на борьбу с религией и мистикой. Коммунистические вожди Советской России повинны в величайшем кощунстве всей истории, ибо они сумели своими диавольскими искусством и ловкостью использовать огромный религиозный потенциал русского народа, чтобы бросить его против Христа. Они ловко подменили стремление к христианскому братству и к евангельской нищете механической уравниловкой марксистской государственной машины. Тоталитарное безбожие они нарядили в религиозный фанатизм, впрыснув народу убеждение, что принцип, противящийся высшему и светлому идеалу конечного братства и вечной жизни, носит название христианства. Мы говорим -- вечная жизнь, потому что было достаточно советских ораторов, которые уверяли, что советская наука способна достигнуть даже уничтожения смерти. Весьма мало похож «советский народ», исповедующий во имя универсального братства и «вечной жизни» религию ревностного безбожия или, лучше, «диалектического материализма», на индифферентные массы западных стран, о которых нам говорят писатели, приведенные цитированным выше отцом Гранеро. В нынешнем советском мире едва терпим индивидуум, который осмеливается отрицать, что жизнь человека должна быть постоянной жертвой и постоянным героизмом. В своей полемике с «верующими», апостолы советской системы утверждают, что в то время, как христианин в своих действиях всегда зачарован «вознаграждением в будущей жизни», настоящий коммунист жертвует собой на благо грядущим поколениям, не ожидая никакой личной награды. Каковы были бы последствия, если бы к моменту появления Ленина явился Святой Франциск Ассизский? Так как процесс большевизма в его психологическом значении еще далеко не завершился не только в России, но и во всем мире, зараженном в настоящее время этим феноменом, то кто знает, не явится ли еще новый Святой Франциск Ассизский? Ибо никто не может отвергнуть того, что только подобная личность в состоянии видоизменить коммунизм, поскольку в настоящее время уже не существует никакой Инквизиции для его искоренения, а, если бы даже таковая и существовала, то она, вероятно, не оказалась бы оружием, пригодным для этой цели. Как бы ни казалось удивительным, однако, фигуры категории Святого Франциска, как уже сказано, появляются, когда коллективное религиозное сознание требует их явления. В заключение скажем, что народный и социальный аспект русского христианства, приобретающего с каждым днем все более ВСЕМИРНЫЙ характер, состоит в превращении обуржуазившегося типа современного официального христианства в евангельское христианство Нагорной проповеди. Русское христианство, а с ним вместе и народные массы современного мира, возвещают, что нельзя говорить о сверхприродном и что самые священные вещи превращаются в кощунство и пустые слова доктрины, если безграничная братская любовь, неизбежно влекущая за собою исчезновение культа собственности и устанавливающая общность в самом высоком смысле этого понятия, -- не будет рассматриваться, как своего рода «восьмое таинство». Действенная братская любовь, живое излучение личности Христа, должны стать отличительными чертами христиан так же, как ненависть является отличительным свойством настоящих коммунистов марксистов. Это тема Христа и Антихриста. И, кроме того, это и есть действенный и определенный антикоммунизм. Ленин был идеологическим сыном русских нигилистов, отравленным, кроме того, западным диалектическим материализмом. В России не хватает сына русских старцев, проникнутого, кроме того, вселенским духом Католичества. Но, говоря о взаимных уступках, которые должны были бы сделать друг другу Запад и Восток в вожделенный день соединения Церквей, Восток должен был бы признать Наместника Христа, а Запад -- уступить своей сестре, Восточной Церкви, право не рассматривать аристотелевскую философию, как обязательную для христианского достоинства. Эта благородная уступка является необходимым условием для достижения соединения и для спасения, как Востока, так и Запада, от советской системы и дехристианизации. Единственная разница между современностью и эпохой Святого Франциска заключается в том обстоятельстве, что одна и та же причина не столько требует сегодня основания организаций (религиозных и иных), сколько инфильтрации евангельского христианства в каждодневную жизнь мира для ее ассимиляции и одухотворения. «Как я жду того дня, когда дома превратятся в церкви!» -- говорил Святой Иоанн Златоуст в IV веке. Это -- поле битвы для чистой святости, и нет той силы, которая могла бы сопротивляться ей. Совершенно ясно, что характер русского христианства отвечает потребностям современного мира; И, однако, его настоящее сокровище состоит в соблюдении живыми и горящими основных положений Нагорной проповеди, которые, как и Сам Христос, вечны. Не следует смешивать великих русских святых с потенциальным христианским, инстинктом народных масс, как не смешиваются подлинные аристократы крови и духа с плебейскими массами своей же расы. Однако, чтобы глубоко проникнуться русской религиозной проблемой, необходимо знать оба аспекта русского христианства, а равно и не забывать того, что его святые являют собою сублимацию и духовную утонченность религиозного потенциала, живущего и кипящего в русском народном элементе. Глава V
РОССИЯ И ХРИСТИАНСКОЕ ЕДИНСТВО Мы подходим к чрезвычайно сложному вопросу. У русских имеется три различных взгляда на всемирное христианское единство. Первый -- проявляется в виде интерконфессионального единства, основанного на единстве существенных пунктов учения, общих почти всем христианским исповеданиям. Это, так сказать, своего рода всемирное литургическое общение. Эту точку зрения разделают те русские эмигранты, религиозные взгляды которых влекут их к так называемому «экуменическому движению» протестантского происхождения. Лозанна -- Стокгольм -- Амстердам -- Эванстон и т. д. Второй -- предполагает всемирное торжество восточного Православия; это -- точка зрения (открыто антикатолическая) представителей русской православной иерархии за «железным занавесом» и не малого числа греков. Третий взгляд сводится к соединению со Святейшим Римским Престолом. Сторонники этого взгляда составляют меньшинство. Нас же интересует, главным образом, именно эта третья версия. В предыдущих главах мы подробно говорили о чертах русского христианского духа и о присущем ему всемирном аспекте. Этот всемирный аспект является составной частью той христианской нравственности, которую требует христианское сознание или, лучше, христианский инстинкт (часто бессознательный) современных народов и которая меньше, чем через 100 лет, превратится во всеобще признанное явление. Однако, мы указали во введении к нашей книге, что этот же самый всемирный аспект русского христианства, который может содержать в себе силы, необходимые для рехристианизации ставшего языческим мира, может, в равной мере, породить то, что мы назвали, «самой страшной из ересей». И это, как мы сейчас увидим, относится ко второму взгляду на всемирное христианское единство, распространенному среди русских. Русская Православная Церковь, находящаяся за «железным занавесом» и которая, как мы уже говорили, несмотря на то, что утверждают о ней представители белой русской эмиграции, остается подлинной Русской Церковью и насчитывает среди своего духовенства и верующих большое число искренних христиан, как всякий организм, угнетенный и едва терпимый окружающими его, неизбежно живет в состоянии самого острого нервного напряжения. С другой стороны, она чувствует необходимость оправдать перед лицом всего христианского мира свою подчиненность, свою покорность и свою известную солидарность с безбожным и антихристианским советским режимом. Лишенная возможности общественного служения, свободного учительства и проповеди, она принуждена укрываться в обрядности, можно сказать, ожесточенной, в которой литургический дух, ограниченный исключительно песнопениями и отправлением богослужения, начинает уподобляться язычеству, причем заповеди Господни могут только воспеваться, но не проповедоваться и осуществляться в жизни, -- эта Церковь начинает проявлять признаки коллективного психоза, именно желая оправдать свою солидарность с советским строем. Таким образом, в болезненной гипертрофии все прирожденные чувства русского христианства. а именно: культ общности и нищеты, культ страдания и терпения, заставляют ее признавать хорошим советский режим и проявлять почитание личностям его вождей. Подчеркивая исторически изречение Св. Апостола Павла: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению; а противящиеся сами навлекут на себя осуждение» (Рим. XIII, 1 -- 2), -- представители Церкви, вместе с тем, гордятся своим «мученичеством» и, в известном смысле, фанатически упиваясь своим самобичеванием, восхваляют Советы, «высшее орудие в руке Провидения» для наказания могущественных и богатых (то есть европейских и американских капиталистов) и для насаждения в мире справедливости, братской общности, смешиваемой с марксистским коммунизмом. Главное же, они рассматривают Святейший Престол как «генеральную дирекцию» и «Президентуру капиталистического мира». Они считают римское Католичество приспособлением христианства к «капиталистической системе» и слепо верят этому. Кремлевское правительство, в высшей степени ловкое в своей дипломатии, пользуется всеми средствами, чтобы поддержать и углубить это убеждение, и мало -- помалу, не говоря этого открыто, внушает посредством своих верных агентов среди духовенства идею необходимости Крестового похода, по крайней мере, духовного, во имя чистоты православного христианства, христианства изначального, а в силу этого -- истинного, против «фальсифицированного» западного христианства, которым является римский Католицизм. Таким образом, подготовляется в лице Русской Православной Церкви союзник ко дню нашествия на Европу. Советское правительство не боится вовсе патриархов православных Церквей Ближнего Востока. Оно знает их материальную, а, быть может, и моральную, слабость и, кроме того в его, расчеты входит оккупация Ближнего Востока до начала похода на Западную Европу. Вследствие этого, когда рисуется будущее, сообразно с этими расчетами, то говорится о Константинополе, как о будущем центре всемирного христианства. Что же касается католиков западных, стран, то нужно будет спасать эти бедные жертвы векового обмана из лап деспотических Римских Пап и обращать их в истинное христианство таким же образом, как были обращены в московское Православие в 1946 и 1947 г. г. восточные христиане, соединенные с Римом, в Галиции. Тогда римский Папа будет объявлен «обманщиком и Антихристом», потому что именно к Папам относятся слова Св. Апостола Павла во 2 -- ом Послании к Фессалоникийцам: «Да не обольстит вас никто никак; ибо день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Фее. II, 3 -- 4). Советский режим, стало быть, должен сотрудничать с Православной Церковью, чтобы в один прекрасный день уничтожить главного врага, которым является римское Католичество с Папой во главе. Полагаем, что нет нужды доказывать нашим читателям, что в этот день, к которому стремится советское правительство, как и часть восточных православных, кончилась бы так называемая «восточная схизма» и началась бы ересь. Это и есть то, что мы назвали в начале нашей книги «ересью, самой страшной из всех ересей» и которая, несомненно, уже находится на пути к своему оформлению. Videant consules... Да будут бдительны правители! Потому что здесь дело идет, не больше и не меньше, как об отожествлении Христа с Антихристом, а Антихриста со Христом. В 1946 г. имела место попытка Московского Патриарха созыва всеправославного Вселенского Собора (восьмого вселенского, поскольку Православная Церковь признает всего семь Вселенских Соборов) в столице России. Высший иерарх Советской России утверждал, что С. С. С. Р. является наиболее подходящей страной для такого Собора, ибо в ней наличествует полная религиозная свобода и независимость. Патриарх Константинопольский решительно отказался от этого предложения, указывая, кроме всего прочего, что Вселенские Соборы могут созываться не иначе, как по инициативе Вселенского Патриарха, то есть Константинопольского. В результате неудачи Московского Патриарха появилось распоряжение советского правительства, воспрещавшее коммунистической молодежи посещать церкви (ноябрь 1947 г.). Известно, что по стратегическим соображениям во время последней войны большевиками были дарованы большие религиозные свободы даже для членов коммунистической партии. Антирелигиозная пропаганда теперь реорганизована: движение «Безбожников», ликвидированное в 1942 году, возродилось в новой форме под руководством Отдела Пропаганды Научных Атеистических Знаний, органа, зависимого от Общества популяризации политических и научных знаний. Так Иосиф Сталин наказал Патриарха Московского Алексия Симанского за то, что последнему не удалось созвать восьмой Вселенский Собор. Теперь попробуем рассмотреть возможность всемирного христианского единства в аспекте соединения Восточного Православия со Святейшим Римским Престолом. В предыдущих главах мы говорили о святых Русской Церкви, о характере их восприятия христианского учения, о знаменитых русских старцах, верных преемниках и продолжателях таких древних великих мистиков Востока, предшествовавших разделению Церквей, как Св. Симеон Новый Богослов, Св. Исаак Сирии, Св. Иоанн Лествичник, Св. Макарий Великий, Св. Савва Освященный, Св. Григорий Нисский, великий Ареопагит, Св. Климент Александрийский и, наконец. Св. Иоанн, Апостол, возлюбленный Ученик Христа. Мы говорили об этих святых и старцах с целью углубления в проблему, указанную во второй главе нашей книги: умение различать то, что истинно принадлежит самому существу Церкви, от того, что составляет только ее человеческую оболочку. Для взаимного сближения христианских миров Востока и Запада (потому что прежде, чем говорить о соединении, следует говорить о сближении) необходимо идти двумя путями. Взаимно полюбить друг друга и сравнивать святость со святостью, не держась человеческой стороны; это -- первый путь, который назовем верхним путем, трудно достижимым, поскольку он, по -- видимому, является достоянием только святых. Второй путь -- сложный, тоже трудный, но более доступный -- состоит в изучении с любовью религиозного умонастроения ближнего, без малейшей попытки навязать ему свою собственную личность, свои собственные точки зрения. Очевидно, что этот второй путь очень похож на первый, поскольку изучение с любовью чужого умонастроения, без какого -- либо навязывания своих мыслей, уже приближается к святости. Но третьего пути нет. Приведем случай, ничтожный по существу, но содержащий глубокий религиозный смысл, благоприятный для униональных вопросов. Случай этот произошел и стал нам известен лет тридцать тому назад. Один русский эмигрант, спасшийся бегством из московского марксистского рая, проживал в маленьком местечке Кастильи. Он дружил с старым настоятелем прихода этого селения, и однажды, когда они оба сидели в садике приходского дома, старый священник стал рассказывать русскому историю Святой Терезы Иисуса, столь сиявшей светом «седьмого жилища», что рядом с нею -- так выражался священник -- казался бледным солнечный свет, а также житие Святого Иоанна Креста, который, чтобы быть в состоянии созерцать истинный духовный свет (так снова говорил священник) считал темнотою свет этого мира. Священник, несомненно, имел в виду знаменитую «темную ночь» Св. Иоанна. Тогда русский рассказал о преображении Серафима Саровского, как об этом говорится в его беседе с Мотовиловым. После длительного молчания священник с полными слез глазами сказал: -- Друг мой, неужели вы думаете, что эти принадлежали к двум различным Церквам? Не был ли, разве, прав этот священник католической деревушки? Ошибался ли он, представляя себе блаженные души Святой Терезы, Святого Иоанна Креста и старца Серафима соединенными и неразлучными перед Престолом Превечного? Нет, не ошибался священник, как не ошибался и Пий XI, когда утверждал, что отделенные глыбы золотоносной скалы столь же золотоносны, как и сама скала. Они имеют ту же природу и ту же субстанцию. Есть много богословов, которые забывают это. И, однако, указанные испанские святые и великий русский старец имели весьма различное умонастроение и, кроме того, их разделяли какие -- нибудь триста лет... Что же соединило их в сердце старого священника? Попросту любовь Христова. И именно Сам Господь Иисус Христос указал старому священнику истинную тропу, по которой постоянно осуществляется невидимое соединение. Соединение не осуществляется там, где его тщетно ищут богословы и церковные эрудиты, но там, где его находят, не ища, святые. И совершенно ясно, что всякая попытка соединения обеих Церквей в плане, который исключает это соединение, есть тщетный труд и потеря времени. Соединение, построенное на формулах, осуществленное вне присутствия Святого Духа, всегда останется мертвой буквой. Выше приведенные случаи униональных Соборов в Лионе и Флоренции служат тому красноречивым примером. Несмотря на торжественное провозглашение соединения обеих Церквей, осуществленного оба раза безупречно с точки зрения юридической, через самое короткое время Церкви снова автоматически и механически разделялись. Почему же? Да потому, что указанные Унии имели своим основанием политические, а не духовные причины. И. так как окончательное разделение 1054 года тоже произошло по причинам политического характера, то опираться на эти причины для того, чтобы пытаться восстановить разорванное единство, означает все равно, что «приставлять заплаты из небеленной ткани; ибо вновь пришитое отдерет от старого, и дыра будет еще хуже. Не вливают также вина молодого в мехи ветхие; а иначе прорываются мехи, и вино вытекает, и мехи пропадают; но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое» (Мат. IX, 16 -- 17). Сегодня раздаются голоса, заявляющие, что перед лицом мирового коммунизма все христиане должны соединиться, чтобы преградить дорогу нашествию. Не сомневаемся, что сегодняшний враг страшнее, чем враги эпохи Лиона и Флоренции, но мы также знаем, что никакое христианское единство не может быть установлено на необходимости борьбы против кого бы то ни было. Христианское единство может возникнуть исключительно на положительной, но ни в коем случае, не на отрицательной основе. Можно достигнуть христианского единства только путем общей веры в единство Таинственного Тела Христова. Если бы дело шло только о защите целостности Тела Христова, единение всех христиан перед лицом общей опасности могло бы действительно, создать реальное и органическое единство; но указанные выше голоса не выражают заботы о Теле Христовом, а, в действительности, лишь о так называемой «христианской цивилизации», весьма часто имеющей мало общего с личностью Господа Иисуса Христа и Его Святой Церковью. Мы уже упоминали о безразличии и индифферентности, с которыми большинство русских встречает идею соединения с Римом, причем это касается как духовенства, так и верующих, интеллектуальных классов и народных масс. По -- видимому, характер восприятия религии римскими католиками вызывает отталкивание в умах восточных христиан. Отец Станислав Тышкевич. О. И. во время «Недели Брюсселя для соединения Церквей» (1 -- 25 сентября 1925 г.) выразился следующим образом: «Схоластическая философия никогда не могла укорениться в совокупности русской православной мысли. Она не оказала никакого влияния на религиозную жизнь, аскетизм и мораль. Она никогда не см9гла найти себе ревностных сторонников. Больше того, она хронически вызывает отвращение, часто резкую реакцию, столь всеобщее презрение, что сегодния слово «схоластика» означает в России тупость, лживость, софизм. Для некоторых (и их много) эпитет «схоластик» -- бранное слово, как «сволочь» или «иезуит». Чтобы дать себе отчет в положении вещей, связанных с этим вопросом, исследуем его психологические и материальные причины. Мы предпочитаем в изложении этих причин основываться на опыте латинских католиков. Поэтому мы позволим себе проследить за ходом мысли священника Илария Гомеса, изложенной в уже цитированной нами книге «Русская Церковь», и лишь затем, как мы это уже делали, ссылаясь на отца Гранеро и Эмилию Пардо Басан, извлечем наши собственные заключения. «Причину указанной вражды, -- говорит И. Гомес, -- следует искать еще в отдаленных временах Византии, когда, начиная с V века, разница умонастроений, политических и культурных стремлений, мало -- помалу вырывала и углубляла пропасть между восточным и западным мирами. Оставим историкам заботу объяснить нам, как и каким образом углублялась эта пропасть, как дело дошло до катастрофы разделения двух великих Церквей -- сестер, как цезаропапизм блестящего двора Византии, деспотизм императоров (в действительности, подлинных автократических и самовластных начальников Восточной Церкви), раболепство перед императорской властью и горделивое упорство высших Константинопольских иерархов «Нового Рима» и лукавство чиновников этой псевдо -- теократической Империи действовали в том направлении, чтобы сбросить «иго» подчинения Римскому Первосвященнику, мешавшему им в их претензиях на мировое владычество». С выдающимся искусством отец Иларий Гомес доказывает, что в начале домогательства Константинопольских иерархов, стремившихся превратиться в Пап Востока, не доходили до требования «вселенского архиерейства», узурпирующего прерогативы Римского Первосвященника, но ограничивались религиозной автократией на Востоке. Однако, при возвышении императорской власти и появлении ее домогательства на мировое владычество, усиливалась пропорционально и власть «Пап Востока». С основанием многократно подчеркивает наш автор идентичность обеих досточтимых частей христианства в догматической и мистически -- сакраментальной основе. Лучшим доказательством этому служит то, что византийские интриганы в своей борьбе против Рима всегда ограничивались несущественными второстепенными вопросами, как совершение Евхаристии латинянами на опресноках, соблюдение поста по субботам Св. Четыредесятницы, отмена пения Аллилуя в богослужениях Великого Поста и. т. п. Что касается спорного вопроса о «Филиокве», то мы теперь знаем, что он основан преимущественно на недоразумении. Теперь считается, что Никейская формула, исповедующая исхождение Святого Духа от Отца, равнозначна латинской. По этой причине восточные христиане, соединенные с Римом, сохраняют одинаковую формулу с разделенными христианами, то есть без «Филиокве». Когда совершалась великая восточная церемония в соборе Св. Петра в Риме в 1925 году по случаю празднования 1600 -- летия Никейского Собора в присутствии Папы Пия XI, Символ Веры пелся также без «Филиокве». Несомненно, лица, ответственные за окончательное разделение, Константинопольские Патриархи Фотий (867)23 и Михаил Керулларий (1054), были всего на всего почти случайными инструментами, довершившими пагубное дело, систематически подготовлявшееся веками. «Когда между патриаршествами Фотия и Керуллария, -- говорит И. Гомес. -- был короткий период примирения с Римом, он не представлял собою ничего другого, как последнюю искусственную попытку, поскольку основа единства была уже надломлена и порвана». Повод к окончательному разделению представился в эпоху Фотия и Керуллария. Если бы в это время Константинопольскими Патриархами были другие лица, результат все же оказался бы, вероятно, одним и тем же. «Незначительный случай, факт начала похода, предпринятого Папой Львом IX против норманов в Южной Италии24, -- пишет И. Гомес, -- то есть на территории, частично входившей в юрисдикцию Константинопольского Патриарха, дал Михаилу Керулларию, Патриарху Константинопольскому, подходящий повод для выступления против Римского Первосвященника. Он обвинил в ереси Западную Церковь в указанных выше вопросах об опресноках, субботнем посте и т. п. и, в конце концов, приказал закрыть все церкви латинского обряда в Константинополе, опустошить дарохранительницы и выбросить на землю все Св. Дары, освященные латинянами». Описывая это кощунство, а также доказывая раболепство высшего византийского духовенста перед светской властью, И. Гомес не переходит границ беспристрастного изложения событий. Говоря о трагическом моменте окончательного разделения почитавших друг друга в течение многих веков братьев, он приводит следующие слова ученого германского востоковеда Алгермиссена: «Папа, склонный всегда к примирению, послал в Константинополь для урегулирования столь неприятной тяжбы кардиналов Гумберта Сильвийского, Кандида Федерико Лотарингского и архиепископа Петра Амальфийского. К сожалению, апология или, вернее, полемическое послание, которое должен был редактировать Гумбрет, не было составлено в выражениях примирительной умеренности. Гумбрет не только не ограничился ложными выпадами против православных, но дошел до крайности в оскорблении Православной Церкви, назвав ее «матерью всех ересей». Не меньше! Таким образом, положение ухудшилось с обеих сторон. Злосчастный Патриарх, образ мыслей которого из -- за его упорства не могла бы изменить никакая самая пламенная любовь, запретил папским легатам совершение литургии в греческих церквах. А последние, со своей стороны, во время религиозного торжества, происходившего в присутствии императора и многочисленного народа, положили на главный престол Святой Софии Буллу об отлучении, составленную в самых резких выражениях, которые только можно себе представить. Совершив это, они в самой резкой форме покинули храм, а затем вскоре и город». И. Гомес добавляет и еще одну подробность очень большого значения, особенно для тех, кто похваляется «юридизмом»: «Заслуживает также того, чтобы быть отмеченной, злосчастная дата. Это было 16 июля 1054 года. Булла, врученная во время вдовства Апостольского Престола, по -- видимому, не была редактирована Львом IX, который уже за несколько месяцев перед тем умер». Обстановка, таким образом, ясная и объясняет многое. Бесчисленные зверства, совершенные латинянами, участниками Четвертого Крестового Похода, в Константинополе, в эпоху так называемой Латинской Империи (1204 -- 1261), как мы уже говорили в первой главе, смогли только безмерно углубить пропасть. Дальнейшие попытки соединения, как мы знаем, оказались бесплодными. Россия, унаследовавшая православное христианство от Византии вместе со многими политически -- культурными традициями, получила одновременно в наследие и дух греческого антиримского антагонизма, осложнившегося острым антипольским чувством, поскольку Польша, как мы уже говорили, была извечно политическим и национальным врагом России и, вместе с тем, воплощением римского Католичества. В этом и заключаются основные причины, которые не так легко изглаживаются из сознания народов. Остальное, как нам известно из предшествующих глав, составляет факт совершенно отличного мировоззрения, особенной русской психологии. Среди русских утвердилась мысль, что соединение с Римом означает, по существу, духовное и материальное подчинение последнему, вследствие властного и империалистического характера Рима, а, стало быть, иностранное владычество, последствием которого явилась бы не только денационализация России, но и потеря ею собственной индивидуальности и собственного духовного типа. Как может Святая Русь, призванная, по убеждению русских, осуществить богоносную миссию, подменить ее иностранным учением, не говорящим ничего «и ее уму, ни сердцу? Всякая связь с латинством и латинизмом, обычно отождествляемыми с римским Католичеством и римской традицией, означает не больше и не меньше, чем отречение от своего «русского Христа» по выражению Достоевского. Следует признать, что идентичность обряда -- мы говорим о введении Католичества в России в форме восточного обряда -- играет большую роль и является звеном для соединения обеих Церквей. Но сам обряд для того, чтобы быть подлинным и живым, должен являться выражением целого религиозного духа, его порождающего, и мы сомневаемся, чтобы русский мир находил эту подлинность и жизненность в католическом богослужении восточного обряда и в незначительных русских общинах, соединенных со Святейшим Престолом. Вот мнение отца Михаила Жердэй, высказанное по этому поводу на конференции «Католики и Православные» и опубликованное журналом "Lien" в мае -- июне 1950 г., на которое, в свою очередь, ссылается «Иреникон» в XXIII томе третьего квартала 1950 г.: «Вчерашнему духу фанатизма соответствует сегодняшний -- экуменизма. Новый дух начинает веять среди христиан, разбросанных в мире. Эта перемена, несомненно, обязана своим появлением лучшему знанию истории Церкви; но ее следовало бы отнести к подлинному пробуждению христианской любви...» Затем, устремляясь в будущее, он ставит вопрос: чего нужно желать, индивидуальных ли обращений или соединения Церквей? «Если мы хотим быть искренними, -- говорит о. Жердэй, -- то мы должны признать, что индивидуальные обращения сколь бы подлинными они ни были, ни коем образом, не разрешают проблемы соединения Церквей... Это подобно желанию исчерпать океан, пользуясь стаканом... Те, которые, главным образом, основываются на индивидуальных обращениях, не доходят до глубины проблемы... Православные Церкви -- ветви древнего христианства, существенный аспект Католичества, понятого в истинном смысле этого слова; они представляют подлинно христианские течения доктринального богатства, духовной жизни и богослужебной практики. Стремиться осуществить соединение исключительно путем индивидуальных обращений, означает желать, с большим или меньшим отклонением от прямо -- то пути, разрушения этих Церквей с целью искусственного создания нескольких подделок... То, чего мы желаем, есть воссоединение Церквей Востока и Запада. Исчезновение Православной Церкви означало бы непоправимую потерю для христианства. Католические общины восточного обряда не смогли бы возместить такую потерю... Только немногие мечтатели могут верить, что подобные общины могли бы служить приманкой для привлечения православных. Говоря лишь об одном византийском обряде, следует иметь в виду, что в настоящее время имеется больше греков католиков (то есть соединенных с Римом), переходящих в Православие, чем православных, обращающихся в Католичество (не говоря о массовом переходе в Православие под влиянием известных нам давлений25). Но маленькие католические общины восточного обряда, столь лишенные излучения и столь малочисленные, имеют перед собой великую задачу, если они только будут в состоянии ее понять. Восточные католики должны быть посредниками между Западом, с которым разделяют полноту веры, Православным Востоком, с которым имеют или, лучше, должны были бы иметь полное тождество духовной жизни и культуры; смысл их призвания состоит в работе на благо воссоединения христианства. Окончив свою миссию, они могли бы считать себя счастливыми, исчезнув в недрах Востока, окончательно соединенного с Римскою Церковью». Автор предвидит большой Вселенский Собор, составленный из католических и православных епископов под традиционным председательством Епископа Рима. Препятствие в виде доктринальных разногласий не кажется ему непреодолимым, ввиду того, что Православие не провозглашало новых догматических определений со времени разделения. «Значительно более трудными, -- продолжает о. Жердэй, -- будут вопросы, относящиеся к церковному управлению и к прерогативам; вековые предрассудки, противопоставляющие расы, цивилизации, духовную жизнь, а также злостное и тайное влияние политики в область, из которой эти факторы должны были бы быть исключены. В этом обе стороны должны были бы согласиться на взаимные уступки, и мне было бы приятно, если бы католики оказались более великодушными». Редакция «Иреникона», комментируя эту выдержку, подчеркивает, прежде всего, необходимость христианского братства. Снова тот же клич! Приведенные выше слова весьма знаменательны и, поскольку они исходят от латинского католического священника, заслуживают особого внимания. В немногих словах автор охватывает почти все вопросы, относящиеся к соединению. Самое же главное это то, что он говорит в самом спокойном тоне о вещах, которых трудно было бы касаться всего лишь каких -- нибудь двадцать лет назад. Прежде всего, он говорит -- и это является для нас вопросом капитальной важности -- что Православная Церковь есть существенный аспект Католичества, понятого в подлинном смысле этого слова, являет собою подлинно христианское течение доктринального богатства, духовной жизни и богослужебной практики. Когда один автор, несколько лет тому назад, писал, что Римско -- Католическая Церковь является выражением истинного христианства для западного мира, а Православная Церковь -- подлинным выражением того же для восточного мира, то его строго осудили с обеих сторон. И, однако, этот писатель не хотел сказать ничего другого, кроме того, что выразил о. Жердэй. Последний, действительно, не говорит нам о Церквах Востока до разделения, но о нынешней Православной Церкви, рассматривая ее существенным аспектом Католичества с ее богатством не только богослужебным (как это обычно говорится), но и доктринальным и духовным. В согласии с всеобщим мнением православных, он указывает, что восточные, соединенные с Римом общины ни в коем случае не могут заменить настоящей Православной Церкви и указывает им их временную миссию. Действительно, по странной причине -- и это подчеркивают все русские -- восточные христиане, индивидуально обращаясь в Католичество и входя в состав маленьких восточных католических общин, в большинстве случаев, немедленно теряют свое духовное и культурное тождество с восточным религиозным миром. Это явление, выражающееся не столько в латинизации, как в выше упомянутом «униатстве», служит одним из объяснений того «поддельного» характера этих общин, который вызывает приобретение самим обрядом чего -- то лживого, несмотря на точное воспроизведение византийско -- славянского обряда, что, к сожалению, наблюдается и подвергается обсуждению повсеместно. Вторым капитальным пунктом является то, что цитируемый автор, говоря о большом Вселенском Соборе под председательством Римского Епископа и составленном из католических и православных епископов, на котором, вероятно, доктринальные разногласия не будут представлять непреодолимых препятствий (и это верно!) и на котором трудности будут состоять в вопросах о церковном управлении и прерогативах, говорит, что обе стороны должны были бы согласиться на взаимные уступки. Расы, цивилизации, духовная жизнь и тайные и злостные влияния политики, говорит автор, должны быть удалены за пределы святого места. Прекрасные слова! Мы только предпочли бы, чтобы автор заменил слово «духовная жизнь» -- «умонастроением». В сравнительно недалеком прошлом тоже нельзя было говорить об уступках. И, наконец, достойными особого внимания являются заключительные слова: «Мне было бы приятно, если бы католики оказались более великодушными». Простое указание на отсутствие понимания. Слова о. Жердэй означают многое. Если, действительно, как оно и есть, ненависть, антагонизм и вражда происходят от вековых предрассудков, разницы рас, цивилизаций, умонастроений и от злонамеренной политики, то совершенно ясно, что все это не имеет ничего общего с тою иною областью, которая только и значит что -- нибудь в Церкви, то есть с областью чистого духа, общего обеим Церквам, Восточной и Западной. Утверждать противное означает, как мы и говорили это во второй главе нашей книги, грубо смешивать духовную область с психологическою. Итак, мы подходим к тому моменту, когда, изучив дух и психологию русских православных христиан, мы должны освободиться от всего психологического и утвердиться в духовном. И, вспоминая православных святых и русских старцев, мы можем сказать, что дух враждебности к Католицизму (говорим, Католицизму, в смысле вселенской христианской доктрины, а не в смысле совокупности латино -- западных умонастроений) есть плод трагического взаимного непонимания, происхождение которого далеко не чисто религиозного характера. В отдельном выпуске «Дух Православия», опубликованном в Коллекции «Иреникона» в 1927 г., читаем: «Строго различать Христа и Его Царство от латинских, германских, славянских, греческих умонастроений и переносить все вопросы в небесную область, никогда не забывая, что самой характерной чертой подлинной православной мистики, а, думаем, и всего всемирного христианства, является прочно укоренившееся знание, что «не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр. XIII, 14)». Если мы хорошо усвоим это, все остальное вытечет логически. Чтобы завершить нашу тему, посмотрим каков был бы голос подлинных русских православных христиан в отношении соединения; тех русских христиан, которых мы могли бы считать преемниками духа старцев, находятся ли они по эту или по ту сторону «железного занавеса». Первый упрек этих христиан всегда состоит в том, что они квалифицируют римский дух горделивым, властным и империалистическим. Второй упрек происходит от укоренившегося среди восточных убеждения, что Рим рассматривает Восток, как христианство второго разряда. Боязнь Папы, это боязнь латинской иерархии, то есть иерархии горделивой, властной и империалистической во главе восточного Православия. Однако, еще недавно, известный историк Православной Церкви, профессор А. В. Карташев писал нечто в. том смысле, что соединение было бы возможным, если бы, при соединении, Папа приобрел иной характер в отношении Востока и Запада. Слова неопределенные, но слегка приоткрывающие завесу; уже не говорится исключительно о «первом среди равных», но о Папе, как Верховном Пастыре Вселенской Церкви. Теперь предположим, что слова о. Жердэй были бы произнесены высшим авторитетом Рима: «Православная Церковь есть существенный аспект Католицизма с ее доктринальным, духовным и богослужебным богатством». Мы позволим себе ответить от имени православных христиан, поскольку думаем, что знаем их психологию: «Слава Богу, кончилось непонимание. Мы готовы, с глубокой радостью, разделить с нашими западными братьями всемирную христианскую жизнь». Несомненно они прибыли бы на Собор, где, действительно, доктринальные разногласия могли бы разрешиться скоро, ибо эти разногласия, несмотря на то, что являются доктринальными, как таковые -- не религиозного происхождения. Но дело в том, что до сего времени вопрос так не ставился. Слова о. Жердэй разрушают в одно мгновение тот фундамент, на котором строится упорное сопротивление Востока. Последуем за русскими мыслителями. Разделение Церквей есть следствие общего греха христиан, как восточных, так и западных, против Тела Христова. Стало быть, воссоединение должно возникнуть без всяких условий на Востоке и на Западе в результате духа покаяния за великий совершенный грех, и тот, кто принесет большие плоды покаяния, окажется более способным для осуществления соединения. В том случае, если работа по соединению будет происходить в этом духе, то она не встретит никакого сопротивления со стороны русских христиан. Иными словами, прежде всего, необходимо перенести вопрос из области юридической в область мистическую. Понятно, что только в подобной атмосфере можно было бы говорить о взаимных уступках, на которые указывает отец Жердэй. Слова «взаимные уступки» меняют всю обстановку с точки зрения русских христиан. И, в самом деле, как это предвидит отец Жердэй, эти уступки должны быть сделаны в области управления Церковью и иерархических прерогатив. Не говоря об автокефалиях Восточной Церкви, фактически не существующих в лоне Католической Церкви, в отношении соединенных Восточных Церквей должно было бы произойти (и это является вопросом капитальной важности для русских) известное изменение в структуре высшего управления Церковью, в самой Римской Курии, окружающей Римского Первосвященника, что, вероятно, привело бы и к известному изменению ее внешнего вида. Согласно умонастроению и желанию Православной Церкви, общим пожеланием было бы, чтобы Папа, как Наместник Христа, безошибочный Глава Вселенской Церкви в вопросах Догмата и нравственности, со своей Римской Курией, как высшей иерархией Церкви Христовой признанной и почитаемой в равной мере всеми Поместными Церквами восточными и западными, -- не носили бы ни восточного, ни западного, ни римского, ни византийского характера и чтобы, завися от этой высшей иерархии, все Церкви сохраняли бы собственную автономию со своим доктринальным, духовным и богослужебным богатством. Резюмируя, скажем: причина антагонизма между христианским Востоком и Западом лежит в психологическом рассуждении такого рода, что «не люблю тебя, потому что ты не таков как я; полюблю тебя в тот день, когда ты отречешься от своей личности и примешь мою». Допустим также, что в этой области «неумеренная ревность об отеческих преданиях», по выражению Апостола Павла, играет тоже несколько более важную роль, чем забота о хранении чистоты веры. Быть истинным христианином -- вот, в чем решение вопроса. Уже упомянутый нами русский отшельник, епископ Феофан, Затворник Вышинский, писал в одном из своих духовных писем: «Что касается подлинного совершенства духа, то только христианская вера открывает путь, ибо приносит воскрешающую, очищающую и возрождающую благодать; остальные религии лишены благодати, почему человек остается таким, каким он родился, то есть в состоянии ущербном, хотя и исповедует благочестивый дух своей религии; такой •человек не может дойти до совершенства иного, чем то, которое позволяют ему его естественные способности. В христианстве, напротив, это благодать Божия, которая наполняет человека и преобразует его по образцу Создателя, таинственно соединяя его жизнь с жизнью Христа в Боге. Никакая иная религия не может дать такого дара. «Умная молитва, которой мы обладаем, есть плод; это плод божественной благодати существующий только среди христиан. Нигде в другом месте не встречается ничего равного, хотя наружно могут иметься известные подобия. Конечно в христианской Церкви нет ни эллинов, ни иудеев во Христе, но только члены Святой Церкви, если они верят в Господа и получают Святое Крещение. Воистину, только тогда они все равны во Христе, когда причащаются; если нет, иудей остается иудеем и эллин -- эллином. Эти слова Святого Апостола Павла являются доказательством того, что никакая религия в мире не может помешать человеку стать христианином и сделаться достойным всех благодеяний, дарованных тем, кто верует в Господа нашего Иисуса Христа». Эта благодать, о которой говорит епископ Феофан, является достоянием, как Православной, так и Католической Церкви, ибо они вместе составляют Церковь Христову. Великий человеческий грех разделения этих двух Церквей должен быть искуплен, а это может произойти только с помощью благодати Божией. Но, дабы эта благодать вселилась и действовала в нас, мы должны начать с того, чтобы сделаться достойными ее присутствия. Вслушаемся в молитву Святого Ефрема Сирина, которую восточный священник коленопреклоненно повторяет несколько раз во время богослужений Великой Четыредесятницы: «Господи и Владыко живота моего, дух праздности, уныния, любоначалия и празднословия не даждь ми. Дух же целомудрия, смиренномудрия, терпения и любве даруй ми рабу Твоему. Ей, Господи Царю, даруй ми зрети моя прегрешения и не осуждати брата моего, яко благословен еси во веки веков. Аминь».
Глава VI
ПУТЬ К ЕДИНСТВУ Мы находим у еврея Бергсона, современного недавно умершего французского философа, в его капитальном труде «Два источника морали и религии», следующее примечательное суждение: «Почему святые умели вести за собой массы? Ничего не просят и, однако, все получают. Не занимаются никаким прозелитизмом, ибо вся их жизнь уже сама по себе -- призыв. Настоящие мистики просто отдаются тому потоку, который их поглощает. Уверенные в себе самих, ибо находят внутри себя нечто лучшее, нежели они сами, они -- великие люди действия, поражающие тех, кто не видит в мистике ничего, кроме видения экстаза и восторга. Как излучение любви, они испытывают необходимость распространять вокруг себя то, что получили... Пойдем дальше. Если слова великого мистика находят в ком -- либо из нас отзвук, не значит ли это, что, быть может, и в нас живет дремлющий мистик, только и ожидающий благоприятного случая для пробуждения?» Если эти слова еврейского философа, под конец своей жизни обратившегося к христианской истине, хотя и не принявшего крещения, дабы не проявить отсутствие солидарности со своими братьями, преследуемыми в те времена германским нацизмом, могут быть применены к каждому человеческому существу, не превратившемуся совершенно в зверя, -- то не применимы ли они с еще большим правом к христианкам, жаждущим единства христианской веры! И как созвучны они другим словам Крюгера, которые приводит И. Гомес в своем труде: «Мистика -- это сила связи религиозной жизни, соединяющая Восток и Запад. Их основание и цель идентичны. Различны лишь пути и методы. Весьма характерны для мистического течения преткновения, скольжения. Верующим принадлежит найти общее русло!» (стр. 566). Опираясь на великих мистиков Востока и Запада, нам следовало бы пробудить в себе дремлющего мистика и предоставить ему вести нас по наиболее верному пути, попытаться рассматривать христианское единство в свете мистического чувства. В этом случае самый смысл единства оказался бы совершенно новым и автоматически стали бы иными и язык и образ жизни его апостолов... Можно говорить о высоких предметах и лишать их высокого смысла; можно говорить об обыкновенных предметах и наполнять их ароматом громадной духовной ценности. Несколько лет тому назад один русский епископ, которого ни в коем случае нельзя заподозрить в проримских тенденциях, ознакомившись с французским переводом «Восхождения на гору Кармил» Святого Иоанна Креста, сказал: «Вот книга, которая должна быть переведена с испанского оригинала на русский язык, чтобы наши увидели, что на Западе существует настоящий православный дух». Недавно мы получили письмо от одного православного, отличающегося большой религиозной проникновенностью. Он пишет: «... я с восторгом читаю испанских святых. У меня шесть больших томов Святой Терезы Авильской. Прочел ее житие; прочел ее «систему», которую можно назвать «пирамидой молитвы», сооруженною Святой, как самым совершенным архитектором, дабы дойти до Бога, достичь непосредственно Бога еще в этой жизни. Святой Иоанн Креста -- поэт во всех своих духовных проявлениях и даже в своей прозе; поэт, чьи поэтические образы несравнимой духовной красоты. Родство этих двух святых писателей с славянскими святыми поразило меня настолько, что в конце концов я уже не знал, что принадлежало одним и что -- другим». Во всяком случае, мы можем быть уверены, что, как и указанный епископ, так и автор приведенного выше письма, -- подлинные представители Православной Церкви. И что мы можем сделать против того доказанного тысячами и тысячами свидетелей факта и против того всеобщего опыта, что всякая проповедь схоластического духа и всякий способ восприятия предметов, относящихся к религии, аристотелевским методом, вызывает известное отвращение и неудовольствие в душах восточных людей и что, напротив, слова Иоанна Креста или Святой Терезы Иисуса вызывают сначала умиление, затем увлечение и, наконец, заставляют их заявлять, вместе с упомянутым епископом, что в этих словах «настоящий православный дух». Если мы в предыдущей главе утверждали, что слова отца Жердэй: «Православная Церковь есть существенный аспект Католичества» способны разрушить стену, разделяющую Церкви, почему нельзя допустить, что дух Святой Терезы или Святого Иоанна Креста могут привести православных к мнению, что Католичество есть существенный аспект Православия? Причем термины «Католичество» и «Православие» должны быть взяты в их настоящем этимологическом смысле на греческом языке. Тогда станет понятным, что Кафоличество (вселенская универсальность) не может быть иным, как православным, и Православие (правая доктрина и правое прославление) не может быть таковым, не будучи кафолическим. Не есть ли это вид осуществления единства? Нам также кажется, что, если бы эта задача была поручена тем, которые ищут разрешение мировых проблем в глубине мистики, то этим было бы вызвано в православном и, особенно, русском мире ответное звучание внутренних струн, которое пробудило бы в сердцах гармонию небесных песен Святого Исаака Сирина, Святого Симеона Нового Богослова, Святого Серафима Саровского... И кто знает, не создалась ли бы благоприятная обстановка для появления святых и мучеников христианского единства? Заметим, мимоходом, что это одна из немногих граней Святой Церкви, в которой, так сказать, очень мало веяла благодать Святого Духа и явилось мало святости... Ни изучение восточных языков и обычаев, ни миссионерская деятельность, ни богослужебно -- культовые вопросы, ни Конгрессы и конференции, на которых могут блистать лучшие специалисты, -- не могут сравниться с тем путем, на который мы только что указали, ибо все это не доходит до самой основы вопроса. Необходимо отметить, что, только дойдя до этой основы, мы можем начать давать себе отчет в том, что коммунитарные явления русской духовной жизни еще в их становлении, как и идея несовместимости евангельской жизни с существоованием частной собственности (священное право собственности), суть предметы мистического характера, а не исключительно социального, и что, следовательно, подходя к этим проблемам с мистическим критерием, мы, несомненно, становимся обладателями лучшего оружия против диалектического материализма... Спотыкаясь и скользя, прирожденный русский мистицизм, вследствие отсутствия осторожных путеводителей, попал в темную область Антихриста. Только подлинные посвященные мистики могут вывести его из пропасти, а они появятся лишь в лоне ставшей снова единой Церкви. В августе 1921 года читал лекцию на тему «История соединения Церквей в России» русский ученый, богослов С. Петербургского Русского Религиозного Института, профессор Бычков. Показав свою большую историческую эрудицию в данной области, профессор пытался доказать, что «Уния» была всегда и остается наступательным оружием в руках Рима, не имеющего иной мысли, как совращения греко -- православных, и что католический восточный обряд ничто иное, как политический обман, имеющий целью завоевать русских и покорить их под римское иго. Как только последние попадают в ловушку, их заставляют принимать латинский обряд, столь чуждый обычаям и традициям русского народа. Вот каково лукавство Католицизма! Он смертельно ненавидит основные черты славянской национальности и психологии26. Это мнение «духовной обыденщины» России, то есть ее большинства. И любопытно, что даже среди миллионов -- ибо их, действительно, миллионы -- представителей советских поколений «индустриализованной России», из коих весьма многие не имеют ни малейшего понятия о Боге, вполне укоренилось представление о том, что символом и воплощением лукавства является «католик» и «иезуит». Почему? Они не могут объяснить этого. Говорят, что так учили их отцов «царь и поп», а их самих -- «Ленин и Сталин». В этом пункте царь с официальной порабощенной Церковью и вожди большевизма находятся в полном согласии. Мы уже достаточно подробно говорили о причинах этого явления и об упорствующих восточных иерархах, окаменевших в горделивом убеждении, что они обладают неповрежденно всем апостольским преданием и структурой первоначальной Церкви. Мы сами, за редкими исключениями, встречали у русских православных архиереев весьма много величия и богослужебного чутья, примерного русского патриотизма, несомненно искреннего благочестия, вызывающих уважение обычаев, но также и немало невежества. Можно смело сказать -- и это является вопросом весьма серьезным для всех людей, заинтересованных экуменической проблемой -- что несмотря на высокие взгляды Римских Первосвятителей, сами католические миссионеры отчасти повинны в существовании подобных убеждений среди восточных христиан. Большая часть этих миссионеров приступает к христианам Востока и, вообще, к восточным вопросам приблизительно с таким же духом, как и колонизаторы и безошибочные учителя, не делая большого различия между между восточными христианами и какими -- нибудь неграми -- фетишистами из недр Африки. Подобные апостолы единства, убежденные в том, что им надлежит перевоспитывать того или иного восточного человека или переделывать тот или иной его обычай, зачастую с полною искренностью думают, что они могут достичь этого, внушая аристотелевскую философию или декартовские принципы. Абсолютно и искренне убежденные и уверенные в несомненном превосходстве схоластической подготовки над неопределенным мистическим косноязычием (для них псевдомистическим), они начинают с того, что дают уроки логики и юридического мышления тем, кто в своих жилах чувствует, что «логика это -- способ мышления, искаженный первородным грехом, и что юридизм есть греховное противоречие Христовой заповеди: «Не судите». Мы не хотим углубляться в этот предмет и ограничимся указанием на то, что подобный метод, вместо того, чтобы ускорить соединение, отдаляет его ad Саlendas graecas. Тот, кто готовится к плодотворной деятельности в области соединения, должен знать, что продолжение разделения обязано бесчисленному количеству психологических и тактических ошибок с обеих сторон и, прежде всего, ошибке сверх -- богословской -- отсутствию любви. Многие потеряли сверхприродное и мистическое понятие и ощущение Церкви (а необходимо и то и другое) и рассматривают ее с позитивистической, психо -- материалистической точки зрения, как если бы дело шло о вопросе юридического, государственного, политического, философского и, вообще, научного свойства. Большие карты сверхъестественной природы начерчены с применением математически -- логического масштаба, к ним вовсе не приложимого. Разве не бывает так, что определения Евангелия, апостольских Посланий и творений Святых Отцов и мистиков, внешне могущие подчас казаться антиномичными и время от времени парадоксальными, всегда в своей основе отличаются чистой ясностью духа, в то время как во внешне безукоризненных трудах ученых богословов и философов, за совершенными логическими, силлогистическими и риторическими определениями скрывается духовная какофония? Посему следует советовать будущим работникам соединения проявление большой умеренности в их стремлении перевоспитать восточного христианина. Нужно ли разве говорить о том, какое впечатление может произвести на русских, эмигрантов или советских, сознающих, что на них обращены боязливые и вопрошающие взоры всей вселенной и что им в значительной мере принадлежит будущее мира, когда западные миссионеры (главным образом, французы) подходят к ним с видом школьных учителей? 21 марта 1925 года Папа Пий XI адресовал отцу Аббату Примасу бенедиктинцев Первосвятительское послание, выдержку из которого мы приводим ниже. В нем Папа пишет: «Воистину, размышляя о Молитве, с которою Господь наш в час Своей смерти обратился к Своему Отцу, дабы все были едино (Да будут все едино... Да будут совершены во едино), чего могли бы Мы желать более горячо, как не видеть, чтобы все христиане объявили перемирие в своем унаследованном антагонизме, восстановили между собою совершенное единство Кафолической Церкви, дабы образовать единое стадо с единым Пастырем? «Но кто может принять самое большое участие в этой апостольской работе, как не западные монахи (то есть дети Св. Бенедикта), которые своей высокополезной деятельностью всегда имели большие заслуги перед Церковью и гражданским обществом? Действительно, монашеский Орден (то есть бенедиктинский) берет свое начало на Востоке; учрежденный на Западе Св. Бенедиктом (которого сами восточные Церкви почитают с величайшим благоговением, как родоначальника западных монахов), этот Орден процветал задолго до прискорбного разделения Церквей в XI веке (1054). Больше того: этот Орден сохранил до сегодняшнего дня самым точным образом предания Отцов, ревность о святой литургии и основные элементы первоначального монашества -- обстоятельства, которые делают сыновей Святого Бенедикта особенно подходящими для примирения наших разъединенных братьев». Далее этот блаженной памяти Папа говорит, что было бы желательно, чтобы по крайней мере в каждой стране одно бенедиктинское аббатство посвящало себя делу соединения, выделяя группу монахов, специализировавшихся на изучении Востока для приготовления к вышеуказанной задаче. В то же время Папа рекомендовал оказание особенной любви и братского гостеприимства в отношении русских беженцев в западных странах. Святой Отец выражал пожелание, чтобы когда -- нибудь возникла бенедиктинская община славянского обряда и чтобы ее центральный монастырь был создан в центре христианства -- в Риме. На долю Бельгии выпала честь первой ответить на призыв Папы. Душой движения в Бельгии был кардинал Мерсье. Бельгийские бенедиктинцы немедленно создали монастырь в Амэ -- сюр -- Мез (ныне Шеветонь) под управлением знаменитого литургиста Дом Ламберта Бодуэна, скончавшегося в глубокой старости в 1961 году. Монахи, принадлежавшие к самым различным национальностям, образовали две группы: одну -- латинского обряда, другую -- восточного, тщательно избегая всякого смешения и соблюдая чистоту богослужебного чина. Посвятив себя изучению христианского Востока во всех его проявлениях и подготовляя себя к будущей апостольской деятельности в России, они одновременно превратились в осведомителей своих западных братьев обо всем, что касается религиозных вопросов Востока. Уже в течение более четверти века они публикуют свой журнал «Иреникон», и единственно, о чем можно пожалеть, это, что в других местах не создано до сих ничего подобного. Во всяком случае, из всех восточных учреждений, созданных Римской Церковью за последние десятилетия, этот монастырь сумел вызвать наибольшие симпатии среди русских людей. «Знакомиться, чтобы понимать друг друга; понимать, чтобы любить друг друга; любить друг друга, чтобы соединяться» -- в этих словах, живом портрете покойного кардинала Мерсье, резюмируется сущность <5енедиктинской обители, основной целью которой является сопоставить и соединить римский дух с восточной душой. Монахи Амэ, с первых же дней возникновения их монастыря, положили не заниматься индивидуальными обращениями, но работать исключительно на духовное единение сердец, подготовлять внешнее и иерархическое единство, казавшееся им делом отдаленного будущего. Они, так сказать, дали клятву содействовать осуществлению слов Папы: «Запад весьма невежествен в восточных вопросах: индифферентность, предрассудки, предвзятости, состояние души, мало благоприятное для сближения...; необходимо оставить ложный способ рассмотрения доктрин и учреждений восточных Церквей, искать пунктов контакта и согласия между латинскими и восточными Отцами в единой вере». Вспомним, что еще в 1887 году, во время основания Бенедиктинского Коллегиума Святого Ансельма в Риме, Папа Лев. XIII говорил бенедиктинскому кардиналу Дюмэ: «Среди всех орденов только бенедиктинцы и пользуются доверием Востока». Первый настоятель монастыря соединения, упомянутый уже Дом Ламберт Бодуэн, писал при основании «Иреникона» следующее: «Для того, чтобы дойти до поставленной нами цели, не достаточно прилежать изучению языков, истории и психологии разделенных Церквей для того, чтобы рассеять духовное непонимание; одним словом, интеллектуальное и моральное усилие не достаточно. Вопрос о соединении должен быть перенесен из богословской области в область сверхприродную, аскетическую и мистическую; вся проблема должна быть поставлена в сверхприродный план, горизонтом которого должна служить христианская мистика. Столь полный смысла догмат об общении святых и великая реальность Мистического Тела Христова должны всегда питать все больше и больше христианскую жизнь верных». И в другом месте, с еще большей силой этот знаменитый бенедиктинец, чье имя не будет никогда вычеркнуто из истории соединения, говорит: «... Рассматривать вопрос о соединении так же, как иудеи смотрели на пришествие обетованного Мессии. Их религия состояла в ожидании и приуготовлении этого пришествия, а не во встречи с ним в действительности. Тот факт, что пророки не видели Мессии, не ослабил их». В последнем номере «Иреникона» за первый квартал 1950 года находим статью отца Ив Конгара О. П. (доминиканца), из которой приведем выдержку, подкрепляющую положения, развитые нами в нашей книге. О. Конгар пишет: «Православные, особенно в области практической экклезиологии, обращают главное внимание на общинный характер Церкви. Это происходит, преимущественно, вследствие следующих причин: 1) Сознание Церкви, как верующего народа и как общины, подчеркивается больше на Востоке. Верующие меньше заботятся о том, чтобы их положение было определено догматически, чем о том, чтобы принадлежать к конкретной общине, солидаризироваться с нею подобно тому, как люди, пребывающие за границей, солидаризируются со своими соотечественниками, каковы бы ни были их идеи. Это -- одна из причин, почему обряд играет столь большую роль: он есть выражение общины и составляет самую ткань жизни общины... Священник -- явно человек общины и, без того, чтобы это нарушало иерархический принцип, -- представитель общины. «2) Экклезиология на востоке развивалась значительно меньше, чем на Западе, в юридических категориях. Она скорее осталась такою, какою она была на Западе до решительного поворота XI и XII веков, поворота, в результате которого Католичество приняло более рационалистические и юридические формы, став более аналитической и диалектической системой. Восток не знал этого процесса; он также оказался вне последовательных кризисов, возникших в результате соборных теорий, выдвинутых галликанизмом и протестантизмом; кризисов, в результате которых Католическая Церковь более узко формулировала аспект своей собственной реальности, всегда той же, но отрицавшейся этими различными лжеучениями, а именно -- аспект общества, происходящего свыше. Таким образом, восточная экклезиология смогла сохранить большую гибкость в сторону общинного и народного духа; и это, несмотря на то, что она отказывается следовать за крайним славянофильством, кончающим существенным пренебрежением к известным аспектам Церкви, в частности, к институту иерархии». Как видим, снова возврат к той же теме -- общности, лейтмотиву восточной религиозной жизни. Когда, в другом месте своей статьи, доминиканский богослов говорит, что догматическая структура православной и католической (в конфессиональном смысле этих слов) экклезиологий в основном идентична, несмотря на существенные различия в их направлении, и что вина в обострении этих различий лежит на славянофильской школе, подчеркивающей и систематизирующей их в действительно схизматическом смысле, то он прав в одном отношении. Он говорит, что славянофилы проявляют упорную волю в утверждении различия до превращения его в противоречие, превращения "Gegensatz" (противоположное) в "Widerspruch" (противоречивое), употребляя категории Мэллера; но он добавляет, что славянофильство не является официальной доктриной Православной Церкви ни даже общепринятым ее учением и что его можно не принимать во внимание, утверждая, что в чисто догматических своих определениях Церковь понимается на Востоке так же, как и в Католичестве. Но, если, повторяем, богослов прав с одной стороны, то, с другой, ему нужно возразить, что лучше встречать действительность такою, какою она есть, чем предаваться иллюзиям, возникающим в результате собственных пожеланий. Конечно, отец Конгар забывает, что славянофильская школа, как бы неприятно нам это ни было, является своего рода синтетизацией восприятия христианства русским миром, с чем необходимо считаться при всякой деятельности, направленной к соединению. И как раз в результате недооценки во многих случаях христианского чувства русского народа, как оно проявляется б действительности объясняется то, что официальная Русская Церковь не сумела проявить и сохранить свой авторитет и что народ покинул ее, чтобы последовать за лжепророками. Не считаться с «славянофильством» в религиозных вопросах России, значит не считаться с реальным существованием самого народа и переносить вопросы соединения в сферу чисто абстрактных построений. Вот основа русской христианской проблемы. Тот, кто не понимает квинтэссенции этого «раздвоения» русской христианской жизни, о котором мы говорили в нашем труде и которое выражается в одновременном существовании полупарализованной официальной Церкви и Церкви, скажем, народной (хотя обе догматически, нравственно и богослужебно всегда остаются соединенными и нераздельными), не сможет понять какую правильную инициативу следует принять в деле соединения Русской Церкви с Римско -- Католической Церковью. Проблема понимания Русской Церкви есть проблема антиномическая; чем больше мы будем усиливаться в поисках подходящих определений, тем больше мы встретим затруднений для разрешения самого вопроса. Когда покойный митрополит Львовский, Андрей Шептицкий, говорил, что Евхаристия в восточном обряде есть прежде всего коллективная жертва, по самому своему существу не могущая быть отделенной от литургии, он окончательно санкционировал культ общности и, так сказать, общины. Продолжающаяся Евхаристия покрыта завесой, скрыта от взглядов верных. Восток говорит, что сущность благочестия -- тайна. В то время, как на Западе Св. Дары выставляются для всеобщего поклонения, на Востоке благоговейное к Ним отношение выражается в Их сокрытии. Всеобщее евхаристическое чувство Востока требует покрытия, а не открытия Св. Даров, ибо последнее для него является почти профанацией. Запад, наконец, в целях освящения, полагает Св. Дары в сферу реального, видимого и осязаемого; Восток же подымает Их на возможно большую высоту и, так сказать, помещает Их в тот мир недосягаемых светлостей, в которых обитает Божество. Великая загадка русского христианства покрыта завесой тайны. Эта завеса разорвется надвое, сверху донизу (Мат. XXVII, 15) в тот день, когда, движимый самым большим сокровищем, которым он обладает -- полубожественным даром СОСТРАДАНИЯ к нищему и угнетенному, этот народ -- мученик разделит последнее страдание с божественным Спасителем, отдав свою жизнь за своих братьев.
ПРИЛОЖЕНИЕ
ИИСУСОВА МОЛИТВА В РУССКОМ БЛАГОЧЕСТИИ В западном католическом мире весьма мало известно относительно так называемой «Иисусовой молитвы», занимающей столь важное место в благочестии восточных христиан и, особенно в России. Сиро -- египетского и греческого происхождения, идя от анахоретов Синая и монахов Афона, молитва Иисусова была перенесена в Россию в XIV веке, вызвав здесь возникновение значительной школы монашеского мистицизма. Все монашество русского Севера «золотого века» Святой Православной Руси (XIV и XV в. в.), в котором сияли имена Преподобных Сергия Радонежского, Кирилла Белозерского и Нила Сорского, проникнуто указанной молитвой, которая, почти исчезнув в течение веков XVI, XVII и XVIII, снова возрождается с необычайным блеском в начале XIX столетия. Глашатаями этого возрождения, в первую очередь, следует считать Преподобного Серафима Саровского (1759 -- 1833) -- самого популярного святого современной России, а за ним всю славную плеяду старцев, являвших собою горящее сердце русской святости. Все они участвовали в том, что можно назвать благоговейным отношением к «Иисусовой молитве», являющейся краеугольным камнем народного благочестия русских людей. Это благочестие составляет святое святых и печать русского христианства и способно пережить всякого рода гонения, какого бы происхождения они ни были. Но, что же такое «Иисусова молитва»? Она состоит в произнесении формулы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», соединенным с ритмом биения сердца и известной задержкой дыхания. Тексты восточных аскетических писателей, помещаемые ниже, объясняют вполне это определение. Что это -- факиризм? Умственные фокусы в стиле индусов, которые при помощи психофизической гимнастики доходят до получения ощущений, которые они затем принимают за действие божественного Духа? Экстравагантность фанатических монахов Горы Афона, тех самых исихастов, прославившихся в Греции XIV века, о которых говорят со снисходительной улыбкой называя их созерцателями пупа? В энциклопедии «Эспаса» говорится, например, что исихасты -- греческая секта, во время молитвы созерцавшая свой пуп, веря, что это -- место, в котором пребывает душа. Оставляя энциклопедическим словарям честь представлять собою интеллектуальную вульгарность, обратим наш взор к более авторитетным источникам, какими, прежде всего, являются великие греческие Отцы аскеты: Св. Исаак Сирии, Св. Симеон Новый Богослов, Св. Григорий Синаит, Никифор Монах, Каллист и Игнатий Ксантопуло, чьи писания, вместе с творениями других светочей восточного мистицизма, входят в состав мистически -- аскетического Сборника, носящего название «Добротолюбие». Все они считают себя преемниками и продолжателями Св. Иоанна Лествичника и Отцов пустынников. Первые зачатки Иисусовой молитвы встречаем, действительно, у Св. Иоанна Лествичника: «Да будет памятование о Иисусе соединено с твоим дыханием, и тогда познаешь пользу покоя». Несколько позже Святой Исаак Сирии выражал следующим образом божественное блаженство сердечной молитвы: «Воистину вжигается в тебе радость и умолкает язык... Кипит же из сердца непрестанно радость некая... и впадает во все тело пища пьяная и радование». С еще большой силой выражается Святой Симеон Новый Богослов (X в.)27: «Какой язык возвестит, и какое разумение скажет это? Какое слово объяснит это? Страшно оно, воистину страшно, и нет слова для того, чтобы выразить это. Вижу свет, которого не имеет мир, вижу его, сидя на своем ложе в своей келлии. Внутри себя вижу Творца мира и беседую, и люблю, и ем, питаясь единственным боговедением, и соединяюсь с Богом, прохожу небеса, и знаю все и истинно. Единственное, чего не знаю, это -- где находится тогда мое тело. И так показывает меня Господь равным ангелам и даже выше их». С целью практического обучения «Иисусовой молитве» Св. Симеон, в 68 главе своих Проповедей начинает с того, что указывает нам три необходимых ее условия: 1) отвержение всяких попечений; 2) чистую совесть, ни в чем нас не обличающую и 3) полное отсутствие страстей, дабы наше разумение не привлекалось никакими тварными предметами28. «Потом, -- продолжает Св. Симеон, -- сядь в каком -- либо особенном и безмолвном месте уединенно, затвори двери, отвлеки ум свой от всякой временной и суетной вещи, склонись к груди головою своею, и таким образом стой вниманием внутри себя самого (не в голове, а в сердце), возвращая туда и ум свой и чувственные очи свои и приудерживая несколько дыхание свое. Там имея ум свой, стараясь всячески обрести его, где сердце, чтобы, обретши его там, уже всецело пребывал ум твой. В начале найдешь ты там внутри тьму некую, и жесткость; но после, если будешь продолжать это дело внимания непрестанно день и ночь, обретешь некую непрестанную радость. Ум, подвизаясь в сем, улучит место сердца, и тогда тотчас увидит там внутри такие вещи, каких никогда не видывал и не знал. С сего момента, с какой бы стороны не возник и не показался какой -- либо помысл, прежде, чем войдет он внутрь и помыслится, или вообразится, ум тотчас прогонит его оттуда и уничтожит именем Иисусовым, то есть Господи, Иисусе Христе, помилуй мя; с сего также времени, ум начнет иметь гнев на демонов, гнать их и поражать. Прочее же, что обыкновенно последует за сим деланием, с Божиею помощью, сам из опыта узнаешь, храня внимание и держа Иисуса, то есть молитву Его: Господи Иисусе Христе, помилуй мя!» Во всем вышеизложенном наставлении упомянутого восточного Учителя Церкви мы находим полное соответствие с учением западных мистиков относительно просвещающего и соединяющего пути. И не без основания сравнивает Св. Симеон Новый Богослов все вышесказанное с состоянием Св. Апостола Петра во время Преображения Иисуса Христа и со словами Св. Апостола Павла в 2 Кор. XII, 1 -- 4. Святой Григорий Синант, в своих писаниях о молчании и молитве, говорит, между прочим, следующее: «До самой смерти пребываем мы мертвыми духом, живя и действуя не о Христе, и не соответствуя тому определению, что рожденное от духа должно быть духовно. Между тем принятое нами во святом Крещении о Христе Иисусе не истребляется, а только зарывается, как некое сокровище, в землю. А благоразумие и благодарность требуют позаботиться о том, чтобы открыть его и привести в явность. Как же это? К этому ведут следующие два способа: во -- первых, дар этот открывается многотрудным исполнением заповедей, так что поколику исполняем заповеди, потолику дар сей обнаруживает свою светлость и свой блеск; во -- вторых, приходит он в явление и раскрывается непрестанным призыванием Господа Иисуса, или что то же, непрестанною памятию о Боге. И первое средство могущественно; но второе могущественнее, так что и первое получает от него полную свою силу. Посему, если искренно хотим раскрыть покрытое в нас семя благодатное, то поспешим скорее навыкнуть сему последнему сердечному упражнению и иметь в сердце это одно дело молитвы, безвидно, не воображение, пока оно согреет сердце наше и распалит его до неизреченной любви к Господу. Действие сей молитвы в сердце бывает двояким образом: иногда ум предваряет, прилепляясь к Господу в сердце непрестанною памятию, иногда действие молитвы, само подвигшись предварительно огнем веселия, привлекает ум в сердце, и привязывает его к призыванию Господа Иисуса и к благоговейному перед Ним предстоянию. В первом случае действие молитвы начинает открываться, по умалению страстей через исполнение заповедей, теплотою сердечною, вследствие усиленного призывания Господа Иисуса; во втором дух привлекает ум к сердцу и водружает его там в глубине, удерживая от обычного скитания. От этих двух видов молитвы и ум бывает, то деятельным, то созерцательным: деянием он, с помощью Божиею, побеждает страсти, а созерцанием зрит Бога, сколько это доступно человеку. Деятельная умно -- сердечная молитва совершается так: сядь на стульце до одну пядь вышиною, низведи ум свой из головы в сердце, и придержи его там: и оттоле взывай умно -- сердечно: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!» Удерживай при этом и дыхание, чтобы недерзостно дышать, потому что это может рассеевать мысли. Если увидишь, что возникают помыслы, не внимай им, хотя бы они были простые и добрые, а не только суетные и нечистые. Заключая ум в сердце и призывая Господа Иисуса часто и терпеливо, ты скоро сокрушишь такие помыслы и истребишь, поражая невидимо Божественным Именем. Св. Лествичник говорит: Иисусовым именем бей ратников; крепче этого оружия нет другого ни на небе, ни на земле». Никифор Монах говорит, между прочим, следующее: «Сядь и, собрав ум свой, вводи его сим путем дыхания внутрь, понудь его вместе с сим вдыхаемым воздухом низойти в самое сердце и держи его там, не давая ему свободы выйти, как бы ему хотелось. Держа его там, не оставляй его праздным, но дай ему следующие священные слова: Господи, Иисусе, Христе, Сыне Божий, помилуй мя! И пусть он повторяет их день и ночь. Попекись навыкнуть сему внутрь пребыванию с означенною молитвою, и блюди, чтобы ум твой не скоро выходил оттуда, ибо в начале он будет очень унывать от такого стеснительного заключения внутрь. За то, когда навыкнет, ему там будет весело и радостно пребывать, и он сам захочет остаться там». Братья Игнатий и Каллист Ксантопуло, рассуждая о том же предмете, утверждают, что Св. Иоанн Златоуст упражнялся в упомянутой молитве и подчеркивают, что телесная сторона служит исключительно достижению духовного сосредоточения. Вот, чему учат сирийские и греческие мистики относительно «Иисусовой молитвы». В России Нил Сорский (1433 -- 1518) рассматривается первым, изложившим теоретически искусство этой молитвы. Практически эта молитва существовала в России с начала XIV века. «В начале аскетической жизни нужно утвердить ум, -- говорит этот знаменитый отшельник, -- поставить его глухим и немым, и иметь сердце безмолвствующее от всякого помысла. Достигнув этого полного внутреннего молчания, ум начинает взирать непрестанно в глубину сердечную и говорить: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!» И это, пишет Нил, «следует говорить прилежно, либо стоя, либо сидя или лежа, по возможности, без учащенного дыхания». В конце XVI века исчезает интенсивность духовной монашеской жизни, и «Иисусова молитва» предается забвению. Ее возобновление, равно как и возрождение духовной жизни в монастырях, совпадают с усталостью русского народа в его порабощении под властью Государства и с эмансипацией этой власти, которая, покровительствуя обрядовому великолепию Церкви, вела Святую Русь к «духовному прелюбодеянию». В XVIII веке появляется великая монашеская фигура Паисия Величковского, проведшего долгие годы на Святой Горе Афоне и введшего в России вместе с переводом «Добротолюбия» забытое искусство «Иисусовой молитвы». Немедленно затем появляются колоссальная фигура отшельника Преподобного Серафима Саровского и духовные гиганты русской святости XIX века, каковыми были старцы Леонид, Макарий и Амвросий Оптинские. Желая соблюсти краткость, мы воздержимся от приведения большего количества текстов, равно как и от описания тех практических результатов «Иисусовой молитвы», которые русские старцы доводят до высочайшей степени, приводящей к преображению плоти и к тому, что они, по выражению Преподобного Серафима Саровского, называют «стяжанием Святого Духа». В заключение скажем, что «Иисусова молитва» или «сокращенное Евангелие», как ее также называют, является телесно идеальным упражнением для достижения умственной концентрации. Духовно же она является исповеданием того, что Имя Иисуса обладает в себе самом сверхъестественной силой, в известном смысле аналогичной реальному присутствию Иисуса Христа в Святейшей Евхаристии. Восточное монашество, на своих самых больших духовных высотах, неизменно основывалось на «Иисусовой молитве».
1El Espiritu del Cristianismo Ruso" Ediciones Studium de Cultura. Madrid, 1954. 2Следует отметить, что в самое последнее время произошли некоторые «сдвиги» в официальном отношении Русской Православной Церкви к Святейшему Престолу. Каковы бы ни были «тактические» соображения, которые побудили столь враждебно настроенные к Риму Московскую Патриархию и Русскую Зарубежную Церковь послать своих наблюдателей на Вселенский Собор Католической Церкви, сам факт присутствия русских православных наблюдателей на этом Соборе свидетельствует о существенной перемене в отношении к той Церкви, которая доселе официально клеймилась, как исповедующая «лживое учение» и непримиримость к которой считалась совершенно обязательной для представителей Русской Православной Церкви. Прим, переводчика. 3 Слова Папы Пия XI. 4 «Иреникон», т. XXII, 1949. Амэ -- Шеветонь. 5 Ж. Д. Мерсье, Малинский кардинал, примас Бельгии (ск. в 1926 г.). 6 Издание Высшего Совета Научных Изысканий. Мадрид, 1948. 7 Э. Пардо Басан: «Революция и роман в России». Мадрид, стр. 129. 8 Филарет Дроздов, митрополит Московский, и Филарет Амфитеатров, митрополит Киевский. 9 Проф. прот. Сергий Булгаков, бывший марксистский профессор, обращение которого к православной вере повело за собой принятие священства в 1916 г., прославился как богослов, развивший свое «софиологическое» богословие, существовавшее в зародыше в Восточной Церкви с самых древних времен. Следует заметить, что большинство православных иерархов квалифицирует его богословие, как неправоверное. Развивая свои доктрины о Святой Софии Премудрости Божией, прот. С. Булгаков, по мнению православных традиционных богословов, превращает ее в некую «Четвертую Ипостась» в недрах Пресвятой Троицы, придавая ей характер вечного женского начала. Неясно чувствуется в богословии Булгакова скрытая тенденция к известного рода отожествлению Святой Софии Премудрости Божией с Пресвятой Девой и Церковью, «Невестой Жениха», как выражается автор; С другой стороны, прот. С. Булгаков, как кажется, был сторонником древней теории оригеновского богословия «апокатастасиса», то есть конечного оправдания всего творения и, вероятно, самого диавола. Заметим, что Владимир Соловьев тоже весьма предавался «софиологии», но не давал ей какого -- либо определенного богословского значения. Также следует отметить, что в России большинство соборов посвящено Успению Божией Матери, одновременно именуясь Софийскими. Во всяком случае, покойный богослов о. Булгаков рассматривается многими и особенно знаменитым богословом русского Православия, покойным митрополитом Антонием Храповицким, как полуеретик, если не прямо еретик. Учение прот. Булгакова во всей его совокупности было официально осуждено указом Московской Патриархии в 1936 г. 10 Сборник аскетических писаний Отцов и восточных подвижников. 11 «Русская Церковь», стр. 570. 12 В, Лосский: Опыт мистического богословия Восточной Церкви. Париж 1944, стр. 6 -- 7 (Франц,). 13 "Liturgies Orientales". Blond & Gay. Paris, 1938. 14 Федотов, «Святые древней 0Руси» Париж 1931. 15 Об Иисусовой молитве см. приложение к настоящей книге. 16 Мы пользуемся данными, содержащимися в цитированной выше книге прот. С. Четверикова «Оптина Пустынь». 17 Издательство «Серф». Париж 1950 (Франц.) 18 Скончался в 1928 г. в Париже после того, как в течение 5 лет занимал должность настоятеля православной церкви в Брюсселе. и, конечно, еще больше -- старца, невзирая на его церковное положение. 19 "Razon y Fе" т. 140, № 623, декабрь 1949 г. 20 Одно русское православное духовное лицо, при обсуждении вопроса о разводе, как известно, допускающемся в Восточной Церкви, высказал следующее мнение: «Углубляя вопрос, позволительно спросит: сколько браков являются подлинно действительными с точки зрения христианской жизни? Боюсь, что мало». 21 Цитированный труд. стр. 150. 22 Ср. вышеуказанную статью о. Гранеро. 23 Имеются современные католические историки, которые стараются реабилитировать личность Фотия (в частности о. Дворник). 24 Современные православные считают, что походы, ведшиеся Высшим Пастырем Церкви, не могут рассматриваться, как «незначительные случаи». 25 Речь идет об указанных уже обращениях в Галиции. 26 См. И. Гомес, «Русская Церковь». 27 Названный так по сравнению со Св. Евангелистом Иоанном Богословом, которому древность присвоила наименование «Богослова». Св. Симеон первый изложил доктрину о Фаворском свете или о «нетварных энергиях», которая, будучи формулирована Григорием Паламой в XIV веке, почти создала новый догмат Православной Церкви. 28 Ср. с «чистилищным состоянием» западных мистиков: Руисбрука, Св. Терезы Иисуса и Св. Иоанна Креста. |
