У ИСТОКОВ ХРИСТИАНСТВА

ГЛАВА 2

ИИСУС В РАННЕЙ

ЕВАНГЕЛЬСКОЙ ТРАДИЦИИ

Иисус — это сокращенная форма Егошуá, что означает по-еврейски «Яхве есть спасение». «Бог-спаситель» — это и есть «спаситель» народных верований (сотер на греческом языке, как в восточных мистических культах и нередко в династических прозваниях,— Птолемей I Сотер, царь Египта, Деметрий I Сотер, царь Сирии). Имя Иисус передается в Библии также именем Иошуа, однако сокращенная форма Иисус применяется гораздо чаще.

В иудейской религиозной традиции упоминается среди других персонажей, носивших имя Иисус, некий Иисус, сын Сирахов, прозванный впоследствии в греческой традиции Сирацидом. Ему приписывалась одна из наиболее спорных книг Ветхого завета — Екклезиаст, исключенная из еврейского канона, но признанная ранними христианами. Имя Иисус часто встречается в еврейской истории в I и II вв. н. э. Известно до двадцати исторических лиц, носивших это имя. Среди них — имя человека, который, как считают, возглавил одно бесплодное восстание во времена Ирода Агриппы II. О нем рассказывает Иосиф Флавий в своей «Археологии», или «Иудейских древностях»,— книге, которая начинается повествованием о разразившейся в 67 г. войне (67—73 гг. н. э.); не следует исключать возможности того, что в некоторых наиболее древних мессианских общинах образ этого Иисуса, едва подернутый дымкой времени, сливался с образом Христа.

По меньшей мере три Иисуса, отличающиеся от традиционного, упоминаются в Новом завете; Вариисус (по православной Библии) — лжепророк на Кипре в Деяниях апостолов (13 : 6), Иисус, прозванный Иустом («праведным»), соратник Павла в письме к колоссянам (4 : 11), и таинственный Иисус-Варавва в некоторых греческих списках Библии и в сирийских и армянских переводах одного места из Евангелия от Матфея. Это имя встречается так-{45}же у евреев диаспоры в Египте. При сирийской оккупации Иудеи во II в. до н. э. имя Иисус бывало порой эллинизировано и произносилось Ясон.

ЗАГАДКА ИОСИФА ФЛАВИЯ

В среде историков христианства в последние десятилетия возникло множество вопросов, вызванных публикацией нескольких фрагментов — всего их оказалось пять — перевода с древнеславянского (или старорусского) языка XI—XII вв. другого    сочинения    Иосифа   Флавия — «Иудейская война».

Мы обнаруживаем в них достаточно странную версию осуждения и смерти Иисуса, человека «более чем человеческого вида», который якобы был вовлечен помимо его воли в вооруженный заговор против римских захватчиков: подобие «царя, который никогда не царствовал». Разочарованные его отказом вступить в Иерусалим и истребить римский гарнизон, «вожди евреев» и «законоучители» якобы дали 30 талантов Пилату, чтобы он позволил им казнить его на кресте «вопреки закону предков».

Некоторые детали этого рассказа несомненно абсурдны: упоминания о чудесах, приписанных Иисусу, его арест и освобождение Пилатом, эпизод с 30 динариями, скопированный с евангельского повествования. Отмечаются признаки одной или двух переделок этого текста. Но если речь идет об интерполяциях, принимая во внимание, что весь этот эпизод отсутствует в греческом оригинале труда Флавия, следует отнести их к более ранним временам, нежели XI—XII вв. Ясно, что ни один христианский переписчик средних веков не мог бы изобрести его, когда образ Христа уже устойчиво сложился на теологической основе. Подобный эпизод, возможно, встречался в каких-нибудь древнейших списках книги Флавия на арамейском или греческом языке и затем мог быть сохранен на Балканах, как бы в заповедном углу христианского Востока.

История иудейского мира той эпохи полна попыток различного рода антиримских возмущений, начиная с восстания под предводительством Иуды из Гамалы (прозванного Галилеянином) против описи имущества, произведенной по велению Августа сирийским легатом Сульпицием Квиринием в 6 г. н. э., и вплоть до кровавых подвигов Тевды — «египтянина» с четырьмя сотнями (или тысячами) {46} его сподвижников, собравшихся в пустыне и там истребленных между 44 и 46 г. В Деяниях апостолов эти две безуспешные попытки вспоминаются с известной горечью и служат выводу о том, что «если это предприятие и это дело — от человеков, то оно разрушится, а если от бога, то вы не можете разрушить его» (5 : 35—39).

Немало других примеров тщетности борьбы человека могли назвать свидетели событий того времени. Так, вскоре после смерти Ирода Великого некий раб из дома царя, по имени Симон, выходец из долины Иордана, предал огню царский дворец в Иерихоне и провозгласил себя «царем», то есть мессией. О нем рассказывает Тацит в своей «Истории» (V, 9). Повстанческое государство во главе с пастухом Атронгом существовало короткое время в Галилее; но вскоре Атронг трагически погиб. Когда в Галилее же Иуда, сын Иезекии, напал на склад оружия, он был убит римлянами вместе с его сообщниками.

В «Иудейских древностях» (XVIII, 4) Иосиф Флавий вспоминает об авантюре одного самаритянского пророка, который в 36 г. н. э. обещал своим ученикам показать священные предметы, спрятанные, согласно легенде, Моисеем на горе Геризим. Огромная толпа собралась с оружием в руках, но была разогнана отрядом солдат, посланным на место событий Понтием Пилатом. Возможно даже, что именно этот эпизод был причиной его внезапного отзыва в следующем году из Иудеи: самаритяне, друзья Тиберия, подали протест сирийскому легату Вителлию, и Пилат должен был срочно покинуть страну.

В «Иудейской войне» (II, 3) речь идет еще об одном «пророке», египетского происхождения, который собрал в пустыне между 52 и 58 г. н. э. более 30 тысяч вооруженных людей и выступил на Иерусалим, но был разбит и спасся бегством.

Все эти эпизоды жестокой борьбы, заканчивавшиеся катастрофой, не могли не способствовать зарождению религиозных откликов на нее: в условиях того времени революционное брожение и мессианские порывы неизбежно перерождались в миф. И облаком этого мифа был окутан также тот эпизод из славянского перевода Иосифа Флавия, о котором шла речь.

Впрочем, очевидно, что и другие свидетельства об Иисусе, которые содержатся в XVIII и XX книгах греческого текста «Иудейских древностей», также явно ложны.

Иосиф — мятущаяся и в то же время неординарная {47} фигура еврейского интеллектуала той эпохи. Его труды — основной нехристианский источник сведений о Палестине и событиях тех лет; другие авторы, например, географ и натуралист Плиний Старший, погибший во время извержения Везувия в 79 г. н. э., или Павсаний, даже сам Тацит, автор «Истории», добавляют к ним весьма немного.

Родившийся около 37 или 38 г. н. э. в жреческой семье фарисеев, сам священнослужитель при Иерусалимском храме, Иосиф был вовлечен в первую иудейскую войну 67 г. Ему было поручено командование войском и руководство сопротивлением в Галилее, которую он знал достаточно хорошо. Потерпев поражение, он почти тотчас же перешел на сторону римлян. И чтобы добиться расположения Веспасиана, в доме которого он якобы впоследствии получил прозвание Флавий, он пошел на многое, вплоть до утверждения, что еврейский народ был введен в заблуждение ложными пророчествами и что настоящий мессия, предвозвещенный таинственными оракулами, был не кто иной, как победоносный римский завоеватель, взошедший затем на римский престол в 69 г., накануне падения священного города.

Эти события Иосиф описал в семи книгах своей «Иудейской войны», составленной вначале на арамейском языке, а затем переведенной им самим в 75—79 гг. на греческий. За ней последовали «Иудейские древности» в двадцати книгах, написанные непосредственно по-гречески в 93—94 гг., чтобы люди лучше знали политические, религиозные и культурные традиции народа, который он предал, но с которым всегда чувствовал себя связанным. Это писатель продемонстрировал в последние годы жизни: в 97 г. в памфлете «Против Апиона», грамматиста-антисемита, и в своей тенденциозной, но показательной в этом отношении «Автобиографии», завершенной в 99 г., незадолго до смерти, когда в Риме разгорелась антиеврейская кампания в связи с тем, что многие иудейские общины отказались тогда, после разрушения Иерусалима в 70 г., передать имперскому фиску деньги, которые были первоначально предназначены диаспорой для нужд Иерусалимского храма. На них обрушились в то время репрессии Домициана. {49}

Достаточно и этих кратких сведений, чтобы убедиться, что Иосифу Флавию никак не могли принадлежать те два свидетельства, приписанные ему в «Иудейских древностях» — книге, дошедшей до нас только в трех греческих списках, самый древний из которых не старше IX—Х вв.

В первом отрывке, известном под наименованием «Флавиева свидетельства», говорится об Иисусе как о «мудром человеке, если можно назвать его человеком», одаренном необыкновенными качествами, осужденном на смерть Пилатом, воскресшим на третий день и почитаемом теми, кого «он назвал христианами». И уточняется: «Он был мессия».

Однако мы знаем, что для Иосифа мессией был Веспасиан. Вмешательство безвестного набожного христианского переписчика, пораженного тем, что в подробном повествовании Иосифа нет ни малейшего упоминания об Иисусе, столь очевидно, что даже подавляющее число современных теологов, как католических, так и протестантских, ставят под сомнение подлинность всего отрывка. Мы даже можем уточнить эпоху, в которую эта интерполяция была включена в текст, учитывая, что Ориген в первой половине III в. еще ничего не знал о ней (в своей книге «Против Цельса», 1, 47, он даже заявляет, что Иосиф не верил, что Иисус был мессия), тогда как Евсевий Кесарийский, при-{50}дворный историк времен Константина, живший в начале IV в., неоднократно воспроизводит эпизод, о котором идет речь, с явным сочувствием, так что нет ничего удивительного в его фабрикации.

Не менее ложной должна быть признана другая короткая вставка в «Иудейских древностях», где речь идет о насильственной смерти Иакова, «брата Иисуса, прозванного Мессией» (XX, 9), — и по тем же мотивам. Напротив, эпизод смерти Иоанна, прозванного Крестителем, приводится Иосифом без всякой связи с Иисусом (XVIII, 5). Он говорит только, что Ирод Антипа повелел арестовать и зверски убить в крепости Махеронта какого-то неугодного ему пророка, потому что тот собирал вокруг себя большие фанатичные толпы и призывал их креститься и «жить праведно». Евангелия добавляют к этому, что Иоанн язвительно обличал кровосмесительный союз царя с Иродиадой, супругой сводного брата Ирода Филиппа, и что по ее наущению Иоанн и был обезглавлен, с чего и началась публичная проповедь Иисуса.

Нет сомнений, что мы имеем дело здесь с позднейшей переработкой фактов, о которых Иосиф Флавий рассказал с совершенно иными побуждениями.

Историю первой иудейской войны написал также по-гречески Юстин Тивериадский родом из Галилеи, умерший около 100 г. н. э. От его текста уцелели только незначительные фрагменты; однако византийский патриарх Фотий, который в IX в. еще читал его целиком, не обнаружил в нем никаких упоминаний об Иисусе.

В свидетельствах об Иисусе других нехристианских авторов той эпохи, вплоть до середины II в. н. э.,— все они, впрочем, редкие, без исключения спорные и, может быть, даже представляют собой позднейшие вставки (речь идет о сочинениях Плиния Младшего, Тацита, Светония н Адриана) — встречается только имя Христос, которое уже превратилось в ритуальное наименование некоего божественного искупителя. Все они придают весьма мало убедительности историческому существованию личности Иисуса.

Его имя встречается, однако, достаточно часто в официальной иудаистской литературе первых веков нашей эры, и нередко в форме резких нападок. Талмуд, возникший из соединения Мишны (наставления, урока) I—III вв. и Гемары (комментария) III—V вв., утверждает, что Иисус якобы был сыном римского солдата по имени Пантера {51} или Пандера и некоей еврейки-полупроститутки, которую звали Мария, и что он был «подвешен к дереву» (то есть к кресту) как шарлатан, чародей и обманщик. Следы этой полемической биографии Иисуса Носри (Назореянина) обнаруживаются также у нескольких нееврейских писателей: философ Цельс в конце первой половины II в. пересказывает ее в своем антихристианском трактате под названием «Правдивое слово», ныне утраченном, но целиком воспроизведенном в опровержении Оригена («Против Цельса», I, 32, 33,68).

Ясно, что речь идет о предпринятой задним числом попытке обратить легенду против образа Иисуса, с противоречивыми и парадоксальными деталями, позаимствованными из популярных жизнеописаний Иисуса. Можно даже вполне обоснованно думать, что имя Пантера или Пандера — это не что иное, как переделка греческого слова «партенос» («девственница»), то есть карикатура на верование в чудесное оплодотворение Марии, о котором рассказывают Евангелия от Матфея и Луки. Точно так же и «Толедом Ешу», и различные «Порождения Иисуса», возникшие не ранее VIII в., не имеют исторического основания. Все это — иудаистские реконструкции жизнеописаний Иисуса, с теми же сведениями, что и в христианской легенде, но деформированные в самых характерных для христианского вероучения аспектах.

КАНОНИЧЕСКИЕ ЕВАНГЕЛИЯ

И ЕВАНГЕЛИЯ АПОКРИФИЧЕСКИЕ

Таким образом, если мы хотим составить себе представление о том, что думали в первые века о личности Иисуса, мы должны обратиться к Новому завету — других источников у нас нет. Есть лишь четыре традиционных евангелия, приписанные соответственно двум апостолам — Матфею и Иоанну и двум ученикам апостолов — Марку и Луке, если не считать упоминаний об Иисусе, скорее теологического характера, чем биографического, рассеянных в Деяниях апостолов, в «посланиях Павла и в немногих других уцелевших документах, включая Апокалипсис. Будучи наверняка одним из самых древних, по крайней мере в своей основе, этот последний текст тем более поражает полным отсутствием каких-либо упоминаний об Иису-{52}се, не считая совершенно мифологических, абстрактных или же чисто теологических.

Писания, вошедшие в Новый завет, дошли до нас в нескольких сотнях списков — все они восходят не ранее чем к IV в.; кроме того, известно скудное количество фрагментов на папирусе, самый древний из которых, вероятно, не старше конца II в. Однако это были не единственные тексты, которые циркулировали в ранних общинах христиан.

Процесс отбора канонических текстов, основанный на критерии «боговдохновения», на деле же имел целью воспрепятствовать распространению интерпретаций, которые отныне признавались чуждыми официальному учению. Он начался в конце II в. и завершился только в начале VI в.

Канон — греческое слово, означающее «мера», «правило», «норма»; это, следовательно, список, перечень, признанный единственно верным. Самый старый такой канон относится к последним десятилетиям II в. Этот канон получил название «Мураториев канон», по имени Лудовико Антонио Муратори, открывшего его в 1740 г. в одном древнем кодексе из Боббио. Ныне он находится в Амвросианской библиотеке в Милане. Первоначально он был написан по-гречески, до нас же дошел на латинском языке. Наряду с обычными новозаветными книгами в него внесены некоторые другие, которых мы уже не знаем, такие, как «Пастырь», сочинение Гермы, считавшегося братом римского епископа Пия (140—155). Другие, напротив, в него не вошли. В начале IV в. Евсевий Кесарийский еще не признавал второго послания Петра, посланий Иакова и Иуды и двух последних писем Иоанна. Западная церковь признала каноническим Послание к евреям только в 400 г.; восточная приняла Апокалипсис лишь около 500 г., во времена Юстиниана.

Сам евангелист Лука упоминает в начале своего повествования многих своих предшественников, писавших на ту же тему. В самом деле, евангелия насчитывались несколькими десятками: Евангелие евреев. Евангелие назореев, Евангелие эбионитов, то есть «бедных», евангелия детства, Петра, Никодима, псевдо-Матфея, протоевангелие Иакова, Евангелие истины, Евангелие от Филиппа — вплоть до Евангелия от Фомы, отрывки из которого предполагали в цитатах церковных авторов и лишь позднее выяснили, что это был за текст на самом деле, когда открыли его полный список в коптском переводе III в. {53}

Письменный коптский язык (от арабского «гупт» или «купт»; аллитерация греческого «Аи-гуптос» — Египет) — это последняя стадия эволюции древнего египетского иероглифического письма, транскрибированного буквами греческого алфавита с некоторыми дополнениями для передачи звуков, не существующих в греческом языке. Он сохранялся в трех по меньшей мере народных диалектах самой бедной части страны, где существовали древние христианские общины. Текст Евангелия от Фомы был найден вместе с пятью десятками других писаний, считающихся «гностическими», в 1945 г. в окрестностях Наг Хаммади, в Верхнем Египте, в зоне древнего Хенобоскиона («радость очей»), где в начале IV в. Пахомий основал христианский монастырь. Текст Евангелия от Фомы заслуживает самого пристального внимания, и не только из-за своего содержания.

Это евангелие составлено в самой элементарной форме собранных апостолом Фомой (Дидимом) и приписанных «живому» Иисусу «заветных слов» («Иисус сказал»). На коптский язык, очевидно, был переведен греческий текст, в свое время переведенный с арамейского. Это позволяет отнести Евангелие от Фомы к более раннему периоду, нежели наши канонические евангелия; только Евангелие от Матфея могло быть составлено первоначально на арамейском или еврейском языке, три других наверняка написаны по-гречески, и передаваемая ими атмосфера весьма отличается от текста Матфея.

Небольшая часть этого собрания «изречений» была открыта в 1903 г. в трех греческих фрагментах в Оксиринхе, в Египте. Историки сразу же представили их как сенсационный отрывок некоей «Логии» — более обширного «собрания речей, или изречений» Иисуса, которое независимо друг от друга популяризировали наши евангелия, о чем есть указания в древнейшей патристике.

Речь, однако, шла о настоящем евангелии, хотя и непохожем на традиционные.

Подобная литература, которая получила определение «апокрифическая» (иначе говоря, недостоверная), обычно недооценивается историками происхождения христианства, поскольку она содержит лишь фантастические измышления, фольклор, порожденный народной набожностью или желанием восполнить некоторые пробелы канонических текстов: скудные сведения о детстве Иисуса, о членах его семьи, о так называемых «восемнадцати годах молчания» в его жиз-{54}ни (Матфей и Лука умалчивают о целом периоде — с 12 до 30 лет, Марк начинает с крещения в Иордане, Иоанна интересуют только три последние пасхи), о его отношениях с римлянами, об обстоятельствах его смерти, о событиях, случившихся с ним после воскресения.

Но что представляют собой сами наши евангелия, если не воображаемую благочестивую реконструкцию важнейших моментов биографии мессии, скопированных, как правило, со старых библейских текстов?

Многие апокрифические евангелия несомненно возникли достаточно поздно — в IV, V, VI вв., если не позже. Их использование возможно в исследовании истории христианства, особенно для объяснения процесса распространения и развития христианской идеологии в соответствии со временем и различиями социального и религиозного окружения, в котором она прививалась. Но некоторые из евангелий относятся к древнейшим временам, о чем свидетельствуют наименования палестинских общин, для которых они были предназначены,— иудеи, назореи, эбиониты, возможно мандеи (последователи мифического Иоанна Крестителя), тогда как канонические евангелия задуманы и составлены вне Палестины, на греческом языке, в центрах иммиграции.

Если бы все апокрифические евангелия сохранились в первозданном виде, и прежде всего на языке оригинала, многие аспекты ранней христианской проповеди выглядели бы сегодня в более ясном свете. Но и в том виде, в котором они до нас дошли, они должны рассматриваться как важный вклад в формирование легенды об Иисусе. Это, естественно, не «исторические» источники, как, впрочем, и те четыре евангелия, которые вошли в канон; между теми и другими нет пропасти, как уверяют теологи и церковные историографы. Естественны различия между культурой в национальной средой, в которой возникли апокрифические и канонические писания, а также коллективной ориентацией, вызвавшей их к жизни; поэтому мы и должны в первую очередь искать в этих текстах не идеи, а людей, которые их толковали.

Одна из типичных характеристик религиозного отчуждения — это истолкование верующими жизни в фантастической, иррациональной форме веры, которая, однако, отображает изменение той социальной и культурной основы, которая обусловливает саму веру. На этом явлении мы теперь и остановимся. {55}

«ЕВАНГЕЛИЕ ИИСУСА»

Но прежде сделаем замечание о самом наименовании всех этих писаний.

Евангелие (от греческого «евангелион») не сразу получило значение доброй, благой вести, которое стало впоследствии традиционным и встречается в еврейском эквиваленте в некоторых отрывках рукописей Мертвого моря («...и он принесет благую весть»,— говорится об основателе движения, «учителе праведности»).

В классическом греческом языке этот термин первоначально означал вознаграждение, которое полагалось носителю доброй вести, а затем — акт благодарения, жертвоприношения богам в знак признательности за сообщение о каком-либо радостном событии. На народном греческом языке койне он мог означать либо вообще любое доброе известие, либо сообщение о предстоящем прибытии некоего известного лица. Декрет в греческих городах Малой Азии от 9 г. до н. э. о введении юлианского летосчисления возвещал, что день рождения Августа, 23 ноября 63 г. до н. э., был для мира «началом евангелия», то есть явлением новой эры блаженства. Другая греческая надпись сообщает о приезде самого императора в город, как о его «евангелии».

Каким бы ни было содержание первоначального христианского послания, которое на греческом языке отцов церкви обозначалось скорее понятием «керигма» — «проповедь, провозглашение» (термин, который теперь снова стал модным среди верующих, когда церковному языку стремятся придать более глубокомысленное значение), не следует забывать, что выражение «евангелие Иисуса Христа» должно было звучать в иммиграции по-гречески для новообращенных попросту как «пришествие Иисуса мессии», в частности «его возвращение на землю ради тысячелетнего царства». Сходный смысл имеет весть о «вечном евангелии» в Апокалипсисе (14:6), которая получила такой резонанс в средние века, в мистико-социальном движении аббата Иоахима Флорского, глашатая третьего века пришествия «духа», эры свободы и справедливости для масс, угнетенных крепостной зависимостью и тиранией феодальных иерархов в XII—XIII вв.

Подобное выражение понимали с полуслова. Оно обращало души к ближайшей цели в реальном мире. Когда же {56} вера в скорый конец мира и возвращение Иисуса на землю была поколеблена, стало неизбежным все более очевидное изменение значения этого слова: отныне оно указывало на проповедь Иисуса, облаченную в солидные теологические одежды.

Вместе с другими писаниями Нового завета четыре евангелия дошли до нас в весьма поздней рукописной форме, хотя и в очень многих списках (170 рукописей унциального письма, подобного заглавным знакам, и около 260, написанных прописью, или курсивом). Но наиболее древние из них восходят лишь к концу IV и началу V в. и отстоят на значительной дистанции от исходных текстов. Большие унциальные кодексы происходят из трех собраний греческих манускриптов, которые возникли в IV в. в Александрии, Цезарее и Иерусалиме. Вначале их было более 3 тысяч, но почти все они были утрачены еще до VI в. 80 фрагментов на папирусе преимущественно соотносятся с Евангелием от Иоанна. Возникшие в диаспоре, эти тексты возвращают нас не ранее чем к началу III в. Пресловутое «открытие» фрагмента Евангелия от Марка, 9 посланий на греческом языке в VII пещере Мертвого моря, вновь обследованной в 1955 г., поэтому ни в коем случае и не могло иметь места, хотя о нем и трубила в эти последние годы популярная пресса.

Несколько латинских переводов из доставшихся нам отрывков более древних новозаветных текстов, чем «Вульгата» св. Иеронима, а также их переводы на другие языки, особенно на сирийский, позволяют нам подняться к наиболее древнему тексту евангелий, составленному до IV в. То же можно проделать с многочисленными цитатами первых отцов церкви, когда они происходят не из официальных текстов и могут быть прямо взяты или переведены с оригиналов. Но настоящее систематическое изучение всех этих материалов еще не осуществлено.

Текстуальные различия между евангелиями многочисленны и весьма заметны. Наши евангелия переделывались непрерывно. Цельс в конце II в. писал, что христиане его времени не испытывали угрызений совести, перекраивая по своему вкусу «трижды или четырежды и даже более» первоначальный текст евангелия, «чтобы опровергнуть различные обвинения в свой адрес» (из сочинения Оригена «Против Цельса», глава XX). Достаточно сказать, что две древнейшие копии Евангелия от Марка, которыми мы располагаем, заканчиваются восьмым стихом 16-й главы; {57} последние 12 глав с рассказом о воскресении Иисуса и его вознесении на небо были добавлены позже. Один манускрипт, о котором сообщили недавно некоторые историки, дает основание считать, что эта часть была написана неким Аристоном, пришедшим из Иерусалима в Малую Азию в начале II в., прозванным Папием из Гиераполя, «учеником господа».

Но даже не принимая во внимание бесчисленные текстуальные различия между евангелиями, вызванные культурным и социальным темпераментом переписчиков и религиозным климатом, в котором они жили, можно различить четыре главных течения в рукописной передаче их текстов: александрийское, антиохийское, так называемое западное и североафриканское, которое почти без изменений отразилось в древнейших латинских переводах «Африка в древней Италии». Мало-помалу, по мере приближения эпохи великих соборов IV—V вв., которые занялись догматической систематизацией исходного наследия веры, устанавливалось большее единообразие евангельских эпизодов. В действие вступил новый фактор стабилизации передаваемого из поколения в поколение текста.

Утверждалось понятие «боговдохновенность», которое происходило из иудаизма и опиралось на крайне зыбкие и искусственные основы. «Писанное слово» бога отождествляется с самой идеей «данной в откровении» раз и навсегда и неизменной «истины». Процесс стабилизации протекал медленно и противоречиво. Он завершился лишь с окончательной победой церкви при императоре Феодосии в конце IV в., в тот самый момент, однако, когда начал углубляться разлад между Востоком и Западом.

Представление об абсолютной неизменности слова божия способствовало сохранению в течение столетий стабильного текста Нового завета, так же как это имело место с Ветхим заветом. Древнейший сохранившийся еврейский манускрипт Библии относится к IX в. н. э. 1 Открытие ряда свитков в пещерах Кумрана, которые по крайней мере на 900 лет старше этого текста, позволило обнаружить лишь немногочисленные, хотя и характерные, вари-{58}анты в сравнении с текстом, который стал каноническим в I в. н. э.

История передачи текста — это всегда история людей, которые его вырабатывали. Особенно верно это в отношении передачи собрания народных преданий о жизни, муках и смерти Иисуса, выработанных поколениями христиан первых веков.

Столкнувшись с совпадениями и расхождениями, которые обращают на себя внимание при первом же взгляде на канонические евангелия (первые три сопоставимы друг с другом, четвертое отлично от них в результате отраженной в нем теологической разработки вероучения), исследователи попытались вывести все четыре текста из одного общего оригинала, отождествляя их то с гипотетическим арамейским Евангелием от Матфея, то с первичным Евангелием от Марка, то с собранием памятных изречений Иисуса, или «Логией», которая стала предметом фантазирования уже во II в. Находки Оксиринхских и Хенобоскионских папирусов показали, что «изречения» Иисуса на деле составляли самостоятельное евангелие, приписанное апостолу Фоме, наполненное достаточно необычными понятиями, присущими группе, к которой принадлежал автор: сильным пантеистическим акцентом, подчеркнуто дуалистической моралью, явно выраженным антифеминизмом. экзальтацией инфантильной простоты.

Попытка объяснить происхождение евангелий «историей форм», в которые выливались обряды, культ, молитва, и более поздняя «демифологизация» текстов, освобождающая их от мишуры легенд, наслоений времени, не считаются с тем фактом, что любая религиозная информация откладывается в сознании верующих в мифологической, иррациональной, отчужденной форме. Стремление придать религиозному мифу «историческое» оформление не есть плод целенаправленного, волевого решения, оно составляет элемент процесса религиозного отчуждения масс.

С этой точки зрения даже проблема исторического существования Иисуса становится второстепенной.

Желание вернуться вспять, к тому, что может быть «подлинным» в евангелиях, не только неосуществимое, но и глубоко антиисторическое предприятие: миф как выражение некоей духовной потребности и историческое окружение, в котором он возникает, идентифицируются неразрывно.

Это присуще прежде всего тому, о чем евангелия гово-{59}рят либо не говорят нам, неотъемлемой основе любого исторического исследования: сведениям о месте, даже и об обстоятельствах рождения Иисуса, о его семье, национальном, социальном и религиозном окружении.

НАЗАРЕТ ИЛИ ВИФЛЕЕМ?

В евангелиях Иисус почти неизменно именуется Назореем или Назореянином. Возможна латинизация этой последней формы, превращение прилагательного в существительное, субстантивация, подобно тому как это было с понятием «ессей»,— «ессеян» и самим словом «христианин». В некоторых случаях говорится «того... из Назарета» (Иоанн, 1 : 45), а соответствующее название местности представляется как его «родина» (Марк, 6 : 1), то есть город, в котором, согласно древнейшему преданию, он был рожден.

Ни имя Назорей, ни прозвание Назореянин ни в коей мере не могут быть связаны с названием города Назарет, который к тому же не упоминается ни у одного автора. Прозвище, которое дали Иисусу — Назорей или Назореянин, означает попросту «чистый», «святой» или даже «отпрыск» — так назывались различные персонажи Библии; под этими названиями они встречаются и в рукописях Мертвого моря.

То место из Евангелия от Матфея, которое якобы цитирует пророков:   «...что  он  Назореем  наречется» (2 : 23), как предвидение будущего мессии, попросту не существует в Библии.

Христианская традиция первых веков знает, однако, группу назореев, сохранявшуюся многие века и имевшую отношение к Иисусу, которого они «почитали как праведного человека». Епифаний называет так одну иудео-христианскую секту, которую помещает в Месопотамии и относит к концу IV в. Мандеи из устья Евфрата, которые поклоняются Крестителю, а Иисуса считают чуть ли не демоном, еще и сегодня именуют себя на диалекте арамейского языка «Nazoraye».

Лингвистическая связь между словами «Назореянин» и «Назарет» на семитской земле была невозможна, но она вполне вероятна, однако, в эмиграции, в еврейской и иной среде средиземноморского мира. Впоследствии, в эпоху Константина, евангельский Назарет будет отождествлен с {60} одним полусельским, полугородским поселением чисто иудаистского типа в Галилее. Однако самые старые его памятники относятся только к византийской эпохе.

Ортодоксальные евреи относились к Галилее с недоверием. Они составляли в ней меньшинство. В столице Галилеи Капернауме синагога была построена только при римском протекторате. Еще во времена, когда было написано четвертое евангелие, полагали, что «из Назарета может ли быть что доброе?» (Иоанн, 1:46). Галилеянином назовут позже Иисуса, а галилеянами — его сподвижников, порой в уничижительном смысле. Теперь общепринято мнение, что галилеяне, против которых предупреждает Симон Бар-Кохба, мятежный мессия второй иудейской войны 132—135 гг. н. в., в одном из посланий своим приверженцам (найденном в 1952 г. в пещере примерно в 19 км к югу от Кумрана), были, возможно, палестинскими группировками христианской ориентации.

Точное указание на Назарет как на родину Иисуса сталкивается с другим преданием, которое желало видеть мессию выходцем из дома Давида, рожденным в его городе, в Вифлееме. Эта версия, которая встречается только в двух евангелиях — от Матфея и от Луки, впоследствии возобладала и была обогащена целой серией легендарных деталей, таких, как приказ Ирода умертвить всех первенцев в округе, рожденных за два года до того (Матфей, 2:16). Нет никаких следов подобного эпизода ни у одного историка времен Ирода, хотя он мог быть отголоском в народной памяти лютой жестокости этого властелина, в самом деле приказавшего истребить некоторых собственных детей.

Чтобы «увести» — несколько необычный термин — отца и мать Иисуса из Галилеи в Иудею, в Вифлеем, автор Евангелия от Луки прибегает к помощи смутного воспоминания о некоей «переписи», которая предписывала всем жителям отправиться для регистрации в родные края. Перепись и в самом деле была в Палестине, но за десяток лет до предполагаемого рождения Иисуса; однако странное предписание, о котором идет речь в евангелии, обязывавшее, если бы оно имело место в действительности, целые народности поменять место пребывания, было чуждо административной практике римлян, и о нем нигде не сообщается за всю историю империи.

Ясли, в которые новорожденный Иисус был помещен матерью, как сообщает Евангелие от Луки (2:7), {61} предполагают хлев, а хлев — пещеру. Когда гражданские и церковные власти после Константина пытались удовлетворительным образом систематизировать топографию Палестины, они даже открыли около 400 г., как сообщает св. Иероним, «пещеру рождения»: именно в ней многие века стоял храмик, посвященный Атону (или Таммузу), «спасителю» восточных мистических культов. Дионис, Гермес, Гор, Зевс и, конечно, Митра были рождены в пещере. Поклонение «магам», жрецам иранского Митры, символизировало к тому же поклонение наиболее значительному народному божеству — сопернику Иисуса.

Эпизод бегства в Египет упоминается в Евангелии от Матфея (2 : 3—17) как бы в исполнение старого мессианского предсказания, о котором говорит пророк Осия: «Из Египта воззвал я сына моего».

Таким образом, мы движемся в пространстве, изобилующем постоянными столкновениями мифов — постоянным порождением веры, а не произвольным искажением «исторической» истины, которую историку происхождения христианства следует искать совсем в ином направлении.

ДАТА РОЖДЕНИЯ

Евангелия ничего не сообщают о годе, месяце и дне рождения Иисуса.

Исчисление новой эры, начиная с  753— 754 гг., со дня основания Рима, ставшего ее первым годом, установлено только в первой половине VI в., при Юстиниане, благодаря трудам некоего скирского монаха Дионисия Малого, который исходил из воображаемых расчетов, заимствованных из Евангелия от Луки. Если же принять за основу повествование от Матфея, которое совмещает рождение Иисуса с временами царя Ирода (2:1), то нам придется отнести начало новой эры по меньшей мере на пять или шесть лет назад, поскольку Ирод Великий умер в 4 г. до н. э.: это единственная точная дата. Бесполезно пытаться выбраться из этой неразберихи — мы ведь находимся в области веры, а не исторической хронологии.

Что касается месяца и дня, то они не должны были особенно беспокоить евангелистов, поскольку существенной для древнейшей литургии была не дата рождения, а дата смерти и воскресения мессии. Первые отцы церкви и не приводили точных данных об этих датах. Только в на {62}чале IV в. были предложены для рождества 25 и 28 марта, 2 я 19 апреля (этот последний день Климент Александрийский считал более вероятным) и иногда — 29 мая. Описанная в Евангелии от Луки сцена в пастухами, которые провели ночь под открытым небом, чтобы стеречь стадо (2:8), давала основание предполагать скорее весну, чем зиму.

Выбор 25 декабря был сделан в эпоху Константина и был связан с древним обрядом поклонения солнцу.

С далеких времен этот день, который римский календарь связал с зимним солнцестоянием, праздновали на Востоке и в средиземноморском мире по случаю «возрождения» солнца, наиболее распространенного божества, отождествлявшегося также с Митрой. Одержавшей победу церкви было нетрудно приобщить к своему культу это исключительно популярное празднование, учитывая, что апологеты уже представили Иисуса подлинным и единственным «солнцем спасения» с прозрачными полемическими намеками в адрес соперничавшего культа.

Другая, не менее древняя по происхождению традиция претендовала на то, чтобы день «откровения», или епифании бога-солнца, приходился на 6 января. Эта дата и оставалась в некоторых христианских церквах днем рождения Иисуса.

Что наше рождество происходит от культа солнца, это факт неоспоримый. Но церковные календаристы очень рано принялись искать теологические основания этого факта, используя сложную систему рассуждений.

В соответствии с весьма распространенными в иудеохристианских кругах той эпохи магическими правилами числовых значений распространялось поверие, что между рождением и смертью исключительного лица должно пройти точное число лет, ни одним днем больше или меньше. Согласно преданию, Иисус умер тридцати или тридцати трех лет в неделю еврейской пасхи, которая приходится на весну; «точная» дата была переменной — между 25 марта и 6 апреля. И поскольку начало жизни человека возводилось к моменту зачатия, а не появления на свет, день воплощения должен был приходиться на 25 марта или 6 апреля, а дата рождения, естественно через девять месяцев,— на 25 декабря или 6 января.

Обе даты вызвали продолжительные споры.

На Западе  преобладает празднование  рождества 25 декабря. Другая дата сдваивает рождество с праздно-{63}ванием епифании, или «откровения» Иисуса людям, символизировавшимся в астральных культах магами, астральными жрецами, которых в некоторых апокрифических текстах более трех, а порой и до двенадцати, по числу главных народов на земле, согласно верованиям того времени.

Ко всем этим событиям были присовокуплены многие другие плоды народной фантазии, такие, как «восходящая на востоке звезда», миф о воле и осле, легенда о яслях, которая, кстати, возникла только при св. Франциске, в XIII в., культ чествования дерева, особенно распространенный в северной Европе в связи с празднованием Нового года и вошедший затем также в празднование нашего рождества. И естественно, там, где сезоны не совпадают с нашими, как, например, в южном полушарии земного шара, миссионеры встретили много трудностей при попытках заставить принять празднование рождения Иисуса в декабре, поскольку начало жизненного цикла года в этих районах приходится на самую середину нашего лета.

СЕМЬЯ ИИСУСА

О семейной ячейке, в которой якобы родился Иисус, евангелия сообщают мало известий, дающих, однако, много пищи для воображения верующих: в ней есть отец, мать, четверо братьев и не менее двух сестер.

Образ отца, Иосифа, скорее туманен. Те, кто видят в нем ремесленника, могут вывести это его занятие из одного места в Евангелии от Матфея (13 : 55), где Иисус именуется «сыном плотника». Однако они забывают, что это выражение на арамейском диалекте означает попросту «плотник», так же как «сын человека» означает только «человек». В одном более древнем тексте, в самом деле, написано: «Не плотник ли он, сын Марии?» (Марк, 6 : 3).

Стремление вывести Иосифа из семьи Давидова рода, должно быть, выявилось, когда еще не созрела идея божественного происхождения мессии. Если Иисус рожден не от Иосифа, а от «духа» бога, эта генеалогия уже не имеет смысла; давняя и запутанная, она связывает отца Иосифа с династией Давида, в соответствии с Евангелиями от Матфея (1 : 1—17) и от Луки (3 : 23—38). Противоречие это перестали замечать, когда чисто иудаистская традиция, в которой происхождение мессии представля-{64}лось человеческим, слилась с верованиями иммигрантов в греческие мистические божества и перестроилась на сверхъестественные представления о мессии.

Согласно Евангелию от Матфея, Иосиф был сыном Иакова; в соответствии с Евангелием от Луки — сыном Илии. Чтобы привести его генеалогию в соответствие с некоторыми магическими формулами (три раза по четырнадцать), были опущены целые группы его предков. Только апокрифические евангелия разрабатывают некоторые стороны его биографии. Культ св. Иосифа впоследствии разрабатывается на чисто мистических основах. Но и по сей день этот процесс еще не закончен, если верно, что перед II Ватиканским собором в среде теологов говорили о возможности распространить на Иосифа догму непорочности и вознесения на небо.

Авторы евангелий считали его настоящим отцом; об этом свидетельствует упоминание о братьях и сестрах Иисуса.

Матфей и Марк сообщают нам имена его братьев: Иаков, Иосиф (или Иосеф по-арамейски), Иуда и Симой. О его сестрах известно только, что их было две и что они жили в Галилее. Согласно протоевангелию от Иакова, их звали Мельха и Эсха. Первые поколения христиан не знали никаких сомнений на этот счет: Иисус был первенцем, рожденным чудесным образом; до его рождения Иосиф и Мария не имели супружеских отношений; «наконец родила она сына, своего первенца» (Матф., 1 : 25), из чего следует, что были и другие дети. Таковы указания наиболее древних и авторитетных источников.

Эта нормальная семейная жизнь не вызывала никаких вопросов, не возбуждала никаких препирательств. Один из «братьев господа» упоминается даже в некоторых источниках как преемник Иисуса в качестве руководителя небольшой группы учеников в Иерусалиме после вознесения Иисуса на небо. Верили, что он был казнен Иродом Агриппой, когда тетрарх Галилеи получил из рук римлян царский трон в Иудее.

Но существование братьев Иисуса во плоти начало порождать некоторые трудности, когда из аскетических соображений, связанных с постепенным обожествлением образа «спасителя», упрочилась идея вечной девственности матери Иисуса, до и после его чудесного рождения на свет.

Тогда речь пошла об иных родственных отношениях {65} Иисуса, на них есть указания в одном апокрифическом евангелии: братья Иисуса на деле не родные братья ему, а сводные, рожденные в предшествовавшем браке Иосифа, о котором никто никогда ничего не говорил. Таково мнение ряда отцов церкви, таких, как Ориген в III в. и Епифаний в IV в. Евсевий Кесарийский открыл в самую пору расцвета эры Константина существование второй Марии, сестры Девы, супруги некоего Клеофа, или Клопа, брата Иосифа. Так что братья Иисуса стали его кузенами.

На гребне поднявшейся волны сексуального ригоризма, который связывает религиозное совершенство с состоянием девственности, подобные представления в конце концов возобладали, хотя и не без противоречий.

Чтобы убедить епископов, которые не принимали эту новую трактовку, св. Иероним в конце IV в. прибег к ловкому филологическому приему. Он стал утверждать, что по-арамейски термин «брат» означает также и «кузен», как, впрочем, принято и по сей день в деревенской среде. Этот маневр имел успех и еще сегодня принимается большей частью теологов и самими католическими историками. Однако он лишен каких бы то ни было оснований. Верно, что в еврейском и арамейском языках нет специального термина для обозначения понятия «двоюродный брат» и употребляется иной раз в этом значении слово «ах» или «ага» — «брат». Но наши евангелия написаны по-гречески, а не на семитском языке. И в классическом греческом языке, как и в народном языке койне, слово «адельфос» («брат») не могло иметь иного значения, кроме «зачатый в том же лоне», «единоутробный». Нет доказательств, что оно когда-либо использовалось в более общем смысле — брат вообще.

Это новое толкование, сочиненное Иеронимом, определяется эволюцией идеологии марианства 1, а не хваленой эрудицией филолога-библеиста.

Мария, мать (Мариам, или Мириам,— весьма распространенное в палестинской ономастике имя), упоминается в евангелиях редко и не всегда с тем почтением, которого следовало бы ожидать, учитывая внушительный подъем культа Марии в церковной истории. {66}

Легенды об экстрачеловеческом зачатии, весьма частые в классической мифологии, не были сами по себе новыми и в самой иудаистской традиции. Древняя легенда об ангелах, которые соединялись с «дочерьми человеческими», как рассказывает Библия, очень способствовала распространению в последние века до нашей эры веры в непорочное зачатие. В одном писании, обнаруженном в I пещере Кумрана, содержащем комментарий на арамейском языке к первым главам книги Бытия, первоначально называвшемся Апокалипсисом от Ламеха, повествуется об одной незаметной семейной трагедии, которая может быть сближена, в определенном отношении, с историей Иосифа.

Патриарх Ламех, прослышав об ангелах, которые соблазняют женщин, и видя, что его новорожденный сын наделен необыкновенным физическим обликом (от таких союзов, согласно Библии, якобы рождались гиганты), усомнился в непорочности своей супруги, о чем потребовал сведений у ее родных, однако был тотчас успокоен самой его женой, напомнившей ему о «наслаждении», которое он доставил ей в супружеских объятиях (Апокриф Бытия, 2:1—18).

Однако в мифе о девственном зачатии Марии накладываются друг на друга элементы, которые никакой палестинский еврей не смог бы принять, как, например, вмешательство «духа» бога в качестве того, кто зачал. Кстати сказать, в еврейском языке термин, означающий «дух», женского рода — «руах», и никоим образом религиозная фантазия семита не могла бы преодолеть это лингвистическое препятствие. Это настолько очевидно, что в некоторых апокрифических христианских текстах иудаистского происхождения первое представление о божественной троичности, которое присуще почти всем религиям (естественно, что наиболее простой тип человеческой семьи проецируется на небеса, где все отношения подобны земным), оформляется как троица «Отца, Сына и Матери». «Дух», следовательно, является женским началом. В Евангелии евреев, цитируемом Оригеном, мы видим Иисуса, вырванного из этой триады и вознесенного на небо. Мухаммед, который получил представление о христианстве от групп религиозных раскольников, рассеянных по окраинам Аравии, и не мыслил иного толкования христианской концепции троичности.

Евангелия сообщают и другую версию сверхъестественного происхождения Иисуса, плохо согласующуюся с пер-{67}вой: он якобы стал «сыном бога» только в момент крещения в Иордане. В момент, когда «дух» опустился на него в образе голубки, некий голос свыше провозгласил: «Ты сын мой возлюбленный; в тебе мое благословение. Тебя сегодня я породил». Эти последние слова были затем вычеркнуты из официального текста евангелия (Лука, 3:22). Но они сохранились в одном из самых значительных манускриптов V в., в кодексе D, который содержит так называемую «западную версию», и в некоторых малых кодексах, не считая многих цитат отцов церкви. Согласно Епифанию (IV в. н. э.), эти слова еще можно было прочитать в Евангелии эбионитов, а в несколько иной форме — в Евангелии назореев, как о том свидетельствуют два места из него, упомянутые Иеронимом. Эбиониты («бедные») верили также, что именно мать и братья побудили Иисуса креститься.

Практически же Мария не фигурирует в евангелиях после рассказа о рождении Иисуса. Она вновь появляется в момент смерти сына вместе с Марией Магдалиной, которую недавно открытое Евангелие от Филиппа именует «женой Иисуса». В различных случаях Иисус, по-видимому, прямо отвергает свою семью: «...вот матерь моя и братья мои»,— заявляет он, указывая на своих учеников (Марк, 3:34). В другом месте, еще более обескураживающем, «свои» пытаются силой водворить его в дом, утверждая, что «он вышел из себя» (Марк, 3 : 21). Это достаточно принижающее отношение евангелий к родителям и родственникам мессии, оказывается, имеет прецедент в еврейской литературе Мертвого моря. В «Гимне II» «учитель праведности» сетует: «Мой отец не знал меня, и моя мать меня покинула». Это   не лишенные значения детали.

В Апокалипсисе Иоанна, названного в Библии «возлюбленным учеником», которому Иисус якобы поручил свою мать, стоя у креста, чудесное рождение мессии представлено в терминах астрального культа: роженица, «жена, облаченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд» (Откров., 12 : 1) уже не имеет человеческих черт.

В культе Марии детали жизни богородицы впоследствии умножались, однако с определенным запозданием. Легенда поместила ее в Эфес, где она и была взята на небо. Этот город был известен издревле покровительством главного женского божества — Артемиды, и песнопения в {68} честь Девы Марии почти дословно повторяют литании во славу богини Исиды, частично сохранившиеся в рукописях на папирусе («Звезда в море», «Покровительница мореплавателей», «Утренняя звезда», «Царица земли», «Водительница войска»). Дискуссии V в. о справедливости либо необоснованности присвоения Марии титула богоматери завершились долго оспаривавшейся победой более жестких формул поклонения ей.

Согласно новой доктрине, богоматерь не могла быть рождена в первородном грехе, который тяготеет над всеми смертными от Адама до наших дней. Уместно напомнить, поскольку это отнюдь не ясно даже для верующих, что догма «непорочного зачатия» не имеет ничего общего с девственным рождением Иисуса, а подразумевает непорочное рождение самой Марии: в отличие от людей, которых грех Адама сделал подверженными смерти, Мария не могла умереть, и ее тело должно было быть взято на небо.

Для процесса отчуждения, который совершается во всяком религиозном движении, типичен факт фиксации всего этого материала веры в культе и обряде и его последующей разработки в вероучении. Действительно, католическая церковь признала в качестве догмы «непорочное зачатие» только в 1854 г. при Пие IX, который использовал эту догму как вызов иррационализма светскому либерализму XIX в. Догма же о вознесении Марии на небо была признана почти столетием позже, в 1950 г., по инициативе другого папы, который умел маневрировать оружием сверхъестественного в политической и социальной борьбе. Это случилось через год с небольшим после обличения им марксизма в 1949 г. 1 Показательна эта связь между догматикой и политикой: для Пия XII коммунисты и социалисты заняли место либералов XIX в.

Вероучение, с присущей ему «логикой» иррационализма, которая претендует на ориентацию чаяний верующих, включает и реконструкцию жизни Иисуса, которая развертывается как цепь беспрестанных противоречий, с огромным трудом сплетенных в нить одного связного рассказа. {69}

«ЦАРСТВО БОЖЬЕ»

Из всех евангелий лишь Евангелие от Луки пытается привести некоторые сведения относительно начала проповеднической деятельности Иисуса, связывая ее с Иоанном Крестителем: «В пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее, Ирод был четвертовластником в Галилее, Филипп, брат его, четвертовластником в Итурее и Трахонитской области, а Лисаний четвертовластником в Авилинее, при первосвященниках Анне и Каиафе...» (Лука, 3:1—2).

Эти данные, почерпнутые в лучшем случае из сочинений Иосифа Флавия, предназначены придать определенность рассказу о последнем периоде жизни мессии. Однако надуманный характер этого отрывка ни для кого не секрет: другие евангелисты о нем не ведают, а различные версии общественной миссии Иисуса безжалостно противоречат друг другу.

Согласно синоптическим евангелиям, этот период не должен был быть столь продолжительным; в соответствии с четвертым евангелием, он длился не менее трех лет. Предание, на которое откликается Иоанн, рисует Иисуса, которому еще нет 50 лет (8:57); в другом месте при помощи весьма запутанных доводов ему приписывают 46 лет, но цифра выглядит столь спорной (если думать только об Иерусалимском храме), что евангелист указывает: речь идет не о храме, а о теле Иисуса (2:20—21). Иреней, писавший свои сочинения во второй половине II в., отмечает, что проповедь Христа продолжалась приблизительно до пятидесятого года его жизни. Конечно, Евангелие от Луки, в котором сказано, что «Иисус, начиная свое служение, был лет тридцати» (Лука, 3 : 23), не было еще известно во всех общинах, по крайней мере в его современной форме, так как, согласно синоптическим евангелиям, от крещения в Иордане Иисуса до его смерти прошло много времени.

Неясности и противоречия накапливались и наслаивались друг на друга.

В соответствии с первыми тремя евангелиями, Иисус «спускался» один только раз из Галилеи в Иерусалим. В Евангелии от Иоанна таких путешествий становится три, если не больше. Титул правителя присвоен Понтию Пилату Иосифом Флавием; Тацит скажет, напротив, {70} «прокуратор», то есть представитель легата Сирийской провинции, к которой в 6 г. н. э. была присоединена Иудея. Недавно в Иерусалиме была открыта надпись, которая ассоциирует имя Пилата с именем Тиберия и называет его «префектом»: таково единственное неопровержимое свидетельство во всей этой неразберихе. Даже историки императорской эпохи уже через столетие были не в состоянии вспомнить точное звание Понтия Пилата.

Со смертью Ирода, в 4 г. н. э., его царство, границы которого были раздвинуты до неслыханных даже во времена древней империи пределов, было разделено Августом на четыре части. Сыну Ирода Архелаю досталось царство в Иудее и Самарии со столицей в Иерусалиме; другие два его сына — Ирод Антипа и Ирод Филипп получили соответственно тетрархию Галилеи, где, по евангельскому преданию, началась проповедническая деятельность Иисуса, и тетрархию в районе на северо-восток от Тивериадского озера, включая Декаполис; Лисанию, о котором не известно почти ничего, кроме того, что он оставался у власти до 37 г. н. э., была отведена тетрархия Авилены и Итуреи в южной зоне Сирии.

Архелай правил столь одиозно, что спровоцировал возмущение иудеев, которые просили Августа сместить его и предложили римлянам взамен прямое управление страной. Не все, впрочем, были одного мнения на этот счет: против аннексии и последующей переписи имущества чиновниками Квириния восстал в 6 г. н. э. Иуда из Гамалы со своими сторонниками, прозванными по-гречески зелотами, или ревностными блюстителями еврейского закона; римляне именовали их сикариями или «сика», по наименованию короткого кинжала, который они пускали в ход, когда нападали из своих засад на оккупантов и их высокопоставленных приспешников.

Зелоты стали потом одними из вдохновителей войны против римлян после 67 г. и сопротивлялись еще три года после падения Иерусалима в 70 г., укрывшись в крепости Масада, господствовавшей над Мертвым морем. Они предпочли умереть со своими женами и детьми, но не капитулировать. В последнее время открыты важные археологические следы их отчаянного сопротивления. Один из апостолов Иисуса — Симон, прозванный «хананеем» («канана» по-арамейски означает именно «зелот»), должен был принадлежать к этой группе. Но его образ в евангелиях оставлен в тени. {71}

Чередование римских наместников Иудеи, которое началось после ее оккупации, оборвалось в 38 г., когда Ирод Агриппа получил от Калигулы царство и правил в стране несколько лет в качестве «помазанника». С возвращением римлян, в 44 г., репрессии усилились, и повстанческие движения принимали все более мессианский характер, вплоть до того, что вылились в открытую войну и завершились катастрофой 70 г. Евангелия заставляют Иисуса возвестить о разрушении Иерусалима как о необходимом условии для того, чтобы могла начаться финальная драма с пришествием отмщения «сына человеческого». Пророчество это изложено в столь точных терминах, поскольку оно включено в евангельский текст через многие десятилетия после свершившегося факта.

Не удивительно, что Новый завет связывает арест и осуждение Иисуса с вестью о «царстве», которая сама по себе должна была внушить страх привилегированным и стать предметом тревог для римлян. Сам по себе эпизод, аналогичный многим другим, о которых сообщают историки того времени, не может считаться невероятным. Трудно, однако, принять его в качестве события времен правления Тиберия, поскольку Тацит сообщает нам специально, что во время его принципата Иудея «оставалась спокойной» («История», V, 9—7).

Разнесшееся повсюду эхо трагедии разрушения Иерусалима вышло за пределы противоречий и теологических толкований евангелий.

Верующие не сомневались, что «царство божие» — или, в еврейской традиции, «царство небесное» (чтобы не называть священное имя Яхве) — наступит на земле в результате чуда. Учитывая исторические условия эпохи, преобразование мира и не могло осуществиться иначе, чем сверхъестественным способом, но мыслилось оно всегда на земле, пусть через тысячу лет, как говорится в 20-й главе Апокалипсиса.

Молитва, которая стала впоследствии в христианстве известной молитвой «Отче наш», специально ориентирована на ожидание этого исхода. Молитвенные заклинания должны рассматриваться в их реальном содержании, вне всяких ритуальных схем.

Имя отца будет прославлено, придет его «царство», его власть будет признана не только на небе, но и на земле. Хлеб, который мы будем есть завтра, то есть вкушать счастье этого царства, будем надеяться, мы сможем отведать {72} сегодня. Греческий термин «эпиýзнос», который обычно передается понятием «каждодневный», согласно Иерониму, должен был означать «завтрашний» (crastinum по-латински). Приход царства совпадает с полным прощением долгов — исполнением вековечных чаяний крестьянских масс средиземноморского мира. Об этом говорит Евангелие от Матфея (6:9—13); переход от «долга» к понятию «греха» в Евангелии от Луки (11:1—4) выступает как элемент общего процесса отчуждения.

Во многих отношениях для евангелий «царство» уже началось, и его проявления — это новый смысл солидар-{73}ности и взаимной привязанности верующих, выраженный посредством формул, которые встречаются уже в более раннем по времени вероучении раввинов. Не к Иисусу восходит авторство «золотой нормы»: «Не делай другому то, что ты не хотел бы, чтобы сделали тебе». Оно встречается уже у раввинов Гилеля и Гамалиеля. И не случайно этот последний считался учителем Павла. Было, впрочем, неизбежно, чтобы «царство бога», конкретное и реальное для жителей Палестины, идеализировалось в общинах иммигрантов как состояние совершенного добра и братства, которое должно было распространиться на всю землю.

Две концепции сосуществуют в евангелиях. А именно: идея того, что мессия вернулся только, чтобы спасти народ Израиля, что не дóлжно давать «святыни псам», то есть неевреям (Матфей, 7:6); и другая — что его миссия охватывает без изъятия все обездоленные массы окружающего мира.

На земле все суетно и тщетно: в счет идут только сокровища, накопленные на небе в ожидании неизбежного «царства» (Матфей, 7:19—21).

Таким путем рождается уверенность в новом братстве людей, которое уже предваряет будущее общество, то, что Павел назовет впоследствии «проекцией тела Христова в общину верующих». Иисус евангелий никогда не говорит о «церкви» в техническом смысле слова; но только о «конгрегации праведных» в приходящем «царстве божьем».

Однако наряду с идеализацией древней монархии Давида, описанной пророками и апокалиптической литературой, в евангелиях мы встречаем также понятие искупления — цены, которую Иисус должен уплатить «за многих» (Матфей, 20 : 28; Марк, 10 : 45), чтобы гарантировать спасение и обеспечить счастье страждущим массам, рабам, обездоленным крестьянам, отчаявшимся людям всего греко-римского мира. Идеальная цена, которую мессия платит своей жизнью, есть не что иное, как перевод в понятия теологии реальной суммы динариев, которую с огромным трудом раб порой мог внести своему господину за освобождение. С давних времен эта концепция, которая будет затем развиваться самостоятельно, вошла в богослужебную практику восточных религий спасения, основанных на мистерии жестокой муки божества.

Если мессия обречен на смерть, его сохранение в лоне общины гарантируется верой в возрождение, которое яв-{74}ляется финальным актом всех мистериософских культов: Дионис возвращается к жизни, воскресает Гор, Осирис воскрешается Исидой, возрождается Адонис. Именно этот элемент веры — воскресение — могущественно укрепляется в религии за пределами Палестины и в конце концов берет верх над другими.

К середине II в. Юстин сможет уже возразить противникам христианской идеологии: «Вы слышали, что мы ожидаем царства, и вы составили себе ложное мнение, будто мы подразумеваем это в человеческом смысле» (I Апология, I, 11).

Процесс религиозного отчуждения действительности был с того времени в полном разгаре.

МОРАЛЬ ЕВАНГЕЛИЯ

 «Отче наш»

В тексте Евангелия от Луки русской православной редакции содержится несколько слов, которых нет в католической версии и соответственно в книге А. Донини. Они приведены в квадратных скобках.— Прим. пер.

Последний стих Евангелия от Матфея содержится только в некоторых унициальных и строчных кодексах и в сирийских, коптских и армянских переводах IV—VI вв.; однако он включен в самый древний христианский катехизис — Дидахе (8 : 2). Речь идет о литургической формуле, которая не была принята латинской церковью, но осталась в греческой церкви и во многих протестантских исповеданиях.{73}

Евангелие от Матфея

(6:9—13)

«...Отче наш, сущий на небесах! да  святится имя твое; да приидет царствие твое; да будет воля твоя и на земле, как на небе; хлеб наш насущный дай нам на сей день; и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим; и не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого. Ибо твое есть царство и сила и слава во веки. Аминь».

Евангелие   от   Луки

(11:2—4)

«...Когда мóлитесь, говорите: Отче наш, сущий на небесах! да святится имя твое; да приидет царствие твое; [да будет воля твоя и на земле, как на небе];

хлеб наш насущный подавай нам на каждый день; и прости нам грехи наши, ибо и мы прощаем всякому должнику нашему; и не введи нас в искушение,  [но избавь нас от лукавого]».

В области собственно этико-социальной в евангелиях также сосуществуют различные позиции. Постоянно говорят о евангельской морали, но на самом деле речь идет не об одной морали, но о различных и противоречивых нравственных установках, которые отражают различия окружения, об этнической принадлежности, культурной и психологической ориентации авторов евангелий. Мы оказываемся перед лицом очевидного плюрализма религиозных и ритуальных концепций.

Во многих случаях Иисус отвергает еврейский закон. Строгий праздничный отдых иудеев, например, подвергся осуждению, поскольку, «суббота для человека, а не человек для субботы» (Марк, 2:27); он дал понять, что отныне закон превзойден, к минимуму сводится престиж обрядов, и акцент переносится на некоторые моральные правила поведения как на единственный принцип закона («люби ближнего своего, как самого себя»). Помимо того, Иисус заявляет, что «доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Матфей, 5 : 18). Фарисеи обличаются за формальное соблюдение ими закона Моисея, однако об источниках учения раввинов, восходящих к эпохе Хасмонеев и Ирода, в евангелиях говорится как о не слишком далеких от учения и практики Иисуса. Как видно, в иммиграции все они были забыты. {75}

Вера в общего отца, в соединении с почитанием еврейской традиции, кажется Иисусу вполне достаточной для спасения: «У них есть Моисей и пророки; пусть слушают их» (Лука, 16 : 29). В четвертом же евангелии утверждается, напротив, что евреи никогда не ведали бога-отца, и практически отвергаются Моисей и пророки: «Все, сколько их ни приходило предо мной, суть воры и разбойники» (Иоанн, 10 : 8). Вера без упражнения в добрых делах не обеспечивает спасения: как о дереве, «по плодам их узнаете их» (Матфей, 7 : 16). В то же время именно вера решает все. Без веры нет входа в царство: «Верующий в меня, если и умрет, оживет» (Иоанн, 11 : 25).

«Богатство само по себе вредоносно, только бедные вступят в царство божие» (Лука, 6 : 20). Богатство влечет за собой осуждение, поскольку «где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Матфей, 6:21). В Иерусалимском храме была низенькая и узкая дверь, в нее с трудом протискивался человек, ее прозвали «игольное ушко». Иисус изрек, что «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в царствие божие» (Марк, 10 : 25). Смысл этого изречения не изменился, когда вдали от Палестины вместо «верблюда» («камелос» по-гречески) стали читать «камилос» — «толстая веревка», «канат».

Требовалось избавиться от всего, что имеешь, и отдать его бедным (Марк, 10 : 21). Когда Закхей, крупный сборщик податей, предложил отдать бедным только половину своего имущества, Иисус и его объявил спасенным и указал на его пример (Лука, 19 : 8—10).

Следует затем знаменитая «нагорная проповедь» (по другой версии она имела место на равнине).

В ней от «блаженных и нищих» (Лука, 6 : 20—23) совершается переход к «блаженным и нищим духом» (Матфей, 5 : 1—12), что предполагает уже значительные уступки. Желать голодному хлеба — это одно, испытывать же «голод» по отношению к справедливости — нечто совсем иное, и утоление его служит слабым утешением для тех, кому нечего есть. Там, где составлялось Евангелие от Матфея, социальный состав общины подвергался перестройке, и более невозможно было захлопнуть двери перед богатыми, если они определенным образом свидетельствовали о своей «духовной» склонности к бедности.

Социальная доктрина церкви и до сих пор не освободилась от этого противоречия. {76}

Богатые и бедные

в «нагорной проповеди»

Евангелие от Луки

(6:20–21; 24–25)

«...Блаженны нищие духом, ибо ваше есть царствие божие.

Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь. Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеетесь.

...............................

Напротив, горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение. Горе вам, пресыщенные ныне! ибо взалчете. Горе вам, смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете».

Евангелие от Матфея

(5:3–6)

«Блаженны нищие духом; ибо их есть царство небесное. Блаженны плачущие, ибо они утешатся.

Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю.

Блаженны алчущие и жаждующие правды, ибо они насытятся».

Согласно Евангелию от Матфея, прежде чем начать проповедь, Иисус «взошел на гору» (Матфей, 5 : 1). Лука же говорит, что «стал он на ровном месте» (Лука, 6 : 17). Рисуется пейзаж Капернаума, на востоке от Назарета, близ Геннисаретского озера: вся география этого района представлена противоречиво.

Порой труд за вознаграждение расценивается презрительно: не заботьтесь о материальных вещах, о том, как вы будете жить, подражайте птицам небесным и полевым лилиям (Матфей, 6 : 26—28). С точки зрения этого евангелиста, работа законна: «Ибо трудящийся достоин пропитания» (Матфей, 10 : 10). В рассуждениях Матфея — зеркале жизненных условий своего времени — отношения между господином и рабом, сувереном и подданным, земельным собственником и батраками даже не обсуждаются. Торговые операции также выглядят совершенно законными. Кто следует за мессией, покинув дом и поля, получит сторицей в этом мире и в будущей вечной жизни. Подобные же противоречия обнаруживаются в евангелиях по поводу семейных отношений. {77}

Вступление в брак угодно богу; вместе с тем и возвеличивается состояние безбрачия, и прямо восхваляются те, «которые сделали сами себя скопцами для царства небесного» (Матфей, 19 : 12). Союз мужчины и женщины нерасторжим: «Что бог сочетал, того человек не разлучает». Это изречение Марка (10 : 9) воспроизведено также и в Евангелии от Матфея (19 : 6), который затем, однако, объявляет (и даже дважды) совершенно законным и развод в случае неверности супруги (Матфей, 5 : 32; 19 : 9). Этот принцип был воспроизведен в кодексе Юстиниана. Из него в любом случае вытекает юридическое и моральное неравноправие, в котором раннее христианство удерживало женщину: подобное исключение не предусматривалось в случае неверности мужа.

Во всяком случае, вступление в царство и воскресение разрушали состояние супружества (Лука, 20 : 35). Более Того, тот, кто приближался к Иисусу и не «ненавидел» отца и мать, жену и детей, братьев и сестер, не мог быть его учеником (Лука, 14 : 26). «Ибо приходят дни, в которые скажут: блаженны неплодные, и утробы неродившие, и сосцы непитавшие!» (Лука, 23 : 29).

Одна мораль утверждает семью, другая ее разрушает.

На бракосочетании в Кане Мария пожелает, чтобы сын совершил чудо, потому что кончилось вино. Ответ ей не мог бы звучать жестче, чем в Евангелии от Иоанна: «Что мне и тебе, жéно?» (Иоанн, 2 : 4). В смертный час Иисус все же обнаруживает сыновью нежность и поручает мать Иоанну, ученику, «которого любил» (Иоанн, 19 : 26). Вообще же мать, братья, сестры для него лишь все те, кто следуют за ним.

Не менее значительны в евангелиях антиномии частной и общественной жизни.

С одной стороны, одобрение встречают преданные кесарю граждане, которым надлежит обладание всем тем, что составляет их законную собственность. Таково мнение синоптических евангелий (Матфей, 22 : 15—22 и сл.). С другой стороны, Иоанн уточняет, что политическая власть идет от дьявола: сатана есть истинный «князь мира сего», и потому он должен быть «изгнан вон» со всеми своими земными приспешниками (Иоанн, 12 : 31).

Человеку возбраняется судить других; но в то же время освящается существование традиционных судов. «...Всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду» (Матфей, 5 : 22). Чтобы судить ближнего, нуж-{78}но не иметь самому ни сучка, ни бревна в «своем глазу» (Матфей, 7 : 4), но лучше не осуждать никого, «и не будете осуждены» (Лука, 6 : 37).

Иисусу, как и всем основателям религий, приписывается множество чудес, которые почти всегда отвечают неудовлетворенным ожиданиям бедняков: умножение хлебов, чудесный лов рыбы, превращение воды в вино, чудодейственные исцеления. Но совершив их в качестве доказательства своих мессианских прерогатив, он «строго запрещал им (ученикам.— Ред.), чтобы не делали его известным» (Марк, 3 : 12).

Таким образом, попытки проникнуть в прошлое, в сущность христианского послания, ориентируясь на логику евангелий и других писаний Нового завета, бесполезны. Главное, что можно извлечь из них,— это факт существования ряда религиозных групп, которые жили в различном социальном и культурном окружении.

Нет возможности обнаружить какую-либо логику там, где преобладают разные ответы на разные вопросы, стоявшие перед бедными и богатыми, евреями и неевреями, ожидавшими великого финального перелома в их жизни.

СМЕРТЬ  И  ВОСКРЕСЕНИЕ

Эпизоды осуждения и смерти Иисуса вплоть до мельчайших подробностей: пропажа его одежд, уксус, который ему давали пить, сокрушенные покачивания голов в проходившей мимо толпе, отсутствие переломов ног и рана в боку умирающего,— все это подтверждается ссылками на Ветхий завет. Все «сконструировано», чтобы показать, что в страстной муке Иисуса воплотились мессианские пророчества Ветхого завета, римляне же оказались лишь исполнителями их.

К этой версии прибавляется иная, кажущаяся противоречащей первой, а именно: что ответственность за муки Иисуса лежит не на римлянах, а исключительно на евреях. Евангелия отражают влияние того периода, когда христианские общины начали радикально отделяться от еврейских общин и проявили потребность в усилении полемики против этих последних, особенно после окончательного поражения иудеев в 135 г. Поэтому выдвинутое против Иисуса обвинение было прежде всего политическим, а уже потом религиозным: при римской оккупации всякая {79} претензия выступить в роли «царя иудеев» представляла собой мятежный жест, наказуемый смертной казнью.

Какими бы ни были исходные соображения авторов евангелий, то немногое, что добавлено к ним, чтобы придать описанию какую-либо «историческую» достоверность, лишено самой элементарной последовательности.

Прежде всего, арест Иисуса. Согласно синоптическим евангелиям, Иисус был схвачен «толпой, вооруженной мечами и палицами», натравленной на него великими жрецами, писарями и старейшинами, представителями иудейских властей. Кроме них, согласно Иоанну, арест потребовал мобилизации целой «когорты»: отряда римских солдат числом 300 человек во главе с их трибуном. Незадолго до того в Иерусалиме бесчисленная толпа приветствовала Иисуса; но достаточно было предательского поцелуя, чтобы заставить опознать его и передать убийцам.

Далее, образ предателя: это один из «двенадцати», одержимый Сатаной (Лука, 22 : 3),— Иуда, по прозванию Искариот. Что понималось в действительности под этим прозвищем, которое поддается самым странным интерпретациям? По одному из таких толкований, которые встречаются в кодексах D и N,— и тот и другой весьма важные,— это имя распадается на «Исх-Кариот» — «человек из Кариота». Но такой местности не существует. С филологической точки зрения речь идет, возможно, о семитской транскрипции латинского слова «сикарий» (sikarius), прозвища зелотов. Быть может, это попытка передать разочарование одного из учеников Иисуса, вызванное неудачей восстания? Или мы имеем дело с неким коррумпированным правителем, который приобщился к общинной кассе группы учеников и оказался чувствительным к приманке в «тридцать сребренников»?

Немыслимо проникнуть в сознание составителей евангелий. Что в самом деле достоверно, так это то, что апостол-предатель — один из всех апостолов родом из Иудеи, все же другие — галилеяне. В его имени сконцентрирована горькая досада на иудеев после разделения двух религиозных течений, когда на евреев пожелали возложить всю вину за смерть мессии. Хотя для некоторых теологов Иуда станет впоследствии простым орудием божественной воли, поскольку благодаря ему совершилось таинство спасения.

Затем судебное разбирательство. Верно (и Талмуд подтверждает это), что Синедрион утратил право выно-{80}сить смертные приговоры за сорок лет до разрушения Иерусалимского храма, то есть около 30 г. н. э. Но тенденция снять с римлян всякую ответственность никогда не была принята всеми общинами первых христиан. Апокалипсис, которым завершается собрание новозаветных писаний, придерживается совсем иного мнения: вина целиком вменяется без всяких оговорок «зверю», который символизирует Римскую империю.

Немногие «исторические» фигуры, которые встречаются в ходе суда, выведены на сцену теми, кто имел очень смутное представление о подлинной ситуации того времени. Таковы великий жрец Анна и его тесть Каиафа, который носил то же имя, что и Кифа, апостол Петр; Ирод Антипа, который вышел из своих земель в Иерусалим, чтобы увидеть мессию; Понтий Пилат, «умывающий руки» и, чтобы не допустить осуждения невиновного, предлагающий заменить Иисуса Вараввой. Имя этого последнего, означающее по-арамейски «сын отца», на деле — дубликат одного из мессианских титулов. Варавва изображен выступившим против римлян бандитом, который со своими сообщниками совершил во время мятежа убийство (Марк, 15 : 7). Какого мятежа? Или и он был зелотом?

Во всяком случае, Пилат помещает Варавву на один уровень с Иисусом. Мы уже знаем один из вариантов текста Евангелия от Матфея, где он назван Иисус Варавва. Ясно, что в описании всего этого эпизода переплетены различные предания.

Теперь о распятии, которое более или менее воспроизводит схему казни бунтовщика. Ничто, однако, не позволяет утверждать, в соответствии с евангелиями, что Иисус был прибит гвоздями к кресту. Эта деталь уточняется только одним апокрифом — Евангелием от Петра, где говорится о том, что были прибиты его руки; и уже во II в. апологет Юстин добавил указание на то, что были прикованы и ноги Иисуса. Согласно Деяниям апостолов, Иисус умер «повешенный на дереве» (5 : 30), в послании к галатам Павел предполагает ту же процедуру (3 : 13). Была и такая форма распятия.

В самом деле, в процессе трансформации Иисуса в «божественного» спасителя человеческие детали, касающиеся его смерти, представляли для верующих все меньший интерес.

Два евангелиста отмечают, что отчаянный призыв Иисуса на кресте, воспроизведенный по-арамейскиi «Ил! {81} Ил! ламмá савахфан», «бог мой! бог мой! почему ты пожертвовал мной» (обычный перевод: «для чего ты меня оставил», приведенный Матфеем (27 : 46) и Марком, (15 : 34), лингвистически менее точен), заставил присутствующих подумать, что он призывал пророка Илию. Но подобное созвучие имен немыслимо в среде, говорящей на семитском языке; оно, однако, было вполне возможно за пределами Палестины.

Наконец, воскресение. Его детали не описаны ни в одном евангелии. И самое древнее из них — Евангелие от Марка их не сообщает. Напротив, о них рассказывают некоторые апокрифические тексты, начиная с Евангелия от св. Петра. В отдельных христианских общинах попросту верили, что Иисус избежал смерти. В так называемых Деяниях Иоанна Иисус является к избранному ученику, который укрылся в одной пещере Оливковой горы, убитый горем и рыдающий, и сказал ему: «Для людей иерусалимских я распят; но, как видишь, вот я с тобой говорю». Эта мысль о кажущейся смерти Христа впоследствии пространно развивалась в теологической сфере целым течением инакомыслящих, прозванных «докетами» (от греческого слова «казаться», «выглядеть», «скрывать правду»).

И способ вознесения Иисуса на небо не описан евангелиями. Во II в. послание Варнавы и Евангелие от св. Петра относят вознесение на самый день смерти, а не на сороковой.

В приписываемой св. Петру литературе вера в воскресение рассматривается как необходимость, поскольку посвященные могли считать собственное возрождение обеспеченным. «...Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, и вера ваша». (1 Коринф., 15 : 14). Почти в тех же словах жрец Митры уверял вновь обращенного, умащая его священным елеем: «Верь, твой бог воскрес, его страдания гарантируют твое спасение».

Двенадцать апостолов

Это и в самом деле было важно для масс, признававших свое положение в этой жизни все более нетерпимым, ничтожным, бесправным, подневольным. Вместе с проекцией их чаяний в мир ирреального образ Иисуса, если он когда-либо имел какое-либо «историческое» содержание, утрачивает всякие отчетливые контуры. Отныне он искупитель, который обеспечит верующим спасение, и не только сыновьям Израиля, но и всем, без различия родины, «иудеям и грекам», как скажет апостол Павел. {83}