У ИСТОКОВ ХРИСТИАНСТВА

К оглавлению

ГЛАВА  3

ПАВЕЛ ИЗ ТАРСА:

И БОГОСЛУЖЕБНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

ПЕРВЫХ ХРИСТИАНСКИХ ОБЩИН

СРЕДИЗЕМНОМОРСКОГО МИРА

В одном из самых оригинальных исследований Фридриха Энгельса, опубликованном в 1894 г., за год до его смерти, в теоретическом журнале немецких социалистов «Нойе Цайт», самые ранние христианские общины, о которых пишет Э. Ренан, сравниваются с местными секциями I Интернационала в первые годы его существования. В самом деле, их сближает народное Оно может послужить лучшему пониманию атмосферы, царившей внутри общин, которые образовались вне Палестины, в землях, где с давних времен экономический и религиозный кризисы способствовали появлению бродячих прорицателей, сообществ посвященных с разнообразными обрядами и мифами, которые отвечали чаяниям людей, не видевших выхода на земле, сообществ неоднородного национального происхождения, смешанного социального состава.

Вышедшие из Палестины мессианские группы, которых теперь стало модно именовать иудео-христианами, соответствуют именно этой модели. Открытие еврейского центра инакомыслящих в Иудейской пустыне, на берегах Мертвого моря, проливает свет на их идеологию и организационные формы.

В Палестине разделение между свободными и рабами было гораздо менее четко выраженным. Границы между классами были беспощадно жесткими главным образом в восточных районах Средиземноморья, простиравшихся от {84} Малой Азии до Сирии, Фракии, Македонии, Северной Греции, Египта и включавших также часть относительно плодородных и цветущих зон Северной Африки, колонизированных богатыми фамилиями римских патрициев. Христианская проповедь с самого начала нашла в этих районах свою основную массовую базу.

Упадок сельского хозяйства на Западе, усугубленный тяжкими и кровавыми грабежами во время гражданских войн, происходивших до утверждения принципата Августа, вверг в кризис также и систему латифундий с их устаревшими методами производства. В Италии, Сицилии, Южной Галлии, Испании концентрация рабов была низкой, рабы были распределены преимущественно по наиболее богатым поместьям римской аристократии, италийской и провинциальной. Наметился новый тип крестьянства, по видимости свободного, но обедневшего, которое одолевали покинувшие свои владения землевладельцы и целая свора продажных чиновников. Христианство придет туда с некоторым опозданием.

В I и II вв. н. э. различия между населением города и деревни становились все более заметными. Противоречия между разными категориями городских тружеников и крестьянами, углубившиеся в результате взлета цен на продукты сельского хозяйства, были на руку господствующим слоям. Труд свободных презирался. Желанное освобождение, по меньшей мере на земле, казалось все более трудным делом; сама надежда на внеземное счастье была неравной для разных категорий людей: бывших свободных, крестьян-бедняков, городских рабов или рабов в старых латифундиях.

После великого страха, вызванного восстанием рабов во II и I вв. до н. э., имперские власти уделяли особое внимание укреплению железных законов, ограждавших права господ, облегчавших процесс снабжения Рима дешевыми рабочими руками рабов, доставленных из недавно покоренных зон, особенно из Малой Азии, где опустошались богатые районы, когда-то цветущие, а теперь обреченные на нарастающее обнищание.

Перечень товаров, которые Рим до разрушения пожаром в изобилии вывозил с Востока,— золото, серебро, драгоценные камни, слоновую кость, пурпур и шелка, железо и мрамор, масло, вино, зерно и первосортную муку — дает образное представление о характере господствующих торговых сношений между столицей и Малой Азией. Но {85} важнейшее место в них занимала купля-продажа «тел и душ человеческих», то есть рабов, и Апокалипсис указывает на это (Откров., 18 : 13).

ПЕРВЫЕ ЦЕРКВИ В МАЛОЙ АЗИИ

Последняя по порядку книга Нового завета, но, вероятно, самая древняя,— это Апокалипсис. Его напрасно рассматривали почти исключительно как документ синкретизма иудаизма и астрологии, не связанного с какой-либо определенной социальной и политической ситуацией. Апокалипсис был написан в конце I в. в городских центрах Малой Азии, которые переживали особенно тяжкий гнет чужеземного господства.

Его страницы дышат яростной ненавистью к римлянам, к их союзникам, к развращенным и беспощадным правящим классам. Столица империи уподоблена в нем историческому врагу еврейского народа — «Вавилонии», которая много веков назад уничтожила независимость и поставила под угрозу его религиозную целостность. Кесари тоже чудовищные воплощения сатанинской «бестии». Воспоминание о великом пожаре, который опустошил в 64 г. н. э. значительную часть самых элегантных и аристократических кварталов Рима, жило в экзальтированном сознании как проявление божественного гнева, как знак неминуемого конца света и начала в совсем близком будущем тысячелетней эры справедливости, равенства и главенства «святых», то есть избранных, отождествленных с сыновьями Израиля. По словам автора Апокалипсиса,  убитые  праведники возмущенно требуют отмщения. «И возопили они громким голосом, говоря: доколе, владыка святый и истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?» (Откров., 6 : 10).

окружение бедняков и бесправных, и сходная структура, выделенная из совокупности общества, тот же порыв новообращенных, при незначительных организационных возможностях, в одно и то же время передовые и наивные формы взаимопомощи и солидарности в противопоставлении привилегированному, и эгоистичному миру.

Сравнение по-своему  несомненно справедливое.

Сожжение Рима

Атмосфера, которой насыщено это писание, еще та же, что и в иудаистской апокалиптической литературе. Идеальный град — это «небесный Иерусалим», к которому обращены взгляды тех, кто живет вдали от родных мест, мучимый порой тоской по родине. Спасение — пока еще преимущественно национальное дело. «Святые», которые предстанут перед троном бога,— это 144 тысячи израильтян, по 12 тысяч на каждое из двенадцати племен («колен»), неевреи допущены только после них, при условии, {87} что они обратятся в новую веру. Но общины были устремлены к возвращению «сына человеческого», мессии, мистического агнца, который дал себя закласть ради спасения мира и стал жертвой, искупляющей все мерзости сильных мира. Эти общины уже были по своей сущности христианскими.

Мститель Иисус, к которому они обращаются, не имеет в Апокалипсисе никаких человеческих черт:

«Глава его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи его — как пламень огненный; и ноги его подобны халколивану, как раскаленные в печи, и голос его — как шум вод многих. Он держал в деснице своей семь звезд, и из уст его выходил острый с обеих сторон меч; и лице его — как солнце, сияющее в силе своей» (Откров., 1 : 14—16).

Понятно, что в обнищавшей и униженной среде призыв религиозного обращения, переданный христианскими миссионерами по каналам иудаистской иммиграции, реализовался в создании общин, члены которых были связаны друг с другом узами солидарности и взаимопомощи, противопоставленными ударам врага, склонного видеть в ожидании «нового царя», пусть даже небесного, угрозу земному царю, римскому кесарю. Фон этого конфликта уже не тот, что в мессианских группах Палестины. Понятие противостояния выдвинуто здесь людьми иного языкового и религиозного облика, причастными в течение столетий к культам искупления и обрядам чествования страстей, смерти и воскресения бога, будь то Дионис или Атон, Осирис или Гор, Аттис или Митра — все они не слишком отличались от распятого на кресте Христа.

Официальный текст Апокалипсиса, который донес до нас не без явных внутренних несоответствий канон Нового завета, предваряют семь коротких посланий, адресованных церквам, то есть общинам посвященных, возглавляемых «ангелами», которых традиционная герменевтика отождествила впоследствии с епископами. Впрочем, однако, первоначально это слово имело буквальный смысл, сравнимый с будущими «ангелами-хранителями» христианского катехизиса. Итак, речь идет о церквах Эфеса, Смирны, Пергама, Тиатира, Сард, Филадельфии и Лаодикии. Число семь имеет символический смысл, но города существовали в самом деле и по большей части существуют и поныне.

Описание этих когда-то богатейших и модных центров {88} древних царств Фригии и Лидии, поглощенных административными структурами Римской империи под общим наименованием «провинции Азии», свидетельствует, несмотря на все чисто фантастические детали, о непосредственном знакомстве автора с зоной, которую он имеет в виду. Таковы Пергам с его производством задубленных овечьих шкур для письма; Лаодикея с ее дорогими снадобьями; Тиатира, известная своей керамикой; богатая и ненасытная в одно и то же время Смирна — все это те города, где евангелие распространялось в своем первозданном виде бродячими проповедниками, апостолами и пророками, которые переходили с места на место, возвещали пришествие мессии в синагогах, пока не были грубо выброшены за пределы страны, в соответствии с той моделью, которая будет затем использована в Деяниях апостолов для рассказа о миссионерских путях Павла и его сподвижников Тита, Тимофея и Варнавы.

Их противниками были, помимо имперских властей, таинственные группы соперников, именуемые в посланиях держащимися учения Валаама и последователями пророчицы Иезавели, которая учила есть «идоложертвенное» и практиковала «любодеяние», то есть допускала смешанные браки между евреями и неевреями (Откров., 2 : 15). Это, таким образом, некий тип христианства, который защищает «чистоту» крайних форм иудаистского вероучения и обрядности от тех, «которые говорят о себе, что они иудеи, но не суть таковы, а лгут» (Деян., 3 : 9), говорят о себе, что они апостолы, но являются не ими, а приверженцами «синагоги сатаны». Не будет излишней смелостью усматривать под этими оскорбительными прозваниями тех более откровенных предсказателей, которые предваряли настроения, возникавшие в странах иммиграции, и, стремясь выйти за пределы иудаистской ортодоксальности, оперировали терминами космополитизма, обращаясь к людям иного рождения, то есть к неевреям, как это стало обычным в языке эпистолярных писаний павловского цикла.

На фоне сбивчивых и малопонятных сообщений доступных нам источников вырисовываются очертания христианства, возникавшего в конце I в. как религии горожан: наиболее униженных тружеников, рабов, опустившихся людей и, естественно, некоторых элементов из господствующей среды, выходцев из военной и гражданской аристократии, переживавших кризис. В деревню, в среду преданных древним богам и культам крестьян, которые ото-{89}ждествляли их с легендарными временами первобытной общины, христианство сумело проникнуть только много позже, и слово «паганый», «житель пагуса» (pagus — «деревня»), в конце концов стало означать «нехристианский».

Все 43 населенных района Средиземноморского побережья, где в конце I в. можно обнаружить достаточно компактные ячейки христиан (столетием позже их станет 76), носят названия городских поселений. Еще в IV в., в эпоху первых соборов, на тысячу или более восточных и западных епископов приходилось лишь несколько представителей сельских районов.

ДЕЯНИЯ СВЯТЫХ АПОСТОЛОВ

В Палестине иной среде отвечали и иные организационные формы новой религии. В Галилее, Самарии, Иудее условия жизни раба были менее тяжкими благодаря обычаю ритуального освобождения каждые семь лет, перераспределению земель каждые пятьдесят лет («юбилеи») и участию в обязательном отдыхе по субботам. Последнее побудило доблестного Сенеку сожалеть о том, что евреи заставляют общество терять седьмую часть человеческого труда.

В числе свободных мы обнаруживаем на первом плане мелких сельских ремесленников, рыбаков, розничных торговцев и особенно вечных должников крупным землевладельцам и скотоводам — бедных крестьян, задавленных всякого рода сборщиками, ненавистными «мытарями», задерганных религиозными предписаниями относительно «чистого» и «нечистого» и притесняемых жреческими кастами: 12 процентов урожая шло духовенству, столько же — иерусалимским беднякам, то есть по преимуществу тому же духовенству. В эпоху римского владычества в Палестине насчитывалось 18 тысяч левитов и священнослужителей, или «коханим», священников низшего ранга, то есть 3 процента всего населения.

Все евреи по рождению были равны перед законом, но для подавляющего большинства бедняков, людей нищих, но гордых, действительность была совсем иной. Обычным видом их протеста, помимо периодических безуспешных восстаний, были отказ от всякой личной активности, изоляция и уход от мира, тяга к элементарно простым фор-{90}мам общинной жизни, согретой верой в лучшее будущее. Подобным уходом инаковерующих в разгар обширного социального кризиса IV в. стал, как мы увидим, феномен христианского аскетизма.

Среди множества грубых исторических и хронологических ошибок, которыми полны Деяния апостолов, можно различить достаточно подробно обрисованные контуры жизни первых учеников Иисуса, собравшихся в Иерусалиме после его смерти, и рассказ об их первых попытках обращения инаковерующих, особенно эллинизированных евреев, выходцев из разных центров средиземноморского мира, изредка являвшихся в «святой» город для оказания ему материальной помощи и менее тесно связанных с соблюдением общепринятого религиозного закона. Книга Деяний была составлена, когда после разрушения храма Титом в 70 г. религиозная жизнь в Иерусалиме уже прекратилась. Отсюда неизбежная тенденция идеализировать новую общину и представлять ее как своего рода «эталон», скопированный с обычаев эмиграции.

Первичная церковь, согласно Деяниям апостолов, контролировалась «двенадцатью», а также наиболее влиятельными членами семьи Иисуса, среди которых назван Иаков брат господа. Они никогда не называют друг друга христианами; это братья, верующие, ученики, избранники. Они продают свое имущество и распределяют между всеми вырученные деньги, «смотря по нужде каждого» (Деян., 2 : 45). Однако они жили не вне мира и ежедневно посещали рынки и «святые» места. Собрания их для молитвы и преломления хлеба происходят от случая к случаю, в связи с еврейскими празднествами: праздником кущей, пасхи, а через пятьдесят дней после пасхи — праздником жатвы, посвященным отныне «дарам духа» и «дар; языков» («глоссолалия», или способность объясняться на неизвестных наречиях).

Так мы вступаем в полосу легендарной реконструкции прошлого. Чудесные исцеления и пережитые Иисусом преследования, ответственность за которые возлагается на иудеев, а не на римлян, воссоздают климат эпохи, в которую жил и страдал Христос. Согласно Деяниям апостолов, апостолы спросили Иисуса после воскресения: «Не в сие ли время, господи, восстановляешь ты царство Израилю?» (Деян., 1 : 6). Но очень скоро считавшееся временным устройство мира стабилизируется. Выборы семи диаконов, или помощников, ассистентов, «управителей {91} стола», которые должны следить за более равным «распределением благ вдовам», чтобы избежать несправедливости, дали возможность апостолам заняться «служением слова» (Деян., 6 : 4); это обстоятельство переносит нас в иной мир, где дают себя знать умонастроения диаспоры.

Организация благотворительности между евреями, жившими за пределами Палестины,— обычное явление; но в Иудее эта традиция вступила в противоречие с теми примитивными формами потребительского коммунизма, которые как раз были характерны как для ессеев, так и для мессианистов Кумрана.

В иммигрантской среде понятие «синагога», пришедшее из эллинистического мира, с давних времен означало собрание новообращенных верующих, и только потом этим понятием стали обозначать здание, в котором отправлялась иудейская религиозная служба. Подобный переход значения имел место в термине «церковь» («экклесия» — «собрание избранных»), как о том свидетельствуют, например, Деяния апостолов. Мы читаем о том, как Павел вместе с Варнавой, отправившиеся из Антиохии в Иерусалим, «быв провожены церковью» (Деян., 15 : 3).

Мало-помалу, по мере того как складывался новозаветный рассказ, возникла проблема распространения привилегий благовещения на неевреев. Вполне очевидно отраженное в Деяниях апостолов стремление примирить идеи тех, кто хотел бы внушить всем уважение Моисеева закона (обрезание, пищевые и брачные запреты, иудаистский ритуальный календарь), и тех, кто, напротив, вел к постепенному отходу от него. Противоположность между ними реальна, но в Деяниях апостолов она отнесена к историческому времени достаточно фантастическим образом. Чтобы понять, какую ситуацию создавали эти дискуссии, надо обратиться к временам, наставшим вслед за падением Иерусалима, после 70 г., вплоть до полного исчезновения национальной целостности евреев в 135 г. при Адриане.

Достигнутый, согласно Деяниям апостолов, к середине I в. компромисс между апостолами и старейшинами, с одной стороны, и группой Павла и Варнавы — с другой, несомненная легенда. Речь идет о решениях пресловутого Иерусалимского собора, с которым церковная история первых веков всегда была связана весьма неясно. «Язычники», или неевреи, которые обращаются в новую веру, получают право не подвергаться обязательному обрезанию, {92} но по-прежнему им вменяется в обязанность отвергать посвященное идолам мясо (то есть мясо животных, распроданное по частям после жертвоприношения в храме, животных, умерщвленных удушением, кровь которых не спущена), а также навязывается запрещение «блудить» — под этим термином иудаистская брачная практика в первую очередь подразумевала смешанные браки (Деян., 15 : 19—29).

В действительности же обрезание оставалось обязательным в иудео-христианских общинах еще многие века. Что же касается пищевых и брачных запретов, то группа Павла не только не могла их принять, но и выступала против них в письмах «апостола к язычникам», которые появились после иерусалимских соглашений, даже если принять даты официальной хронологии.

ХРИСТИАНСТВО И БИБЛЕЙСКИЕ ПОСЛАНИЯ

В первичном ядре эпистолярного цикла, вошедшего в канон Нового завета, как раз и отражена трудная борьба идей, сопровождавшая нараставший разлад между христианскими общинами и еврейской традицией, если даже оставить в стороне столь много обсуждавшийся вопрос о формальной точности новозаветных посланий.

Критика выявила вставки, различные редакционные варианты и компилятивный характер этих текстов, дошедших до нас как писания Павла и апостолов Иакова, Петра, Иоанна и Иуды. Но хотя и доказано, что все попытки приложить руку к текстам посланий в большинстве случаев не имеют особого значения, а само составление этого цикла — событие весьма позднего времени, проблема его возникновения остается. Была чья-то рука, которая трудилась над составлением посланий; время же этого труда, однако, отнюдь не невозможно определить.

И снова за условными именами и образами обнаруживаются живые люди, рядовые участники живой истории, а не только отдельные исключительные фигуры; личность безвестных авторов проявляется в их писаниях, столь значительных для знания истоков христианства, что это их значение не умаляется ни радикальным филологическим анализом в поисках истоков писаний, ни самой придирчивой исторической ревизией библейских текстов. {93}

Деяния апостолов не изолированы от других новозаветных документов. Они составляют часть целой литературы, возникшей вокруг нескольких наиболее почитаемых персонажей древних церковных преданий. Авторство Луки, ученика Павла,— безусловно легенда, так же как и то, что он автор третьего евангелия: отличия текстов Деяний апостолов от остальных писаний и по стилю, и по описанной в них среде, и по умонастроению исключают общность их редакции.

Это рассказ с явными назидательными и миссионерскими установками, и подобных ему существовало множество.

Возникали настоящие циклы Деяний, приписывавшиеся, помимо Петра и Павла, Андрею, Филиппу, Фоме и Фаддею. Большая часть этих текстов утрачена или сохранилась в обрывочных переводах, поскольку официальные власти относились к ним с подозрением, встревоженные обилием несхожих с каноном идей, как это случилось почти со всеми апокрифами Ветхого и Нового заветов. Достаточно вспомнить очаровательную маленькую новеллу, известную как «Деяния Павла и Феклы», обильно сдобренную чудодейственными событиями, в которой рассказывается история одной девушки благородного происхождения, оставившей семью и богатство, чтобы следовать учению своего учителя и разделить с ним тяжкие жизненные испытания. Не было редкостью в духовном климате первых трех или четырех веков, что христианские проповедники брали в компанию в свои скитания набожных отроковиц, названных позже «приобщенными девами» (virgines suintroductae) или «сожительствующими девственницами». Они задали иерархии немало хлопот, пока не были решительно запрещены.

Помимо глав, в которых описываются палестинские общины, Деяния апостолов содержат и другие, написанные другой рукой и содержащие воспоминания или указания на предшествующие события. Это так называемые «отступления»: автор пользуется первым лицом множественного числа, чтобы пересказать события, в которых он принимал участие вслед за Павлом. Действие охватывает северную часть Палестины, Сирию, переходит затем в Малую Азию, Фракию и снова возвращается в Иудейскую землю.

Весь цикл обрывается на эпизоде ареста Павла римскими властями, которые на деле якобы хотели спасти {94} его от осуждения синедрионом, используя обращение Павла к кесарю, на которое тот имел право, будучи римским гражданином. Далее следует рассказ о переводе Павла в столицу. Финал истории Павла вошел в легенду в различных вариантах: одно предание заставляет Павла погибнуть во время разгула жестокостей Нерона, другое впоследствии сообщит о том, что он продолжил свои миссионерские странствия на Западе и добрался до Испании. Все это не имеет ничего общего с первоначальным повествованием.

Создается впечатление, что и последняя часть Деяний апостолов была составлена много времени спустя после событий, о которых она сообщает, исходя из Павловых писаний, и случилось это в первой половине II в.

«Исторические» рамки Деяний апостолов оформились весьма поздно, и намечены они позднейшими редакторами. Мы читаем в них, что император Клавдий якобы «повелел всем иудеям удалиться из Рима» (Деян., 18 : 2), но известие это заимствовано у Светония, который писал около 120 г. и искажал факты; Клавдий, как известно, ограничился только наложением некоторых запретов на иудаистскую пропаганду в иммиграции в трудный для своего принципата момент. Упоминается Луций Гвиний Галлион, проконсул Акко, который, согласно одной дельфийской надписи, был назначен на должность в 52 г. н. э. Речь, однако, идет о некоем брате Сенеки, которого легенда всегда пыталась поставить в связь с Павлом, вплоть до измышления (не ранее IV в.) обмена посланиями между ними.

ЭПИСТОЛЯРНЫЙ ЦИКЛ ПАВЛА

Кто бы ни был автором тринадцати посланий, которые вошли в Новый завет как послания Павла, главный их смысл в том, что Павел именуется апостолом в том смысле, который этот термин приобрел в общехристианском масштабе к концу I в., когда он был связан с равными, если даже не с большими прерогативами, чем те, которыми обладали претенденты на знакомство с мессией,— таких людей Павел не без иронии называет «столпами» иерусалимской церкви.

Для Павла жизнь Христа   на земле   не   представляла интереса; что на самом деле было важно с его точки зре-{95}ния — это не мессия, «водворенный в теле» (то есть воплощенный во плоти) (2 Коринф., 6), но мессия, преображенный в мистерию спасения. Павел — апостол, потому что видел Христа духовными очами через несколько лет после его «явления» другим приверженцам.

Предание рисует Павла рожденным в строгой иудаистской вере: обрезанный в восьмой день, из рода Израилева, колена Вениаминова, еврей от евреев, по учению фарисей (Филипп., 3 : 5).

Однако все его послания адресованы иммигрантским Общинам Коринфа, Эфеса, Филипп, Колосса, Фессалоник, Галатии, Рима. Из иммигрантской среды происходила также его семья: из Тарса, столицы Киликии, с давних, пор славившейся производством льна, но обедневшей под римским владычеством. Это был центр особого культа спасения, возникшего из почитания древнего бога Тарку.

Ученик знаменитых раввинов, преследователь первых ячеек христиан в Палестине, Павел обратился, по преданию, в веру в «новое благовещение» и очень скоро стал одним из его самых бескомпромиссных толкователей. В одном из любопытных мест Деяний апостолов римский трибун Клавдий Лисий путает его с «бандитом» Тевдой, обезглавленным римлянами после неудачи восстания в пустыне. Его учение проистекает не из человеческого источника (Деян., 26 : 14—18), но прямо от божественного вдохновения; из него он черпает и мотивы тягот, которые он был обречен перенести.

Более всего поражает в эпистолярном цикле, связанном с именем Павла, развитие некоторых положений доктрины, которые не были предустановлены ранее,— догматических и обрядовых правил, разрабатывавшихся от случая к случаю, в зависимости от обстоятельств. Ясно, что тут мы сталкиваемся с реальным опытом.

Верующим Фессалоник, важного центра путей сообщения между Востоком и Западом, нынешних Салоник (выпадение первого слога вызвано влиянием турецкого произношения — таким же образом Константинополь был сведен в Стамбул), Павел указывает, что возвращение мессии на землю, конечно, близко, но не неизбежно. Поэтому они не правы, оставляя труд и живя на средства более имущих членов общины. Это задерживает развитие финальной драмы и тормозит начало апостазии, или всеобщего возмущения, которое должно предшествовать приходу Антихриста, как сказано в синоптических евангели-{96}ях; существует, следовательно, в сознании современников что-то такое, что удерживает копившуюся с давних времен ярость от проявления во всей ее силе.

Все это — таинственные намеки, о них говорится едва различимо. Но одно послание Плиния — письмо молодому императору Траяну, написанное в 111 г., помогает нам распутать этот клубок загадок. Обнаруживается, что часть римского государственного аппарата колеблется, выполнять ли требования правоверных евреев и разъяренного плебса, которые хотели бы разом подвергнуть осуждению всех христиан как врагов существующего порядка и виновников наихудших злодеяний. Некоторое время, таким образом, жизнь шла по-прежнему, своим чередом со всей ее рутиной. Все оставались на своих местах и поддерживали существование своим трудом согласно правилу: «Кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2 Фес., 3 : 10), но не отягощай общину.

Но если царство еще далеко, какова будет судьба тех, кто умрет до его явления? Смогут ли и они приобщиться к нему? И этот пункт, который станет впоследствии предметом систематической теологии, рассматривался чисто казуальным образом: пусть верующие будут спокойны: те, кто «уснут» до наступления дня второго пришествия, воскреснут в нужный момент и вступят со всеми остальными в мессианское царство.

УСЛОВНАЯ МОРАЛЬ

И СОЦИАЛЬНЫЙ ИММОБИЛИЗМ

То же самое можно сказать о тех аспектах христианской морали, которые были кодифицированы церковью, превращены в суровые моральные нормы и в конце концов приобрели самостоятельную ценность. Состояние безбрачия (целибат, то есть полный отказ от половых отношений, в том числе и брачных, в соответствии с этими нормами) признавалось наиболее соответствующим задаче достижений совершенства. В центральной части павловского эпистолярного цикла вопрос этот поставлен совсем иным образом. Время бежит быстро, финальная развязка близка, «ибо проходит образ мира сего» (1 Коринф., 7 : 31). Перед лицом неизбежных испытаний предпочтительно, чтобы все были свободны от {97} семейных уз, но это не «повеление господне» (1 Коринф., 7 : 25—26). Если у кого есть жена, то «мужу не оставлять жены своей», у кого нет ее — «хорошо им оставаться, как я», следуя примеру апостола. Но если кто не может иначе, «пусть вступает в брак» — это лучше, «нежели разжигаться» (1 Коринф., 7 : 8—10). Родители пусть выдают своих дочерей замуж; но если они не делают этого, «хорошо поступают» (1 Коринф., 7 : 37).

Подобные советы соответствуют, мы бы сказали, переходному времени. После длительного периода приспособления, когда ожидание «парусии», или второго пришествия Христа на землю, затянулось, от временных директив такого рода перейдут к жестким предписаниям целибата («девства»), которые до сих пор властвуют над столь значительной частью католического мира, особенно же над священниками и женщинами, которые в наибольшей мере испытывают на себе обратное действие этико-религиозной дискриминации нехристианских норм жизни, введенной христианами.

В посланиях Павла — отметим это обстоятельство — отказ от супружества диктуется не аскетическими оценками. В первом послании Тимофею прямо говорится (надо сказать, что одно это свидетельствует против единого авторства посланий Павла), что епископ, глава общины, должен быть женат, но только первым браком (Тим., 3 : 2); это правило и по сей день действует в православной церкви.

В латинской церкви дела пошли совсем в ином направлении.

Не менее показательны ответы на другие запросы современников, в которых отражаются проблемы момента и внутреннее устройство различных общин того времени.

Возможно ли обращение в государственные суды? Может ли быть прощен член церкви, который запятнал себя особенно неприглядными проступками? И должен ли верующий или верующая, которых после обращения покинула супруга либо оставил супруг, воздерживаться от вступления в новый брак?

По всем этим пунктам мнение апостола бесспорно отрицательное.

Христиане, которые «будут судить мир», не должны обращаться к какой-либо внешней по отношению к церкви судебной власти, чтобы решать свои «маловажные дела житейские», поскольку «поставляют» своими судьями {98} «ничего не значащих в церкви» (1 Коринф., 6 : 2—4). Более серьезные нарушения автоматически исключают грешника из жизни общины, и нет этому исключенному возврата назад в общину (1 Коринф., 5 : 11). Брак между верующими и неверующими может быть спокойно расторгнут (1 Коринф., 7 : 15): это как раз тот случай развода, который позже войдет в канонический кодекс под названием «Павловой привилегии». Но ясно, что в посланиях Павла не ставилось никаких доктринальных вопросов: было только стремление найти решение казусам, которые возникали время от времени и всегда решались с точки зрения преходящего характера жизни на земле.

Был и другой большой вопрос о действительности или недействительности для христиан некоторых ритуальных предписаний, унаследованных от иудаизма: обычай обрезания, который Павел решительно отвергает, смешанные браки между евреями и неевреями, которые мораль раввинов рассматривала как акт нарушения чистоты закона, и особенно — потребление в пищу посвященного «идолам» мяса, которое после посвящения идет в продажу на рынок.

В послании к галатам сурово осуждается Кифа, то есть Петр, поскольку по отношению к этим пищевым запретам он вел себя двойственно, «лицемерно» (Галат., 2 : 11—14). Этот мотив — отметим попутно — входит в складывавшуюся тогда враждебную главному представителю «двенадцати» традицию: даже в евангелиях Петр представлен как человек маловерный, робкий, способный отвергнуть мессию при первой опасности. Однако в другом месте эпистолярного цикла сам Павел советует примерно такое же приспособительное поведение: «...если пища соблазняет брата моего, не буду есть мяса вовек» (1 Коринф., 8 : 13).

В итоге многих дебатов и колебаний эти ограничения были объявлены излишними для христианина, поскольку они порождены древним законом Моисея. Отсюда возникла причудливая и в значительной части произвольная доктрина отношений между трудами человека вообще и верой, которая будет затем столетиями терзать сознание теологов, начиная с первых «гностиков» до Августина, от средневековых номиналистов до Лютера, поборника исключительных прерогатив веры по отношению к этическим и обрядовым предписаниям римской церкви. {99}

В области общественных отношений ощущение временного характера общинных структур, порожденное ожиданием «грядущего мира», выражалось в пассивности и незаинтересованности в происходящем: «Каждый оставайся в том звании, в котором призван». Если  ты  раб,  не  пытай-{100}ся изменить свое положение, даже если ты имеешь возможность

освободиться, не пользуйся ею.

В другом послании, несомненно появившемся несколькими десятилетиями позже, назидание на этот счет еще более безапелляционно и без мессианских обоснований: «Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу» (Ефес., 6 : 5). Когда же раб Онисим, который понял равенство в изложении евангелий буквально, бросил своего богатого господина и стал искать защиты у апостола,— бегство раба наказывалось римским правом смертью,— Павел препроводил его назад с письмом, которое сохранилось в эпистолярии, призывая господина проявить снисходительность к беглецу, если он «чем обидел» хозяина (Филист., 12 : 18).

То же самое можно сказать и о почитании императорской власти — в противоположность яростной оппозиции других христианских групп: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от бога» (Римлян., 13 : 1). Так начинает обрисовываться процесс укоренения {101}христианства  в мире, приведшего  затем  к  эре  Константина.

Женщина ничего не выиграла в ходе этого процесса. Напротив того, состояние приниженности, в котором она удерживалась в обществе, укрепляется. Жена подчиняется мужу, «потому что муж есть глава жены» (Ефес., 5 : 23). Обнаруживаются даже неожиданные обращения к еврейскому законодательству, которое в других случаях объявляется превзойденным. Так, Павел прибегает к рассказу о сотворении мира в книге Бытие, чтобы подтвердить непонятное положение о том, что не муж происходит от жены, а жена (женщина) от мужа, а потому в общине она должна носить на голове знак своего повиновения — покрывать голову (1 Коринф., 11 : 3—12).

Но именно в соответствии с обычаями иудаизма замужние женщины не могут выходить на люди не покрыв головы. Павел добавляет, что, если они этого не сделают, они утратят уважение ангелов, порождая в них нечистые побуждения. От этих бредней и родилось обыкновение не допускать женщин в церковь без головного убора и обрекать вдов и монахинь на ношение платков.

Итак, безразличие к рабству, повиновение действующим властям, принижение женщины по отношению к мужчине в ожидании, что попранные на земле права будут обеспечены всем в «ином веке». Изречение Павла о том, что «нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского» (Галат., 3 : 28), должно быть переосмыслено в религиозном смысле («ибо все вы одно во Христе Иисусе») и понято в его реальном смысле. Те же евреи могли достичь спасения только после того, как «полное число язычников» (Римлян., 11 : 25) войдет в царство.

Мир, на который эти послания ориентируют верующего, ирреален, что и позволяет сохранять в земном мире все его несправедливости. Говорить поэтому о христианской социальной доктрине, что она якобы идет дальше социального учения марксизма, о чем нередко можно слышать, попросту бессмысленно; это выпад, который не имеет под собой ни малейшего основания.

Религиозная мораль могла предложить лишь перспективу добровольного принятия того, что было навязано человеку обществом. {102}

АНТИТЕЗА ПЛОТИ И ДУХА

В условиях жесткого классового деления общества, которым отмечен античный мир и которое продолжает еще и сегодня воздействовать на общество в иных формах, провозглашение мифического освобождения, неизбежного в грядущем на земле царстве, представляло собой факт исключительного значения. Во всяком случае освобождение было обещано в вечном блаженстве «рая» — сада, о котором грезили древние персидские народности, мечтавшие о вознаграждении за бесплодие окружавшей их природы. Мечта эта была передана через иудаизм христианству и исламу. С одной стороны, весть о спасении способствовала нараставшему кризису ощущения безопасности у власть имущих и их уверенности в постоянстве их привилегий; с другой — она создавала идеологическую основу возможного изменения условий существования человека. Религиозная надстройка, даже «отчужденная» в мир ирреального, всегда представляет собой реальный факт, воздействующий на развитие самого общества и следующий в русле законов экономики и производства, которые определяют это развитие.

Искупительное значение распятия мессии — «для иудеев соблазн, а для еллинов безумие» (1 Коринф., 1 : 23),— которое в эпистолярном творчестве, приписанном Павлу, рассматривается как фактор разрыва Иисуса с окружающим миром, легко воспринималось широкими массами рабов, которые видели в нем сублимацию своего социального унижения, коль скоро некое божество приняло на себя их мучения. Сам бог захотел, чтобы Иисус, его «гонимый раб», согласно представлениям Исайи и поздних пророков Израиля, стал героем драмы спасения. Но верующий оказывался перед лицом господа в отношениях, аналогичных отношениям раба и господина.

Переосмысление в метафизической сфере реальных классовых отношений способствовало более гибкой ориентации рабовладельческой системы в канун ее гибели в результате экономических и социальных, а отнюдь не религиозных потрясений.

Однако столетиями христиане избегали изображать в местах совершения своих обрядов Христа, подвешенного на кресте: рисунки Христа и креста встречаются раздельно и никогда не соединяются. Какое-то устойчивое соци-{103}альное замешательство, на которое указывает Павел, продолжает сказываться вплоть до середины V в., когда на вратах базилики св. Сабины в Риме, на Авентинском холме, впервые в искусстве появилось изображение распятого бога.

Перенесение в область идеологии представлений о подчинении, в котором удерживалось большинство людей, что способствовало появлению потребности в глубоком преобразовании всего образа жизни. Осознание этой потребности выражается уже в евангелиях. Греческий термин «метанойя», употребляющийся в них, и означает «изменять образ мыслей», в конечном счете — «обращаться в иную веру».

На базе религиозного и нравственного опыта общины, когда ожидание конца начинает ослабевать, конфликт между порабощенными и поработителями, бедными и богатыми, между светом и тьмой превращается у Павла в контраст между «плотью», понимаемой как сущность зла, и «духом», божественным элементом человека. У него еще не сложился тот абсолютный дуализм, который превратит впоследствии человека в пассивный объект борьбы между неземными силами, как это имело место в гностицизме во второй половине II в. Но мысль Павла уже настолько близка к этому, что не исключена возможность более поздних интерполяций различных авторов в текстах священного писания.

Типичным для гносиса является признание наряду с категориями «иле» — материи и «пневмы» — духа третьего элемента: «псюхе» — души, или жизненного дыхания. Отсюда та трихотомия, которая займет затем видное место в христианской антропологии вплоть до формирования представления о трех последовательных фазах человеческой истории, сформированного под воздействием в числе других учений и доктрины троичности.

ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ

И  ПРИЧАСТИТЕЛЬНОЕ БОГОСЛУЖЕНИЕ

Все люди подразделялись в соответствии с принципом трехчленного деления на плотских, психичных и духовных.

Павел     не     сомневается, что первые — это    те, что  живут погруженные в потребности материальной жизни; вторые еще чувствуют себя связанными нормами формальных предписаний, действующих {104} внутри общины; и только духовные отмечены благодатью. Всякое их действие превращается в доброе деяние, даже без того, чтобы они сами это осознавали.

Речь идет о неисповедимом выборе. Сам по себе человек предрасположен всего лишь к «рабству греха»: он не творит добра, которого хотел бы, но, напротив, предрасположен делать зло, которого бы не желал причинять (Римлян., 7 : 14—25). Потому и дан человечеству богом закон, чтобы оно убедилось в своей неспособности управлять самим собой в соответствии с собственными нормами и отдалось бы с доверием воле бога. Кто исключен из этого состояния избранности, тот погибший человек.

Мы вступаем здесь в область теологического детерминизма. Абстрактные богословские изыскания, впрочем, в то время еще не начались — они были бы тогда смехотворны; за идеей божественного предначертания, утверждавшейся в страстных и бурных спорах, просматривается лишь тот факт, что в правовой и нравственной структуре общества что-то не ладится и новый путь не только возможен, но и неотвратим.

В господствовавших в греко-римском мире условиях «предназначенные» неизбежно осмысливали преобразования в мире в их религиозном выражении, а не в области конкретных экономических и социальных отношений. В известных пределах даже идеология Павла могла восприниматься как стихийный отклик «отчужденного» человека на запросы гражданского общества, на историчность реальной жизни.

Несовместимость веры и закона аргументировалась при помощи целой серии софизмов, которые предвосхищали методологию талмудистов. Этот метод очевиден в двух наиболее значительных посланиях всего эпистолярного сборника: к общине галатов в центральной зоне Малой Азии и в письме к римлянам.

Павел движется в русле иудаистской традиции, и закон для него — это то, что передано евреям в Писании, то есть в Ветхом завете. Патриарх Авраам рассматривается, однако, в качестве родоначальника «колена» христианского, поскольку он верил в обещание Яхве до того, как были обнародованы законы Моисея. Обращенные, каково бы ни было их национальное происхождение,— это новые «сыны Авраама», настоящие иудеи.

Подобное убеждение в чем-то соприкасается с расизмом — расизмом «наоборот». Павел распространяет на {105} христианские общины идею этнической исключительности, которой были так горды иудеи средиземноморской диаспоры. Христиане, наследники и последователи иудеев, сравнивались с ветвями дикой маслины, привитыми к стволу маслины домашней, чтобы заставить вновь зацвести старое дерево (Римлян., 11 : 17—24). По этому пути христиане пойдут очень далеко, вплоть до превращения божества Ветхого завета во врага человечества, злого бога, что и будет затем объектом спекуляций Маркиона и гностиков.

И сам Христос мало-помалу отдаляется в Павловых посланиях от просто мессианской фигуры первых писаний.

Человек осужден умирать из-за грехопадения Адама, хотя его грех еще не акт вожделения, как скажет впоследствии св. Августин, а уход от некоторых ревнивых норм, навязанных богом патерналистского типа, аналогичным Юпитеру греческой мифологии, который жестоко карает Прометея за то, что тот открыл людям секрет огня. Христос — это «новый Адам», который своим самопожертвованием, «дорогой ценою», выкупил человека у смерти (1 Коринф., 7 : 23),— экстравагантная, но тотчас воспринятая угнетенными слоями концепция.

Благодаря обряду крещения верующий умирает для мира, освобождается от «прежнего человека» и обеспечивает себе выживание в результате воскресения из мертвых. Для Павла крещение лишь акт веры, свидетельство того, что «смертное сие облечется в бессмертие» (1 Коринф., 15 : 54); без этого испытания верующие «пропадут», в том числе и те, кто уже умерли. Таково настоящее кредо новой веры. Однако посвященные в иные культы спасения рассуждают точно так же.

Причастительное богослужение восстанавливает некоторые древние иудаистские традиции, отмеченные также в манускриптах Мертвого моря. Но ему присущ и обряд священной трапезы мистических религий, в которых осуществлялся мистический союз индивида с богом. Реальное присутствие Христа связывается, впрочем, с нравственным поведением участников трапезы. Если в их среде возникает разлад, если обнаруживаются достойные осуждения поступки, если среди сотрапезников оказываются такие, что едят досыта, оставляя других голодными, священная вечеря лишается всякого значения. В таком случае, «кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе» (1 Коринф., 11 : 29). {106}

Официальное освящение священнослужителем хлеба и вина еще не практикуется.

Причастие по Павлу — это коллективный обряд, основанный на взаимной солидарности любви. Греческий термин «агапе» — «коммуна с культом мистерии» — вскоре станет обозначать само собрание верующих для братской вечери еще до того, как примитивная литургия превратится в таинство. Слово «таинство» (sacramentum — перевод на латинский язык греческого слова «мистерия») первоначально означало обряд посвящения, инициации.

Взгляды Павла принимались не всеми.

В некоторых местах его эпистолярного цикла звучит эхо ожесточенных споров между соперничавшими проповедниками, столкновения чувств, которые можно счесть чем угодно, но только не благожелательным порывом. Таков Аполлос, с уважением поминавшийся в раннехристианские времена,— еврей из Александрии, «муж красноречивый и сведущий в писаниях», который был «наставлен в начатках пути господня» (Деян., 8 : 24—25), гневно обличенный, однако, апостолом Павлом в двух посланиях к коринфянам за его чисто аллегорическое толкование учения о спасении — в духе «мудрости мира сего». Павел прибег к игре слов, понятной только говорящим на греческом языке, и назвал его последователей среди христиан Коринфа «аполлуменой» (ср. имя толкователя — Аполлос.— Пер.), что означает «осужденные», «проклятые» (1 Коринф., 1 : 18) 1.

Борьба против Павла продолжалась в течение всего второго столетия.

Почти все писания, возникшие в Малой Азии, такие, как послания Варнавы и Игнатия или мартиролог Поликарпа, следовали его учению. Те же, что происходили а «римского запада» (как, например, авторы послания Климента или авторы «Пастыря» Гермы), отражают иные умонастроения. В конце концов происходит слияние обоих течений, и учение Павла принимается впоследствии большинством церквей, хотя и не без эпизодических, но показательных противоречий. {107}

КАТОЛИЧЕСКИЕ    ПОСЛАНИЯ

Приписанное Павлу эпистолярное наследие, отредактированное в соответствии с достаточно распространенными в ту эпоху формальными литературными правилами, содержит главным образом послания отдельным общинам: Фессалоник, Коринфа, Эфеса, Филипп, Рима. Небольшое число писем составляют так называемые «пастырские послания», предназначенные некоторым ученикам и сотрудникам апостола и адресованные им в назидательных и организационных целях; это два послания Тимофею и одно Титу — членам образовавшейся вокруг Павла группы.

Эти послания весьма безличны, так как содержат общие указания относительно управления общинами и предостерегают против «ложных наставников», коррупции и религиозного и общественного неповиновения. На почве вероучения они в основном придерживаются линии Павла. Может быть, поэтому они и дошли до нас, попав в канон вместе с другими, хотя налицо большие расхождения в их стиле, языке и религиозном настроении.

Аналогичного типа послания, но только отражающие еще более позднюю стадию развития, получили наименование «католические», то есть универсальные, всемирные, обращенные ко всем верующим диаспоры, а не только к живущим в определенных городских центрах или к индивидуальным адресатам. Традиция приписывает их нескольким апостолам: одно Иакову, два Петру, три Иоанну и одно Иуде Фаддею. Это воспитательные и нравоучительные послания, отражающие весьма различные ситуации и взгляды.

Более близким к настроениям бесправных и обездоленных социальных слоев является послание, адресованное «двенадцати коленам, находящимся в рассеянии» (Иаков., 1 : 1), которое с первых же строк обнаруживает четко иудаистскую ориентацию. Оно приписывается Иакову, хотя недостаточно ясно, Иаков ли это «брат Иисуса» или Иаков, замученный при Ироде Агриппе, о чем сообщается в Деяниях апостолов (12 : 1—2), либо кто-нибудь из многих персонажей, известных в истории церкви древнейших времен и носивших то же имя. Оно известно яростными обличениями богатых и угнетателей: «Золото ваше и серебро изоржавело, и ржавчина их будет свидетельством про-{108}тив вас и пожрет плоть вашу, как огонь» (Иаков., 5 : 3) — и настойчивыми призывами к «делам», то есть к нравственным и обрядовым действиям ради достижения спасения.

В отличие от тенденции, связанной с именем Павла, в этом послании говорится, что «вера без дел мертва», как «тело без духа мертво» (Иаков., 2 : 26). Характерно также радикальное переосмысление образа Авраама. В послании к римлянам библейский патриарх приводится в пример оправдания одною верой; здесь же эта идея скрыто оспаривается на том основании, что без участия в «делах», которых требует Яхве, и в частности без пожертвования на алтаре собственным сыном, Авраам никогда не был бы спасен (Иаков., 2 : 21).

Дискуссии о словах и делах отражают мыслительную работу общины, которая еще не полностью освободилась от взглядов прошлого. Сами такие споры по значению и содержанию в то время опережали конкретный момент процесса этого освобождения.

В самом деле, конфликт вероучений восходит к наиболее критическому периоду истории христианства, ко временам Августина, занявшего враждебную позицию по отношению к традиционной этике монаха Пелагия. Он вновь возник с особой силой вместе с Реформацией XVI в., когда разрыв с иерархической дисциплиной стал выражением {109} надежд на освобождение и самостоятельность новых, поднимающихся слоев буржуазии. Не случайно Лютер заявит в свое время, что послание Иакова, хоть оно и включено в число боговдохновенных писаний, это просто-напросто «пугало», «чучело».

Совсем иного рода проповедь, лишенная обычных признаков эпистолярного жанра, представлена так называемым посланием к евреям. В нем нет указаний ни на отправителя этого письма, ни на его адресата, отсутствуют всякие формулы приветствия в начале его и в конце. Оно похоже на небольшой теологический трактат, наполненный доводами талмудистского толка, в которых Иисус представлен как «великий священнодействователь» нового порядка мира, гораздо более значительный, нежели традиционный мессия: вспомним, что то были времена разрушения Иерусалимского храма, когда уже не существовало прежнего иудаистского духовенства. Жертвенная смерть Иисуса, предсказанная священным писанием, сделала его в этих условиях достойным «большей славы пред Моисеем» (Евр., 3 : 3).

Предание, отнюдь не единодушное, приписывало это послание тому же Павлу, но и по стилю и по литературному ритму, не говоря уже о его идеях, оно глубоко отличается от других посланий павловского цикла. Автор отождествлялся то с одним, то с другим более или менее мифическими персонажами истории первых двух столетий нашей эры, действовавшими в среде, которая еще была чувствительна к памяти о прошлом иудаизма, когда крушение еврейской нации стало фактом.

Было бы ошибкой видеть за всей этой литературой какую-либо однородную общественную и культурную среду, которую определяли воззрения одних только выходцев из самых униженных слоев общества. Напротив, Павел был ремесленником, делавшим шатры, Кай имел дома в Коринфе, Стефан был «первенствующим в Акко», Эраст был казначеем города. Процесс их превращения в христиан восстановить не так просто.

Можно думать о неясном ощущении упадка, экономического оскудения, духовной изоляции людей, существование которых целиком зависело от неподвластных и даже непонятных им политических событий. По сути дела, это было то же самое состояние души, которое побуждало отпавшие от господствовавших классов группы увлекаться лишенными предрассудков идеологиями — эпикуреизмом, {110} стоицизмом, кинизмом. Нередко эти учения приобретали характер проповеди, которая дискредитировала официальный культ, причем настолько, что вызывала обвинения в атеизме сторонников этих учений. «Долой эпикурейцев и христиан»,— скажет однажды некий историк конца II в.

Эти учения тоже о принципе не одобряли рабовладение, но не шли дальше бесплодных призывов к милосердию и состраданию. Никто из их приверженцев не проповедовал идею отрицания всякого классового деления, идею всеобщего равенства, пусть даже в ином мире. По отношению к религиям мистерий, которые обещали посвященным счастье и оформляли это прорицание наивными красочными церемониями, отправлявшимися в закоулках эллинистических городов и в трущобах «красного пояса» Рима, вышеназванные учения питали чувства презрения и сострадания, которые затем обратили на христианство. Их сторонники не пренебрегали сотрудничеством с местными властями, особенно в тылах имперских армий, постоянно наносили удары группам инакомыслящих, выявляя и предавая трибуналам христианских провидцев, которые отказывались подтверждать свою лояльность властям и на тайных сборищах встречались с подозрительными заговорщиками.

В их отношении к христианству, еще до того, как его стали рассматривать как серьезную опасность для государства (это случилось только к концу II в., когда давление «варварских» народов на границах империи стало более грозным и в Галлии, и на Дунае, и в Сирии, и в северных районах Малой Азии, на Понтийском море, в Вифинии, Армении), проявлялись уже мотивы той ожесточенной полемики, которую вели во имя римского мира выразители интересов господствующего общества: Цельс, Порфирий, Иерокл, Юлиан, Симмах.

Обедневшие слои, волнующаяся масса рабов, осознававших свое подчиненное положение, дезорганизованные ремесленники и рабочие видели, напротив, в христианстве не только надежду на искупление вне зависимости от их положения, но и форму солидарности во взаимном общении, в жизни и смерти, совершенно чуждую индивидуализму странствующих философов. Призыв к созерцанию, с которым эти идеологи кризиса обращались к массам, едва маскировал суть идеологии — смирение перед лицом конкретной реальности классового господства. {111}