Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Владимир Емельянов

К оглавлению

 

Некоторые особенности ценностной системы космоцентризма

(середина IV – начало II тыс. до н.э.)

Ист.: http://goldenpath.versuss.net/kosmo.htm, 2004. Ср. личность.

В своей “Философии культуры” М.С.Каган выделяет несколько ценностных систем, вокруг которых разворачивался культурный процесс. И первой в ряду этих систем он называет теоцентризм, господствовавший, по его мнению, со времен первобытности до эпохи Возрождения (с. 389). В этих коротких заметках мы попытаемся робко возразить уважаемому юбиляру, заслуги которого перед эстетикой и культурологией столь велики и многообразны. Причем возражения наши будут касаться только ценностной системы, присущей культурам Ближнего Востока и Северной Африки в эпоху ранней древности.

Для начала нужно признать, что все культурные процессы, происходившие до возникновения первых цивилизаций, известны науке еще очень плохо. Сперва остановимся на фактах, связанных с социальной историей, то есть с внешней стороной культурного процесса. Еще недавно, каких-нибудь двадцать лет назад, историки писали об изобретении письменности и создании городов-государств в конце IV тысячелетия до н.э; о том, что этим событиям предшествовали процессы разделения труда, в результате которых ремесло отделилось от земледелия, а жреческая деятельность – от ремесла. Писали и о политеизме как первой стадии в развитии религии, и о матриархате как первичной организации общины. Теперь все эти прежде бесспорные истины следует серьезно скорректировать, приведя их в соответствие с последними данными. Согласно же последним данным, письменность зарождается примерно на полтора тысячелетия раньше первых городов-государств (стадия предметного письма), сами эти города появляются в середине, а не в конце IV тысячелетия, причем в них уже к моменту основания жрецы, воины и ремесленники выполняют разные функции (о чем красноречиво свидетельствуют пиктограммы профессий и должностей). Политеистическая гипотеза зашаталась после исследований египтологов, обнаруживших сосуществование в древнейшем Египте веры во множество богов и веры в единого царя-бога (то есть, монотеизма и политеизма вне логического противоречия). Гипотеза матриархата сменилась концепцией изначальной матрилинейности рода, существование которого никоим образом не означало женской власти над мужчинами, а было вызвано необходимостью различать детей по матерям вследствие большого числа смешений (в том числе и ритуального характера) в общине. Бесконечные споры ведутся и по поводу характера царской власти на Древнем Востоке. Одни специалисты считают, что она могла быть абсолютной, другие настаивают на ее ограниченном и подчиненном положении в эпоху ранней древности. Если же столько опровергнутого или спорного содержится во внешней стороне культурного процесса, что же тогда говорить о внутренней, касающейся феноменов духовной деятельности. Здесь нас ожидают пока сплошные загадки, отгадать которые возможно при условии, если критерием исследования будет хозяйственно-культурная типология цивилизации.

Совершенно неопровержимым является определение хозяйственно-культурного типа древневосточных цивилизаций в эпоху ранней древности. Это цивилизации земледельческо-скотоводческие, причем скотоводство в них исключительно отгонное, не связанное с перекочевками. Стало быть, это цивилизации оседлого образа жизни. Поскольку же это так, то больше всего человек такой цивилизации должен дорожить местом, где он живет и с которого получает урожай. Все родовые ценности должны в таком случае быть ценностями территориальными, зафиксированными в ряде пространственных объектов. К таким объектам относятся священная река (существование которого соположено с бытием коллектива), дом человека, места почитания его предков и жилище покровителя места, которым к моменту закрепления земледельческих коллективов вблизи великих рек является бог. Сам бог в это время вовсе не является центром сакрального пространства – он только проживает в этом центре как глава местности. Основными его функциями являются наделение коллектива жизненной силой, увеличение его воспроизводства и производства жизненно необходимых продуктов и регулирование жизни коллектива посредством установленных жертвоприношений и ритуалов. Бог отвечает в это время за жизнь территориальной общины – сообщества людей, не связанных близким родством и проживающих на одной территории с целью выживания в лучших условиях. Именно поэтому он иерархически выше всех многочисленных родовых духов и имеет определенные стабильные черты, а именно должность и характер. Тем не менее, бог в это время – не более чем приложение к священному месту. Это хорошо видно из того факта древней религии, что один и тот же бог в разных местах мог иметь разные имена и вступать в различные родственные отношения. То есть, приоритетным было место обитания божества, а не его происхождение. Точно так же приоритетно для правителя этой эры было место, откуда он родом, и его имущественные связи, но не сами родители. Родителей чтили как хозяев положения и имущества, но не как таковых.

И божества, и родители были символами связи с местом, поскольку такую систему ценностей диктовал хозяйственный уклад. Люди сидели на месте и занимались возделыванием своего участка земли, отмеренного общинными старейшинами или перешедшего по наследству от отца. Сидя на месте, люди смотрели на звездное небо, объекты которого за равные промежутки времени проходили одинаковый видимый путь вблизи наблюдателя. Наряду с ощущением “наша земля” появилось ощущение “наше небо” (наше относительно нашей же территории). Небо выше, недосягаемее и упорядоченнее, чем земная жизнь. Следовательно, оно лучше и первичнее, и должно служить земной жизни ориентиром. Так появляется ориентация храмов вверх, неведомая святилищам раннеземледельческих поселений, нетвердых еще в своей оседлости. В обществе начинает доминировать любовь к стабильности, справедливости и порядку, появляется даже что-то похожее на слово “истина”.

Условием благополучия общины было как можно более точное воспроизведение природной жизни в ее биокосмических ритмах, то есть предельное соответствие общественной жизни календарю. Звездное небо над головой действительно диктовало в то время нравственный закон, потому что первичный мир являлся совершенным образцом для подражания. Это подражание почти совершенно исключало произвольное привнесение творческого начала - импровизации или фантазии. Поэтому ни о каком выходе за пределы общего, ограниченного территорией города, земельным участком и звездным небом над головой, речи быть не могло. Даже воины, на короткое время покидавшие город ради походов за новой добычей, никогда не оставались на чужой территории, поскольку считали ее не только враждебной, но и противоположной в смысле внешнего порядка (не те звезды, не наши боги, жители подобны мертвецам или злым духам). Любовь к порядку – прежде всего желание постоянной целостности тела, территории и имущества (которые воспринимались как части тела). Например, Осирис в древнейших версиях египетского мифа был олицетворением целостности египетского государства, и количество частей его тела символизировало число номов, отделенных от столицы сепаратистами во время войн Верхнего и Нижнего Египта при II династии. Собирание же Осириса означало в те поры восстановление единого Египта и единой царской власти.

Переживания людей этого времени – переживания самые нормальные и биологически естественные, то есть это переживания животного, охраняющего свою территорию, воюющего с соперником за самку, устраняющего старого вожака и в браке с добытой самкой распространяющего свое семя на своей территории. И аграрная, и охотничья магия играют здесь самую непосредственную роль, но добавляется еще магия астральная, и тоже самая естественная, потому что господину полагается находиться сверху, и роль такого господина законно выполняет звездное небо. Никаких оскоплений, непроизводительных актов, произвольных экстазов на этом этапе быть не может. Напротив, все движения природы должны, как мы уже говорили, повторяться довольно точно, потому что мир есть подобие множества вещей: земля подобна небу, небо подобно подземному миру, женщина подобна земле, мужчина подобен небу, государство подобно мужчине и небу и т.д.

Самым частотным образом произведений словесности и искусства этой эпохи (а значит, и символом эпохи) является образ быка. Он выступает основным средством сравнения и фигурирует в качестве эпитетов богов и царей. Быком в Месопотамии называют богов Энлиля, Энки, Нинурту/Нингирсу, Нанну, Уту. С быком сравнивают урских и исинских царей. В Египте, помимо священного быка Аписа, существовали также боги-быки Ра, Мневис, Менту. В Северной Месопотамии и Сирии с быками сравнивались боги Ашшур, Эль, Хаддад, Рамман. В странах Эгейского моря был известен критский бык Минотавр, быкообразный Зевс и морской бык Посейдон. В Индии с быком систематически сравнивался новогодний герой Индра. Попробуем рассмотреть семантическое поле этого любимого в ранней древности образа.

Бык – олицетворение материальной силы и телесной мощи. Рога быка и его склонность к боданию расцениваются как образ неприступной силы и храбрости при отстаивании богом (или царем) своего имущества.

Бык – олицетворение половой мощи, хранилище животной потенции мира. Правители земные и небесные любят похвастаться тем, что были зачаты диким быком. Энки, уподобившись быку, изливает свое семя в Тигр, который тоже сравнивается с бодливым быком. Происходит оплодотворение реки, которая, в свою очередь, несет плодородную мощь людям, как бы “зачиная” полевые работы.

Бык – олицетворение прочности, стабильности положения. Он находится всегда в одном и том же огражденном месте, или пасется на одной лужайке. Его пищевой рацион не меняется, и настроение также меняется редко. Поэтому бык связан для шумеров с представлениями о справедливости и постоянстве жизненного уклада.

Бык – олицетворение ярости, вспышки гнева, бурного проявления чувств. Поэтому, например, Уту называют быком, свергающим царства; вспенившиеся реки Тигр и Евфрат во время половодья также сравнивают с разбушевавшимся быком.

Бык – существо, обладающее громким голосом. Поэтому с ревом быка сравнивают звуки музыкальных инструментов (особенно струнных), гул реки в половодье или зычный голос правителя.

Бык – существо очень заметное, выделяющееся своей массивной фигурой и рогами. Поэтому с быком сравнивают здание, совершенное по форме и видное отовсюду на большое расстояние. О храме говорится, что он не только похож на быка, но что он даже ревет, предупреждая своего хозяина об опасностях.

Бык, превращенный в вола, может рассматриваться как самый наглядный пример процесса сублимации по Фрейду. Вся его необузданная дикая сила после кастрации направляется на созидательный труд, в характере появляется покорность, следствие которой - отказ от себя и безраздельное вручение своей жизни хозяину. Можно сказать, что если дикий бык был для шумеров метафорой храброго господина, то вол – идеальная метафора для раба.

В чем же тут дело и почему во всех мифологиях III-середины II тысячелетия до н.э. бык является самым распространенным образом ?

Во-первых, дело в хозяйственном укладе, доминировавшем в это время. Государства ранней древности были земледельческо-скотоводческими, со временем плужное земледелие потеснило скотоводство, и вол, запряженный в плуг, стал олицетворять собою благосостояние общины. Само слово “капитал” переводится как “голова быка”. Следовательно, богатство и изобилие зависели в ту пору от числа волов и стадных быков в хозяйстве. Во-вторых, человек этого времени должен был постоянно вступать в открытую борьбу за собственное выживание и продолжение своего рода. Для этого ему нужна была избыточная физическая сила и половая мощь – качества, в полной мере присущие быку. В-третьих, человек ранней древности ощущал себя существом, привязанным к своему земельному участку (или – шире – к своему городу), и постоянно видящим перед собой одни и те же предметы, а над головой – одно и то же звездное небо. То есть, он уподоблял себя навязанному быку, стабильность жизни которого обусловлена ограничениями в его перемещении. Отсюда невольно возникает представление о мировом порядке и предвечном равенстве, незыблемость которого необходимо отстаивать всеми доступными внешними средствами. Поэтому можно сказать, что образ быка является самым ярким олицетворением земледельческо-скотоводческого уклада жизни и связанной с ним накопительно-консервативной тенденции в развитии социальной психологии. С середины II тыс. до н.э. с быком будут бороться: Митра-Солнце изображается убивающим его, а Моисей противостоит в иудейской кодировке мироздания золотому тельцу, незаконно подменявшему культ истинного Бога. Для евреев бык – символ египетского рабства и греховности народа, поэтому из бычьего рога нельзя трубить в День искупления грехов и на Новый год. Все эти факты свидетельствуют уже о смене ценностной парадигмы древнего общества.

После того, как мы в общих чертах описали сцену, можно осветить и происходящую на ней драму. Итак, на этапе ранней древности, длившемся в наиболее изученных обществах с середины IV тыс. по начало II тыс. до н.э; основными функциями общества являлись накопление и консервация продукта в рамках антрополокального единства территориальной общины. И первоначальный конфликт в обществе такого типа существует между Общиной (группой племен, живущих в пределах данной местности) и Космосом (ареалом расселения, его климатом и ландшафтом, включая сюда и звездное небо). Люди общины понимают, что выжить можно, только повинуясь законам, диктуемым духами места. Духи, естественно, соотносились со всеми таинственными силами, включая недосягаемое небо и непостижимые глубины вод. Но вот постепенно, обжив заветные места, коллектив начинает выдвигать из своей среды людей, не желающих подчиняться правилам большинства. Это или разбогатевшие одноплеменники, или дружинники военного вождя. И конфликт сразу преображается, поскольку место Космоса в нем занимает живущая по его правилам Община, а место Общины - отделившийся Индивид.

И Космос, и Община в конце первобытности и в ранней древности понимались как неисчислимое множество (шум. шар2) или совокупность множеств (акк. кишшату). Соблюдение всех заповедей этого Множества в большинстве случаев не приводило к благоприятному результату, и Индивид захотел по возможности упорядочить то пространство, в котором жил. Так возникла письменность - первое свидетельство того, что интеллект не справляется со всеми поступающими к нему сигналами. Информация становится чрезвычайно разнообразной, и хранить ее всю в голове нет никакой возможности. Еше раньше появился учет - способ фиксации пространственных и имущественных связей. Учет и письменность, вероятно, стали первым шагом Индивида к обретению интеллектуальной свободы от правил внешнего мира.

Мир устроен так, что человек в нем служит одновременно и богам, и государству. Государство-община существует на священной территории, в едином пространстве-времени с богами, и человек, желающий почувствовать себя за пределами этого единого влияния, должен заботиться о постоянном приращении Имущества, поскольку оно гарантирует ему свободу от законов общины. Имущество служит человеку продолжением его собственного тела. Он полагает, что, увеличившись в размерах, он увеличится и в собственных сроках. Поэтому возведение пирамид и гигантских стел необходимо ему не для прославления себя с целью покрасоваться, а с совершенно конкретной целью - обрести за гробом свободу от себя как функции богов (=космоса = общины). Чтобы стать вполне человеком, т.е. перестать быть функцией, ему самому необходимо стать богом. Чтобы стать бессмертным, нужно пренебречь “иным”, находящимся за гранью твоего единственного мира. “Иное”, чужое - не сакрально, а потому не обладает реальностью для человека “своего” мира. Вот почему бессмертны в это время именно герои, вернувшиеся из похода в дальние земли. Захват и приращение чужого к своему Телу, позволяющее сравняться с бессмертными богами, - таков наиболее актуальный момент человеческого самосознания той большой эпохи. В наиболее общем виде это можно представить так: модель поэтапного конфликта “община-космос” - “община-индивид” предполагает конфликт между Землей и Небом, Именем и Функцией, Государством и Человеком, Господином и Рабом. Такой конфликт - всегда спор о превосходстве, преимуществе, он не допускает компромисса в решении и его результат неизбежно должен привести к имущественному и моральному поражению одной из сторон. Культура в эту пору - либо чрезмерное прославление телесности и имущества, либо способ ухода от имущественных споров в идеальное время, когда этих споров не было. Храм же в это время понимается как некий Дом, вертикально связующий Небо и Землю, примиряющий общину и космос, хозяев местности и людей, которые в этой местности живут. Прошлое такого мира притягивается к имущественному равенству времен первобытной общины, а будущее принадлежит Герою-одиночке, уходящему за городские стены искать в мире свой Путь. Настоящее же вмещается в означенный выше конфликт.

Исходя из некоторых осмысленных нами свойств эпохи ранней древности, можно представить себе ценностную систему этого времени как космоцентризм, разумея под этим названием прежде всего принцип подобия социальной жизни жизни природно-космической, с ориентацией на явления природы, поведение животных, звездное небо и календарные ритуалы. С таким определением вряд ли согласятся египтологи. Они обязательно выдвинут два возражения. Во-первых, скажут они, в Египте с самых ранних времен эталоном и гарантом мирового порядка был царь-бог, считавшийся младшим Солнцем. Во-вторых, в Египте так и не найдено никаких следов общины и никакого хозяйства вообще вне вождеско-царской власти, и это обстоятельство ставит под серьезное сомнение возможность распространения ближневосточного социокультурного конфликта коллектива и одиночки в пределах Египта. Что же мы можем им ответить ? Первое возражение едва ли состоятельно, поскольку с самых ранних времен в Египте существовали жрецы, проводившие астрономические наблюдения, и таковыми наблюдениями царь интересовался тем более, чем хуже обстояли дела в его хозяйстве. Кроме того, царь уподоблял себя Солнцу, а после своей смерти царь уходил из пирамиды прямо на небо, в область северных звезд. Значит, принцип подобия верха низу здесь сохранен. Второе возражение опровергнуть гораздо труднее, и едва ли это возможно. Уже показано, что египетская идеология не допускала героического поведения, и все деяния вельможи приписывались царю, волю которого данный вельможа воплощал. За отказ от приписывания себе собственных заслуг вельможа получал возможность вечной жизни в виде расписанной гробницы, в мир которой он должен был уходить после смерти. Возможный конфликт между государственным порядком и амбициями энергичного одиночки тем самым гасился. Но значит ли это, что такого конфликта не было ? Скорее всего, следует дать отрицательный ответ на этот вопрос. Однако, в любом случае факты египетской культуры внесут немало поправок в наши нынешние представления о системе ценностей эпохи ранней древности.

 

ДРЕВНЕВОСТОЧНЫЕ КОРНИ ИСЛАМА

http://goldenpath.versuss.net/islam.htm, 2004

Введение

Ислам --- последняя великая религия в истории человечества, настоящая “седьмая печать” эры духовного спасения, явившаяся по-настоящему глубоким и всеобъемлющим синтезом многотысячелетней культуры Востока. Ислам вобрал в себя и переработал все основные мифы и архетипы предшествующих культур, за исключением религий Индии и Китая. Поэтому совершенно оправданными являются попытки различных исследователей найти в мусульманской традиции иудейские, зороастрийские, античные, христианские и гностические корни. Из коранических текстов совершенно очевидно, что ядром классического ислама является доисламская культура арабов Центральной и отчасти Южной Аравии, находившихся под постоянным влиянием своих соседей по раннему средневековью. Аравийцам этого времени знакомы римляне, византийцы, иудеи и персы Сасанидской державы. В Аравию в поисках убежища от гонений христианских ортодоксов попадают еретики (несториане, яковиты, ариане) и враждебные христианству гностики. Солдаты-наемники с арабскими именами встречаются в ту же пору в войсках Персии и Византии, в городах римской Палестины тоже немало арабов. Время от времени арабы встречаются в Египте и в Эфиопии. Из этого перечня стран можно сделать вывод о многоплановости влияний на аравийскую культуру в пределах одного временного слоя, что, несомненно, свидетельствует об отсутствии культурной изоляции Аравийского полуострова в эпоху, предшествующую возникновению ислама [Грюнебаум, 1981; Грюнебаум, 1986; Пигулевская, 1964; Пиотровский, 1991]. Однако, наряду с многоплановостью синхронных влияний на ислам необходимо также иметь в виду многослойность и многоуровневость диахронных влияний, что прежде всего проявилось в неоднородности культурных слоев ислама в разных местах его распространения.

Арабы хорошо известны уже в ассирийских и нововавилонских источниках. Они изображаются скопищем военно-племенных группировок, каждая из которых возглавляется своим шейхом. Эти группировки враждуют друг с другом, они отказываются признавать единоначалие, их руководители очень любят деньги и богатство, поэтому ничего не стоит рассорить их и тем самым лишить боеспособности. Арабы не воспринимались как самостоятельная сила, они скорее рассматривались как наемники и посредники, причем все равно чьи наемники и все равно между кем посредники. Уже после походов Ашшурбанипала и падения Ассирии арабы начали небольшими группами расселяться по Ближнему Востоку. Лица с арабскими именами известны в Вавилоне VI в. до н.э; в конце V века, по сообщению Ксенофонта, местность к востоку от Евфрата ниже устья Хабура называлась Аравией; Страбон пишет, что в I в. н.э. население города Копта в Верхнем Египте было наполовину арабским [Бартольд, 1998]. Таким образом, еще до распространения христианства арабы уже имели возможность поселиться в культурно развитых районах Ближнего Востока и Северной Африки и, естественно, их не могли обойти культурные достижения жителей этих мест [Пигулевская, 1964]. Совершая время от времени наезды к родственникам в Аравию, сирийские, месопотамские и египетские арабы, равно как и арабы, жившие в Иране, пересказывали им истории далеких стран, допуская неизбежные в случае устного рассказа искажения. А это значит, что ко времени возникновения ислама уже существовало многократно искаженное влияние на аравийскую культуру преданий Древнего Востока, и Пророк использовал в своих проповедях старые рассказы, совершенно не зная их источника. Впоследствии же, когда не просто арабы, а сильные духом мусульмане легко покорили все земли древних цивилизаций, они внесли свою религию и небольшую еще традицию в культурные слои предшествующих времен, и ислам стал наполняться новым, доселе неведомым содержанием. В Египте и Месопотамии это было и персидское, и греческое, и христианское наследие, в Иране --- зороастризм, в Средней Азии --- какие-то черты буддизма в смеси с христианством и зороастризмом. Но под всеми этими исторически близкими исламу слоями залегал еще один – трехтысячелетний древневосточный пласт, глубже всего укорененный в поведении и сознании населявших эти земли народов. Династия Омейядов расположилась в древнем Дамаске, знавшем набеги царей Ассирии и Египта. Аббасиды основали свой Халифат в Багдаде, на еще более культурной земле Ирака, чьи традиции доходят до самого Шумера. Арабские эмираты на островах Персидского залива были основаны на древней земле Дильмуна --- загадочной по этническому происхождению цивилизации, быть в дружбе с которой считали для себя за честь правители Вавилонии. Так в VII-VIII вв. н.э. ислам начал свою вторую жизнь --- жизнь внутри древних культур, питавших его своими идеями и достижениями. Впрочем, ислам был еще так молод, что не сознавал этого.

Итак, мы можем сказать, что исламская культура и традиция испытывала влияние древнейших культур Востока по крайней мере дважды: в пору арабских миграций до возникновения христианства и в пору арабо-исламской экспансии и закрепления на Ближнем Востоке. Поэтому есть все основания рассматривать, наряду с синхронными влияниями на ислам, и диахронное древневосточное влияние, проявившееся прежде всего в мифах, архетипах и некоторых элементах поведения мусульманских народов. Некоторые аспекты этого влияния рассматриваются ниже в наших очерках. Однако, начать хотелось бы с рассмотрения проблем методологии.

Древний Восток и арабский мир: к постановке проблемы

Проблема имеет три основных аспекта: а) отношения между древними религиями Востока и арабо-исламским миром; б) отношения между арабистикой и древневосточными науками; в) отношения между народами древности и арабами.

Если рассматривать первый аспект в диахроническом срезе, то прежде всего нужно сказать, что арабский мир сам некогда представлял собою часть Древнего Востока. Арабы --- южносемитская ветвь афразийских народностей, мигрировавших из Северо-Восточной Африки в V-IV тыс. до н.э. и распространившихся волнами на огромной территории от Египта до восточных границ Месопотамии. Следовательно, с самого начала истории арабов у них должны были существовать общие с другими афразийцами (египтянами, евреями, вавилонянами, арамеями) представления о мире – как в содержании племенных преданий и родословий, так и в форме культа. Впоследствии, по мере отделения и отдаления от собратьев, эти представления локализуются, и уже ко времени Мухаммеда жители Центральной Аравии считают все события, происходившие в библейской истории, местными, происходившими на территории Мекки и в ее окрестностях, а египтяне и евреи представляются им диковинными народами, о жизни которых ничего неизвестно. Но это события. Что же касается формы культа, или, лучше сказать, религиозной тенденции, то как раз она осталась неизменной у всех афразийских народов.

В самом деле, в истории древнего мира только афразийцы последовательно исповедовали монотеизм, который прошел в их истории две стадии. На первой стадии --- она условно называется “квазимонотеизм” --- из политеистического пантеона выделялось одно мужское божество, которое провозглашалось царем богов и отбирало у своих родичей все присущие им функции, эпитеты и атрибуты. В Вавилонии таким царем богов был Мардук, в Египте им ненадолго стал Атон, у евреев царем богов был, по-видимому, Яхве, у финикийцев --- Баал. На второй стадии развития монотеизма происходит отрицание всех богов, кроме главного. Такую эволюцию религии обычно объясняют только исторически; при этом этап квазимонотеизма рассматривается как отражение процесса образования государств имперского типа во главе с неограниченным монархом, этап собственно монотеистический связывается с распадом крупных империй и духовным кризисом древности. Однако, если посмотреть в сторону от Ближнего Востока, то ничего подобного мы там не обнаруживаем. В Иране имперской религией был зороастрийский дуализм с обязательным почитанием третьего божества --- Ардвисуры Анахиты. В Индии и Китае централизация государства никогда не приводила к возникновению религии хотя бы квазимонотеистического типа --- там безгранично властвовали языческие пантеоны, прекрасно согласованные с обожествленной царской властью. Стало быть, дело не только в религии как отражении социального развития, и ответ на вопрос о природе монотеизма, как нам представляется, лежит в географической и геокосмической плоскости. Этнографические и лингвистические исследования показывают, что у многих народов Северо-Восточной и Северной Африки сильно развит культ вождя, который обязательно обожествляется и наделяется функцией светоносности и плодородия, то есть сопоставляется с Солнцем. Причем самый интересный момент такого обожествления заключается в том, что племя считает и само себя, и все предметы окружающего мира буквально порожденными волей вождя, то есть здесь имеет место некий первобытный солипсизм: весь мир есть проекция воли солнцеподобного правителя. Известно, что религия древнего Египта с ее культом царя-бога возникла именно из этих типично африканских представлений, и здесь монотеизм остался в своем архаическом виде. По мере распространения афразийских народов на Ближний Восток монотеистическое начало доходит до границ Иранского нагорья, где монотеизм уступает место дуализму, а уже в Индии от дуализма не остается и следа, потому что здесь господствует принципиальное и основанное на согласии с природой плюралистическое начало религии. По нашему мнению, такое угасание единобожия по мере удаления от Африки на Дальний Восток свидетельствует о том, что форма религии связана с характером распространения солнечной энергии от экватора к полюсам. В экваториальном мире, где солнечная энергия близка к избыточной, в психофизиологии народов вырабатывается ощущение единого первоначала, с которым связана вся человеческая жизнь, и это способствует чрезвычайной концентрации чувств и ума на одном предмете. По мере того, как солнечный жар отступает и лучи становятся менее прямыми, уходит и это ощущение непосредственной и постоянно довлеющей власти единого начала; оттого и чувства становятся более рассеянными, и нравы – более умеренными (предпосылки такой гипотезы см. [Чижевский, 1995, 147]).

Если принять эту геокосмическую гипотезу, то лучше станут понятны процессы, происходившие еще в эпоху ранней древности, задолго до образования империй. В частности, династия семитских царей Аккада, захватив шумерские земли, с порога начала заниматься унификацией всевозможных предметов --- от системы мер и календаря до унификации пантеона. Ничего похожего в Шумере до того не было. От унификации аккадские цари плавно перешли к самообожествлению, причем возникли представления о верхнем и нижнем боге. Верхним божеством была хозяйка пантеона и покровительница аккадской династии Иштар, нижним, пребывающим на службе, - сам царь Аккада Нарам-Суэн [Westenholz, 1998, 49]. С падением династии Аккада и приходом к власти шумерских правителей прежние стремления к унификации сразу сошли на нет, и Месопотамия вновь оказалась в пространстве политеизма. Если взять Египет этого же времени, то еще задолго до реформы Эхнатона здесь установился монотеистический культ двух отражающихся друг в друге солнц --- старшего и младшего, Ра и фараона. Причем особенно интересно, что этот монотеизм пребывал внутри огромного политеистического пантеона, будучи его смысловым, идеологическим центром [Ассман, 1999].

Значит, именно афразийцам, по всей видимости, свойственен этот поиск единой и единственной божественной воли, проекцией которой является весь живой мир и вследствие которой этот мир только и может существовать. Евреи только узаконили этот импульс афразизма, придав ему законченную форму в рамках внутриэтнической религии. Христианство сделало объективную сторону иудаизма доступной всем народам, но добавило к ней идеал братской любви между людьми разных наций и статусов. Вместе с тем, христианство нивелировало человека как отдельное существо, заставляя человека служить общине и отрекаться от самого себя ради другого. Арабы сделали следующий шаг, придав иудео-христианскому космологизму и этике личностно-человеческое направление. Ислам --- религия внешне-внутренней цельности человека, его осознанного стремления к совершенству на пути, указанном лично ему Творцом. Ветхий человек Адам для ислама не грешен и не виновен в своем первом искушении --- напротив, он обладает изумительной цельностью своего тела, чувства и мысли. Но потомки Адама в силу разных обстоятельств утратили эту цельность и теперь должны заставить себя заново прийти к ней. Еще до ислама множество арабов мучались поисками единого Бога, не хотели принимать ни иудейскую, ни христианскую веру, и были прозваны ханифами. Точно такими же мучительными были поиски Бога у евреев еще до реформы Иосии. Все эти факты и тенденции говорят о том, что ислам явился последним и наивысшим по своему категорическому императиву выражением афразийского единобожия, после которого эта идея должна была себя исчерпать. Если же это так, то следует считать ислам не внешним в отношении древнего мира явлением, а последним слепком с общеафразийской культовой формы. Ислам, стоящий на грани древности и средневековья, является истинным посредником между этими типами цивилизации.

Перейдем теперь к рассмотрению второго аспекта. Арабистика и древневосточные науки (в особенности ассириология) разошлись с самого начала своего существования. Их происхождение не оставляет сомнений в различном предназначении: если арабистика родилась от политической амбиции и богословского любопытства, то египтология и ассириология стали результатом беспристрастного наблюдения и анализа, а родились они в процессе работы археологов и музейных сотрудников. Впоследствии и эти самые “научные” науки пытались привлечь на свою сторону политики и богословы, но факты сопротивлялись и мешали очередной текущей борьбе. Тогда было решено, что науки о древнем Востоке – это науки о мертвых народах, а, к примеру, арабистика --- это про живых. С установлением таких отношений к концу прошлого столетия сами востоковеды стали проводить резкую дифференциацию между миром “живых” (арабов, тюрок, иранцев) и “мертвых” (египтян, шумеров, хеттов) народов Востока. Отношения между этими мирами получились очень сложными и запутанными.

В самом начале поисков искатели древностей Г.Раулинсон, Ж.-Ф.Шампольон и Э.Хинкс знали арабский как язык, на котором говорят жители исследуемой местности. Арабские племена, жившие недалеко от раскопов, были крайне удивлены находкам, они поначалу никак не связывали их с собой и своей историей. Ассирийских идолов, вырытых из земли, просто пугались. Известны слова одного шейха, обращенные к сэру Генри Лэйарду --- первооткрывателю Ниневии: “Многие годы живу я в этой стране. Мой отец и отец моего отца ставили здесь свои палатки, но и они никогда не слышали о каменных истуканах, зарытых в этом месте… Откуда узнал ты об этом --- из книг ? С помощью волшебства, или тебе помогали ваши пророки ?” [Керам, 1986, 161]. На следующем этапе развития древневосточных наук ученики Г.Бругша и Ф.Делича знали арабский для понимания общих черт афразийского языкового строя. Науки о “мертвых” уже окончательно переселились на кафедры и в музеи, и с практической точки зрения арабский был ненужен. Появились совершенно иные ориентиры и объекты сближения: музейщикам не давала покоя перекличка источников, профессорам --- перекличка языков. По этому лингвоисточниковедческому критерию к 20-м годам прошлого века произошло сближение ассириологии с гебраистикой и библейской археологией, а египтологии с антиковедением. Нетрудно увидеть общее направление этого сближения --- лингвоисточниковедческий синхронизм. Мертвые сравнивались с мертвыми безо всяких нитей и мостов к живому миру ближневосточного региона.

Аналогичная история произошла с науками о живых. Т.Нельдеке и его ученики не знали аккадского, поскольку считали его слишком удаленным во времени от исламской цивилизации. Арабисты после Нельдеке не хотели уже знать и древнееврейского, и арамейского языков. Основная работа арабистов --- текстология арабо-мусульманских рукописей --- сделала неактуальным взгляд в догреческую древность. Так началась культурно-историческая изоляция арабистики от смежных семитологических дисциплин, компенсированная сближением с иранистикой, тюркологией и африканистикой по синхроническому исламскому (т.е. религиозно-политическому) критерию. Под воздействием лидировавшей в мире немецкой науки эта изоляция приобрела абсолютный характер. Если в 20-е годы еще выходили немецкие статьи по вавилоно-арабской проблематике (лучшие примеры --- статья Г.Циммерна о судьбе у вавилонян и арабов [Zimmern, 1926, 574-584] и статья его ученика Б.Ландсбергера об образовании абстрактных понятий в аккадском и арабском языке [Landsberger, 1926, 369ff.]), то уже с 30-х гг. прошлого века невозможно встретить статью на немецком и французском языках, посвященную исследованию тем, общих для ближневосточной древности и средневековья.

Совсем иначе обстоит дело в английской науке. Ассириологи школы Р.Кэмпбелл-Томпсона знали арабский язык для применения своих знаний в культурно-историческом плане. С.Лэнгдону арабский помог в работе по сравнению праздников и календарей у народов Ближнего Востока [Langdon, 1935], а самому Кэмпбелл-Томпсону арабский оказался необходим для идентификации флоры Двуречья, известной только по арабским и аккадским терминам [Campbell Thompson, 1949]. С другой стороны, английский арабист-сабеист А.Ф.Л.Бистон проявлял неизменное участие к делам английских древников и даже консультировал Лэнгдона по арабским эпиграфическим календарям [Langdon, 1935, 13-15]. Современные английские ассириологи В.Дж.Лэмберт и А.Ливингстон также используют в своих культурно-исторических исследованиях средневековые арабские тексты, а зачастую священный Коран. Приходится признать, что работы английских ученых не отражают общей тенденции к разделению народов на живые и мертвые, а серьезно расходятся с ней, и потому часто подвергаются нападкам со стороны немецких и немецкомыслящих коллег.

В 1954-1961 гг. голландский ассириолог Ян Ван Дейк предпринял попытку сближения наук на арабской территории, оказавшуюся неудачной. Работая в Багдаде с клинописными текстами, он часть из них перевел на арабский язык для ознакомления арабоязычного читателя с прошлым своего края. Одновременно в Сирии и Ираке появилось несколько человек, ставших ассириологами благодаря занятиям с Ван Дейком. Все эти люди (крупнейшие фигуры - аль-Фуади, Фаузи Рашид) в 60-е гг. уехали на Запад и встроились в университетские структуры без какой-либо выгоды для своих стран. Став ассириологами, они фактически потеряли связь с арабской наукой. В настоящее время в арабском мире ассириологический центр существует только при Багдадском музее. Ученые этого центра занимаются изданием шумерских текстов из новых раскопок в Телль-Хаддаде и Умме (Ф.ар-Рауи), а также старовавилонских деловых документов и печатей из коллекции музея.

В настоящее время наступил полный разрыв между ассириологией и арабистикой. Ассириологи снисходительно относятся к исламской цивилизации и не видят ее связей с древним миром, арабисты слишком погружены в свой традиционный материал и не могут посмотреть в другую сторону. К тому же нельзя сбрасывать со счетов и политический аспект: в последнее время все больше крупных ассириологических центров образуется в Америке, а там работы по сближению догреческой древности с исламским миром не поощряются, поскольку место ближайшего родственника давно занято еврейско-библейским миром. Уникальную позицию заняли лингвисты: они признали арабский стадиально более древним, чем семитские языки клинописи, но изучают его изолированно от культурно-исторических реалий, выражаемых средствами этого языка.

Таково положение дел на сегодняшний день. Мы видим, что разделение народов на живые и мертвые и соответственная дифференциация наук базируются на единственном принципе --- принципе онтологического синхронизма (изучаются соседи в пространстве и современники). В свою очередь, этот онтологический синхронизм --- прямое следствие разделения народов на жившие до Христа и живущие в христианскую эру. То есть, это цивилизационное разделение, проведенное по не вполне корректной европейской схеме. Схема эта основана на линейной модели времени, которая в культурно-историческом плане выражает некое Абсолютное Время истории, одинаково протекающее для всех народов земного шара и затем оставляющее в них память одинакового качества. В несовершенстве линейной схемы мы уже могли убедиться на примере теории Н.И.Конрада, распространившего понятие Ренессанса на средневековую культуру Востока, как оказалось, всегда жившую в собственном измерении [Конрад, 1973]. Для европейского христоцентрического, линейного мышления онтологическая диахрония недопустима, поскольку тогда развалилась бы вся схема, разошлись бы все перегородки между народами во времени. Тем не менее, некоторые древневосточные и арабские источники дают нам все основания выдвигать при их исследовании именно принцип онтологической диахронии (в данном случае понимаемой двояко: арабы в древности и древность в памяти арабов).

Необходимо наряду с антико-арабскими и христианско-арабскими штудиями поставить вопрос о древневосточно-арабских (семито-арабских и египто-арабских) исследованиях. Материалов для такого направления вполне достаточно. Речь идет об источниках следующих групп:

1. Древние арабы по данным клинописных текстов.

Салманасар III, Саргон II, Ашшурбанапал (IX-VII вв.) упоминают в своих анналах людей страны Ариби, живших на территории Аравии и служивших наемниками в составе различных антиассирийских коалиций. Первое упоминание людей Ариби датируется 853 г. (монолит Салманасара III, битва при Каркаре, в числе сторонников каркарского правителя упомянут царь Ариби Гиндибу и 1000 его верблюдов). У этих людей главными являются старейшины племени, люди Ариби живут в шатрах, имеют свои законы, не знают и не хотят знать ассирийских богов. Немецкие и американские ассириологи считают их не арабами, а одним из арамейских племен, не выдвигая никакой аргументации, кроме сакраментального: “Какие же в то время арабы ? Это же древность, а арабы --- это ислам”. Напротив, израильские гебраисты и историки Ассирии (такие крупные, как Х.Тадмор) признают их предками современных арабов и подробно исследуют данные клинописных анналов с целью зафиксировать некоторые исходные свойства арабского национального характера. Уже давно назрела задача написать полную историю арабов (по типу “Кембриджской истории Ирана”), которую нужно начать не со времени, предшествующего исламу, а именно с данных, предоставляемых клинописными и папирусными источниками.

2. Древние социальные термины в арабском.

Известно, что один из предводителей племени рабиа носил титул _афкал_. Грюнебаум отмечает вавилонское происхождение термина [Грюнебаум, 1986, 24] и намекает на его связь с древнеарабскими святилищами. Его сведения необходимо уточнить: во-первых, вав. _apkallu_ происходит от шум. abgal (NUN.ME.TAG), а во-вторых, ни у шумеров, ни у вавилонян abgal/_apkallu_ не является политической должностью - это только жреческий титул, связанный с восприятием божественного откровения. Разве не интересно проследить судьбу термина от жреца шумерского храма до вождя арабского племени ? Как и почему изменилось его наполнение ? Аналогично обстоит дело со словом _мискин_ “бедняк, нищий”, происходящем от вав. _mu@kenu(m)_ “ущемленный в правах свободный человек”. Как слово попало в арабский и почему правовой термин редуцировался до обиходного слова ? Интересно, но никем не изучено.

3. Древние реминисценции в Коране и биографии Пророка.

В докладе на конференции памяти И.Н.Винникова мы касались проблемы коранического термина _’al-zabKniyatu_ “стражники геенны”. Английский ассириолог С.Лэнгдон полагает, что он восходит к вав. _zibKnXtu(m)_ “весы”, означающему не только сами весы, но и созвездие Весов, в котором, по шумеро-вавилонским представлениям, происходит суд Солнца над миром. Нам удалось показать, что сами представления, связанные с созвездием Весов, берут начало в шумерском календаре из Ниппура, где месяц, управляемый Весами --- месяц не только справедливого суда, но и загробного мира. В это время почитаются Ануннаки --- существа, от которых зависит будущность человека на том свете. Следовательно, действительно можно усмотреть некую этимологическую и семантическую зависимость коранического термина от шумеро-вавилонских прообразов.

Интереснейшие параллели просматриваются из истории Мусы в суре 18 “Пещера”. Многими своими деталями рассказ о его путешествии с Божьим человеком к месту слияния двух морей напоминает рассказ о путешествии Гильгамеша к Утнапиштиму --- праведнику, спасшемуся от потопа и живущему в устье двух рек --- из XI таблички аккадского эпоса о Гильгамеше.

Еще одна любопытная параллель просматривается при сопоставлении сна Гудеа из текста Цилиндра А Гудеа и откровения Мухаммеду, известного из книги Ибн Исхака-Ибн Хишама “Жизнеописание Посланника Аллаха”. Там есть очень похожие детали: например, оба героя текстов видят человека, вырастающего из горизонта, ростом от земли до неба, и куда бы они ни повернулись, они не могут уйти от него. Здесь интересны (и пока необъяснимы) именно совпадения деталей.

4. Арабские средневековые источники с упоминанием событий догреческой древности: а) описание древних праздников в арабских хрониках (например, вавилонские месяцы и праздники у сабиев в описании книги “Фихрист” ибн ан-Надима); б) почитание древнейших богов в арабских городах (например, культ Нергала в Хатре) [Надиров, 1997]; в) предания о герое Зу-ль-Карнайне (“Обладателе двух рогов”), от имени которого прослеживается не только история времен Александра Македонского, но и история шумеро-аккадских походов в Сирию. Известно ведь, что боги и правители древней Месопотамии носили рогатую тиару.

5. Сообщения арабских и арабоязычных источников о древнем периоде истории Ирака, Сирии, Египта, Йемена. До сих пор эти ценнейшие документы не собраны воедино и не изучены в историко-культурном плане. В качестве примера можно назвать описание народов древности у ат-Табари, аль-Масуди или ал-Бируни.

6. Восприятие древневосточных культур в современном арабском мире (на материале учебных пособий по языку и истории, художественной литературы и феноменов массового сознания).

7. Рудименты древнейшей традиции в поведении и сознании современных арабских народов.

Онтологическая диахрония при изучении арабских источников - прежде всего диахрония экосоциальной системы. В настоящее время необходимо проводить транстемпоральные исследования наиболее устойчивых стереотипов поведения и сознания в обществах, существующих на территории древневосточных государств. Из них может выясниться, что население Ирака, Египта, Сирии, Йемена наряду с современными и традиционно исламскими особенностями поведения и сознания пользуется давно отмершими навыками и стереотипами ранней древности, и эта рудиментарная часть культурного опыта в чем-то помогает, а в чем-то мешает ему присоединиться к более молодому человечеству. Здесь подлежат рассмотрению следующие проблемы:

а) Соотношение между этническим и языковым в истории народа. В своих трудах по предыстории армянского народа И.М.Дьяконов выявил следующую закономерность: население древних районов цивилизации этнически почти неизменно, но может по нескольку раз менять язык[Дьяконов,1968]. Это означает, что современные армяне, живущие в Армении --- по крови хурриты и урарты, а по языку потомки менее древних мигрантов-мушков. Для арабского мира это может означать, что жители Ирака, Сирии, Египта --- арабы по языку и частично этнически, но большей частью они этнические потомки шумеров, египтян, амореев и др. древних народов. После обретения независимости во многих арабских странах культивируется идеология культурно-исторической преемственности (например, не секрет, что С.Хусейн соотносит свои поступки с действиями Навуходоносора II и даже легендарного царя-героя Гильгамеша), и преемственность эта зачастую объясняется именно родством по крови. В самом деле, многие ученые и путешественники по Египту, Сирии, Ираку неоднократно отмечали антропологическое сходство жителей этих стран с изображениями людей на древних рельефах.

б) Если прибавить к этому техническую отсталость сельских районов многих арабских стран - можно понять, что не только родовая память, но и память навыка (культурная память) диктует смычку между древностью и днем нынешним. Ведь арабский крестьянин до сих пор пользуется теми же орудиями труда (и зачастую из того же материала), что и жители ранних государств, работавшие в этой местности.

в) Третий фактор, обеспечивающий непрерывное воспроизводство рудиментарных конструкций сознания - собственно ландшафт, место, на котором живет данный арабский народ. Ландшафт представляет собой очень жесткую координатную систему, попав в которую, можно вести себя только определенным образом1. Любой народ, попавший в данную местность, будет себя вести по законам этой местности с поправкой на уже сложившийся в другом месте национальный характер.

Исходя из сказанного, жители Ирака могут характеризоваться как арабо-месопотамцы, жители Египта - как арабо-египтяне и т.д. Они носители особых пространственно-временных координат, в которых в данной местности в данное время зародилась цивилизация. И теперь настало время сказать главное, что обусловливает постановку данной проблемы. Чтобы в полной мере оценить отношение между Древним Востоком и арабским миром как первостепенную научную проблему, необходимо осознать онтологическую диахронию как следствие относительности линейного исторического времени. Нужно понять, что время находится не только между людьми, но и в людях, и проявляет себя через людей. Это означает, что каждый человек, как и каждый народ, несет в себе особые часы и живет в своем особом биоритме. Память йеменских арабов --- потомков Сабы --- качественно отлична от памяти иракских и египетских, североаравийских и африканских арабов. Эта память проявляет себя на трех уровнях: а) уровень генетической, или родовой памяти, б) уровень пространственно-ландшафтной памяти, в) уровень социокультурной памяти. Каждый народ, как эйнштейновский наблюдатель, с собственными часами в руках измеряет неведомое общее время. Поэтому, признавая историческую прерывность и разрыв между цивилизациями в линейной модели времени, мы должны признать и историческую непрерывность между ними, проявляющуюся в поведении и сознании человека как нелинейной пространственно-временной системы. Порукой тому - объективные сведения источников, этимологические и семантические переклички, которые предстоит изучать исследователю, понимающему, что для истории не существует живых и мертвых.

Образ весов в исламе и его древневосточные источники

В Коране и памятниках арабской философии весы упоминаются довольно часто и в специфически-космогонических и эсхатологических контекстах (т.е. только символически). Так, в суре 55 “Всемилостивый” говорится:

Всемилостивый ! Он научил Корану !

Он создал Человека !

Он научил его речи !

Солнце и Луна --- в свои сроки !

Травы и деревья поклоняются !

Небо он поднял и Весы поставил !

Не нарушайте весов !

Соблюдайте правильный вес и не портите весов !

(1-8)

В этой суре созвездие Весы --- явный символ справедливости и порядка, некий эталон равновесия между верхним, небесным, и нижним земным миром. И вершиной этого мира является обладающий речью Человек. Именно Человеку как существу сознательному Бог дает наказ не нарушать установленный Им порядок.

В сурах 99 “Землетрясение” и 101 “Поражающее” весы выступают символом Страшного суда.

В тот день люди пойдут рассеянными толпами,

Дабы узреть свои поступки !

Тогда тот, кто сделал добро весом в одну пылинку, увидит его !

И тот, кто сделал зло весом в одну пылинку, увидит его !

(99, 6-8)

Тогда тот, на чьих весах будет тяжело, будет в жизни блаженной !

А тот, на чьих весах будет легко, - тому преисподняя будет матерью !

(101, 5-6)

Во всех трех контекстах весы называются арабским словом _mizKna_ (от _wazana_ “взвешивать”).

В космогоническом сочинении арабского философа-суфия Ибн аль-Араби “Путы для готовящегося вскочить” созвездие Весов (также _mizKna_) открывает собой самый ход Времени, и ангел этого созвездия правит в мире дольше всего:

Первый ангел имеет образ Весов. Природа его стоянки, которая является его уделом в этой сфере, --- жаркая и влажная. Аллах дал ему власть над миром творения на 6000 лет, после чего власть перейдет к другим [ангелам], покуда в конце концов не вернется к нему, и он будет у власти упомянутое количество лет. По времени это первая сфера, которая начала вращаться. В ней возникли сутки, в которых не было дня и ночи. Начало движения во времени осуществилось в данной сфере, и она совершила полный оборот в эпоху Посланника Аллаха --- да благословит его Аллах и да приветствует ! Поэтому Посланник Аллаха --- да благословит его Аллах и да приветствует ! --- сказал, что время вернулось к началу своему // в день, когда Аллах его создал. В руку этого благородного ангела Аллах вложил ключ создания состояний и перемен, а также времени, в котором Аллах создал небо, землю и явил ночь на день. Это движущийся ангел. [Ибн Араби,1995, 120-121]

Таким образом, можно констатировать теснейшую связь образа Весов в исламе с мотивом справедливости и загробного воздаяния.

Рассмотрим более сложный случай контекста, связанного с весами. Всем исламоведам хорошо известен коранический термин _’al-zabKniyatu_ - множественное число от _zibniyatun_ с определенным артиклем, выполняющим здесь функцию обобщения. Встречается он в Коране 1 раз, в суре 96, аят 18. Контекст: если человек сойдет с праведного пути - Аллах схватит его за хохол ! Пусть зовет он своих сообщников - Аллах позовет _’al-zabKniyatu_ (15-18). Из контекста ясно, что речь идет о неких слугах Аллаха, противостоящих сообщникам грешника. В суре 74, аяты 30-31 упоминаются 19 ангелов, выбранных стражами геенны. Эти 19 традиционно связываются с _’al-zabKniyatu_ 96-й суры. Так, в “Энциклопедии ислама” рекомендовано искать _zabKniyat_ в обобщающей статье _malK’ika_ (“Ангелы”). Арабские словари, сведенные Э.Лэйном, производят это слово от глагола _zabana_ “толкать, ударять, колоть, жалить”, и переводят “офицеры, стражники, охранители порядка” [Lane, Lexicon I 3, 1213-1214]. В.Ф.Гиргас в “Словаре к Корану и Хрестоматии” переводит очень актуальным для своей эпохи словом “жандармы” [Гиргас, Словарь, 329].

В 1935 г. английский шумеролог С.Лэнгдон предположил существование семантической связи между _’al-zabKniyatu_ и аккадским _zibKnXtu(m)_ “весы”, а также mulZi-ba-an-na/_Zi-ba-ni-tum_ “созвездие Весы” (Langdon, 1935, 99-100). К такому выводу он пришел, рассматривая другую возможную аналогию - между _zi-ba-ni-tum_ и _zubKnayK ’al-paqrab_ “клещами скорпиона”. В арабской астрономии были известны некие “клещи скорпиона” - так назывались звезды a и b Весов. Сам этот термин восходит к шумеро-вавилонскому комментарию, данному в компендиуме MUL.APIN: Zi-ba-an-na si mulGir2-tab : _zibKnXtu qaran zuqKqXpi_ “Весы - рога Скорпиона” (Hunger-Pingree, 1989, 33). Вавилонское название унаследовали греки и римляне, называвшие созвездие _Chelai_ “клещи”. Тогда созвездие Весов считалось задней частью созвездия Скорпиона. Лэнгдон знал, что в одном из астрономических комментариев созвездие Весов называлось _kakkab kitti u mX@ari_ “звезда истины и справедливости” (Koch, 1989, 60-61), и что управителем его в шумерской традиции был бог Подземного мира и планеты Сатурн, судящий мертвых вместе с богом Солнца (СT 41, 39). Кроме того, Лэнгдон вспомнил мандейскую легенду об ангеле Абатуре, который стоит в Подземном мире с весами и взвешивает дела умерших. Это дало ему основание для интерпретации арабского _’al-zabKniyatu_ как производного от слова “весы”.

Связь созвездия Весов с мотивом загробного суда известна со II тыс. до н.э. Созвездие названо так из-за своего гелиакического восхода в период осеннего равноденствия, когда, согласно очень древним повериям, происходит примирение мира живых и мира умерших и суд над обоими мирами. Еще в начале III тыс. до н.э. в шумерском календаре из г. Ниппура был месяц du6-ku3 “священный холм”, начинавшийся незадолго до осеннего равноденствия и сопровождавшийся двумя основными ритуалами. Перед наступлением месяца и в его первые дни всем власть имущим необходимо было совершить священное омовение, а в середине месяца полагалось приносить жертвы богам-судьям загробного мира --- Ануннакам. Судьями считались старые боги, возникшие при основании мира и впоследствии побежденные своими детьми. В это время нужно было почитать их и как бы просить прощения за дела молодого поколения властителей. С начала II тыс. Ниппурский календарь получил статус общегосударственного, и с ним стали ассоциироваться все важнейшие астрономические события. В частности, созвездия, через которые проходило Солнце, стали обладать таким же влиянием, как и боги соответствующих ниппурских месяцев. Так, седьмое зодиакальное созвездие было нагружено семантикой седьмого месяца, и его появление в период осеннего равноденствия не могло означать ничего, кроме приближения загробного суда. Поэтому оно получило название “Весы” [Емельянов, 1999], причем акк. _ZibKnXtum_ “весы” по-шумерски передавалось как zi.ba.an.na, zib.an.na “небесный суд, небесное предопределение” (AHw, 1238). Впоследствии вавилонская календарно-зодиакальная система была воспринята евреями, для которых VII месяц и созвездие Весов означали уже Новый год, в котором происходит Божий суд над людьми. Перед судом нужно очиститься и раскаяться в грехах.

Помимо месопотамского источника, придется учесть также индо-иранский с культом Митры и Рашну, также приходящимся на время осеннего равноденствия. Митра --- mithra “договор, согласие” от индоевр. *mi/mei “посредничество, обмен, взаимность, мера, закономерность, состояние мира, дружбы, симпатии”. mitra --- “друг” как второй участник договора. Митра гарантирует устойчивость и согласие между людьми, охраняет страну от раздора и несчастья, если в ней чтут договор, и разрушает страны и наказывает врагов, если они не чтут договор, нарушают его, служат лжи. Митра объединяет людей, помещает их на собственное, правильное место, защищает страны в зависимости от выбора правильного места по отношению к Митре и уничтожает те страны, которые отказываются от этого выбора и бросают ему вызов. Один из наиболее интересных эпитетов Митры --- “выпрямитель линий (границ)” (karsho.razah, X 61) позволяет, очевидно, восстановить для него более древнюю функцию царя-жреца, принимающего участие в ритуальных измерениях, которые подтверждают следование универсальному закону, правде. В этом смысле Митра --- божество, определяющее некую морально-нравственную границу. С этим же глаголом связано и рус. “мир”.

С Митрой связаны: а) Bhaga (mithra-bhaga = мир да бог), распределявший доли; б) Апам-Напат (божество вод), в) Рашну --- держатель весов на загробном суде, г) Сраоша --- каратель непослушных закону и грешных, д) бог ветра Вертрагна.

Митра выступает в образе и функции Солнца - эпитеты “сияющий”, “исполненный собственного света”, “блестящий”, собственно “солнце”. В паре Ахурамазда-Митра Ахурамазда (ведический Варуна), видимо, моделировал в индоиранский период в основном космологические элементы вселенной, а Митра, очевидно, ведал социальной организацией людей и соответственно устройством “человеческой” вселенной, осуществлял посредническую функцию между верхом и низом, небом и землей, внешним и внутренним пространством, божественным и человеческим.

В Ригведе Митра (один или с Варуной) заполняет воздушное пространство, удерживает небо и землю, укрепляет небо и солнце, заставляет его восходить (IV, 13, 2). Подчеркивается, что Митра --- бог дружбы (I 21, 3), он миролюбив и милосерден к людям, в частности к певцам; защищает их, приносит богатство. Основная функция Митры --- объединение людей (III 59, 1, 5; VII 36, 2) в особую социальную структуру и установление договора с ними. Этот договор соотносится с универсальным космическим законом _рита_ и с движением солнца. Митра следит за виной и ее отсутствием (V 62, 8), карает за грехи, он господин истины (Майтр.- самх. II 6, 6) и руководитель людей в сфере социального и морального порядка (РВ I 139, 2).

Рашну --- в иранской мифологии дух праведности. Вместе с Митрой и Сраошей один из загробных судей благих и злых деяний. Для их нелицеприятного взвешивания ему доверены весы. Рашну --- постоянный спутник Митры, вездесущ и всеведущ, часто упоминается в связи с мировой рекой Рангхой как местом его обитания, на вершине мировой горы (Яшт XII 25). Всю свою жизнь зороастриец обязан собирать благие мысли, слова и дела, а после смерти, во время посмертного суда над душой усопшего, Рашну взвешивает их на весах. На одну чашу весов помещаются благие мысли, слова и дела, на другую --- дурные. Если благое перевешивает дурное, то душа устремляется наверх --- в рай, в светлую обитель Ахура-Мазды, а в противном случае --- низвергается вниз, в преисподнюю, где подвергается мучениям в обществе дэвов и Анхра-Манью.

Согласно астрономическим представлениям древних иранцев, как и многих других народов, день Нового года должен был совпадать с “вхождением Солнца в созвездие Овна”, т.е. соответствовать весеннему равноденствию. VII месяц древнеиранского календаря, перешедший затем в парфянский, согдийский и хорезмийский календари, назывался либо mithra, либо bKgayKdi@ “поклонение богу” и должен был приходиться на осеннее равноденствие, но из-за календарных подвижек мог отставать от идеальных сроков [МНМ II, Митра; Лившиц, 1975, 324].

Таким образом, мы видим, что длительная традиция, идущая еще от шумеров, позволяет исследователю интерпретировать _’al-zabKniyatu_ в коде загробного суда. Однако, все обстоит не так просто. В 1993 г. был опубликован доклад А.Ю.Милитарева и Л.В.Бобровой о происхождении афразийских названий для созвездий. В нем высказано предположение, что в афразийских языках могли быть два разных корня, с которыми связана игра смыслов (Bobrova, Militarev, 1993, 323). Авторы не указывают, что это за корни. Мы предполагаем, что арабский корень _zbn_ со значением “толкать, жалить, колоть” возник при метатезе общесемитского _znb_ и связан со словом “зад, хвост, задняя часть чего-либо” (аккад. _zibbatu_). Арабский корень _zbn_ со значением “продавать финики на вес” вполне может быть связан с аккадским словом для весов. В аккадском языке _zibKnXtu_ --- тип весов (букв. “снабженные “зибана”). А.Ю.Милитарев предполагает, что это слово --- однокоренное с египетским _dbn_, означающим меру веса (91 г) (Faulkner, Dictionary, 311). В этом случае можно было бы понять аккадский термин как “(весы) с гирями в 1 дебен”. Однако, в случае сближения егип. _dbn_ и вав. _*zibKna_ придется объяснять переход /d/ в /z/, а это очень непросто (может быть, через интердент. t ?). Слова, образованные от этого корня, существуют и в других семитских языках: манд. _zabanita_ “весы” (Drower-Macuch, Dictionary, 156); араб. _zab_n_ “клиент, покупатель”, в арамейском также есть глагол _zbn_ “покупать, продавать, обменивать” (Bobrova, Militarev, 1993, 318). Вавилоняне и арабы могли играть этими двумя корнями, и в результате получился действительно уникальный синтетический смысл: созвездие Весов одновременно было и частью созвездия Скорпиона, и символом загробного суда, производимого в Подземном мире. Отсюда может следовать игра смыслов и в отношении коранического _’al-zabKniyatu_: в коде загробного суда они могут пониматься как что-либо взвешивающие и воздающие по заслугам (о взвешивании поступков не раз упоминается в Коране), а в коде упорядочивания и охраны --- как стражники, подталкивающие (жалящие) грешников, не желающих идти в огонь.

Лэнгдон ошибся только в одном --- он вывел коранический термин непосредственно из названия для созвездия Весов, не поняв различия корней и не заметив игры смыслами. В остальном его интуиция, скорее всего, была верной2.

Гудеа и Мухаммед

(мотив призвания и откровения)

Этнографические параллели к рассказу Ибн Хишама о призвании Мухаммеда хорошо известны из работы И.Н.Винникова “Легенда о призвании Мухаммеда в свете этнографии”. Автор работы, в частности, разбирает две версии этой легенды. В одной версии Мухаммед одержим против своей воли, что, вероятно, говорит о близости его экстаза к шаманскому; по другой версии, Мухаммед сознательно принимает на себя миссию Пророка, что выдает позднейшую богословскую интерпретацию его призвания. Винников разбирает версии легенды в соответствии с методом этнографического объяснения религиозного феномена, принятым в советской атеистической науке [Винников, 1934, 125-146] 3. Однако, можно найти и более близкие параллели, связанные не с сибирским шаманизмом, а с ближневосточной религией эпохи ранних государств. Автор этой статьи уже давно заметил сюжетную близость между призванием Мухаммеда и призванием шумерского правителя второй династии Лагаша Гудеа (XXII вв. до н.э.). О факте такого призвания сообщает надпись на глиняном цилиндре А, сделанная от имени этого правителя. Сопоставим оба текста.
Гудеа (Цил. А IV 14-VI 13)
Мухаммед (по рассказу Ибн Хишама)

Во сне человек мне явился: рост его --- точно небо,

Точно земля его рост.

По голове своей он бог,

По крыльям своим он птица Анзуд,

По низу своему --- он потоп,

Справа и слева от него львы лежат.

Храм свой построить мне приказал он,

Но замысел его --- мне он неведом.

Уту взошел над горизонтом,

Женщина мне явилась: кто она такая ?

На голове ее тонзура сверкает,

Серебряный стиль в руке она сжимает,

При ней табличка со знамением добрым,

С этой табличкой совет она держит.

Второй явился,

Наделенный властью, лазуритовую дощечку в руке сжимал он,

План храма набрасывал.

Священная корзина передо мной стояла,

Священная форма кирпичная была готова,

Кирпич судьбы для меня был в священную форму положен.

Тополь крепкий предстал передо мною,

Из вазы тигид люди-птицы постоянно его поливают,

Осел-самец справа от моего хозяина

Землю скребет копытом”.

Правителю его мать Нанше отвечает:

“Пастырь мой ! Твой сон я тебе растолкую !

Человек, что ростом подобен небу, ростом земле подобен,

По голове бог,

По крыльям Анзуд, по низу потоп,

Справа и слева львы лежат, ---

То брат мой Нингирсу воистину есть !

Свое святилище Энинну построить тебе приказал он !

Уту, над горизонтом взошедший, ---

Твой бог Нингишзида ! Солнцу подобно, на горизонте взошел он !

Дева, на голове которой тонзура,

Что серебряный стиль в руке зажала,

Что табличку имела со знамением добрым,

С этой табличкой совет держала ---

То сестра моя Нисаба воистину есть !

Сверкающей звездой о постройке храма

Она тебе объявляет !

Второй же герой, наделенный властью,

Лазуритовую дощечку в руке зажавший, ---

То Нинуруда ! План храма он набрасывал.

Священная корзина, перед тобой стоявшая.

Священная форма, для тебя готовая,

Кирпич судьбы, в священную форму положенный, -

То священный кирпич Энинну воистину есть !

Тополь крепкий, перед тобой представший,

Что из сосуда тигид люди-птицы непрестанно поливают, ---

(Значит, что) при постройке храма сон не придет на твои глаза !

Осел-самец, что от своего господина справа

Землю скребет копытом, ---

Это ты ! Как жеребец, для Энинну

Землю ты будешь копытом скрести !”
Явился мне Джибрил, когда я спал, с парчовым покрывалом, в которое был завернут какой-то свиток, и сказал: “Читай вслух !” Я ответил: “Я не умею читать”. Тогда он стал душить меня тем покрывалом, так что я подумал: “Пришла смерть”. Потом он отпустил меня и сказал: “Читай вслух !” Я ответил: “Я не умею читать”. Он опять стал душить меня им, так что я подумал: “Пришла смерть”. Потом он отпустил меня и сказал: “Читай вслух !” Я ответил: “Что читать ?”, желая только избавиться от него , чтобы он не стал опять делать со мной то же, что и раньше. Тогда он сказал: “Читай вслух: “Именем Господа твоего, который сотворил – сотворил Человека изо сгустка (крови). Читай вслух, и Господь твой --- Щедрейший, который научил посредством писания, научил Человека тому, чего он не знал !” (96, 1-5). Я возгласил это, тогда он оставил меня и ушел от меня. Я же проснулся, а в сердце моем словно сделана надпись. Потом я вышел, а когда дошел до середины горы, услышал голос с неба, говоривший: “О Мухаммед, ты --- Посланник Бога, а я --- Джибрил !” Я поднял голову, глядя в небо, и увидел Джибрила в облике человека, стоявшего ногами на горизонте и говорившего: “О Мухаммед, ты --- Посланник Бога, а я --- Джибрил !” Я стоял, глядя на него и не двигаясь ни вперед, ни назад, потом стал отворачиваться от него в разные стороны, но куда бы ни посмотрел я, всюду я видел его тем же. И я стоял так, не двигаясь ни вперед, ни назад, пока Хадиджа не послала людей искать меня… Я рассказал ей о том, что видел, и она сказала: “Радуйся, о сын моего дяди, и мужайся ! Клянусь тем, в чьей руке душа Хадиджи, я надеюсь, ты будешь Пророком этой общины !”

Здесь просматриваются три общих мотива, не считая одного странного совпадения, которое может оказаться и закономерностью. Во-первых, это, конечно, явление мужа величиной от Земли до Неба, мужа грозного и повелевающего совершить нечто чрезвычайно важное для общины. В Шумере это бог Нингирсу --- защитник территории в военное время и земледелец в мирное. Бог Нингирсу, будучи хозяином Лагаша, возлагает на правителя Гудеа труднейшую миссию по восстановлению своего главного храма, причем восстановлены должны быть не только стены, но и жертвоприношения, и обряды, без которых бог не сможет жить в своем городе. Мухаммеду является архангел Гавриил (араб. Джибрил) с повелением читать вслух по свитку. Миссии обоих избранников совершенно равноценны, каждая из них является центральной в ценностной системе своей эпохи. Если для человека эпохи ранней древности нет ничего дороже храма, соединяющего небеса и землю, мир богов и мир людей, то для эпохи Мухаммеда нет ничего дороже обретенного в откровении Священного Писания, также сводящего воедино Божественную волю и чаяния Человека. Неслучайно повелевающий муж имеет рост от земли до неба --- тем самым он олицетворяет неизбежность миссии, невозможность бегства от вверенного избраннику предназначения. Куда бежать, если всюду ты видишь Повелевающего ? В шумерском тексте, кроме того, подчеркивается сходство частей тела Нингирсу с частями мирового древа (вверху орел, внизу потоп, львы --- символ срединного мира и царственности). Стало быть, вся мировая вертикаль дает избраннику свое неотменимое приказание. Во-вторых, оба избранника не понимают отданного им приказа, и нуждаются в его разъяснении. Что должен делать Гудеа ? Почему Мухаммед должен читать со свитка ? Ведь оба они не подготовлены к такой миссии. Мухаммед не умеет читать, Гудеа не имеет большого опыта в строительстве. Различие состоит здесь в том, что Нингирсу не применяет к своему избраннику насилие, а показывает через появление различных других богов особенности и детали его будущей миссии. В-третьих, непонятный приказ растолковывается избраннику женщиной. В первом случае это богиня-толковательница снов Нанше, доводящаяся сестрой рожденному от священного брака богов правителю Гудеа. Во втором случае это жена Мухаммеда Хадиджа, первой распознавшая его пророческую миссию. Почему избраннику для понимания смысла его миссии нужна именно женщина ? Вероятно, в древности существовало представление о мужском начале как волевом и действенном, которому противостоит (и которое дополняет) женское восприимчивое и понимающее начало мира. Этим должны объясняться многочисленные упоминания о женщинах-толковательницах снов, причем снов исключительно царских (то есть, мужских). В то же время, гадание по печени жертвенных животных было мужской привилегией, поскольку касалось распознавания внешних знаков и примет, не связанных с содержанием внутреннего мира (точно так же и астрологами впоследствии будут исключительно мужчины).

Наконец, настал черед сказать и о странном совпадении языкового свойства. Шумерское имя собственное Гудеа образовано от составного глагола gu3-de2 (“глотка” – “лить”) “взывать, кричать, обращаться (к кому-либо)” и частицы –а, в данном случае выступающей в функции причастного показателя. Поскольку деления на действительные и страдательные причастия в шумерском нет, то переводить можно двояко: либо “взывающий”, либо “тот, к кому воззвали; призванный”. Аккадский эквивалент вышеупомянутого шумерского глагола _nabK’u_ “взывать, называть, именовать” имеет причастную форму _nab_m < nabi’u(m)_, что совершенно соответствует арабской форме _nabiyun/nabi’un_, переводимой “пророк” [CAD N1, nabK’u]. Получается, что собственное имя шумерского правителя Гудеа по-шумерски может означать то же самое, что значит основной эпитет Мухаммеда --- его пророческую миссию, его избранничество. Насколько случайно это совпадение --- сказать трудно. В шумерских городах были известны люди с таким именем, но неизвестно, при каких обстоятельствах они его получили. Весьма вероятно, что Гудеа --- имя, данное правителю не при рождении, а при вступлении в должность (что было обычной практикой в древней Месопотамии), и имя это он мог получить как раз после исполнения своей священной миссии.

Сравнение истории призвания Мухаммеда с аналогичной историей Гудеа еще раз подтверждает правоту выводов И.Н.Винникова. Древнейший вариант пророческого призвания --- повеление, которого человек не понимает и от которого по возможности хочет уклониться. Но уклонение невозможно, потому что исполнения миссии требует от избранника вся полнота мироздания.

Рассказ о Мусе из суры 18 “Пещера”

В тексте Корана образ Моисея-Мусы предстает тремя различными гранями. В рассказах одного типа Муса борется с египетским царем Фир’ауном за свободу своего народа и возможность веры в единого Бога. В рассказах другого типа Муса --- волшебник, творящий чудеса, посредством которых он доказывает народу истинность своего пророческого статуса. Наконец, есть и третий, ни на что не похожий образ Мусы в суре 18 “Пещера”, и после прочтения этой истории невольно закрадывается сомнение: да Муса ли это ? Вот этот рассказ (18, 59-81).

Вот, Муса сказал своему слуге: “Не остановлюсь я, покуда не достигну места слияния двух морей, хоть бы пришлось мне идти 80 лет !”. Когда же оба достигли места их слияния, тогда забыли они свою рыбу, а она пустилась в свой путь, свободно уплыв в море. И когда пришли они, он сказал своему слуге: “Подай нам завтрак наш; это путешествие довело нас до усталости”. Тот сказал: “Знаешь, когда мы останавливались у той скалы, я забыл рыбу. Только Шайтан сделал меня забывчивым до такой степени, что я не вспомнил о ней, когда она чудом пустилась в море”. Он сказал: “Этого мы и желали”. И оба они воротились назад, идя по следам своим. Там они встретили раба из рабов Наших, которому Мы ниспослали Нашу милость и которому дали познать высшее знание.

Моисей сказал ему: “Могу ли я следовать за тобой, чтобы ты научил меня сколько-нибудь тому, чему ты научен в отношении прямого пути ?” Тот сказал: “Со мной у тебя не хватит сил быть терпеливым. Как же ты будешь терпелив к тому, чего не постигнешь своим разумом ?” Он сказал: “Если угодно Богу, я буду терпелив и не ослушаюсь тебя ни в чем”. Он сказал: “Если ты последуешь за мной, то не спрашивай меня ни о чем, покуда я сам не объясню тебе”. После этого они оба шли, пока не сели на корабль и тот не сделал в нем дыру. Он сказал: “Ты сделал в нем дыру, чтобы потопить плывущих на нем ? Ты поступил странно !” Тот сказал: “Не говорил ли я тебе, что у тебя со мной не хватит сил быть терпеливым ?” Он сказал: “Не брани меня за то, что я забылся, и не возлагай слишком трудного”. После этого они оба шли, пока не встретили отрока, и тот убил его. Он сказал: “За что ты убил невиновного человека, не совершившего убийства ? Ты поступил жестоко !” Тот сказал: “Не говорил ли я тебе, что у тебя со мной не хватит сил быть терпеливым ?” Он сказал: “Если после этого я спрошу тебя о чем-то, не дозволяй мне быть твоим спутником. Окажи мне еще раз твое снисхождение !” После этого они пошли, покуда не пришли к жителям одного города. У его жителей они попросили себе пищи, но те отказались оказать им гостеприимство. Они увидели, что одна стена готова была обрушиться, и тот поправил ее. Он сказал: “Если бы ты захотел, то получил бы плату за это”. Тот сказал: “Здесь нам разлука. Объясню тебе значение того, в отношении чего ты не был терпелив. Корабль принадлежал бедным людям, промышлявшим на море. Я захотел испортить его потому, что позади их был царь, который насильно захватывал все корабли. А тот отрок… родители его – люди верующие. Мы боялись, чтобы он не заразил их нечестием и неверием. Поэтому мы захотели, чтобы Он дал им лучшего, чем он, по чистоте, и более близкого им по сыновней любви. Стена же… она принадлежит двум отрокам-сиротам в этом городе: под нею находится сокровище, им принадлежащее. Отец их был добродетелен, и Господь твой хочет, чтобы они достигли полного своего возраста и вынули оттуда свое сокровище, по милости Господа твоего. Делал я это не по своей воле. Вот объяснение тому, в отношении чего ты не был терпелив !”

У этого рассказа множество культурных слоев. Во-первых, давно известно, что среди сюжетов позднеантичного романа об Александре есть один, в котором Александр Македонский со своим слугой хочет достичь места слияния двух морей. Значит, понятно, что прообразом рассказа Мухаммеда о Мусе выступает царь Александр [Пиотровский, 1991, 111-112]. Однако, во-вторых, оказывается, что в обоих текстах, греческом и арабском, рассказ сплетен из соединения очень древних мотивов, уходящих своими корнями в Шумер. Можно предположить, что Александр/Муса со своим слугой – не кто иной, как шумеро-вавилонский герой Гильгамеш, ходивший в дальние земли в сопровождении слуги и друга Энкиду. Рыба, которая ожила и уплыла в море, имеет столько древних параллелей, что привести их все довольно трудно. Здесь и символика Христа и его учеников-рыбаков, связанная с крещением и воскресением. Здесь и несомненная связь с позднеантичным рассказом вавилонского жреца Беросса о рыбообразном боге Оаннесе [Юнг, 1997]. Но на глубине этих традиций --- два рассказа о потопе, индийский и вавилонский. В индийской истории из Шатапатха-брахманы царю Ману попадается рогатая рыба, которая просит пощадить ее, а взамен она спасет его от потопа. Потом мудрец узнает, что в образе этой рыбы выступал сам бог Вишну. В вавилоно-ассирийской версии спасителем праведника от потопа является бог Энки-Эа --- повелитель вод, слуги которого имеют облик рыб. Сам Энки, впрочем, тоже связан с рыбами, которые на аккадских печатях текут из его плечей вместе с потоками воды. Рыба, таким образом, не только символ спасения, но и активно спасающее божество.

“Место слияния двух морей” (_маджму ‘у-ль-бахрайн_) также хорошо известно в древней традиции. В угаритском эпосе старый бог Эл имеет убежище “в устье двух рек при встрече двух бездн”. В аккадском эпосе о Гильгамеше праведник Утнапиштим после своего спасения от потопа поселяется богами “в устье двух рек, вдалеке”. Местом поселения праведника в шумерском мифе о потопе является остров Дильмун, совр. Бахрейн. Бахрейном же данная местность прозвана из-за соединения соленых морских вод с водами пресноводных источников, текущих прямо со дна Персидского залива. Таким образом, речь идет о месте убежища праведника после потопа и обретения бессмертия [Емельянов, 1997; Емельянов, 1999].

Раб Аллаха, испытывающий Мусу, не называется в тексте по имени. Однако, поздняя традиция решила, что это аль-Хадир (“зеленеющий”) --- бессмертный человек, взятый живым на небо [Пиотровский, 1991, 112]. Аль-Хадир принадлежит к кругу бессмертных, спасенных Богом или богами за свою праведность. К их числу относятся еврейские Енох и Илия и конечно же – шумеро-вавилонский праведник, известный под разными именами (Зиусудра, Атрахасис, Утнапиштим). Имя арабского праведника выбрано неслучайно --- зеленый цвет символизирует воскресение и обновление мира после его временной зимней гибели. С образом допотопного праведника связана и дальнейшая история испытания Мусы. В аккадском эпосе о Гильгамеше Утнапиштим испытывает героя запретом на сон в течение недели. Герой не выдерживает испытания и впоследствии теряет дарованное ему бессмертие. В коранической же истории Муса испытывается на терпение к непонятному, и также терпит поражение. Вследствие этого дальнейшее сопровождение бессмертного становится ему недоступно.

Из приведенных примеров напрашивается вполне определенный вывод: рассказ о Мусе из суры 18 --- не что иное, как многократно искаженная передача рассказа о путешествии Гильгамеша за бессмертием в страну праведника Утнапиштима, в устье двух рек или на священный Дильмун. Сюжетная основа испытания взята из другого источника, но иллюстрирует ту же идею, что и аккадский эпос: бессмертие, как и понимание промысла Божия, недостижимо для смертных, и открывается только истинному праведнику, специально наделенному статусом бессмертного.

Заключение

За пределами нашего обзора осталось еще много сюжетов, в которых может просматриваться связь классического арабского ислама с традицией Древнего Востока4. Они должны стать предметом специального исследования со стороны представителей обеих наук. Но возникает вопрос: насколько правомерными и плодотворными являются подобные компаративные исследования ? Ведь то, что мы принимаем за влияние, вполне может быть типологическим явлением, за которым не стоит никакого диалога традиций. А если даже и было такое влияние, то через него довольно трудно объяснить все позднейшие метаморфозы ислама. В чем же тут смысл и польза ?

Как уже было сказано, ислам возникает внутри ближневосточной культуры и является ее порождением. Он создан из тех же элементов материальной и духовной жизни, что и соседние афразийские цивилизации, с поправкой на климат и особенности социальной истории. В нем нет ничего принципиально чуждого Ближнему Востоку (как, например, были чужды и враждебны монголы и тюрки). Поэтому, с одной стороны, ислам является предельной фиксацией всего порядка ближневосточной жизни с ранней древности до средневековья. Неслучайно Гегель считал, что ислам есть возвращение к архаическому восточному деспотизму, что он стремится возродить восточный застой и окаменелость общественной жизни. Мысль его шла в правильном направлении, только он думал о тождественности ислама и восточного деспотизма древности, а это неверно. Ислам – это прежде всего деспотизм личности в отношении самой себя5, это трансцендированный деспотизм подчинения надмирной воле единого Бога, а не простое подчинение земному владыке. Поэтому, с другой стороны, ислам --- это духовное преобразование традиционно ближневосточных ценностей и распространение этих преобразованных ценностей древнего мира на соседние народы, различные по своему культурному уровню. Приобщившись к исламу, бесписьменные народы в сокращенном варианте воспринимали ценности и достижения предысламских народов и религий, за счет чего могли развиваться чуть быстрее, а народы с богатой и древней традицией осуществляли через ислам преобразование своих культурных достижений, что, несомненно, совершенствовало и обогащало их духовный мир. Стало быть, изучение иранского, поволжского или кавказского ислама становится невозможно вне учета заложенного в нем ближневосточного и древневосточного мироощущения, внесенного арабскими мусульманами. Практическая польза от такого исследования --- в возможности моделирования и прогнозирования развития культурных очагов исламского сообщества, что позволит в дальнейшем понять перспективы социально-политической стратегии в условиях техногенной цивилизации.

В современном нам мире основным конфликтом цивилизаций является именно конфликт между рационалистическими обществами Запада и этически-ориентированными странами исламского мира. Этот конфликт на новом витке истории повторяет другой, более древний конфликт между рационализмом Греции и религиозностью Ближнего Востока, который, как известно, благополучно завершился синтезом обеих культур и возникновением синтетической культуры эллинизма. Так вот, при всех попытках отдельных правителей решить этот конфликт военным путем наиболее перспективной будет, как и тогда, работа противоположных сторон по взаимному пониманию друг друга с перспективой создания цивилизации нового типа, куда органично вошли бы достижения всех народов Ближнего и Дальнего Востока. И кому же, как не России, которая сама есть место встречи Востока и Запада, деспотизма, религиозности и прогрессивной учености, быть посредником между Западом и исламским миром ? В этом мы видим очевидный смысл и пользу углубленных исследований в области культурологического, т.е. диахронического исламоведения.

ПРИМЕЧАНИЯ

1Эллинизм в Вавилоне --- централизованное распределение и плановое производство, эллинизм в Вавилоне --- свобода местных общин и внутреннее потребление свободно производимого продукта (т.е. как в древнейшие времена этих государств).

2 Все равно, на взгляд скептика, два момента гипотезы Лэнгдона остаются спорными: а) нигде в Коране слово ”весы” не образуется от глагола zbn; б) жало скорпиона не тождественно его клещам.

3 Объективно-психологические результаты изучения феноменов пророчества в настоящее время обобщены в [Резван,1992,20-33].

4 Недавно в Интернете появилась статья Андрея Иванникова “Тибетско-иранский ключ к природе коранических Яджудж ва Маджудж (Гоги и Магоги)”, в которой доказывается, что вышеназванные библейско-коранические персонажи -–иранские демоны мужского и женского рода Я-дуд и Ма-дуд, символизирующие дым, мрак, помраченное сознание. Если эта гипотеза верна, придется думать и о коранических источниках дальневосточного происхождения.

5 Значение IV породы арабского глагола – направительное. Следовательно, можно грамматически точно перевести islKm (масдар от IV породы глагола salima со значением “быть целым, единым, мирным, благополучным”) как “направление к единству, цельности”.

БИБЛИОГРАФИЯ

Источники и исследования

Ассман, 1999 --- Ассман Я. Древний Египет: теология и благочестие древней цивилизации. М; 1999

Бартольд, 1998 --- Бартольд В.В. Культура мусульманства. М; 1998

Винников, 1934 --- Винников И.Н. Легенда о призвании Мухаммеда в свете этнографии // С.Ф.Ольденбургу: к 50-летию научно-общественной деятельности. Л; 1934

Грюнебаум, 1981 --- Грюнебаум Г.Э.фон. Основные черты арабо-мусульманской культуры. М; 1981

Грюнебаум, 1986 --- Грюнебаум Г.Э.фон. Классический ислам. М; 1986

Дьяконов, 1968 --- Дьяконов И.М. Предыстория армянского народа. Ереван, 1968

Емельянов, 1997 --- Емельянов В.В. Женщина праведника, пережившего потоп // Петербургское востоковедение 9 (1997)

Емельянов, 1999 --- Емельянов В.В. Ниппурский календарь и ранняя история Зодиака. СПб; 1999

Ибн Араби, 1995 --- Ибн Араби. Мекканские откровения. СПб; 1995

Керам, 1986 --- Керам К.В. Боги, гробницы, ученые. М; 1986

Конрад, 1973 --- Конрад Н.И. Восток и Запад. М; 1973

Лившиц, 1975 --- Лившиц В.А. “Зороастрийский” календарь // Бикерман Э. Хронология древнего мира. М; 1975

МНМ --- Мифы народов мира. М; 1980-82

Надиров, 1997 --- Надиров И.И. Древнеарабский город Хатра. Автореферат дис. … канд. ист. наук. СПб; 1997

Пигулевская, 1964 --- Пигулевская Н.В. Арабы у границ Византии и Ирана. М; 1964

Пиотровский, 1991 --- Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М; 1991

Резван, 1992 --- Резван Е.А. Пророчество и религиозное вдохновение в исламе (к проблеме научной интерпретации феномена “пророческих откровений” Мухаммеда // Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. М; 1992

Чижевский, 1995 --- Чижевский А.Л. Космический пульс Вселенной. Земля в объятиях Солнца. М; 1995

Юнг, 1997 --- Юнг К.Г. AION. Исследование феноменологии самости. М; 1997

Bobrova, Militarev, 1993 --- Bobrova L; Militarev A. From Mesopotamia to Greece: To the Origin of Semitic and Greek Star Names // Die Rolle der Astronomie in den Kulturen Mespotamiens. Graz, 1993 (= Grazer Morgenlandische Studien 3)

Campbell Thompson, 1949 --- Campbell Thompson R. Dictionary of the Assyriam botany. London, 1949

CT --- Cuneiform Texts from Babylonian Collection in the British Museum

Hunger, Pingree, 1989 --- Hunger H; Pingree D. MUL.APIN. An Astronomical Compendium in Cuneiform. Wien, 1989

Koch, 1989 --- Koch J. Neue Untersuchungen zur Topographie des babylonischen Fixsternhimmels. Wiesbaden, 1989

Landsberger, 1926 --- Landsberger B. Die Eigenbegrifflichkeit der babylonischen Welt // Islamica 2 (1926)

Langdon, 1935 --- Langdon S. Babylonian Menologies and the Semitic calendars. London, 1935

Westenholz, 1998 --- Westenholz A. The Old Akkadian Period: History and Culture // Mesopotamien. Akkade-Zeit und Ur III-Zeit. Freiburg Schweiz, Gottingen, 1998. P. 17-120

Zimmern, 1926 --- Zimmern H. SHIMAT, SIMA, TYCHE, MANAT // Islamica 2 (1926)

СПРАВОЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

Гиргас, Словарь --- Гиргас В.Ф. Словарь к Корану и Арабской Хрестоматии. Казань, 1881

AHw --- von Soden W. Akkadisches Handworterbuch. Wiesbaden, 1956-1981

CAD --- Chicago Assyrian Dictionary. 1958-

Drower, Macuch, Dictionary --- Drower E.S: Macuch R. A Mandaic Dictionary. Oxford, 1963

Faulkner, Dictionary --- Faulkner R.O. A Concise Dictionary of Middle Egyptian. Oxford, 1962

Lane, Dictionary --- Lane E.W. The Arabic-English Lexicon. London, 1863-1871




“Инанна и Энки”: текст и ритуал

Литература Древнего Востока не знает графомании. Все ее произведения строго функциональны, и функциональность эта отражается в их колофонах. Дошедшие до нас гимны в большинстве своем являются хвалебными песнями, посвященными определенному божеству и его храму, некоторые предназначены для прославления обожествленной царской власти. Каждый такой гимн возникает как литературная обработка определенного ритуала, имеющего привязку к календарному празднику.
Колофон шумерского текста, условно называемого “Инанна и Энки” (Farber-Flugge, 1973; От начала начал, 47-60), указывает только число строк (411), а о предназначении композиции ничего не говорит. Мы можем лишь констатировать тот факт, что по формальным признакам перед нами все тот же гимн, посвященный прославлению божества. Непонятен стоящий за этим гимном ритуал, и совершенно не выяснена его календарная привязка. Еще в 1974 г. в рецензии на издание текста “Инанна и Энки” Б.Альстер писал, что путешествие Инанны должно, скорее всего, имитировать небесное явление исчезновения и возвращения планеты Венера (Alster 1974, 28-29). Однако, непонятно, какой цикл Венеры в этом случае должен имитировать ритуал. Вряд ли речь идет о суточном восхождении и захождении и еще менее вероятно, что ритуал мог имитировать цикл обращения Венеры вокруг Земли. В настоящее время существует гипотеза календарной датировки текста, предложенная Дж. Клейном и присоединившимся к нему М.Коэном. В статье 1990 г. Клейн обращает внимание на ряд административных текстов III династии Ура, в которых упоминаются жертвы ezen-ma2-an-na “празднику ладьи Ана” и dInanna @a3-ma2-an-na “Инанне, (пребывающей в) ладье Ана”. Клейн замечает, что в тексте “Инанна и Энки” также упомянута “ладья Ана”, на которой Инанна отправляется в город бога Энки Эреду. Следовательно, считает он, “праздник ладьи Ана” должен был включать в себя, кроме прочего, и путешествие Инанны в Эреду, где она похищает МЕ. Таково, по Клейну, первоначальное основание (Sitz im Leben) данного текста (Klein 1990, 32). Через три года к гипотезе Клейна присоединяется Коэн, анализирующий название десятого урукского месяца iti-ma2-an-na “месяц ладьи Ана”. Коэн также ссылается на тексты III династии Ура, в которых фигурируют жертвы “ладье Ана” и Инанне, и добавляет к версии Клейна точную календарную привязку путешествия Инанны. Согласно списку календарей VR 43, десятый месяц урукского календаря соответствует десятому месяцу ниппурского — следовательно, праздник в честь “ладьи Ана” справлялся урукцами в декабре-январе, в период зимнего солнцестояния (Cohen 1993, 215-220). Таково на сегодняшний день единственное обоснование календарной привязки текста об Инанне и Энки.
Обоснование это вызывает большие сомнения. Прежде всего, единственным основанием для гипотезы Клейна-Коэна служит факт обнаружения в хозяйственных текстах III династии Ура жертв “ладье Ана” и “Инанне, (пребывающей) в городе”. Ни в одном таком тексте ничего не говорится об Энки, Эреду, путешествии Инанны в Эреду, о привозе ею МЕ. Далее, сам же Коэн приводит тексты, посвященные “ладье Ана” и датированные совсем другим временем — седьмым месяцем урукского календаря. Стало быть, празднества в честь ладьи Ана и Инанны проводились в Уруке времен III династии Ура дважды. Коэн также замечает, что в последний раз “праздник (в честь) ладьи Ана” фиксируется текстом 61 года Селевкидской эры (251 г. до н.э.), причем сама эта ладья используется для перевозки статуи Ана из ниши в его новогоднее жилище на 7-й день первого месяца нисану (Cohen 1993, 429). Тот же самый новогодний контекст упоминания ладьи Ана виден из списка жертвоприношений времени старовавилонской Ларсы, когда жертвы Иштар, Шамашу и ma2-an-na приносятся на 26-й день первого месяца (Cohen 1993, 219-220). Наконец, сомнения вызывает сам поздний ассирийский текст VR 43, вполне произвольно подгоняющий порядок следования урукских и прочих месяцев к порядку ниппурско-вавилонского календаря. Какие у нас есть основания доверять этому списку соответствий, как мы можем проверить его данные — непонятно. Но если все же встать на позицию Коэна и отождествить десятый урукский месяц с десятым ниппурским - получим отражение друг в друге не двух, а как минимум трех праздников: в Уре десятый месяц называется iti-ezen-maC-an-na “месяц высокого праздника (в честь) Ана”. В этом случае придется обратиться к двум комментариям на календарные праздники. В Астролябии Б на X месяц сказано о “великом празднике Анума” и “сиянии Иштар”, а в астрологическом своде Iqqur-ipu@ 105, 10 X месяц принадлежит “Ниншубуру (акк. Папсуккаль), визирю Анума и Иштар”. Стало быть, речь идет о некоем празднике в честь богов небесного свода — Анума, Иштар и их мажордома Папсуккаля. В этом празднике вполне может принимать участие “ладья Ана”, в которой Инанна путешествует по ночному зимнему небу (Емельянов 1999, 123-124). Та же самая ладья принимает участие в празднествах первого и седьмого урукского месяца, которые в сопоставлении с первым и седьмым ниппурским могут рассматриваться как периоды весеннего и осеннего равноденствий. Значит ли это, что и в период летнего солнцестояния приносятся жертвы Инанне и “ладье Ана” ? Этого мы пока не знаем. Несомненно одно: если признать точность соответствия между десятыми месяцами Ниппура, Урука и Ура, то Инанна и “ладья Ана” никак не связаны в этот период с Энки, Эреду и путешествием за МЕ. Иначе эти имена, равно как и этот факт, были бы обязательно упомянуты в комментариях и в самих хозяйственных текстах. Таким образом, версия Клейна-Коэна представляется недостаточно убедительной.
Издавая текст “Энки и устройство мира” в 1964 г; А.Фалькенштейн усмотрел связь между его последней частью и текстом об Инанне и Энки. Исследователь предполагает два варианта взаимодействия текстов: либо гимн об Энки и устройстве мира написан на основе более старого текста об Инанне и Энки, либо, напротив, текст об Инанне и Энки создан в продолжение последнего. Стык между текстами Фалькенштейн усматривает в сцене из “Энки и устройства мира”, где Инанна упрекает своего отца Энки в том, что он забыл наделить ее МЕ (Falkenstein 1964, 46). После вопроса, смысл которого еще не вполне ясен (мы понимаем его как “что у тебя уменьшилось ? чего тебе добавить ?”), Энки наделяет Инанну весьма специфическими атрибутами власти, куда входят различные эмоциональные состояния, пошив царской одежды и музыкальные инструменты. По мнению Фалькенштейна, из этого мотива могло впоследствии выйти представление о мщении Инанны отцу путем похищения всех МЕ из его города. Мы, вероятно, никогда не узнаем, имеется ли историческая связь между этими двумя текстами, но существует один-единственный момент, который действительно может объединить их. Действие текста об Энки и мировом порядке происходит весной — об этом свидетельствуют три аргумента: а) небесной координатой храма Энки, возводимого в эту пору, названо созвездие Пегаса, восходящее в период весеннего равноденствия и считающееся новогодним; б) Энки, распределяющий МЕ, дает плодородную силу разливающимся рекам, а разлив их происходит в то же время; в) после распределения МЕ Энки получает атрибуты царской и жреческой власти, а мы хорошо знаем, что интронизация также происходила в период весеннего равноденствия (Емельянов в печати). Это очень важный и знаменательный факт — распределение МЕ в мире, согласно тексту “Энки и устройство мира”, происходит весной.
Издавая в 1995 г. фрагмент текста “Инанна и Энки” из женевского Музея искусств и истории, Г.Фарбер-Флюгге обратила внимание на строчку 5’, которая в двух вариантах читается следующим образом:
A5’: lu2-hi@3-du11-ga ki?-tak4-a-hu10 mu@3 nam-ba-a[n- ]
B5’: [ -d]u11-ga i3-tak4-[x]-[h]u10-@e3 mu@3 nam-ba-an-tum2-m[u]
Эта строка служит финалом монолога Инанны перед отправлением в Эреду, и именно эти слова сразу после их произнесения слышит премудрый Энки, который приказывает своему слуге Исимуду радушно встретить и накормить дочь. Фарбер-Флюгге сравнивает приведенную строчку со строкой “Энки и устройство мира”: ki-sikil dInanna harza2 tak4-am3 “Дева Инанна, не получившая должности, (вошла к Энки)” (386). С ее точки зрения, Инанна направляется к Энки в Эреду, затаив месть за то, что при раздаче МЕ ее обделили должностью. В этом якобы проявляется прямая связь между двумя текстами в плане фабулы. Перевод Фарбер-Флюгге, однако, гласит: “My having been neglected by the man who has had sex (= my begetter ?) will always be present (on my mind)” (“Отвержение меня человеком, совершившим половой акт ( = моим предком ?) всегда пребудет (в моем разуме)” (Farber 1995, 289-291). При этом lu2-hi@3-du11-ga “человек соития” она понимает как “предок”, полагая, что речь идет об Энки. Но это слово в шумерском буквально означает “сексуальный партнер”. Что-то здесь не так.
В самом начале текста “Инанна и Энки” (I 2-9) сказано:
[tug2@u-gur-ra me]n-eden-na sah-ha2 mu-ni-in-hal2
[ ] x sipa-ra ga2-udu-@ e3 an-na-ra-e3
[ ga]m-e-dam gal4-la-ni u6-di-dam
[ z]i-de3-e@ gam-e-dam gal4-la-ni (u6-di-dam)
[ ga]l4-la-ni-@e3 Cul2-la-e ni2-te-ni mi2-zi iri-in-ga-am3-me
[dInnin ga]l4-la-ni-@e3 Cul2-la-e ni2-te-ni (mi2-zi iri-in-ga-am3-me)
[ ] igi nam-@ i-in-bar
[ ig]i nam-da-ra-@i-in-bar
[“Шугур, ве]нец Степи, на голову возложила,
[ ] к пастуху в овечий загон вошла, —
[Пусть перед нею он склон]ится, пусть лону ее подивится !

[ Ис]тинно пусть перед нею он склонится, пусть лону ее (подивится) !

[ Ло]ну своему сама радуясь, хвалу себе она возносит,

[Инанна, ло]ну своему сама радуясь, (хвалу себе она возносит).

[ ] взор свой она устремила,

[ на] него взор она устремила.”

Речь идет, несомненно, о священном браке - вернее, о попытке священного брака, которая ничем не кончилась и до привоза МЕ в Урук не возобновлялась. Партнером Инанны был, как известно, овечий пастух Думузи. В конце текста Инанна привозит МЕ в родной Урук и расставляет их в местах, связанных с тем же священным браком — возле “колодца святых омовений”, гипара и энуна. Ее слуга Ниншубур тогда же говорит: “Госпожа моя ! Ныне ты привела ладью Ана к древним воротам Урука, Кулаба ! Отныне изобилие придет в наш город !” (II 4 116-117). Инанна ей отвечает (II 4 121-122, 125-128):

[h]a2-e u4-da m[a2-an-na]

ka2-gal ni3-ul-la Unugki Kul-aba4ki-@ e3 x [ ]

ab-ba-uru @a3-ku@2-u3 [ ]

bur-@ u-ma ad-g[i4-gi4 ]

guru@ -e a2-[hi@tukul-la ]

di4-di4[-la2 @a3-Cul2-la ]

“Cегодня я ла[дью Ана]

К древним воротам Урука, Кулаба [привела !]

Старцам города покой [я пожалую !]

Старых женщин совета[ми я одарю !]

Юношам силу [оружия дам !]

Де[тям радость сердца подарю !”]

Стало быть, речь идет о том, что МЕ, привезенные Инанной из Эреду, способны обеспечить священный брак Инанны и Думузи, привести в город изобилие и наделить людей всех возрастов необходимыми для их возраста качествами. По сути, возвращение Инанны с МЕ обновляет жизнь Урука, и в честь этого обновления в городе устраивается праздник. Во время праздника царь колет для богини много быков и овец, поит народ пивом, в честь Инанны гремят литавры и звучат хвалебные песни (II 4 131-138).

Приведенные нами данные текста весьма недвусмысленно говорят об одном — поскольку священный брак и определение судеб срединного мира совершаются в Шумере весной и в Новом году, то и сам праздник в честь Инанны должен быть весенним новогодним праздником. В этом случае можно предположить, что неудавшийся брак с Думузи и визит в Эреду совершаются перед Новым годом (ориентировочно - в двенадцатом ниппурском месяце), а возвращение в Урук и чествование уже являются частями собственно новогоднего праздника, кульминацией которого должен быть священный брак с Думузи в гипаре Кулаба.

Как нам уже доводилось писать в статье о путешествиях богов, все без исключения известные тексты путешествий связаны с получением МЕ от предка, интронизацией царя и весенним новогодним праздником. Не должна составлять исключения и фабула нашего текста (Емельянов 2000, 74-75, 81). Если же это так, то возникает резонный вопрос: почему же Инанна не получила МЕ от своего отца как все остальные боги — то есть, через кормление предка и его последующее благословение ? Ответ на этот вопрос, по нашему мнению, лежит в сфере представлений о характере этой богини. Во всех шумерских текстах Инанну отличает коварство, вероломство и сильное тщеславие. В “Нисхождении Инанны” правители Подземного мира опасаются, как бы Инанна не захватила в нем власть. В “Энки и устройство мира” Инанна в резкой форме заявляет Энки свои права на МЕ. Во множестве других текстов Инанна добивается своего силой и нередко мстит за нанесенные ей обиды (например, “Инанна и Шукаллетуда”, “Гильгамеш и Небесный Бык”). В характере этой богини поступать “не как все”, требовать для себя больше положенного, добиваться своих целей, минуя законы. Вероятно, поэтому в замысле создателей текста “Инанна и Энки” она и должна была не получить МЕ по праву, а выкрасть их хитростью и впоследствии уже не отдавать (несмотря на все просьбы причалившего в ее город Энки).

Реконструируя первоначальный ритуал путешествия Инанны в Эреду, мы должны хорошо понимать, что перед нами только лишь аранжировка ритуала, и реалии переплетены в тексте с фантазией составителей. В частности, вряд ли в подлинном ритуале Инанна могла погружать в ладью МЕ лжи, разрушения дома, тушения огня, нисхождения в Подземный мир и тому подобные невещественные сущности. Вполне возможно и то, что история о переносе МЕ из Эреду в Урук, записанная в шумерской школе, служила чем-то вроде исторического рассказа о том, как в Эреду прекратилась жизнь, и в таком случае на реалии городского ритуала наслаиваются идеологические конструкции времени записи текста. На эту же мысль наводит и странный колофон, из которого ничего нельзя узнать о функциональной роли этого текста (вполне возможно, бывшего искусной имитацией подлинных гимнов). Но как бы то ни было, представленные нами факты позволяют предположить, что самый ритуал путешествия “ладьи Ана” к Энки за МЕ происходил весной, накануне Нового года, и возвращение Инанны с МЕ в родной Урук обеспечивало новогодний праздник, кульминацией которого был священный брак Инанны и Думузи в гипаре Кулаба. Что же касается многочисленных упоминаний о жертвах “ладье Ана”, то собранные сведения, если верить списку соответствий между городскими месяцами, указывают на связь между “ладьей Ана” и праздниками равноденствий и солнцестояний. Природу и символику этих праздников в традиции Урука еще предстоит выяснить.

Addendum

В письме от 23 октября 2000 г. первый издатель и исследователь нашего текста Г.Фарбер-Флюгге высказывает свое мнение по поводу данной гипотезы. Она пишет: “I personally don't think that Inanna and Enki or Enki and the World Order belong in the Inanna-Dumuzi-Cycle. I rather think that the transfer of the me has to do with a political shift than with a sacred marriage cycle”. Никаких аргументов в поддержку своего мнения автор письма не приводит.

Библиография

Емельянов 1999 — Емельянов В.В. Ниппурский календарь и ранняя история Зодиака. СПб; 1999

Емельянов 2000 — Емельянов В.В. Шумерский космогонический миф “Путешествие Нинурты в Эреду” // Ассириология и египтология. СПб; 2000. С. 71-83

Емельянов в печати — Емельянов В.В. Шумерский космогонический миф “Энки и устройство мира” // Петербургское востоковедение 10 (в печати)

От начала начал — От начала начал. Антология шумерской поэзии в переводах В.К. Афанасьевой. СПб; 1997

Alster 1974 — Alster B. On the Interpretation of ‘Inanna and Enki’ // Zeitschrift fur Assyriologie und vorderasiatische Archaologie 64 (1974), p. 20-34

Falkenstein 1964 — Sumerische Religiose Texte // Zeitschrift fur Assyriologie und vorderasiatische Archaologie 56 (1964), s. 44-130

Cohen 1993 — Cohen M.E. The Cultic Calendars of the Ancient Near East. Betheshda, 1993

Klein 1990 — Klein J. Shelepputum, a hitherto unknown Ur III princess // Zeitschrift fur Assyriologie und vorderasiatische Archaologie 80 (1990). P. 20-39

Farber 1995 — ‘Inanna and Enki’ in Geneva: a Sumerian Myth Revisited’ // Journal of Near Eastern Studies 54 (1995), p. 287-292

Farber-Flugge 1973 — Farber, Gertrud, Der Mythos "Inanna und Enki" unter besonderer Berьcksichtigung der Liste der me. (Studia Pohl, 10) Biblical Institute Press: Rome, 1973

Vladimir Emelianov ‘Inanna and Enki’: the text and its ritual’

The article deals with the problem of the ritual foundation in the well-known Sumerian text about Inanna, Enki and ME’s. The main supposition is that it may be the text of the New Year and Sacred Marriage cycle, its main events belong to the spring season near equinox. Also the hypothesis of J.Klein - M.E.Cohen about Inanna’s ship and the winter solstice is discussed here.

 

О происхождении Энкиду в аккадском эпосе

(к интерпретации Gilg.Ep. I ii 35-35а)

Как мы знаем, человекообразное существо по имени Энкиду является наперсником и слугой Гильгамеша в шумерских эпических песнях и его другом в аккадском эпосе. Об этом персонаже не известно почти ничего. Первоначально его имя пишется En-ki-du10 “владыка-земля-хорошо”, что можно интерпретировать двояким образом: либо как “Энки благ”, либо как “владыка хорошего места” (ki-du10 “место, благоприятное (для сева зерновых или для постройки храма)”, см. (TCS 3, 168)). Начиная со Средневавилонского времени пишут иначе – а именно, En-ki-du3 “Энки создал”. В перемене написания имени обязательно должна просматриваться идеологическая причина. Если в шумерское время такого рода существо могло рассматриваться как хозяин земли, благоприятной для посевов и построек (что-то вроде духа местности, которую предстоит освоить людям), то по замыслу аккадского эпоса Энкиду — смертный человек-дикарь, совершенно подобный всему человеческому роду, некогда созданному покровителем человечества Энки. Попытки отождествить Энкиду и Энкимду нужно считать ошибочным ходом мысли, поскольку последний — божество земледелия, а Энкиду ни в одном тексте с земледелием или каким-либо иным производством не связан1. В исторических и культовых текстах на шумерском языке, упоминающих Гильгамеша, Энкиду никогда не фигурирует. Только эпические песни и некоторые сюжеты глиптики связывают их друг с другом. В частности, если правы искусствоведы, полуживотное-получеловек, помогающее человеку одолеть быка или льва —единственное изображение Энкиду в раннее время. Впоследствии образ дикаря-человека появится во дворце ассирийского царя Саргона II в Хорсабаде. По сути, это все, что можно сказать об историческом происхождении и бытии Энкиду 2.

По замыслу авторов аккадского эпоса, Энкиду — соперник Гильгамеша, созданный богиней-матерью Аруру для противостояния этому герою. В описании сотворения Энкиду есть одна строчка, которую отказывается переводить контекстный Чикагский словарь аккадского языка (CAD) и которую всегда по-своему, сообразуясь с собственной фантазией, толкуют переводчики эпоса. Вот эта строчка: [lul-la]-a En-ki-du3 ib-ta-ni qu-ra-du / i-lit-ti qul-ti ki-rir dNIN.URTA (I ii 35-35а)3. Строчка разбита на два полустишия, первое из которых хорошо понятно: “Дикаря Энкиду создала, (он) — герой…”. Второе же полустишие является предметом разногласий, причем из его четырех слов различным образом можно перевести два. Для его перевода есть три пути — один простой и два сложных. Рассмотрим их поочередно.

Самый простой путь – переводить слово kirru как “воинство”, имея в виду, что аккад. karKru означает “связывать”, “сплачивать”, откуда именная форма “союз”, “объединение” 4. Второе спорное слово q_ltu переводят в первом значении — как “тишина, молчание”. Имя бога оставляют без изменений. Тогда получаем: “… герой — порождение тишины, воин Нинурты”5. Первый недоуменный вопрос после такого перевода: как герой связан с тишиной и Нинуртой ? Обычно вспоминают, что был такой шумерский бог Нинурта, отличавшийся огромной физической силой и воевавший с различными чудовищами. Следовательно, “воин Нинурты” означает просто “физически сильный, способный к борьбе человек”. Но как Нинурта и героизм связаны с тишиной ? Это уже второй вопрос, и на него переводчик ответа не знает. Он пытается найти другое значение для q_ltu, и находит “полночь”. Получается еще туманнее: “герой — порожденье полуночи, воин Нинурты”6. Ну, и как же полночь связана с Нинуртой и героизмом, спросит изумленный читатель ? Переводчик, пошедший самым простым путем, поймет, что все гораздо сложнее. Но в чем состоит эта сложность и от чего здесь нужно отталкиваться, чтобы найти правильное решение ?

Как всегда, отталкиваться нужно от композиции текста, равно как и от современных знаний о шумерской религии. Гильгамеш и Энкиду в начале эпоса — силы, относящиеся к разным участкам сакрального пространства. Гильгамеш живет за стенами города и олицетворяет цивилизацию и государство, Энкиду же до соблазнения его блудницей Шамхат обитает в степи — то есть, на открытом месте за пределами города. Степь известна в шумерской традиции как место обитания диких животных и различного рода болезнетворных духов7. Созданный из глины, Энкиду первоначально ведет себя как дикая степная тварь: “Шерстью покрыто все его тело, / Подобно женщине, волосы носит, / Пряди волос как хлеба густые, / Ни людей, ни мира не ведал…, / Вместе с газелями ест он травы, / Вместе со зверьем к водопою теснится”8. То есть, это образ первобытного человека, не слишком отличающегося от животного. Животные и духи обитают в степи, люди живут в городе. Это очень четкая оппозиция, нигде не нарушаемая. Теперь обратимся к представлениям о Нинурте, с которым сравнивается Энкиду. Шумерский Нинурта — божество священного города Ниппура, которое воюет с чудовищами гор и степи, возглавляемыми неким Асагом. В эпическом тексте “Нинурта и Асаг” наперсник бога Шарур так говорит о происхождении Асага:

lugal-hu10 an-e ki sig7-ga hi@3 im-ma-dug4
dNin-urta ur-sah ni2 nu-zu A2-sag3 mu-un-@i-ib-tu-ud
dumu um-me ga nu-tu@-a ne3 ga gu7-a
lugal-hu10 buluh3 a-a nu-zu gab2-gaz kur-ra-ka

Хозяин мой ! Небо излило семя на желто-зеленую землю !

Нинурта ! Асага она породила, не знающего почтенья —

Дитя, что не грудью матери вскормлено, а молоком диких тварей !

Хозяин мой ! Это отродье, отца не знающее, гор погубитель !9

Не правда ли, в описании Асага хорошо узнается именно Энкиду. Асаг — существо, с которым воюет шумерский Нинурта. Поэтому сравнение Энкиду с Нинуртой, включение дикаря в один воинский союз с победителем подобных дикарей, согласимся, выглядит несколько странно. В другом месте эпоса Энкиду назван существом, порожденным горой (I iv 2)10, а гора — уж и вовсе иносказательное название для мира мертвых (Емельянов 1999, 205-206). Чтобы понять авторскую мысль, нужно знать о том, что во II-I тыс. до н.э. отношение к Нинурте изменилось. Из героя-победителя чудовищ он превратился в бога зловещей планеты Сатурн, связанной с Подземным миром и судьбой всех умерших (Ван дер Варден 1991, 195). Понимание Нинурты в это время довольно близко к образу Нергала — это зловещая мрачная сила, тяжелая и грубая, которая забирает человека в жилище мрака. Эпитет Нергала в это время Lugal-eden-na “Хозяин степи”, а Энкиду, как мы помним, и создан, и живет в степи. Стало быть, как существо дикое и степное, а потому связанное со смертью, он вполне мог отождествляться с полуночью и планетами мира мертвых11. Кроме того, слово kirru имеет среди своих значений “участок созвездия” и может обозначать отрезок времени, когда это созвездие восходит12. Следовательно, второе полустишие стрк. 35 можно, руководствуясь всеми перечисленными наблюдениями и знаниями, перевести “герой — порожденье полуночи, времени Нинурты-Нергала”13. Имеется в виду время абсолютной темноты и отсутствия проявлений жизни в мире. Но есть и другой вариант прочтения этой строчки.

В новоассирийском списке богов “Ан-Анум” есть любопытная строчка: dMUA3.EREN = dNin-urta @a2 qul-ti “Иншушинак = Нинурта молчания” (CT XXIV 41 xi 65). Иншушинак — эламский бог, функционально эквивалентный Нинурте. Он грозен, силен, обороняет от врагов свое государство и покровительствует царям. Но есть в Иншушинаке и нечто родственное шумеро-вавилонскому Нергалу — этот эламский царь-герой параллельно управляет загробным миром. И вот его-то список называет “Нинурта молчания”. Что же это за молчание ? Среди значений слова q_ltu есть “молчание при виде смерти, молчание от ужаса”: GIA.TUKUL qu-ul-ti “Оружие (смертельной) тишины” (CT XXX 24 K. 8178 r. 18); i-@ag-gi-@u2 ardKti i@tanakkana qu-lat “они убивают девушек, устанавливают (зловещую) тишину” (о степных чудовищах Ламашту RA 18 165:19). В случае принятия этой версии нужно признать, что Энкиду рассматривался автором эпоса как существо, подобное богу враждебного Элама Иншушинаку, связанному с загробным миром и со зловещей тишиной, наступающей после смерти (или вследствие нее)14. Тогда переводим таким образом: “…герой — порождение зловещей тишины, территории Нинурты-Нергала”15.

В двух последних случаях, несмотря на разницу в текстологической интерпретации, Энкиду понимается примерно одинаково. Прототипом его в аккадском эпосе, конечно, является Асаг из шумерского эпоса о Нинурте. Он — дикий и неразумный человек, героизм которого замешан на разрушениях и смерти. Его появление должно вызывать ужас и животный страх. Пространство и время его появления на свет принадлежит богу Нинурте, который в эпоху сложения аккадского эпоса сопоставляется с Нергалом и планетой мертвых Сатурном. Скорее всего, здесь уместнее говорить о Нинурте как своеобразной ипостаси Нергала, поскольку последний называется владыкой степи, Энкиду живет именно там, а шумерский Нинурта никогда к степи отношения не имел. Неразумные существа типа Энкиду, как и дикие степные твари, предназначены богами для борьбы с царем, который должен охотиться на них, чтобы доказать свое право на престол в родном городе. Таково на сегодняшний день возможное объяснение этой очень непростой строчки о происхождении Энкиду.

ПРИМЕЧАНИЯ

В частности, таково мнение В.К.Афанасьевой в (Афанасьева 1999, 21). Следует учесть данные палеографии: имя Энкимду всегда пишется со знаком DU “нога” на конце, в то время как имя Энкиду всегда оканчивается либо на DU10, либо на DU3 и никогда на DU.

2 На русском языке доступнее всего заметка В.К.Афанасьевой “Энкиду” (Мифы II, 662). В предисловии к своему переводу эпоса о Гильгамеше И.М.Дьяконов выдвигает гипотезу о связи Гильгамеша с солнцем, а Энкиду — с луной. Он, в частности, пишет: “Не представляет, по-видимому, сомнения, что образы Гильгамеша и Энкиду … — это образы солнечного и лунного божеств, принявших также черты духов плодородия. На характер героев как божеств Солнца и Луны указывает связь в изобразительном искусстве Гильгамеша со львом, а Энкиду — с быком (бык — лунное животное в шумерской мифологии), смертность Энкиду и бессмертие (не в поэме, но в мифе) Гильгамеша и т.д.” (Эпос, 119). Но если Гильгамеш действительно постоянно связан со своим покровителем, солнечным богом Уту, то связь Энкиду с луной нигде не прослеживается. Что же касается человекобыка глиптики, то нет никаких оснований утверждать, что, во-первых, это действительно Энкиду, во-вторых, что бык всегда связан только с луной (быком называют и водного бога Энки, и воздушного Энлиля). Таким образом, эта гипотеза вряд ли может быть поддержана.

3 Здесь и далее текст эпоса цитируется по новейшему изданию (SBEG). У Парполы иная нумерация строк, и наша строчка здесь разбивается на две — 86 и 87.

4 Значения аккадских слов приводятся по контекстному словарю CAD.

5 См; например, новейший американский перевод: “In the wilderness she made Enkidu the fighter; she gave birth in darkness and silence to one like the war-god Ninurta” (GM, 68). Авторы перевода выдвигают версию рождения Энкиду в тишине и темноте (два слова вместо одного q_ltu), считают, что Аруру создала его в дикости (т.е. в глуши) и понимают его сравнение с Нинуртой как намек на миссию: Энкиду создан для борьбы с Гильгамешем, потому-де его и сравнивают с богом-воином. Но почему воин типа Нинурты должен рождаться в глуши и в темноте, если сам Нинурта рожден в одном из главных храмов Ниппура — этот вопрос авторы себе не задают.

6 Именно так понимает строчку И.М.Дьяконов в последней версии своего перевода: “Слепила Энкиду, создала героя. Порожденье полуночи, воин Нинурты…” (Дьяконов 1981, 124.). Однако, здесь есть одна новая особенность: переводчик синтаксически отделяет одно полустишие от другого, полагая, что со слова i-lit-ti начинается следующее предложение. Это невозможно, поскольку слово стоит в родительном падеже. Кроме того, нельзя перевести qu-ra-du как “героя”, поскольку это слово стоит в именительном падеже. Так что если и разделять предложения в строчке, то начиная с qu-ra-du “(Он) — герой…”.

7 Сhicago Assyrian Dictionary i, reru.

8 Перевод И.М.Дьяконова. Приведен по последней версии, с. 124.

9 Перевод по изданию (van Dijk 1983, стрк. 26-29).

10 u3 @u-u2 dEn-ki-du3 i-lit-ta-@u2 @a-du-um-ma “А он , Энкиду — родительница его гора…” (у Парполы стрк. 157).

11 В ассирийских текстах II-I тыс. до н.э. Нинурта и Нергал сливаются в ритуале IX ниппурского месяца (ноябрь-декабрь). Если ранее покровителем этого максимально темного времени года был Нергал, то теперь в этот период устраиваются праздники в честь Нинурты (в частности, праздник царского бега lassamatu), а в небесах восходит созвездие Пабильсаг (воин-герой, одна из ипостасей Нинурты). Более того, весенний подвиг Нинурты по поимке Асага теперь переносится со II месяца на IX — то есть, на время владычества Нергала и Подземного мира. См. по поводу IX месяца (Емельянов 1999, 112-118; Livingstone 1986, 85 no. 34; 57-58; Watanabe 1998, 439-450). В высшей степени примечателен приводимый автором статьи фрагмент надписи Салманасара III: dNIN.URTA u3 dIGI.DU @a @angu-ti i-ra-am-mu MAA2.ANAE EDEN u2-@ at-li-mu-ni-ma e-pi@ ba-’a-ri iq-bu-u2 “Нинурта и Нергал, любящие мое жречество-шангу, дали мне диких зверей степи и приказали (на них) охотиться” (Shalmaneser III, IM 54669 IV 40-42; Watanabe 1998, 441). Здесь степные дикие твари связаны одновременно и с Нинуртой, и с Нергалом, которые предоставляют их царю для охоты. Энкиду тоже оказался среди таких тварей, поэтому его и можно причислить к “компании Нинурты-Нергала”.

12 AB2 MURU2 @[a2 ki]-rir I-u2 @a PA.BIL.SAG “Центральная звезда первого участка Стрельца” (AfO 16, pl. 17 r. 2).

13 Именно так и перевел трудную строчку автор этой статьи в (Емельянов 1999, 202). По выходе книги последовало замечание В.А.Якобсона о том, что перевод нужно было оговорить специально, поскольку в клинописи не Нергал, а Нинурта, и у вавилонян не было слова “время”.

14 См. заметку М.А.Дандамаева “Иншушинак” в (Мифы I, 547).

15 Планета Марс у вавилонян и ассирийцев связывалась с Нергалом, IX месяцем и страной Элам, и кроме того, называлась “враждебной”. Очень подробно об этом см. в (Reynolds 1998, 347-359).

Библиография

Афанасьева 1999 — Афанасьева В.К. Общества Шумера и Аккада: проблемы духовной культуры. Автореферат диссертации … докт. ист. наук. СПб; 1999

Ван дер Варден 1991 — Ван дер Варден Б.Л. Пробуждающаяся наука. Рождение астрономии. М; 1991

Дьяконов 1981 — Я открою тебе сокровенное слово… М; 1981.

Емельянов 1999 — Емельянов В.В. Ниппурский календарь и ранняя история Зодиака. СПб; 1999

Мифы — Мифы народов мира. Т. 1-2. М; 1992

Эпос — Эпос о Гильгамеше (перевод И.М.Дьяконова). М; 1961

AfO — Archiv fur Orientforschung

CAD — Chicago Assyrian Dictionary. Chicago, 1958-

CT — Cuneiform Texts from Babylonian tablets in the British Museum

GM — Gardiner J; Maier J. Gilgamesh. New York, 1985.

Livingstone 1986 — Livingstone A. Mystical and Mythological Explanatory Works of Assyrian and Babylonian Scholars. Oxford, 1986

RA — Revue d’assyriologie

Reynolds 1998 — Reynolds F. Unpropitious Titles of Mars in Mesopotamian Scholarly Tradition // Intellectual Life of the Ancient Near East. Prague, 1998

SBEG — The Standard Babylonian Epic of Gilgamesh. Helsinki, 1997

TCS 3 — Sjoberg A; Bergmann S.J. The Collection of the Sumerian Temple Hymns. New York, 1969 (= Texts from Cuneiform Sources 3)

Van Dijk 1983 — van Dijk J.J.A. Lugal-e ud me-lam2-bi nir-gal2 . Leiden, 1983.

Watanabe 1998 — Watanabe Ch.E. Symbolism of the Royal Hunt in Assyria // Intellectual Life of the Ancient Near East. Prague, 1998

Vladimir Emelianov 'On the Origin of Enkidu in Gilg.Ep. I II 35-35a'

The article deals with one important detail in the description of Enkidu in the Epic of Gilgamesh. The main supposition is that Enkidu was thought during the Assyrian time to be the one from monsters of Nergal determined for the royal hunt. His prototype in the Accadian literature may be Asag from the Sumerian Epic of Ninurta. So the most correct translation of the line [lul-la]-a En-ki-du3 ib-ta-ni qu-ra-du / i-lit-ti qul-ti ki-rir dNIN.URTA must be the following: ‘The primitive Enkidu she has born, he is the hero, offspring of the silence of death and horror, the territory of Ninurta (= Nergal)’.


ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ И КРЕАТИВНОСТЬ В КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕЙ МЕСОПОТАМИИ

(Доклад на V Международном философско-культурологическом конгрессе “Творение, творчество, репродукция” (СПб; сентябрь 2002 г.))

Проблема креативности в культурах Древнего Востока является одной из самых малоизученных, потому что, во-первых, специалисты-востоковеды часто проецируют библейскую концепцию божественного creatio ex nihilo на религиозное мироощущение народов ранней древности, а во-вторых, религиеведы и этнографы понимают деятельность вождей/царей и богов как абсолютно свободную и ничем, кроме их личной воли, не обусловленную креативность. В культурной антропологии даже возникла довольно примитивная схема, согласно которой на догосударственном этапе развития культуры возможность творения связана с наличием у бога или правителя некоей магической силы (например, полинезийской мана), в эпоху начального государства на смену магической силе приходит собственная воля деятеля, объединяющая под своим началом разрозненные предметы мироздания, а в эпоху развитого государства Творец становится божественным Абсолютом. Эта эволюционистская схема представлений о креативности совершенно соответствует более общей культурологической линейной схеме: фетишизм первобытных племен – анимизм раннегосударственных обществ – религиозный антропоморфизм монотеистического мира 5). Однако, когда начинаешь более детально рассматривать проблему креативности в какой-либо одной из культур Древнего Востока, при этом не подгоняя факты под линейную схему, - оказывается, что все не так просто, как представляется культурному антропологу.

Культура древней Месопотамии дает яркие образцы сосуществования двух типов креативности: а) креативность (бога или царя), порожденная предопределением (магической силой, словом или судьбой); б) креативность, порожденная свободной волей. Обо всех типах креативности нам сообщают клинописные тексты III-I тыс. до н.э; в особенности, царские гимны и гимны богам, эпические песни, молитвы и заговоры. Однако, прежде чем обратиться к их содержанию, следует уделить некоторое внимание терминологии креативности в шумерском и ассиро-вавилонском (аккадском) языках.

Шумеро-аккадские силлабарии дают нам следующие соответствия глаголов креативности:

DU3, (U3)-TU = banu “выращивать”, “рождать” = “строить”

SI3, SI = basamu “наполнять” = “придавать внешний вид”

AK, DIM2, DU3 = epesu “производить действие”, “растить” = “делать”

AK = pataqu “делать” = “формовать” 7, 8

Соотношение эквивалентов здесь отнюдь не всегда адекватно. Тем не менее, просматриваются несколько возможностей и способов творения: а) порождение-выращивание (аграрно-органический способ); б) придавание формы, формование (ремесленно-гончарный способ); в) наполнение пустой формы содержанием (ремесленно-скульптурный способ). Интересно, что строительство ассоциируется с рождением или выращиванием объекта, а процесс наполнения – с приданием формы. Однако, и выращивание, и формовка подходят под общий глагол креативности AK = epesu “делать, производить некое действие”. Несомненно, что для жителя древней Месопотамии “делать” уже означает “создавать”.

Помимо силлабарных эквивалентов, существуют также встречающиеся в литературных текстах иносказательные термины, относящиеся к сфере креативности:

PA-E3 = supu “высветить лучом” = “сделать видимым”

GUB = suzuzzu “поставить”

subsu “заставить иметься в наличии”

MU2 = aru “вырастить” = “вывести”

suma zakaru, nabu “назвать”

SIG7-SIG7 “заставить быть зеленым” 7)

Итак, как мы видим, к уже известным добавляются оттенки творения как называния, высвечивания лучом, вертикального вытяжения, насильственного вызывания к бытию. “Заставить зазеленеть” означает просто “вырастить”.

Мы выяснили, сколь многопланово понимали шумеры и вавилоняне сам акт творения. Все оттенки глаголов креативности недвусмысленно показывают, что вместо концепции creatio ex nihilo здесь проводится концепция материализации некой изначальной идеальной основы: луч высвечивает то, что уже существует, но не видно; именем называется уже существующее, но не проявленное в звуке; зеленым становится некий побег или росток, ранее существовавший в форме зерна; рождается на свет то, что уже было в утробе; ставится вертикально то, что ранее находилось в горизонтальном положении; формуется то, что представляло собой бесформенный материал. То есть, вещь находится в некоем пограничном состоянии между бытием и небытием, и это состояние в то же время является для нее вечным. В языках древней Месопотамии глагола для предбытийного состояния вещи обнаружить не удалось, о других способах передачи предбытийности мы скажем ниже. Но в иракской философии времен раннего ислама (калам) есть термин субут (????) “утвержденность”, применяемый как раз к такому состоянию вещи, когда она уже состоялась, но еще не проявилась во внешнем мире. Появление этого термина именно в Ираке представляется нам неслучайным.

Состояние предбытия замечательно выражено в шумерских мифах. Так, в текстах “Энки и Нинхурсаг” и “Энмеркар и владыка Аратты” говорится о времени, когда не производилось никаких действий: свинья не умела есть ячмень, волк не разрывал ягненка, перевозчик не перевозил, а все народы говорили на одном языке 1). Поскольку далее рассказывается о сотворении жизни и возникновении множества языков, нет никакого сомнения, что речь идет о предшествующей стадии существования мира. Все действующие лица уже существуют: и перевозчик, и свинья, и ячмень, и народы. Нет только самого действия – перед каждым глаголом действия в текстах стоит частица отрицания nu-.

Итак, творение для народов древней Месопотамии означает перевод вещи из состояния предбытия как утвержденности, бесформенности и бездействия в состояние бытия как явленности, вертикального стояния, названности, рожденности, выращенности и сформованности. Теперь возникает следующий вопрос: посредством чего возможно творение? Зависит оно только от воли творящего или должно обеспечиваться какими-либо посредничающими силами? Вопрос этот очень непрост. Все зависит от того, кто и при каких условиях занимается процессом творения.

В таких древних шумерских текстах, как “Нисхождение Инанны в Подземный мир” и “Эпос о Лугальбанде”, мы находим следующую примечательную формулу. Божество, обращаясь к неизвестному для него существу, говорит: “Если ты бог – наделю тебя Словом (du11), если человек – награжу Судьбою (nam-tar)” 1). В этой формуле – ключ к ответу на наш вопрос. Бессмертные боги в Месопотамии не имеют судьбы, поскольку судьба предполагает отмеренный срок жизни. Они наделены Словом, а термин этот понимается здесь как способность творить путем приказания: “прикажи, чтобы оно было – и будет”. Именно словом творит земные законы бог власти Энлиль, именно словом творит и разрушает звезды Мардук в вавилонском эпосе “Когда вверху…” в присутствии Собрания богов ,8). Слово – не просто орудие божества в Месопотамии, но сама субстанция божественного, можно сказать, сам материал, из которого сделаны боги. Смертный человек творит иначе. Он творит в силу предписанной миссии, заключенной в его судьбе. Особенно хорошо это видно на примере правителей, которые занимаются созидательной деятельностью либо после явления божества, отдающего им приказ во время священного сна (Эанатум или Гудеа в Лагаше), либо по факту своего рождения и призвания для служения богам (Шульги в Уре). Некоторые правители специально заказываются богами их матерям, - то есть, они с самого рождения функциональны и не имеют свободной воли. Можно сказать, что не сами они творят, а за них творит их судьба – материал, из которого их создали 2),3),4). Однако, и божеству в процессе творения мало одного только Слова, и человеку мало своей Судьбы. Необходимо соблюдение еще каких-то важных условий.

Для богов процесс творения в большинстве случаев невозможен вне наличия в их распоряжении МЕ – жизненных сил, потенций и идей сущего. МЕ можно сравнить как с платоновскими идеями, так и с “семенами вещей” Анаксагора. Они идеальны и в то же время воплощают в себе силу вещей и свойств мира; они недоступны для смертного правителя, но являются обязательным атрибутом его правления; они многочисленны, но их наличие способствует единению людей в одно государство; сами по себе они бесплодны, но только с их помощью возможно умножение людей и вещей. МЕ – важнейшая причина существования мира, но у шумеров это существование понимается исключительно ритуально и циклично: как коловращение от Нового года к Новому году, от весны до весны. В большом гимне “Энки и устройство мира” говорится, что все МЕ после сотворения мира хранились на Небе, пока их владелец, старейшина богов Ан не спустил МЕ на землю, чтобы раздать богам земли и подземных вод. Бог подземных вод и мудрости Энки хранит все МЕ в своем дворце Эабзу. В тексте описывается путешествие Энки на своей ладье по различным землям и наделение МЕ всех богов и все части мироздания (кроме враждебного шумерам Элама). Характерно, что Энки раздает богам МЕ ремесел, которые в мире людей становятся уже самими конкретными действиями креативного характера. В других текстах к Энки приезжают младшие боги, чтобы воздать ему почести, принести жертвы и в награду получить часть положенных им МЕ. МЕ помогают одержать победу в войне, укрепляют власть правителя и способствуют приросту населения и росту урожая в его городе. В гимне “Инанна и Энки” дочь Энки своевольная богиня Инанна, приехав к отцу, спаивает его и обманом похищает МЕ. Все усилия отца вернуть их оказываются безуспешными. Из плачей по разрушенным городам и храмам Шумера мы узнаем, что погибли их МЕ и вместе с ними погибла вся мирная жизнь, точнее – весь порядок жизни в городах. Однако, приведенные примеры вовсе не доказывают, что во всех случаях креативная деятельность богов регулируется наличием или отсутствием у них МЕ. Так, например, в “Гимне Мотыге” Энлиль самостоятельно создает мироздание, отделив мотыгой Небо от Земли. А в мифе о сотворении людей “Энки и Нинмах” боги говорят, обращаясь к Энки: “Отец родной! Ты МЕ присуждаешь! Ты сам – великие эти МЕ!” 1)2)3)4). То есть, налицо факты проявляемой богами самостоятельности, хотя таких фактов и немного в месопотамской словесности.

В вавилоно-ассирийский период концепция МЕ сменяется концепцией Таблицы судеб, на которой записаны все ритуалы, дела богов и людей и даже день смерти каждого человека. В таких эпических текстах, как “Эпос об орле Анзу” и “Когда вверху…”, рассказывается о неких злых силах, укравших или обманом присвоивших себе Таблицу судеб. Когда она попадает к ним, в мире усиливаются проявления Хаоса. Собрание богов выбирает молодого героя, который, ступив в поединок со злодеями, побеждает их, отбирает Таблицу и возвращает ее законному хозяину – небесному богу Ану (у шумеров владевшему МЕ) или Энлилю. Только после этого герой (Нинурта или Мардук) получает возможность начать творение мира. То есть, его креативные способности напрямую зависят от наличия Таблицы судеб на ее законном месте 8). Случаи, когда божество творит исключительно по собственной воле, минуя предписания или необходимые ритуалы, в вавилоно-ассирийской литературе не встречаются вообще. Не обладают такой дерзостью и большинство царей (во всяком случае, не дерзают писать о себе как самостоятельных творцах в своих анналах). Даже известный всему древнему миру злодей – ассирийский царь Синаххериб, разрушивший Вавилон вместе с престолами его богов – заявляет, что сделал он это по приказанию богов Ассирии Ашшура и Иштар Ниневийской. Однако, в последней части своей надписи на шестигранной призме он хвастается дворцом из кедра и мрамора, построенным на хеттский манер по его собственному замыслу. И это утверждение выбивается из цепочки свидетельств, представленных выше. Мы видим, что ассирийский правитель способен проявить свободную волю в своей креативной деятельности.

До сих пор мы рассматривали только условия созидания, необходимые для богов и правителей. Однако, есть и специфически человеческий способ перевода вещи из предбытия в актуальное состояние. В ритуалах, связанных с изготовлением статуй богов, а также в аккадском “Эпосе о Гильгамеше”, созданию образа из глины предшествует возникновение в сердце “образа Ану” или “небесного образа” (zikru sa dAnim) – идеального двойника вещи. Сердце для человека древней Месопотамии – орган выработки и переработки смыслов. Мысль появляется в области уха (“ухо” и “разум” – одно слово), а понимание – в сердце. Так вот, именно в сердце у обдумывающего свою работу мастера появляется “небесный образ” – идеальный план вещи, без которого она не может быть создана. Материалом вещи служит глина, воспринимаемая здесь как хаос (отчего и мастерская называется bit mummi “дом (бесформенной) груды”). Но это не все. После появления формы вещи из хаоса глиняной массы, а идеи вещи из “небесного образа” необходимо разлучить творение с его земным творцом. Для этого проводится специальный символический ритуал, бывший когда-то вполне реальным: сперва статую заклинают забыть о том, что она была создана земными мастерами, а затем мастерам отсекают руки ножом с тамарисковой рукоятью. После этого статуе говорят, что она появилась на Небе по предопределению и ее создателями были величайшие боги вселенной 3).

Итак, мы видим, что месопотамские представления о креативности довольно понятны и не имеют ничего общего с библейской моделью. Творение здесь переводит объект из состояния предбытия (или “утвержденности”) в состояние явленности, материей творения является бесформенный материал, идеей творения – идеальный план, сложившийся на Небе и спроецированный Небом в сердце мастера. Боги творят на основании Слова (то есть, минуя процесс материального делания), люди – на основании Судьбы (то есть, последовательно идя по пути “замысел - действие – воплощение”). Сложнее обстоит дело с соотношением в процессе действия предопределения и свободы воли. В большинстве текстов древней Месопотамии возможность творения обусловлена наличием идеальных его принципов – МЕ или Таблицы судеб. Однако, в некоторых, весьма немногочисленных случаях божество отождествляет себя с МЕ и демонстрирует собственную волю к творению. Точно также может поступать и правитель. Может ли это свидетельствовать о переходе на новую стадию в развитии религиозного сознания жителей древней Месопотамии? Скорее всего, нет. Ответ, как нам сейчас представляется, может заключаться в том, что концепция креативности была теоретически не разработана в древней Месопотамии. Поэтому, наряду с общим правилом, согласно которому креативность вызывается предопределением, существовали и отдельные исключения в виде креативных действий по собственному замыслу или по собственному желанию. С переходом к монотеизму это связано меньше всего, равно как и с усилением царского абсолютизма. Интеллект древних людей здесь как бы “проговорился”, бессознательно допустив наряду с идеологически утвержденным предопределением творения творение по случаю или по прихоти. Но далее этого месопотамская мысль не пошла, и нет смысла говорить о каком-либо окончательном понимании соотношения между предопределением и креативностью в рамках клинописной традиции.

Библиография:

Афанасьева В.К. От начала начал. СПб; 1997.

Емельянов В.В. Древний Шумер. Очерки культуры. СПб; 2001.

Емельянов В.В. Ритуал в Древней Месопотамии. СПб; 2002 (в печати).

Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии. М; 1983.

Binsbergen W. Van; Wiggermann F. Magic in History: Theoretical Perspective and its Application to5. Ancient Mesopotamia // Mesopotamian Magic: Textual, Historical, and Interpretive Perspectives. Groningen, 1998. P. 3-34.

Kramer S.N. The Sumerians: Their History, Culture, and Character. Chicago,1963.

Lambert W.G. The Cosmology of Sumer and Babylon // Ancient Cosmologies. London, 1975. P. 142-165.

Lambert W.G. Technical Terminology for Creation in the Ancient Near East // Intellectual Life of the Ancient Near East. Prague, 1998. P. 189-193.

 

 

Дильмун в клинописных текстах: история и легенда шумерского рая

 

ШУМЕРСКИЙ РАЙ

Вопрос о географическом расположении рая волновал умы богословов, поэтов и философов со времен средневековья. Самый древний ветхозаветный источник, из которого черпались все сведения реконструкторов, - Книга Бытия - гласит:

"...Бог не посылал дождя на землю и не было человека для возделывания земли, но пар поднимался с земли и орошал все лицо земли. И устроил Бог сад в (месте) источника на востоке, и поместил там человека, которого создал... И река выходит из источника для напоения сада, а потом разделяется и становится четырьмя потоками. Имя одного Фисон: он обтекает всю землю Хавила, ту, где золото; и золото той земли хорошее; там бдолах и камень оникс. Имя второй реки Гихон: она обтекает всю землю Куш. Имя третьей реки Тигр; она течет пред Ассириею. Четвертая река Евфрат. И взял Бог человека, и поселил в саду у (места) источника для возделывания и охраны его" (Gen. 2:5-15).

В еврейском и греческом текстах рай именуется этимологически различно. В древнегреческом языке paradeisos означает "огражденное место" (из персидского pari-daeza). В древнееврейском gan значит "сад, огород" от глагола "хранить, ограждать", 'eden "скважина, источник" от глагола "открывать месторождение, углублять". Направление, в котором, согласно тексту Книги Бытия, расположено это "огражденное место со скважиной", обозначено еврейским словом kedem, значащим одновременно "восток, начало, стародавние времена". Стало быть, речь идет не только о пространственной, но одновременно и о темпоральной локализации рая - "на востоке давным-давно". В 1956 г. в книге "История начинается в Шумере" американский шумеролог С.Н.Крамер высказал гипотезу о расположении рая в стране Дильмун близ Шумера, а саму идею рая назвал шумерской: "Прежде всего, - пишет он, - есть основания полагать, что сама идея рая, сада богов, зародилась в Шумере. Шумерский рай, согласно поэме (об Энки и Нинхурсаг - В.Е.), был расположен в стране Дильмун, очевидно в юго-западной части Ирана. В этой же стране Дильмун поместили позже свою "страну живых" - cтрану бессмертия - вавилоняне, семитический народ, покоривший шумеров. Есть ряд указаний на то, что библейский рай тоже располагался на восток от Палестины, в Эдеме - там, откуда берут начало четыре величайшие реки, в том числе Тигр и Евфрат. Похоже, что это был все тот же рай шумеров, страна Дильмун". Гипотеза Крамера нашла продолжение в фундаментальном исследовании великого голландца Я.Ван Дейка о шумерской космогонии - в той его части, где приводится сравнение древнейшего шумерского космогонического фрагмента с цитированной выше Gen. 2:6 об орошении лица земли паром. Фрагмент этот, известный под условным названием Ukg.15 (Урукагина N 15), составлен в XXIV веке д.н.э., во время царствования Урукагины Лагашского (ок. 2318-2312 гг.) и состоит из 14 строчек. Первые четыре строчки пока не поддаются интерпретации, начиная с пятой текст гласит:

ki-buru3 a @e3-ma-si / an en-nam @ul-le-@e3 al-gub / an-ki te@2-ba sig4 an-gi4-gi4 / u4-ba en-ki nun-ki nu-si12 / dEn-lil2 nu-ti / dNin-lil2 nu-ti... / u4 nu-zal-[zal] / i3-ti nu-e3-e3 "/

Скважина воду испустила. / Ан - владыка он - в молодечестве своем встал. / Ан и Ки друг на друга кричали (т.е. раскололись, отошли друг от друга - В.Е.). / Тогда Энки-Нинки не было, / Энлиль не жил, / Нинлиль не жила, /(две непонятных строчки) , / День не проходил, / Новый месяц не выходил" (Ukg.15 I 5- II 5, III 3-4).

Мы согласны признать правоту Крамера и Ван Дейка, указавших на генетическую связь мифологемы рая с образами шумерской мифологии, и в качестве опытной проверки их гипотезы попробуем рассмотреть самый вероятный вариант локализации рая - страну Дильмун - на базе всех существующих шумеро-аккадских источников. Однако, для пользы такого объективного анализа нужно с самого начала отказаться от сравнительного подхода и строго следовать данным языка и хронологии. Проблема Дильмуна занимает историков Древнего Востока уже больше столетия. Еще в 1880 г. один из первых ассириологов сэр Г.Раулинсон идентифицировал клинописный топоним Dilmunki как остров Бахрейн, основываясь на данных экспедиции капитана Дюрана, обнаружившей на Бахрейне каменный конус с посвятительной надписью. Надпись была адресована хорошо известному по другим текстам дильмунскому богу Инзаку/Энзагу. Конус, к несчастью, впоследствии был утрачен, но факт связи дильмунского бога с Бахрейном подхватили следующие поколения археологов и филологов. Раскопки, проведенные на Бахрейне, в Кувейте (о. Файлака), на востоке Аравии уже в нашем столетии, выявили множество фактов, свидетельствующих о распространении цивилизации дильмунского типа на территории от Южного Двуречья (Убейд) до Аравийского полуострова. В этом историко-географическом пространстве были обнаружены ремесленные изделия и печати "дильмунского типа", а в Кувейте, кроме того, еще и клинописные тексты с упоминанием шумерского бога Энки и дильмунского Инзака. Кроме того, в Бахрейне удалось найти многочисленные погребения, датированные временем, синхронным протошумерскому периоду Убейд (конец IV тыс. до н.э.).

Все эти новые сведения заставили исследователей кардинальным образом изменить свой подход к проблеме Дильмуна. В 1928 г. появилась статья ассириологов Э.Барроуза и А.Даймеля, в которой было предложено отождествить Дильмун не с одним только Бахрейном, а с частью Аравийского материка - от Омана до Басры. Основанием для такого предложения послужили следующие текстовые аргументы:

а) в глиняном цилиндре Ашшурбанапала сказано, что Дильмун находится "в середине Нижнего моря" (Нижним морем жители Месопотамии называли Персидский залив), а в надписи Саргона II место обитания племени Бит-Якин определено "от берега горькой реки до границ Дильмуна". Т.е. в этих двух надписях Дильмун предстает якобы и как остров, и как материковая территория;

б) греческий топоним для Бахрейна - Tylos, а современное арабское слово Thalum употребляется для именования земли на противоположном от Бахрейна берегу.

В 1963 г. С.Н.Крамер предложил локализовать Дильмун в районе Инда или в Балухистане - на том основании, что в шумерском мифе о потопе Дильмун назван "местом восхода Солнца", а Бахрейн по отношению к Ираку находится на юге, а не на востоке. В 80-х годах гипотеза Дильмуна как гигантского историко-географического пространства была подхвачена филологами и археологами древнего Ближнего Востока. В частности, Б.Альстер полагает, что с точки зрения клинописной филологии наиболее предпочтительно считать Дильмун Бахрейном, но с точки зрения археологии понятие Дильмуна расширяется до большой территории стран Персидского залива, являющейся зоной межкультурных контанктов.

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

Протописьменный период. Уже в начальный период возникновения письменности в Двуречье появляется клинописная идеограмма, напоминающая слитые знаки NI и TUKU и читаемая как di-el-mu-un/di-il-mu-un. NI можно понять как i3 "масло", zal "сиять, испускать свет"; TUKU однозначно "иметь что-то", "владеть чем-то". В силлабариях встречается еще и вариант MI2.TUKU ("женщина" + "иметь") (MSL II, 66). Это написание напоминает нам о том, что и знак NI можно понять в его первом значении ni(tah) "мужчина" (AHw, 1526). Тогда оба знака можно интерпретировать как NI "мужчина" + TUKU "иметь". Возможно, речь идет о первом браке, совершенном после сотворения мира первой парой богов (о чем см. миф "Энки и Нинхурсаг"). Но возможно и то, что в качестве идеограммы для обозначения Дильмуна выступает некий предмет, части которого весьма напоминают два протошумерских знака, слитых воедино. В административном тексте периода Урук III упоминается некто erim Dilmun suha "глава рабочего отряда из Дильмуна", получающий одежду и ткани. В другом урукском тексте этого же слоя фигурирует gibil-nun-Dilmun, получающий ковры и маты. Еще один текст фиксирует получение группой людей небольших порций продовольствия. Среди получающих рыбу и, возможно, пиво значится hi-x-x-Dilmun name@da "PN правитель". В перечне металлических изделий этого же времени встречаем "большой топор", "топор для двух рук", "топор для одной руки" и "топор Дильмуна". Наконец, в перечне должностей, в разделе enkum ("сборщик податей"), встречаем должности "главный энкум", "энкум урожая", "энкум Тигра", "энкум Дильмуна". Раннединастический период. Архаический Ур. В перечне имен собственных встречаем 4 имени, включающих Dilmun, особенно интересно имя dumu-Dilmun "сын Дильмуна" ("сын" в Месопотамии - то же, что "гражданин"). Фара. Здесь в учетных текстах, рационах и текстах о продаже полей встречаются имена собственные, после которых идет знак Dilmun. Непонятно, идет ли речь о части имени собственного или о территориальной принадлежности упомянутых лиц. Эбла.

В географическом списке встречаем Dilmunki рядом с Elamki - указываются страны, находящиеся в контакте с шумерскими городами. В другом тексте говорится о местах, на которые распространяется божественная власть Энлиля и Энки: Auburki, Sum-ar-rumki, Dilmunki. Еще один текст упоминает "олово Дильмуна", меру веса "10 мин дильмунского олова", "медь Дильмуна", "арфу Дильмуна", "солод Дильмуна" и "дерево Дильмуна" (Дж.Петтинато считает, что речь идет о пальме). Лагаш. В строительных надписях Ур-Нанше упомянута ma2-Dilmunki "ладья Дильмуна", доставляющая из дальней страны gu2-gi@ "древесные стволы". В тексте времени Лугаланды (1 год) торговый агент Ур-Энки доставляет жене энси Энентарзи Димтур 234 мины меди (ок. 100 кг) из Дильмуна. Тот же Ур-Энки впоследствии доставляет 214 мин меди самому Лугаланде. На 5-м году его правления чиновник Шубур дает Ур-Энки 180 мин (75 кг) кедра и 1207 л зерна и муки для обмена этих продуктов на Дильмуне. На 6-м году правления Лугаланды его жена Баранамтарра получает 5 мин шерстяной одежды и 5 мин серебра, привезенных из Дильмуна и взвешенных во дворце. Текст времени Урукагины сообщает о шелковых одеяниях, привозимых из Дильмуна для статуй богини Бау, а также о приношении бронзовых моделей "ладьи Дильмуна" царицей Шагшаг в дар богине Нанше. Есть также сообщение о sum-Dilmunki "луке Дильмуна", который произрастает на огородах Лагаша. Умма. В хозяйственных текстах из архива этого города упомянуто 159 человек, а также еще несколько человек, предназначенных для "ладьи Дильмуна". Число этих людей разбито (предположительно, 3 Династия Саргон. Маништусу. Кутии и Гудеа В Цилиндре А Гудеа перечисляются подвластные Шумеру земли, принимающие участие в построении храма Нингирсу. После упоминания о привлечении людей Элама и Суз, древесины Магана и Мелуххи к строительству текст говорит:

dNin-za3-ga-da a2 mu-da-ag2 / urud-da-ni @e-mah-du-a-gim / Gu3-de2-a e2-du3-a-ra / mu-na-ab-us2-e / dNin-sikil-a-da a2 mu-da-ag2 / gi@ha-lu-ub2-gal-gal gi@esi gi@ab-ba-bi / ensi2 E2-ninnu du3-ra / mu-na-ab-us2-e

"С Нинзагой он (=Гудеа) посоветовался, медь ее, подобно (судну), отборный ячмень везущему, Гудеа для построения храма взял. С Нинсикилой посоветовался, большие стволы хулуппу, эбеновое дерево, дерево абба энси для построения храма взял" (A XV 11-18).

Нинзаг(а) и Нинсикил(а) - имена божеств Дильмуна (см. ниже).

III династия Ура 6 хозяйственных текстов, в которых даются рационы для дильмунских рабочих. 2 текста из Дрехема относительно пищи для бога Марту и жрецов, прибывающих из Дильмуна. Тексты из Исина, упоминающие об отправке морем кожи в Дильмун. В Файлаке (Кувейт) - цилиндрическая шумерская печать. В тексте о путешествии Нанны в Ниппур, составленном в это время, Ниппур превозносится как "город, который до возникновения Дильмуна был засажен финиковыми пальмами".

Старовавилонский период: Исин и Ларса Тексты из Исина, сообщающие об отправке морем кожи в Дильмун. Цилиндрические печати из Файлаки с упоминанием богов: dEn-ki 3 раза, dIn-za-ak 4 раза. Конус из Ура эпохи Варад-Сина, сообщающий о восстановлении урского храма E2-Dilmun "дом Дильмуна", посвященного Иштар. Надписи на сосудах из Файлаки: Инзак, Инзак и Энки, храм Инзака (E2-u@umgal "храм Дракона") - 6 раз. Фрагмент таблички из Файлаки с упоминанием имени богини dNin-sikil(a). Печати "дильмунского типа" встречаются в эту эпоху в Бахрейне, в Файлаке, в Месопотамии, в Луристане, Туркмении и Индии. Вот примеры наиболее интересных надписей:

[...]-gal / [...] en (?)- Dilmunki / [...] x e2 / [...]-ni / [...In]-za-a[k] / [...mu-na]-n[i-dim2]

"... Правитель (?) Дильмуна построил храм (?) для своего бога Инзака";

dIM be-lu GAL / DINGIR ri-me-nu-u2 / tab-ni u-bi-ib / @u-ul-li2-im / ERE3 pa-li-ih-ka / Ki-im-ru / DUMU Ke-e @-gal

"О Адад, великий владыка, милостивый бог ! Ты создал, очистил и сохранил в целости раба, почитающего тебя - Кимру, сына Кешгаля !".

a-na dEn-ki / TIL.LA.A.NI.IR / mRi-iq?-qa2-tum

"Энки ради его жизни - Риккатум"

Старовавилонский В тексте "Энлиль и Нинлиль" мимоходом упомянуты корзины с финиками из Дильмуна. В хозяйственных текстах из Мари говорится о поселениях Дильмуна, гонцах из Дильмуна и даже о царе одного из дильмунских поселений (гостившем в царском дворце Мари). Поселения Дильмуна упомянуты и в "Победной стеле Зимри-Лима" (также Мари). Исинские тексты все так же аккуратно сообщают об отправке морем кожаных изделий в Дильмун.

Средневавилонский период Надписи из Файлаки 4 раза упоминают вавилонского бога Мардука, один раз - бога дождей и ветров Адада, один раз - Энки. От этого же времени дошли 2 письма, датируемые временем Бурнабуриаша II (1375-1347 гг.). Письма присланы в Ниппур градоначальнику Илийе официальным представителем касситских царей на Дильмуне Илиппашрой. Речь в них идет об усилении арамейских племен в районе Дильмуна. Каждое письмо сопровождается пожеланием: "Пусть Инзак и Мескилак, боги Дильмуна, охранят твою жизнь !" Среднеассирийский период В надписи Тукульти-Нинурты I (1244-1208 гг.) встречаем такой эпитет: "Царь Шумера и Аккада, царь Сиппара и Вавилона, царь Тильмуна и Мелуххи, царь Верхнего и Нижнего морей".

Новоассирийский период В надписи Саргона II читаем: "Упери, царь Дильмуна, место отдыха которого за 30 двойных часов в середине моря, где восходит Солнце, подобно рыбе, прослышал о мощи Ашшура и принес свои дары". 30 двойных часов пути приблизительно равны 500 км. Следовательно, Дильмуном в это время никак не может быть Файлака и очень может быть Бахрейн. В другом тексте того же царя ареал обитания племени Бит-Якин означен "от горького речного берега до пределов Дильмуна". В цилиндре Ашшурбанапала Дильмун расположен "в середине Нижнего моря".

Таковы известные нам источники исторического характера. Опираясь только на них без привлечения данных археологии, можно сделать следующие выводы:

1. В документах раннешумерской эпохи из Шумера и Эблы отчетливо видно, что уже в Протописьменный период Дильмун был втянут в политико-экономические отношения с шумерскими городами, причем на него распространялась власть главных богов шумерского пантеона Энлиля и Энки (т.е. городов Ниппура и Эреду). Политические отношения в этот период проявляются в использовании граждан Дильмуна на общественных работах в Уруке, а экономические - в импорте орудий труда, строительного леса, шерстяных изделий, лука, олова, серебра и меди из Дильмуна. Существовала даже должность "сборщик податей с Дильмуна", что может говорить о подчиненности этой территории шумерским городам. Известна также "дильмунская ладья", доставляющая лес из чужих стран (по более поздним текстам, из Магана и Мелуххи). Известна и мера веса "дильмунский сикль". Тексты показывают, что под Дильмуном в это время понималась территория, отделенная от Шумера водой, но относящаяся к Шумеру административно и связанная с ним несколькими общими культами.

2. Тексты Аккада, Гудеа и III династии Ура показывают, что Дильмун - это:

а) место, откуда в гавани городов Южного Двуречья приходят торговые суда, груженые мукой;

б) что на Дильмуне не хватает кожи и кожаных изделий, и эти товары везут на кораблях из Исина;

в) что в Уре существует храм, названный в честь Дильмуна и посвященный Инанне;

г) что при строительстве храма правитель Шумера с согласия местных богов может воспользоваться дильмунским строительным лесом. Печати из Файлаки, только появляющиеся на Дильмуне, свидетельствуют о проникновении дильмунцев на территорию Аравии в конце III династии Ура.

3. Пик торговой деятельности дильмунцев приходится на Старовавилонский период, когда происходит проникновение печатей

РЕЛИГИОЗНО-ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ.

Боги Дильмуна Исследование дильмунских культов было предпринято в 1984 г. тюбингенским профессором арабского происхождения Х.Нашефом. Согласно его разысканиям, главной божественной парой Дильмуна были Инзак и Мескилак, которых дильмунцы в Старовавилонский период отождествляли с шумерскими Энки и Дамгальнуной. С другой стороны, шумеры считали главными богами Дильмуна Нинзаг/Энзаг и Нинсикиль, причем делались попытки инкорпорировать этих божеств в местный пантеон. Помимо Шумера, бог Инзак был известен в Сузах (Элам). Скорее всего, культ Инзака связан с вегетацией финиковой пальмы.

Объясняя наш подход по вопросу об именах дильмунских богов, мы невольно входим в область этнокультурных мифов Шумера, согласно которым есть только два места в мире (помимо священного Ниппура), обладающих абсолютным сакральным статусом - это Дильмун и Аратта. Аратта находилась на восточном краю мира, Дильмун - на южном. Поэтому обе эти земли были связаны с началом мира, с божественными МЕ и в аккадском именовались эпитетом kabtu "почтенный, значительный", которого удостаивались только старшие члены рода и богоизбранные государи. Приведем основные контексты: dil-mu-unNI+TUKUki = kab-tu "почтенный" (Ea II 39; Diri VI C 121; Igituh I 258) a-rat-taLAMxKUR.RUki = kab-tum (Diri IV 88; Proto-Diri 547a) Dilmun (MI2.TUKU) ku3-kur me-e sikil-la [...] "Дильмун - святая гора чистых МЕ..." (VS II, 5 ii 27) kur-me-sikil-la "гора чистых МЕ" (об Аратте в BASOR 96, 21).

Итак, Дильмун и Аратта считаются у шумеров территориями, с которых начинался обитаемый мир и которые хранят в себе потенции всех форм этого мира. Земли эти воспринимаются общинным сознанием как "старшие" и пользуются огромным уважением. К этому подводит, кроме уже сказанного, и их территориальный статус "края земли". Возникает семантическая цепочка "край мира-начало мира-МЕ мира-почитание в мире". В эту цепочку органически вписываются имена, фигурирующие в раннешумерских текстах - nin-za3-ga, nin(-me)-sikil-la, где "владыка края" органично связан с "владычицей (изначальной) чистоты". Принимая во внимание приведенные аргументы, можно допустить, что имена дильмунских богов - шумерского происхождения, и что клинописные тексты, касающиеся Дильмуна (за исключением эблаитских и надписей из Файлаки), отражают один-единственный взгляд на эту область - взгляд человека Древней Месопотамии, шумера и семита.

"Энки и Нинхурсаг" Записанный в Ниппуре Старовавилонского периода гимн-миф "Энки и Нинхурсаг" с начала XX столетия считают древнейшим в мировой литературе описанием райской жизни и грехопадения. Начиная с Шейля, шумерологи были уверены, что именно этот текст послужил прообразом известной ветхозаветной истории об изгнании Адама в мир.

Великий шумеролог С.Н.Крамер выдвинул красивую гипотезу по поводу имени одного из упомянутых в тексте божеств dNin-ti: в шумерском ti значит одновременно и "жизнь", и "ребро"; отсюда понятен мотив создания женщины из ребра Адама. В настоящее время эта сравнительная линия практически исчерпана, поэтому лучше всего обратиться к собственно шумерологическому аспекту анализа. Весь текст, исключая гимническую интерполяцию, состоит из девяти ключевых формул, маркирующих строго определенное действие.

ФОРМУЛА ИДЕАЛЬНОГО СОСТОЯНИЯ: чистота + цельность предмета без признаков жизни (стрк. 1-30). Дильмун назван здесь "местом светлым, чистым, сияющим", что указывает на его сакральный статус. В шумерских заклинаниях "свет" связан с Небом, "чистота" с Землей, "сияние" - с областью Середины Неба. Точно те же эпитеты в связи со сферами мира употребляются в отношении предвечных МЕ. Итак, первая часть текста показывает, что Дильмун - место, откуда пойдет начало и членение мира и где актуализируются все мировые потенции.

ФОРМУЛА ПРЕВРАЩЕНИЯ ВОД (соленых в пресные): зарождение жизни вовне (31-64). Нинсикила просит своего отца Энки даровать воду каналам города. В акте превращения вод участвуют Энки, Уту и, по-видимому, Нанна. Пресная вода выводится или из-под стопы бога, или из сосуда "гирри". Водой наполняются колодцы, ключи. Пресная вода называется в тексте "водой изобилия" - с ее появлением Дильмун должен стать "кладовой Страны". Далее описывается напоение пресной водой полей, нив и пастбищ. Запомним астрономический момент акта: Уту-Солнце встает в небесах над Дильмуном, в это же время проводится праздник в честь бога Луны. Само же действие совершается богом подземных вод Энки. На стр. 151 своей книги "История начинается в Шумере" Крамер полагает, что эта часть текста напоминает Gen. 2:6 (ранее разобранный нами в связи с гипотезой Ван Дейка).

ФОРМУЛА СОИТИЯ: зарождение жизни внутри (65-187). После напоения водой дильмунской земли начинается цепь соитий Энки и Нинсикилы/Нинхурсаг. До первого соития богиня называлась dNin-sikil-la "владычица чистоты", что подчеркивало ее статус девственницы. После соития она получает имя dNin-hur-sag(-ga) "владычица лесистой горы", свидетельствующее о состоянии беременности. Беременность Нинхурсаг длится 9 дней - день за месяц. Энки сперва вступает в брак со своей дочерью, затем - с внучкой, правнучкой. Праправнучка, следуя совету Нинхурсаг, изливает семя Энки на землю, чтобы прекратить цепь непрерывных рождений и браков.

ФОРМУЛА ОТВЕРЖЕНИЯ СОИТИЯ: зарождение внутренней жизни вовне (188-195). Из земли, на которую упало отвергнутое семя Энки, выросли 8 растений. Названия большинства из них не позволяют провести надежную ботаническую идентификацию. Однако, относительно двух растений можно сказать, что они растут в заболоченной воде, и одно из них является лакомством для рыб, а другое имеет множество способов употребления - от магии и медицины до изготовления корзин.

ФОРМУЛА ПОЗНАНИЯ: возвращение живущего вовне внутрь с целью познания его свойств (196-217). Энки подзывает своего наперсника Исимуда и спрашивает его: "Что это ? Что это ?" Исимуд называет растение по имени, и Энки тут же съедает это растение ("определяет судьбу растениям, сердце их познавая").

ФОРМУЛА ПРОКЛЯТИЯ: удаление от живущего "ока жизни" (218-220). Нинхурсаг, узнав о действиях Энки, проклинает его имя такими словами: "Оком жизни до смерти его на него не гляну !" Едва ли не единственной в шумерской литературе параллелью к этой строчке является стрк. 164 "Нисхождения Инанны": "Эрешкигаль взглянула на Инанну оком смерти". Пока неизвестно, являются ли эти антонимы просто красивыми образами, или же в мифологии это совершенно определенные предметные сущности, подобные египетскому "Оку Гора". Крамер сопоставляет эту часть с библейской историей наказания.

ФОРМУЛА ИСЦЕЛЕНИЯ: замещение болезней внутри богами вовне (250-269). Нинхурсаг с помощью лисы возвращается к Энки и спрашивает, что у него болит: "Брат мой, что болит у тебя ? - Голова моя - моя болезнь. Аба-У, бога черепа, она ему родила". По такой же формуле рождаются боги волос, носа, рта, глотки, руки, ребра, бедра (т.е. всех органов, прежде пораженных в теле Энки).

ФОРМУЛА РАСПРЕДЕЛЕНИЯ: часть тела = владыка территории (270-278). 8 новорожденных богов и богинь распределяются по различным функциям и территориям. В названиях органов тела и должностях богов наблюдается игра слов: так, богиня ребра и жизни dNin-ti становится владычицей месяцев (nin-iti). Бог dEn-sa6-ag "владыка финиковой пальмы", назначенный главой Дильмуна, связан с бедром (zag). В колофоне провозглашается хвала "отцу Энки".

Из содержания текста ясно, что в нем идет речь не об изгнании из рая (хотя мотив преступного познания выражен довольно ярко), а о возникновении жизни на Дильмуне и о распространении этой жизни по всему свету (под которым понимаются Шумер и Маган). Жизнь - прежде всего воспроизводство и изобилие, поэтому ее субстанция проявлена на внешнем (орошение) и внутреннем (оплодотворение) планах. Земля и женщина здесь понимаются как носительницы единой репродуктивной функции, Энки - как производитель, причем имеющий в сравнении с землей и женщиной вторичную, весьма подчиненную функцию. Доминанта женского особенно ярко проступает в формуле проклятия. В тексте напряженно сосуществуют мужское и женское, внешнее и внутреннее. Они все время переходят друг в друга и борются друг с другом. В результате происходит непрерывное действие жизни. В урской версии текста содержится вставка в 21 строчку, представляющая собой гимн изобилию Дильмуна. В этом гимне говорится: "Море широкое изобилие свое пусть тебе принесет ! Дильмун - место жизни его благим пусть будет ! Пусть его ячмень - лучший ячмень ! Пусть его финики - крупными будут ! Пусть урожай его - тройной !" А среди стран-поставщиков перечислены Тукриш, Мелухха, Маган, Элам, Ур.

Приведенные данные позволяют заключить, что текст "Энки и Нинхурсаг" представляет собой идеологическую конструкцию позднешумерской эпохи, в которой дильмунские и маганские боги считаются произошедшими от шумерских, в то время как сами шумерские основатели пантеона помещены на Дильмуне. Между тем, в древнейших шумерских космогонических текстах мироздание начинается с Эреду и Ниппура. Приписывание именно Дильмуну статуса первой страны обитаемого мира, без упоминания Эреду, Ниппура и Аратты, позволяет нам датировать конструкцию концом III династии Ура- начальным этапом Старовавилонского периода, т.е. временем наибольшей торговой активности дильмунских городков и, вероятно, даже политического влияния Дильмуна. Тогда же, т.е. почти одновременно с возникновением, конструкция была зафиксирована в шумерской школе.

"Энки и устройство мира" Гимн о раздаче МЕ богом Энки представляет собой вариацию на тему новогоднего весеннего сюжета о вручении МЕ герою и его последующей интронизации. В тексте этого гимна Дильмун упоминается один раз - в той части, где путешествующий Энки благословляет соседние с Шумером земли:

219. К стране Мелухха подошел он,

220. Энки - царь Абзу - судьбу ей определил:

221. "Черная страна ! Стволы твои пусть велики, лес [твой] - дерево-мес чужеземья да будет !

222. Трон из него [пусть] в царском дворце находится !

223. Пусть тростник твой велик, тростник чужеземья да будет !

224. Пусть воин (твой) оружие на месте битвы [оставит] !

225. Быки твои пусть велики, быки чужеземья [да будут] !

226. [Пусть] их крик криком туров чужеземья [будет] !

227. Пусть великие МЕ богов будут для тебя [совершенны] !

228. [Пусть] гребни петухов чужеземья - из [сердол]ика !

229. [Пусть] птица твоя - птица Хайа !

230. Крики ее пусть в царском дворце раздаются !

231. Серебро твое золотом пусть будет !

232. Медь твоя пусть оловом бронзы станет !

233. Чужеземье ! Все, что имеешь, пусть изобильным пребудет !

234. Пусть люди твои [....] !

235. Пусть [муж] твой, быку подобно, к сопернику своему выходит ! (Дальше разбито)

238. Ст[рану Диль]мун очистил, осиял,

239. Нинсикиль ее поручил.

240. [....] княжескому святилищу даровал, рыбу его ел.

241. [Пальму] полю праведному даровал, финики е[е е]л.

242. [..] x [..] Элам Мархаши [.....]

243. Разбито.

244. Царь силой, данной ему Энлилем,

245. Их храмы порушил, их стены уничтожил.

246. Серебро и лазурит - их богатство -

247. Энлилю, царю всех стран, в Ниппур принес.

248. Города не имеющего, храма не имеющего -

249. - Марту - Энки скотом одарил.

Здесь путешествие Энки показано в такой последовательности: Мелухха - Дильмун - Элам и Мархаши - Марту. Сперва упоминается нильская Эфиопия (юго-запад), затем Бахрейн (юго-восток), потом Иранское нагорье (восток) и Сирия (запад). Интересно, что в данном тексте Энки не проявляет благосклонности к Эламу и даже напротив того - разрушает и разграбляет его храмы. Другим же странам он раздает МЕ - источники жизни на весь год. Следует обратить внимание на то, что к Дильмуну здесь применяются два из трех эпитетов сакральной чистоты: sikil "чистый", zalag "сияющий". Энки препоручает страну богине Нинсикиль и дарует Дильмуну МЕ рыбоводства и разведения финиковых пальм. В гимне причудливо соединились представления разных исторических эпох.

Упоминание о стране Марту и наделении ее скотом датируется не ранее конца III династии Ура-начала Старовавилонского периода, т.е. временем господства амореев в Месопотамии. Ранее этого времени в шумерских текстах не пишут о МЕ страны Марту, поскольку не считают "западных" значительным народом. Вражда с Эламом длится с самого начала шумерской государственности, и мотив разрушения эламских храмов, несомненно, очень древний. Что же до Дильмуна, то здесь хронологически важны два момента: во-первых, Энки сам, своей волей, придает Дильмуну сакральный статус; во-вторых, Энки отдает Дильмун богине Нинсикиль, явно не будучи ее супругом, но, напротив, старшим богом, щедро одаряющим страну. Представление об отношениях шумерских и дильмунских богов как старших и младших совершенно соответствует данным текстов до III династии Ура и расходится с конструкцией текста "Энки и Нинхурсаг". Также важен для нас тот факт, что Дильмун становится святым не с самого начала и не сам по себе (как в запевке "Энки и Нинхурсаг"), а вследствие доброй воли Энки. Таким образом, идеология отношений с Дильмуном, представленная в гимне "Энки и устройство мира", представляется значительно более ранней в сравнении с "Энки и Нинхурсаг".

Это представление о Дильмуне как об одной из малых стран, получающих свою богиню и свою судьбу по воле старшего шумерского бога. В шумерской традиции известны два священных места, связанных с восходом Солнца и определением судьбы. Одно уже известно нам - это Дильмун, где определяется судьба обитаемого мира и куда поселяют бессмертного праведника Зиусудру. Известен еще du6-ku3 (DUL.KUG) "священный холм", упоминаемый в мифологических и календарных контекстах. В частности, этим термином обозначались:

1) название месяца в Ниппуре и Умме (iti-du6-ku3-dNanna);

2) часть храма в Ниппуре, Эреду, Вавилоне, Ашшуре;

3) праздник;

4) название поля;

5) место обитания первых богов;

6) место определения судеб Шамашем и Мардуком;

7) место восхода Солнца;

8) синоним водной бездны;

9) синоним подземного мира (?);

10) место создания овцы и зерна.

Так, в диалоге "Овца и Зерно" Священный Холм понимается как "гора Небес и Земли", где живут судьи загробного мира Ануннаки. Энки, видя, как они насыщаются мясом и хлебом в своем жилище, предлагает Энлилю спустить Овцу и Зерно на землю. Энлиль исполняет его просьбу, и Исходя из текстовых свидетельств, нельзя предположить, что Дулькуг является реальным географическим объектом. Напротив, слишком много фактов говорит за то, что это мифологический первохолм творения, который у народов Ближнего Востока расположен, как правило, на востоке, в месте восхода Солнца. Его позднее отождествление с Дильмуном - отождествление по функциональному признаку.

В I тыс. до н.э. уже усвоили, что первые боги жили на Дильмуне, что там же живет бессмертный праведник, что Дильмун связан с именем Энки. С каким именно Энки - никто не помнил. Показалось естественным связать Дильмун и Дулькуг по критерию святости, первородства.

В тексте "Энки и Нинхурсаг" представлена идеологическая конструкция времен Исина и Ларсы, согласно которой Энки и Нинсикиль - боги Дильмуна, и именно отсюда началась история всего обитаемого мира, включая и шумерские города. Шумерские и дильмунские боги соотносятся здесь как равные по своему статусу родственники. По нашему мнению, такая конструкция может свидетельствовать, во-первых, об отсутствии шумероцентризма на момент ее создания, во-вторых, о значительных успехах дильмунской торгово-экономической деятельности, результатом чего было стремление семитских правителей Двуречья к сотрудничеству и даже к породнению с дильмунцами.

В тексте "Энки и Нинхурсаг" и в мифе о потопе время действия приходится на зимний период, о чем свидетельствует факт восхождения Солнца над Дильмуном. Б.Альстером установлено, что в Месопотамии восход солнца большую часть года наблюдается на востоке (район гор Загроса), и только зимой, после зимнего солнцестояния, солнце восходит на юго-востоке, в районе Бахрейна. Все описания Дильмуна и его божеств представляют собой взгляд не из самого Дильмуна, а из Южного Двуречья. Об этом говорит постоянная связь дильмунских событий с культом шумерского бога Энки, "жившего" в самом южном городе Двуречья Эреду, вплотную подходившем к Персидскому заливу. Дильмун располагался в священной сфере обитания Энки (подземные воды и море).

В I тысячелетии до н.э. произошло смешение Дильмуна и Дулькуга по функциональному критерию святости, первородства, отношения к восходу солнца и отношения к культу Энки. Специфически "райские" черты Дильмуна в религиозно-идеологических текстах видны теперь довольно отчетливо. Это и место, откуда начинается мир, и место возникновения первого подземного пресноводного источника, и место насаждения первого сада, и место восхода Солнца (т.е. восток мира), и место первого греха, и место первого брака и, наконец, место бессмертной жизни первого праведника.

 

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова