Иоахим Иеремиас

БОГОСЛОВИЕ НОВОГО ЗАВЕТА

К оглавлению

§ 8. Согласие на миссию

J.Jeremias, 'Αδάμ, ThW I, 1933, 141-143; он же, Die «Zinne» des Tempels (Mt 4,5; Lk 4,9), in: ZDPV 59, 1936, 195-208. - E.Lohmeyer, Die Versuchung Jesu, in: Zeitschrift für systematische Theologie 14, 1937, 619-650 = Urchristliche Mystik. Neutestamentliche Studien, Darmstadt, 1955, 83-122.- E.Fascher, Jesus und der Satan. Eine Studie zur Auslegung der Versuchungsgeschichte, Hallische Monographien II, Halle, 1949. - R.Schnackenburg, Der Sinn der Versuchung Jesu bei den Synoptikern, in: ThQSchr 132, 1952, 297-326. - K.P.Koppen, Die Auslegung der Versuchungsgeschichte unter besonderer Berücksichtigung der Alten Kirche, Beiträge zur Geschichte der biblischen Exegese 4, Tübingen, 1960. - N.Hyldahl, Die Versuchung auf der Zinne des Tempels (Matth. 4,5-7 par. Luk. 4,9-12), in: Studia Theologica 15, 1961, 113-127. - H.-G.Leder, Sündenfallerzählung und Versuchungsgeschichte. Zur Interpretation von mc l,12f, in: ZNW 54, 1963, 188-216.-J.Jeremias, Nachwort zum Artikel von H.G.Leder, in: ZNW 54, 1963, 278f. - E.Fascher, Jesus und die Tiere, in: ThLZ 90, 1965, Sp. 561-570. -J.Dupont, L'origine du récit des tentations de Jésus au désert, in: RB 73, 1966, 30-76 (Lit.).

1. Источники

В синоптических евангелиях за сообщением о крещении Иисуса следует так называемый рассказ об искушении (Мк 1,12сл; Мф 4,1-11 пар. Лк 4,1-13). Его редакции у Марка и у Матфея-Луки совершенно разные. В то время как Марк приводит одни только загадочные намеки и ни слова не говорит о том, в чем именно состояло искушение, Матфей и Лука восполняют этот пробел, описывая искушение в форме, напоминающей дебаты книжников, в которых обе стороны используют доказательства «от Писания». Спор Иисуса с сатаной развертывается в три захода, каждый раз - в новом месте, причем инициатива принадлежит сатане. Некоторые наблюдения подтверждают, что редакция Матфея - Луки отражает более позднюю стадию предания³⁵⁰.

Самое древнее сообщение Мк 1,12сл на удивление темное. Оно сплошь состоит из выражений, характерных для библейского символического языка.

а) Дух «толкает» (έκβάλλει) Иисуса в пустыню. Пустыня - это место пребывания злых духов (Мф 12,43 пар.), но она имеет также эсхатологическое значение: из пустыни приходит Мессия (Ис 40,3). Иисус находится в ней 40 дней. Сорок - это известное символическое число, означающее срок действия бедствий и проклятий³⁵¹. В течение этого времени Иисус был искушаем сатаной.

б) Иисус «был с дикими зверями» (ήν μετά τών θηρίων). Цель этих слов не в том, чтобы передать пустынность ландшафта или опасность, которой подвергался Иисус; здесь слышится мотив, связанный с представлением о рае. В пользу этого говорит, пожалуй, уже выражение είναι μετά [быть с...], которое у Марка означает единение (3,14; 5,18; 14,67), и, вне сомнения, параллельное (по теме) место Лк 10,19³⁵². Подобно тому как Адам, согласно Быт 2,19, жил в раю в единстве со зверями, ожидалось, что в конце времен вновь воцарится мир между людьми и зверями. В Ис 11,6-9 описывается, как волк будет отдыхать рядом с ягненком и барс будет лежать рядом с козленком; как лев и вол будут пастись вместе и водить их будет малое дитя; как младенец, не подвергаясь опасности, будет играть перед норой гадюки³⁵³. Рай восстанавливается, наступает эра спасения - вот что подразумевает выражение ήν μετά τών θηρίων. Так как искушение преодолено и сатана побежден, райские врата снова открыты.

в) Ангелы «прислуживали ему за столом» (διηκόνουν αύτώ). И эта деталь тоже имеет отношение к представлению о рае и может быть понята только исходя из него. Так как Адам, согласно Мидрашу, жил в раю, питаясь пищей ангелов³⁵⁴, то и Иисусу подают пищу ангелы³⁵⁵. Прислуживание ангелов за столом - это символ восстановленного единства Бога и человека.

Из этого наиболее древнего сообщения мы и должны исходить.

2. Имеется ли в рассказе об искушении историческая основа?

Кажется, что Мк 1,12сл - это только легенда, посредством которой община исповедует свою веру в Иисуса как завершителя мировой истории: он победитель сатаны, он возвращает рай, восстанавливает разрушенное единство Бога и человека. Язык, характер образов и представлений указывают на то, что хотя этот текст и относится к еврейской фазе предания³⁵⁶, однако любое предположение о наличии у этого сообщения исторической ценности, по-видимому, с самого начала должно быть исключено. Тем не менее здесь следует проявить осторожность. Три соображения заставляют нас быть более осмотрительными.

а) Первое из них касается вообще библейского символического языка, исследованиями которого незаслуженно пренебрегали³⁵⁷. Обсуждавшаяся выше символическая троичность Мк 1,13 (безуспешное искушение сатаной, миролюбие диких зверей, прислуживание ангелов за столом) почти повторяется в Лк 10,18-20, где она выглядит следующим образом: падение сатаны с неба, безвредность ядовитых животных, запись имен в книгу жизни. В обоих случаях используется та же самая, выраженная языком символов троичность, чтобы описать событие, которое нельзя адекватно передать повседневным языком: одоление дьявола и наступление нового мира Божьего. Именно из благоговения перед глубочайшими тайнами о них говорится завуалированно. Однако подобный способ выражения - лишь указание на наличие тайны; его использование никоим образом не является аргументом против существования исторической основы в некоем повествовании или в логии. К рассказу об искушении это относится ничуть не меньше, чем к возвращению учеников (Лк 10,17слл) или к рассказу о крещении Иисуса (см. выше, § 5).

б) Анализ редакции Матфея -Луки позволяет продвинуться еще на один шаг, а именно есть основания полагать, что сообщения о трех разговорах в трех разных местах первоначально не составляли единого целого. Сообщение об искушении в пустыне имело хождение само по себе - это следует из Марка; об искушении на высокой горе, похоже, сообщается как об отдельном событии в Евангелии евреев, из которого, правда, сохранился только один весьма фантастический фрагмент³⁵⁸; наконец, что касается искушения на крыле храма, то различие в последовательности искушений у Матфея (пустыня - храм - гора) и у Луки (пустыня - гора - храм), если оно не чисто редакционное, подталкивает к тому же выводу. Все это заставляет предположить, что история искушения первоначально имела хождение в трех независимых вариантах³⁵⁹. В пользу этого предположения говорит то обстоятельство, что все три варианта, возможно, имеют одинаковое содержание. Искушение в пустыне заключается, видимо, в том, что Иисус как второй Моисей должен повторить чудо с манной³⁶⁰. Поклонение сатане на горе, с которой виден весь мир, недвусмысленно говорит о предложении выступить в качестве политического вождя. Наконец, прыжок с ворот храма³⁶¹ мог бы иметь смысл демонстрации чуда, удостоверяющего миссию Иисуса³⁶². Значит, во всех трех вариантах рассказа речь идет об одном и том же искушении: о предложении выступить в качестве политического мессии.

Сегодня мы можем с абсолютной уверенностью утверждать, что для первохристианской Церкви искушения политическим мессианством уже не существовало. Ни на одно мгновение не помышляла она о том, чтобы стать движением с политическими целями. Вопрос о политическом мессии не имел «места в жизни» в первохристианской Церкви. Напротив, при жизни Иисуса он был животрепещущим, и не только для учеников, которые были родом из Галилеи, родины зелотского движения, и из которых по меньшей мере один был зелотом³⁶³, но и для самого Иисуса: политическое искушение, искушение уклониться от пути страдания как тень сопутствовало ему на протяжении всей его деятельности³⁶⁴. Таким образом, рассказ об искушении в своей основе восходит к допасхальному преданию³⁶⁵.

в) Евангелия действительно сообщают, что Иисус неоднократно говорил ученикам о своей борьбе с сатаной. Древнее речение, в котором упоминается эта борьба, - Мк 8,33, где Иисус дает отпор Петру, говоря:ύπαγε όπίσω μου, σατανά [прочь от меня, сатана]. Трудно себе представить, чтобы столь резкое высказывание, в котором главный апостол назван сатаной, было выдумано первохристианской Церковью.

Кроме того, среди речений Иисуса есть одно, которое прямо намекает на победу над сатаной, предшествовавшую деятельности Иисуса. Речь идет о маленькой притче о поединке, излагаемой дважды: первый раз Марком (3,27 пар. Мф 12,29) и второй, в независимой редакции, - Лукой (11,21сл), у которого картина предстает еще более выразительной:

«Когда сильный с оружием охраняет свой дворец,

имущество его в безопасности;

когда же более сильный его побеждает,

то захватывает вооружение его, на которое (тот) полагался,

и раздает его (имущество как) добычу» (Лк 11,21сл)³⁶⁶.

Для понимания этого места важен контекст, в котором находится эта маленькая притча как у Марка, так и в особом предании Луки.

Противники Иисуса упрекали его в том, что он изгоняет бесов с помощью сатаны. Иисус отклоняет эти упреки как нелепые: как может один сатана изгонять другого? Напротив, продолжает Иисус, его власть над бесами основана на другом: он победил вооруженного, сатана закован, и теперь он может захватить его имущество. Следовательно, притчей о поединке Иисус хочет сказать: он изгоняет бесов не как орудие сатаны, а как его победитель. Эти самосвидетельства Иисуса должны быть причислены к наиболее древней части предания; с одной стороны, древним является уже упрек в союзе с бесами, т.е. в магии (см. ниже, с. 112); с другой - эта притча определенно находится в некотором противоречии с первохристианским богословием, согласно которому Иисус является победителем сатаны вследствие своего распятия и воскресения (1 Кор 15,24; Кол 2,15; Еф 1,20сл)³⁶⁷. Итак, вероятнее всего, мы имеем дело с отрывком из допасхального предания. В этой притче о поединке, говоря о заковывании сильного, Иисус явно намекает на определенное событие, причем речь здесь может идти только об описанном в Мк 1,12сл преодолении искушения.

Особого внимания заслуживает то обстоятельство, что две логии, в которых таинственно говорится о сатане, передаются преданием как сказанные от первого лица. Имеются в виду Лк 22,31сл, где Иисус говорит о сатане как обвинителе учеников перед престолом Божьим и о своем выступлении в качестве заступника Симона (έγώ έδεήθην [я молился]), а также 10,18, где он, ликуя, восклицает, что видел (έθεώρουν), как сатана стремительно упал с неба, низвергнутый на землю подобно молнии³⁶⁸. К этому можно добавить, что, согласно Евангелию евреев, Иисус рассказывал о перенесении на гору от первого лица³⁶⁹. Эти отрывки из предания, в которых слова Иисуса передаются от первого лица, свидетельствуют о том, что он говорил ученикам о своем искушении сатаной, о своей борьбе с ним и о своей победе.

Нетрудно догадаться, почему он это делал. Ученики постоянно подвергались тому же искушению, что и он сам (Лк 22,28); искушение, состоящее в надежде на политического мессию, было во время жизни Иисуса и их искушением. Чтобы укрепить их, Иисус рассказывал им о своем собственном опыте и о своем преодолении искушения.

Это и могло быть той исторической основой, на которой сформировался рассказ об искушении.

3. Смысл рассказа об искушении

Согласно наиболее древнему, допасхальному преданию, выступлению Иисуса с вестью о Царстве Божьем предшествовало не только переживание откровения во время крещения, отклик которого мы находим в обращении к Богу 'Abba, но и совсем иное событие: отклонение соблазна политического мессианства. Это означает, что понятие «миссия Иисуса» включает в себя не только божественное поручение, но и согласие Иисуса принять эту миссию, выразившееся в форме преодоления искушения.

До сих пор мы придерживались традиционного выражения «рассказ об искушении». Теперь, однако, необходимо внести уточнения. «Искушение» - это термин, который может ввести в заблуждение. Слово πειρασμός, которое встречается в Новом Завете 21 раз, по крайней мере в 20 случаях употребляется в значении «экзамен, испытание, проверка» и только в одном-единственном случае однозначно подразумевает «искушение ко греху» (1 Тим 6,9)³⁷⁰. Лк 4,13 тоже следует переводить как «испытание, проверка»³⁷¹. Ведь смысл так называемого «рассказа об искушении» ни в коем случае не в том, что Иисус должен был подвергнуться греховным соблазнам и устоял перед ними; скорее речь здесь идет о согласии Иисуса принять свою миссию. А потому следовало бы избегать ведущего к недоразумениям (вследствие своей морализаторской окраски) термина «рассказ об искушении». Перед нами не искушаемый, а подвергаемый испытанию Иисус.

Все благочестивые герои Ветхого Завета должны были доказать твердость своей веры, пройдя испытание. В Новом Завете в качестве двух наиболее ярких примеров упоминаются Авраам и Иов³⁷². Об испытании Авраама Павел говорит, что, «исполненный веры, он осмелился надеяться там, где уже не было никакой надежды» (Рим 4,18), а об Иове в Послании Иакова говорится: «Вы слышали о терпении Иова и видели, как Господь все устроил; ибо Господь милосерден и сострадателен» (Иак 5,11). Точно так же подвергается испытанию Иисус: готов ли он отказаться от легкого пути публичного успеха и покорно стать на трудный путь, предначертанный в Ис 42,1слл - в том месте Писания, на которое ему указывало его призвание в момент крещения (см. выше, с. 73сл): «Он (Служитель мой) не будет кричать и взывать, и не даст услышать голоса своего на улицах. Тростинки надломленной не переломит и тлеющего фитиля не угасит». И все-таки рассказ об испытании Иисуса едва ли будет правильно понят, если сводить его смысл к тому, что Иисус устоял против соблазна политического могущества и достижения внешнего успеха. Ибо ввиду общей картины, которая вырисовывается из источников, немыслимо, чтобы политические амбиции были серьезным испытанием для Иисуса. В этом нас поддерживают и слова ύπαγε όπίσω μου, σατανά (Μκ 8,33), с которыми Иисус отвергает доброжелательный совет Петра уклониться от пути страданий как сатанинский. Необыкновенное волнение, звучащее в этих резких словах, показывает, что Иисус стоит перед испытанием, задевающим его глубочайшим образом. Опираясь на Мк 8,33, можно сделать следующий вывод. Так называемый «рассказ об искушении» только тогда становится понятным, когда представление о его подоплеке и о сути испытания для Иисуса складывается не только на основе Ис 42,1слл, но и на основе того, что говорится о Служителе Божьем в последующих главах Книги Исайи, а именно в Ис 52,13-53,12. Мы вернемся к относящимся сюда вопросам в § 24.

Моменту своего испытания Иисус придавал эсхатологическое значение. Притча о поединке показывает, что свое испытание он истолковывал как одоление сатаны и из него выводил свое всевластие над злыми духами. Ибо победа над сатаной означает наступление эры спасения.