Иоахим Иеремиас

БОГОСЛОВИЕ НОВОГО ЗАВЕТА

К оглавлению

Глава 3

Наступление эры спасения

§ 10. Преодоление власти сатаны

О. Weinreich, Antike Heilungswunder, Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten VIII, I, Gießen, 1909. - P.Fiebig, Rabbinische Wundergeschichten des neutestamentlichen Zeitalters, KIT 78, Bonn, 1911 = ²Berlin, 1933; он же, Jüdische Wundergeschichten des neutestamentlichen Zeitalters, Tübingen, 1911. - A.Schlatter, Das Wunder in der Synagoge, BFChTh 16, 5, Gütersloh, 1912.-Dibelius, Formgeschichte, Sachregister «Wunder».-Bultmann, Syn. Trad. 223-260.- A.Fridrichsen, Le probleme du miracle dans le christianisme primitif, Strasbourg, 1925. - O.Bauernfeind, Die Worte der Dämonen im Markusevangelium, BWANT 3, 8, Stuttgart, 1927. - W.Foerster, δαίμων κτλ., ThW II, 1935, l- 21. - A.Oepke, ίάομαι κτλ., ThW III, 1938, 194-215. - H. van der Loos, The Miracles of Jesus, Suppl Nov Test 9, Leiden, 1965.

1. Рассказы о чудесах в евангелиях

«Помазал его Бог Духом Святым и силою, и он ходил, благотворя и исцеляя всех угнетаемых дьяволом, потому что Бог был с ним», - говорится в Деяниях апостолов (10,38). Четыре евангелия тоже сообщают о совершенных Иисусом многочисленных исцелениях от всякого рода болезней⁴³⁰, трех воскрешениях мертвых⁴³¹ и семи чудесах в сфере природного мира⁴³². Критический анализ этих рассказов приводит к следующим четырем выводам.

Во-первых: материал рассказов о чудесах весьма сильно сокращается, если его подвергнуть литературно-критическому исследованию и анализу с точки зрения языка.

При литературно-критической проверке рассказов о чудесах обнаруживается тенденция к преувеличению чудес. Растет их число⁴³³, увеличиваются масштабы⁴³⁴. Об одном и том же рассказывается несколько раз - как о разных случаях⁴³⁵. Чудотворная деятельность Иисуса обобщается в коротких резюме⁴³⁶. В некоторых случаях можно обнаружить (или по крайней мере предположить), что рассказ о чуде возник из-за недоразумения, связанного с языком. Так, возникновению легенды о вселении бесов в гигантское стадо из 2000 свиней (Мк 5,12сл) в решающей мере могла способствовать двусмысленность арамейского слова ligjona, означающего: 1)легион; 2)легионер. Когда злой дух одержимого на вопрос об имени отвечает: λεγιών όνομά μοι, ότι πολλοί έσμεν (Μκ 5,9), то изначально это могло означать: «Меня зовут Солдат, потому что таких, как я, много (и мы похожи друг на друга, как один солдат на другого)». Слово ligjona было ошибочно понято как «легион»: «Меня зовут Легион, потому что нас много (и все наше полчище живет в больном)» - и в результате возникло представление об одержимости больного тысячами злых духов⁴³⁷. Отсюда было уже недалеко до легенды о переселении бесов в свиней, начинающейся стихом 11 (за которым первоначально следовал ст. 14) и использующей мотив обманутого дьявола. - К числу чудес, порожденных языковым недоразумением, относится скорее всего и рассказ о проклятии смоковницы (Мк 11,12-14.20). Имперфект jekol-арамейский оригинал слова φάγοι [да (не) вкусит] (ст. 14) имел несколько значений. Возможно, что, употребляясь первоначально в значении будущего времени, он впоследствии ошибочно был понят как желательное наклонение⁴³⁸. Если допустить такую возможность, провозглашение близости конца («никто уже больше не вкусит этих плодов (ибо конец наступит прежде, чем они созреют)»⁴³⁹) превратилось в проклятие («никто да не вкусит больше этих плодов»), а из этого последовало и чудо засыхания смоковницы. - Рассказ о хождении Иисуса по морю (Мк 6,45-52 пар.; Ин 6,16-21) также мог возникнуть в результате языковой ошибки из рассказа об усмирении бури (ср. Μκ 4,35-41 пар.)⁴⁴⁰. - Наконец, в рамках этого критического анализа следует упомянуть и о том, что некоторые рассказы о чудесах, возможно, обязаны своим возникновением удовольствию от приукрашивания тех или иных историй или логий. Сообщение о том, что во время ареста Иисуса одному из рабов первосвященника отрубили ухо (Мк 14,47 пар.), должно быть, порождало соблазн представить его излеченным Иисусом (Лк 22,51), и если признаки наступления эры спасения (Лк 7,22, см. ниже, с. 124сл) сначала были ошибочно поняты как перечисление совершенных чудес, то отсюда уже недалеко до того, чтобы предпослать этой логии образ исцеляющего Господа (ст. 21). - Относительно рассказа о статире во рту у рыбы (Мф 17,24-27) есть очень правдоподобная гипотеза, что первоначально ст. 27 имел вид: «Забрось удочку в море, продай улов и из выручки уплати храмовой налог»; ввиду распространенности сказочного мотива ценных находок в пойманной рыбе (перстень Поликрата, драгоценная жемчужина), который встречается и в еврейском предании⁴⁴¹, нетрудно представить себе, что слова άνοίξας τό στόμα αύτού εύρήσεις στατηρα [открыв рот ее, найдешь статир] (ст. 27) могли проникнуть в повествование и превратить его в рассказ о чуде. - Наконец, сюда же относится рассказ о рыбной ловле Петра (Лк 5,1-11, ср. Ин 21,1-11), который мог бы «символически представлять»⁴⁴² следующие за ним слова «уловлять людей» (Лк5,10; Мк1,17пар.).

Мы видим, что при литературно-критическом исследовании и анализе языка рассказов о чудесах этот материал начинает таять и заметно сокращается в объеме. Особенно примечательно, что если сказанное выше справедливо, есть основания утверждать, что по меньшей мере четыре из шести представленных в синоптических евангелиях чудес в сфере природного мира имеют вторичное происхождение⁴⁴³. Вряд ли случайно, что добавленными оказываются именно природные чудеса.

Во-вторых: материал претерпевает дальнейшее сокращение, если привлечь для сравнения раввинистические и эллинистические рассказы о чудесах.

В популярной литературе того времени, особенно эллинистической, мы тоже обнаруживаем сообщения об изгнаниях бесов, исцелениях, воскрешении мертвых, усмирении бурь, чудесах с вином. Некоторые из этих чудес так тесно соприкасаются с соответствующими евангельскими, что едва ли можно избежать вывода, что христианское предание позаимствовало их (или по меньшей мере отдельные мотивы) из окружавшей среды. Так, мы имеем приписываемую Аполлонию Тианскому (I в. н.э.) историю о воскрешении юной невесты, совпадающую вплоть до деталей с воскрешением юноши из Наина (Лк 7,11-17)⁴⁴⁴. О Веспасиане сообщается, что он исцелил слепого с помощью слюны (ср. Мк 8,23)⁴⁴⁵. Мы слышим об исцеленном, уносящем кровать, на которой его принесли (ср. Мк 2,11 пар.; Ин 5,8)⁴⁴⁶, а превращение воды в вино широко распространено в дионисийском мифе и культе. Чем стимулировалось заимствование, например, рассказа о воскрешении умершего, можно догадаться по контексту Лк 7,11-17. В этом фрагменте говорится о вопросе Крестителя, на который Иисус отвечает перечислением признаков эры спасения (7,18-23, см. ниже, с. 124сл). Как только это перечисление было ошибочно понято как перечень из пяти чудес, совершенных Иисусом в присутствии посланцев (Лк 7,21 сл; Мф 11,4), должно было возникнуть желание иметь примеры для каждого из этих чудес, а следовательно, и для νεκροί έγείρονται [мертвые восстают]. Поэтому Матфей и дает в гл. 8-9 примеры всех пяти чудес, хотя и в другой последовательности.

Первохристианская Церковь разделяла характерное для того времени восторженное отношение к чудесам; это подтверждают сообщения о чудесах в Деяниях апостолов. Чтобы понять это, нужно вжиться в общую атмосферу той среды, в которой она существовала. Древний человек, особенно на Ближнем Востоке, обладал большим воображением; он любил большие числа и необыкновенные происшествия. Не только простые люди относились некритически к рассказам о чудесах. Многое, что мы воспринимаем как необыкновенное, отнюдь не казалось таковым древнему человеку. Поэтому нет ничего удивительного в том, что первохристианская Церковь перенесла рассказы о чудесах на Иисуса: она видела в них подспорье для того, чтобы наглядно представить величие и всесилие своего Господа и возвестить о них людям того времени привычным для них языком.

В третьих: еще на один шаг можно продвинуться, если проанализировать евангельские сообщения о чудесах методом истории форм; этот метод дает возможность отделить более поздние, эллинистические слои предания от древних, палестинских.

Самая блестящая глава в бультмановской «Истории синоптической традиции» - та, которая посвящена рассказам о чудесах⁴⁴⁷. Он показывает, что во многих новозаветных рассказах воспроизводится сложившаяся в древности топика сообщений о чудесах⁴⁴⁸. Эта топика характеризуется, например, тем, что сообщения о чудесах начинаются с экспозиции (страшные симптомы болезни, напрасные попытки излечения и т.д.); что описывается процедура исцеления (осуществляемого с помощью жеста, слова, слюны и т.п.); что за чудесным исцелением следует демонстрация (парализованный несет свою кровать, слепой видит и т.д.); наконец, тем, что изображается произведенное чудом впечатление (в виде заключительного хора, т.е. возгласов очевидцев, выражений изумления или страха и т.п.).

Благодаря этому было найдено важное вспомогательное средство анализа евангельских рассказов о чудесах. Лишь одна ошибка вкралась тут у Бультмана: он полагал, что наличие в рассказах о чудесах соответствующих стилистических особенностей позволяет отнести их к более древней стадии предания (§19.1). Факты же говорят об обратном: признаком древности является отсутствие топики. Здесь более проницательным оказался М.Дибелиус. Он показал, что в евангелиях есть два типа рассказов о чудесах: с одной стороны, повествования, в которых в центре внимания находится духовная сторона происходящего, с другой - рассказы, стремящиеся к красочности описания⁴⁴⁹. Это меткое наблюдение побудило Дибелиуса разделить рассказы о чудесах на две категории: рассказы, для которых характерна простая манера повествования, и такие, в которых обыденные сюжеты подвергаются разработке. К первой группе он относит, в частности, следующие рассказы: Мк 2,1-12; 3,1-6, а также, как «менее чистый тип»⁴⁵⁰,- 1,23-28; 10,46-52; Лк 14,1-6⁴⁵¹; ко второй - единственные в своем роде истории о чудесах, а именно: Мк 1,40-45; 4,35-41; 5,1-20. 21-43; 6,35-44. 45-52; 7,32-37; 8,22-26; 9,14-29; Лк 7,11-17 и большие по объему рассказы о чудесах в Евангелии от Иоанна - Ин 2,1-11; 4,46-54; 5,1слл; 9,1слл; 11,1слл⁴⁵². Две эти группы, говорит он далее, настолько различаются, что у них должно было быть разное «место в жизни»; он предполагает, что простые описания чудес (относящиеся, следовательно, к первой группе) использовались в проповеди в качестве примеров; вторая группа, как он полагает, создавалась рассказчиками или (поскольку источники, как признает сам Дибелиус⁴⁵³, о первохристианских рассказчиках умалчивают) учителями. В соответствии с этим рассказы первой группы он называет «парадигмами», второй (не очень удачно) - «новеллами». Эту классификацию тем не менее не удается провести до конца; действительно, при ближайшем рассмотрении обнаруживается ее произвольность. Несомненно, что мы располагаем несколькими рассказами о чудесах, которые свободны от топики, как, например, Мк 10,46-52; Лк 14,1-6; однако в других, причисленных Дибелиусом к группе парадигмальных, явно обнаруживаются черты характерного для нее стиля: в Мк 2,1-12 - демонстрация (άρας τόν κράβατον [взяв кровать] ст. 12а) и заключительный хор (ст. 12б), а в Мк 1,23-28 - топика борьбы с бесом (см. § 10.3). Провести различие между парадигмой и новеллой при помощи топики не удается. Они плавно переходят одна в другую: характерные черты стиля сначала робко, а затем все более интенсивно проникают в рассказы о чудесах. Топика помогает нам различить не два разных жанра, парадигму и новеллу, но два разных слоя традиции в устном предании: свободные от топики рассказы по многим признакам можно отнести к палестинским, тогда как проникновение топики хотя и началось уже в Палестине, в основном все же происходило в эллинистической среде. Это различие становится очевидным, если сравнить исцеления слепого, описанные соответственно в Мк 10,46-52 и 8,22-26. В рассказе об исцелении нищего Вартимея топика полностью отсутствует. Нет никакой экспозиции (где описывалось бы, насколько стар был слепой, был ли он слепым от рождения или слепота была результатом заболевания, почему в этом случае она была особенно тягостна и т.д.); чудо не изображается наглядно, а лишь весьма лаконично констатируется: καί εύθύς ανέβλεψεν [и он тотчас прозрел]; никакой демонстрации; никакого заключительного хора. В центре рассказа не процесс совершения чуда, а Иисус, который слышит просьбу о милости (10,47сл) и признает веру слепого (ст. 52). Что касается происхождения рассказа, то по многим признакам его можно считать палестинским: в нем присутствуют два арамейских слова (bar - ст. 46, rabbuni - ст. 51); обращение υίέ Δαυίδ [сын Давидов] (ст. 47сл) указывает на еврейскую среду; изображаемая сцена типично восточная (слепой просит милостыню; перемена позиции толпы, которая сначала велит ему молчать, а потом зовет его к Иисусу; возбуждение, выражающееся в сбрасывании с себя необходимой одежды). Совсем иное дело Мк 8,22-26. Здесь топика всецело господствует: недопущение публики⁴⁵⁴; манипуляции (использование слюны, которой народная медицина приписывает целительную силу, и наложение рук)⁴⁵⁵; трудность исцеления, заставляющая вновь наложить руки на глаза⁴⁵⁶; постепенное восстановление зрения⁴⁵⁷; описанное тремя глаголами счастливое исцеление; и, в заключение, - повторное недопущение публики. Эта схема повторяется, с некоторыми вариациями, в 7,32-37, в рассказе о глухонемом. Накопление характерных стилистических особенностей показывает, что повествование возникло в эллинистической среде⁴⁵⁸.

Таким образом, мы сталкиваемся с древней, палестинской и более поздней, эллинистической редакциями сообщений о чудесах, из которых вторая изображает Иисуса в виде древнего чудотворца, тогда как первая в более скромной манере ставит в центр повествования полномочия Иисуса. Это означает, что анализ рассказов о чудесах методом истории форм ведет в итоге к дальнейшему сокращению материала.

Четвертый вывод следующий: даже при более строгом использовании критических методов и соответствующем сокращении материала вырисовывается основа предания, прочно связанная с событиями, имевшими место в ходе деятельности Иисуса.

Упрек в том, что Иисус изгоняет бесов с помощью князя бесовского (Мк 3,22б пар.; Мф 9,34; Лк 11,15 ср. Мф 10,25) и, следовательно, практикует магию, уже ввиду своей язвительности и предосудительности того, в чем его упрекают, определенно не мог быть выдуман просто так. Он немыслим, если бы перед этим не произошли события, которые его спровоцировали. Из этого упрека видно, что факты исцелений не могли быть опровергнуты противниками Иисуса; они подтверждаются не только раннехристианскими, но и раввинистическими сообщениями⁴⁵⁹. К древнему материалу можно отнести и рассказ о постороннем экзорцисте (Мк 9,38-40 пар.), так как он подчеркивает контраст между нетерпимостью учеников и терпимостью Иисуса; не случайно Матфей опускает его. И мы снова приходим к аналогичному выводу: немыслимо, чтобы кто-либо пользовался именем Иисуса для изгнания бесов, если бы сам Иисус не доказал свою власть над духами. Еще больше компрометирует учеников Мк 9,14слл; их экзорцистские усилия терпят провал. Это - признак древности рассказа, поскольку предание имеет тенденцию щадить учеников. А в Мк 6,5а неспособность приписывается и самому Иисусу - когда говорится, что в Назарете он из-за неверия окружающих ни разу не смог проявить свою исцеляющую силу (ούκ έδύνατο [не мог]); это шокирующее обстоятельство, которое пытаются смягчить добавлением ст. 5б и редакционным изменением Мф 13,58, подтверждает достоверность сообщения, которое предполагает наличие у Иисуса δυνάμεις [силы] как нечто само собой разумеющееся. Далее, следует упомянуть конфликты, бывшие у Иисуса из-за субботы. Они безусловно составляют неотъемлемую часть предания, но с ними существенно связаны исцеления, производимые Иисусом в субботу. Так, первое, о чем сообщает Марк после рассказа о призвании учеников в древнем, восходящем, возможно, к самому Петру⁴⁶⁰ тематическом блоке предания (Мк 1,16-39), - это изгнание беса в субботу в синагоге (1,23-28). К тому же тематическому блоку относится сухой, лаконичный, содержащий сведения, которые нигде не используются, рассказ об исцелении тещи Петра от горячки (1,29-31 пар.). Древней должна быть также логия Мф 11,20-22 пар., в которой Иисус угрожает Хоразину и Вифсаиде за то, что они не приняли его, несмотря на явленные им силы (ст. 21), - так как о деятельности Иисуса в Хоразине нигде больше не упоминается. Исцеление прокаженного Мк 1,40-44 тоже может быть отнесено к древнему преданию, особенно если иметь в виду загадочное «фыркнув» (έμβριμησάμενος, ст. 43), что на восточном языке жестов предположительно означает приказание молчать⁴⁶¹, и не менее удивительный dativus incommodi είς μαρτύριον αύτοΐς [для свидетельства против них] (ст. 44)⁴⁶², превращающий исцеление в печать на обвинительном свидетельстве против неверующего народа. Наконец, речения, подобные Мф 7,22сл. и Лк 10,20, могут быть древними потому, что Иисус здесь умаляет значение изгнания бесов и проявлений силы, которые так ценит первохристианская Церковь; эти деяния не гарантируют доступ в Царство.

Таким образом, даже при строго критическом подходе к рассказам о чудесах остается доступная изучению и описанию историческая основа. Иисус действительно совершал исцеления, поражавшие его современников. Речь идет в первую очередь об исцелении от страданий, имеющих психогенный характер (в особенности о том, что в текстах называется изгнанием бесов⁴⁶³), которое Иисус совершал одним повелительным словом⁴⁶⁴, но также и об исцелении прокаженных (в тогдашнем, широком понимании этого слова⁴⁶⁵), парализованных и слепых. Все это лежит в русле того, что в медицине обозначается термином «императивное внушение».

Эти исцеления были важны не только для предания, но и для самого Иисуса, причем настолько важны, что в древнем изречении о трех днях⁴⁶⁶ он мог обобщенно описать всю свою деятельность словами: έκβάλλω δαιμόνια καΐ ίάσεις αποτελώ [я изгоняю бесов и исцеления совершаю] (Лк 13,32). Почему он придавал им такое значение?

2. Власть зла⁴⁶⁷

Во времена Иисуса царила чрезвычайно сильная бесобоязнь⁴⁶⁸, до сих пор сохранившаяся в мусульманской Палестине. Болезни всех видов относили на счет бесов, в особенности различные формы психических расстройств, уже внешние проявления которых показывали, что больной больше не хозяин сам себе. Масштабы этого страха перед бесами станут понятней, если принять во внимание, что в отсутствие изолирующих психиатрических больниц болезни такого рода действовали на окружающих совсем иначе, нежели в наше время. Нам рисуют впечатляющую картину того, как безумный начинает буйствовать посреди богослужения (Мк 1,26 пар.); я сам помню, что во времена моей юности в Иерусалиме видел душевнобольного с пеной на губах, бегущего по улице с ревом (ср. Мк 5,5б)⁴⁶⁹. Восточный человек во времена Иисуса был хорошо знаком с этими явлениями и видел в исцелении такого рода больных победу над владеющими ими бесами. И нет ничего удивительного в том, что и евангелия рассматривают душевные болезни как одержимость бесами. Они пользуются языком и представлениями своего времени. Но в одном отношении Иисус, видимо, все же пересмотрел представления современников. В древнем иудаизме бесы хотя и не всегда (Мк 3,22б), но все же по большей части рассматривались как отдельные существа. Их называют и узнают каждого в отдельности, о чем свидетельствует множество имен бесов⁴⁷⁰. Иисус же, напротив, подчеркивает связь демонических проявлений с сатаной. Эта связь находит выражение в разных образах. Сатана появляется как управляющий войском (Лк 10,19: δύναμις [сила]) или даже царством (Мф 12,26 пар. Лк 11,18: βασιλεία); бесы - его солдаты (см. с. 107 к Мк 5,9). В Мф 10,25 Иисус пользуется игрой слов, называя сатану хозяином дома (be'el zebul, см. выше, с. 23), которому подчиняется челядь.

Таким образом, мир зла рассматривается Иисусом не как множество независимых атомов, а как единое целое. Зло при этом теряет характер отдельных и случайных проявлений; оно предстает глубоко укорененным. За его различными внешними проявлениями стоит έχθρός [враг] как таковой, разрушитель творения. Беззащитные люди находятся во власти руководимой им армии злых духов (Лк 10,19). Это знание о реальности зла поднимается до убежденности в том, что власть зла еще не достигла своего предела: сатана возьмет на себя роль Бога и потребует поклонения (Мк 13,14). Лишь после этого, в конце дней, псевдобог будет низвергнут: tunc Zabulus⁴⁷¹ finem habebit [тогда дьяволу будет положен конец] (Возн. Моис. 10,1).

3. Одоление сатаны

В этом порабощенном сатаной мире Бог уполномочивает Иисуса не только на проявление милосердия, но прежде всего на борьбу со злом. О.Бауэрнфайнд⁴⁷² показал, что Евангелие от Марка изображает изгнание бесов Иисусом как бой; это видно, например, из Мк 1,23-28. Мы сталкиваемся здесь со следующей схемой: одержимый обращается к Иисусу со словами, показывающими, что он намерен защищаться (ст. 24а следует читать как два вопроса); защита перерастает в нападение: бес заклинает Иисуса (οίδα σε τίς εί, ό άγιος τού θεού [знаю тебя, кто ты, святой Божий], ст.24б). Прежде чем подчиниться приказу Иисуса замолчать и выйти (ст. 25), бес предпринимает последнюю попытку сопротивления (ст. 26). Та же топика воспроизводится в Мк 5,6-10. Представление об изгнании бесов как о борьбе со злыми силами разделяется и Иисусом, что видно из притчи о поединке Мк 3,27 пар. Лк 11,21 сл⁴⁷³. Здесь используется образ эсхатологической битвы, распространенность которого стала ясной благодаря ессейским текстам (в особенности IQ M). Этой притчей Иисус придает изгнанию бесов смысл борьбы, точнее, захвата добычи в результате победы над сильным, причем в основе ее, возможно, лежит Ис 53,12 («...у сильных будет отбирать добычу»). В Лк 13,16 он образно говорит об исцелении как о разрывании оков, которыми скована жертва сатаны.

Эти победы над властью зла - не просто отдельные вторжения в царство сатаны; в них проявляются наступление эры спасения и начало уничтожения сатаны (ср. Мк 1,24 άπολέσαι [погубить]). Как сказано в Лк 11,20: εί δέ έν δακτύλω [если же я перстом] (Мф 12,28 πνεύματι [Духом]) θεοΰ έκβάλλω τά δαιμόνα, άρα έφθασεν⁴⁷⁴ έφ ' ύμάς ή βασιλεία τού θεοΰ [Божьим изгоняю бесов - значит, достигло до вас Царство Божие]. Всякий раз, как Иисус изгоняет злого духа, этим событием предвосхищается час, когда станет очевидным: сатана лишен власти. Победа над его орудиями - это предварение эсхатона.

То же самое говорит Иисус об изгнании бесов, которое должно осуществляться учениками по его поручению. Он посылает их провозглашать Царство и дает им власть над злыми духами (Мк 3,14сл). Власть над духами постоянно упоминается в напутственных логиях при посылании учеников и даже является одним из отличительных признаков этого напутствия (Мк 6,7 пар.; Мф 10,8; Лк 10,19сл ср. Мк 6,13 пар.; Мф 7,22; Лк 10,17). Это - древнее предание, так как напутственное задание первохристианских миссионеров звучало иначе; оно имело христологическое содержание. Ликующий возглас, которым Иисус отвечает на сообщение возвратившихся учеников о том, что духи отступают перед их словом: έθεώρουν τόν σατανάν ώς άστραπήν έκ τού ούρανού πεσόντα [я видел сатану, как молнию с неба упавшего] (Лк 10,18), показывает, почему он придавал столь большое значение изгнанию бесов. Так как глагол πίπτειν [падать], употребленный в функции семитизированного квазипассива⁴⁷⁵, здесь следует переводить как «сброшенный», «низвергнутый», эта логия означает: «Я видел, как сатана внезапно был сброшен с неба, подобно падающей на землю молнии». Низвержение сатаны из небесного мира предполагает предшествующий этому бой на небесах, как он описан в Отк 12,7-9. Своим провидческим ликующим возгласом Иисус перешагивает через временной интервал, отделяющий мир от окончательной перемены; в изгнании бесов учениками он видит начало уничтожения сатаны. Время уже пришло: злые духи бессильны, сатана будет уничтожен (Лк 10,18), рай открывается (ст. 19), имена спасенных записаны в книге жизни (ст. 20)⁴⁷⁶.

В иудаизме того времени аналогий для этих изречений не существует; об одолении сатаны, которое начинается уже сейчас, не знают ни синагога, ни Кумран. Конечно, все это звучит парадоксально и очевидно только верующим. Сатана еще властвует. Поэтому έργα [дела] не узаконены; они могут восприниматься и как дело рук дьявола (Мк 3,22). Но там, где верят Иисусу, царит ликование, пронизывающее весь Новый Завет: власть сатаны сломлена! Satana maior Christus [больше сатаны Христос] (Лютер).