Яков Кротов. Богочеловеческая история.- Вера. Вспомогательные материалы.

Каравашкин А.В., Юрганов А.Л.

Опричнина и Страшный суд

Оп.: Каравашкин А., Юрганов А. Опричнина и Страшный суд // Опыт исторической феноменологии. Трудный путь к очевидности. М., 2003, с. 68-115.

        Впервые опубликовано в журнале "Отечественная история" (1997. № 3). В текст статьи внесены дополнения, уточнения, исправления.

         Рассуждая об итогах опричнины, известный российский историк В.Б. Кобрин отмечал: "Объективные результаты того или иного события, явления, действия, учреждения необходимо строго отделять от субъективных намерений политических и государственных деятелей. Вряд ли Иван Грозный ставил перед собой большие государственные задачи, сомнительно, чтобы им реально руководили какие-либо стремления кроме укрепления личной власти..."1. Как это ни парадоксально, почти нет специальных исследований, в которых изучались бы представления об опричнине ее современников2. Между тем концептуальное построение должно основываться на анализе смысловых структур средневекового сознания. "История есть сама для себя и объект и субъект, - писал А.Ф. Лосев, - предмет не какого-то иного сознания, но своего собственного сознания. История есть самосознание, становящееся, т. е. нарождающееся, зреющее и умирающее самосознание..."3 С этой точки зрения сознание и есть бытие, определяемое законами своего собственного существования. Отождествление образа мира с природной реальностью создается при помощи второй сигнальной системы человека, ведет к порождению мифа, в котором - и которым - живет человек. Вот почему, по словам А.Ф. Лосева, миф "есть само бытие, сама реальность, сама конкретность бытия".

68

        Понять субъективный смысл грандиозного мероприятия царя - значит разглядеть в сумерках опричнины ее искомую направленность. В разноголосице суждений историков бесспорен пока тезис, что царь действовал методом террора. Споры начинаются тогда, когда ставится вопрос: во имя чего?

        Современные объяснения опричнины вписываются в две основные историографические парадигмы. В контексте первой из них опричнина была политической борьбой именно против - либо против порядков или уделов (С.М. Каштанов, A.A. Зимин), либо против лиц (князей, бояр), их представлявших (Р.Г. Скрынников)4. Внутри этих концептуальных споров возник явный кризис. Последние исследования показывают, что царь не мог бороться с князьями и боярами целенаправленно. Многообразные социально-психологические и социально-экономические данные убеждают нас в этом - едва ли стоит повторять уже известную аргументацию5. Вместе с тем новейшее изучение удельно-вотчинной системы показало, что и антиудельная борьба не более чем модернизаторский миф науки6. В.Б. Кобрин обосновал (правда, в общих чертах) новый теоретический подход. Не отказываясь от главных идей A.A. Зимина, он выделил субъективную сферу - восприятие опричнины ее современниками. Это позволило историку сказать, что царь боролся "за" - за безграничную власть, за абсолютный произвол над подданными.

        Казалось бы, выход найден, но и в таком социально-психологическом видении проблемы далеко не на все вопросы можно найти ответы. Что значит безграничная власть? Какой власти не хватало царю, если казнил и миловал и до опричнины: никто его этой власти лишить не мог. Если он добился своей цели - безграничной власти, то почему в конце жизни, по крайней мере с 1579 г., царь каялся в грехах?7 Мы не собираемся давать однозначные ответы на эти трудные вопросы, но сама их постановка заставляет еще раз задуматься над интерпретацией истории XVI в., предложенной В.Б. Кобриным.

69

* * *

         Сами современники Ивана Грозного связывали его действия со Страшным судом. А. Шлихтинг рассказывал о типичной реакции людей на действия царя: "Всякий раз как тиран приглашает кого-нибудь явиться в Александровский дворец, тот идет как на Страшный суд, откуда ведь никто не возвращается". Когда же Грозный приблизился к Новгороду, "новгородцы не узнали об этом раньше, чем он находился на расстоянии мили от города; тогда-то они стали кричать, что для них наступает Страшный суд"8. Идеями Страшного суда пронизаны речи опальных и осужденных на смерть. Митрополит Филипп, согласно посланию Таубе и Крузе, говорил царю: "...я хочу <...> отдать добровольно и с радостью свою душу Богу, который тебя и меня будет судить, и хочу скорее оставить после себя такую память, что я умер невинным мучеником, чем чтобы мне говорили, что я, как митрополит, жил при тирании..."9. Не утверждая, что именно эти слова произнес митрополит Филипп, обратим внимание на то, что подобная апелляция к "конечному" Суду фиксируется независимыми друг от друга источниками. В том же послании рассказывается о казни удельного князя Владимира Андреевича. "Я должен, к сожалению, умереть, но не хочу все же убить сам себя", - говорил жене старицкий князь. Она же отвечала: "Ты должен принять смерть и выпить яд, и это делаешь ты не по своей воле, но убивает тебя своей рукой тот, кто дает его тебе пить, и убивает и душит тебя царь, а не какой-нибудь палач, и Бог, справедливый судья, взыщет с него твою невинную кровь в день Страшного суда". Когда же, выпив яд, погибли князь, его жена и дети, многие знатные женщины воскликнули: "Ты, кровожадный убийца нашего благочестивого, невинного господина, мы не желаем твоей милости и гораздо лучше жить у Господа Бога на небе и кричать о тебе до дня Страшного суда, чем оставаться под твоей тиранской властью!.." Царь жестоко расправился с ними: "Сперва их для постыдного зрелища травили собаками <...> а затем они были застрелены и растерзаны ужасным образом и их оставили лежать непогребенными под открытым небом, птицам и зверям на съедение"10.

       Опричные казни нередко интерпретируются как проявление неоправданной жестокости вспыльчивого тирана, алогичности, безумства. При этом А. Шлихтинг отмечал: "Все, что ему приходило в голову, одного убить, другого сжечь, приказывает он в церкви; и те, кого он приказывает казнить, должны прибыть (в Александрову слободу. -Авт.) как можно скорее, и он дает письменное приказание, в котором указывается, каким образом они должны быть растерзаны и казнены". Не абсолютизируя буквальный смысл этого сообщения, подчеркнем, что наблюдение А. Шлихтинга весьма точно передает важную особенность опричных казней. При внимательном чтении источников не найти в этих казнях хаоса и алогичности, равнодушия к символической форме уничтожения человека. Удивляет повторяемость (даже некая типологичность) жестоких форм того, что мы называем опричным террором. Эта типологичность до некоторой степени определяется эсхатологической семантикой.

         Анализ источников показал, что большинство описанных опричных казней так или иначе связано с водной средой (река, озеро, вода в котле и т. д.). Андрей Кесарийский в толкованиях на Апокалипсис, хорошо известных на Руси, именно в контексте последних времен замечал, что водная среда знаменует собой неверие. Подобное представление прочно вошло в религиозное сознание XVI в. Так, в "Послании о злых днех и часех" старца Филофея бегство в пустыню "жены, облеченной в солнце", объясняется в том же ключе. Змей, испускающий из своих уст воду, "яко реку", намеревается потопить в ней ту, которая олицетворяет собой Церковь Христову в последние дни перед Вторым пришествием и Страшным судом. Филофей особо подчеркивал: "Воду же глаголют неверие"11. Святая Феодора, согласно хорошо известному на Руси житию преп. Василия Нового, пройдя мытарства и приблизившись к вратам небесным, встречает "воду" - "и разступишася вода"12.

Источники сохранили язык эсхатологических образов, понятный современникам опричнины. Вот типичный пример, приведенный А. Шлихтингом. Федор Ширков, "главный секретарь" новгородский, был приведен к царю: тот приказал "привязать его посредине (туловища. - Авт.) к краю очень длинной веревки, крепко опутать и бросить в реку по имени Волхов,

71

а другой конец веревки он велит схватить и держать телохранителям, чтобы тот, погрузившись на дно, неожиданно не задохся. И когда этот Федор уже проплавал некоторое время в воде, он велит опять вытащить несчастного, спрашивает, не видал ли он чего-нибудь случайно в воде. Тогда тот ответил, что видел злых духов, которые живут в глубине вод реки Волхова <...> и они вот-вот скоро будут здесь и возьмут душу из твоего тела"13. За такой ответ царь приказал поставить Ширкова на колени в котел и обваривать кипятком. После пыток мертвое тело было разрублено на части и брошено в реку.

        Царь нередко запрещал хоронить казненных в земле. Тот же Шлихтинг сообщает, что некий воевода Владимир содержался в тюрьме за то, что из чувства сострадания велел предать земле тело слуги князя Курбского, утопленного в реке по приказу царя. Владимира пытали, обвинив в связях с князем-беглецом, а затем убили и бросили в реку. Н.С. Тихонравов специально отмечал: «По мифическим русским воззрениям, выразившимся в многочисленных и разнообразных произведениях народной поэзии, ад находится в пропастях, на дне реки. Грешникам уготовлены "пропасти неисповедимыя", которые после Страшного суда будут задернуты "землей, травой и муравой"»14. Федор Ширков говорил, что на дне Волхова он видел "злых духов"; на дно реки царь повелел бросать тела убиенных, не разрешая хоронить в земле.

         Обратим внимание на основной способ умерщвления людей в Новгороде в январе 1570 г. Датский посланник Яков Ульфельд сообщает: созвал царь "великое множество людей в Новгород под тем видом, якобы хотел с ними о важных делах говорить, куда когда пришли, велел всем собраться на мост, при городе стоящий, который мы ежедневно видали, а как скоро взошли на оный, бросил всех стремглав в реку, побил и потопил многие тысячи людей"15. Новгородский летописец описал точнее, что именно произошло: повелел царь "приводити <...> владычних бояр и иных многих служивых людей и жен их и детей, и повеле их пред собою горце мучити и люте и безчеловечне, всякими различными муками; и по многих неисповедимых горких муках, повеле государь телеса их некоею составною мукою огненною поджигати,

72

и своим детем боярским повеле тех мученных людей за руки, и за ноги, и за головы, различно, тонкими ужи привязывати по человеку к санем конским, и быстро влещи за санми на великий Волховский мост, и повеле их с мосту метати в реку Волхов... И таково горе и мука бысть от неукротимыя ярости царевы, паче же от Божия гнева, грех ради наших..."16.

        Река и мост испытания - древнейшие образы индоевропейской мифологии. В индийском варианте - это река Вайтарани, протекающая в царстве бога Ямы: в ее кипящие соленые волны падают грешники и опускаются в находящееся под нею место мучений. У греков речным перевозчиком в царство мертвых был Харон, у русских - архангел Михаил17. В житии преп. Василия Нового рассказывается, что некий воин умер, но спустя некоторое время ожил - душа вернулась в тело. Воин сообщил, что видел мост, под ним текла река. На другом берегу - цветущий луг и сонмы мужей в белых одеждах. На мосту происходит испытание: праведники проходят через него и попадают в рай, а грешники падают в зловонную реку18. Кирилл Александрийский уточнял, что грешники мучаются в огненной реке связанными19. Огненные река и озеро - непременные атрибуты ада и Страшного суда; адский огонь иногда символически изображался в кипящем котле. На средневековых миниатюрах рукописей, содержащих описания загробного царства и Страшного суда, традиционно изображался "лютый мраз" в виде озера, красного, как огненная река: ад - царство огня и вечного холода; русские апокрифы относили к числу адских мук пытку огнем и "мразом"20. "Составная мука" новгородских казней в том и заключалась, что людей сначала "поджигали" и только потом сбрасывали с моста в реку. Летописец, описывая эти казни, не случайно определял их как "горе" и "муку" для грешников, а неукротимую ярость царя связывал с Божьим гневом. Архетипосюжетная основа древнейших представлений заключается в том, что "реку" надо перейти и не каждый сможет это сделать. Согласно агиографической традиции, Пафнутий Боровский (ум. 1478) слышал от некоего человека рассказ: умер праведник и не мог перейти реку. Вдруг пришло множество нищих, они создали из своих тел нечто, "яко мост чрез страшную ту реку": так праведник оказался в раю.

73

          Мост через Волхов был, видимо, выбран царем специально: горящие люди со связанными руками и ногами попадали в холодную воду. Казнь эта, судя по всему, была для царя символом наказания грешников, которым уготована "вечная мука".

        25 июля 1570 г. и Москва увидела, как разыгрывается чудовищный сценарий наказаний грешников, в которых символическую роль играла вода (горячая и холодная). А. Шлихтинг описал эти казни: опричники «получили приказ вбить в землю приблизительно 20 очень больших кольев; к этим кольям они привязывали поперек бревна, края которых соприкасались с обеих сторон с соседним колом. Население города, устрашенное таким небывалым делом, начало прятаться. Сзади кольев палачи разводят огонь и над ним помещают висячий котел или рукомойник, наполненный водой, и она кипит там несколько часов. Напротив рукомойника они ставят также кувшин с холодной водой... Тиран... спрашивает, правильно ли он делает, что хочет карать своих изменников: "Живи, преблагий царь. Ты хорошо делаешь, что наказуешь изменников по делам их..."»21. В этот день умерщвляли по-разному, чаще всего отрубали головы. Строительство помоста для котла с водой никак не оправдано логикой упомянутых казней. Котел с кипящей водой - устрашающий символ, вот в чем было его значение. Впрочем, Никиту Фуникова, изменника № 2, шедшего по списку сразу после И.М. Висковатого, пытали именно водой: "...телохранитель, схватив чашу холодной воды, обливает его (Фуникова. -Авт.), а другой водой кипящей, и с сильной яростью они поливают его то холодной, то теплой водой, пока он не испустил дух". Не зря напугались москвичи: знаковая функция этого зрелища читалась без труда, а смена холодной и горячей воды в казнях людей буквально иллюстрировала адское наказание.

         Другое типичное наказание - рассечение человеческого тела. Едва ли не каждая казнь сопровождалась подобным актом, в навязчивой повторяемости которого нетрудно увидеть апокалиптический смысл: ведь осужденного раба из евангельской притчи "рассекают". Любопытен контекст этой притчи: "Сего ради и вы будите готови: яко, в оньже час не мните, Сын Человеческий приидет. Кто оубо есть верный раб и мудрый, егоже поставит господин его над до-

74

мом своим, еже даяти им пищу во время (их); Блажен раб той, егоже, пришед, господин его, обрящет тако творяща: аминь глаголю вам, яко над всем имением своим поставит его. Аще ли же речет злый раб той в сердцы своем: коснит господин мой прийти, и начнет бити клевреты своя, ясти же и пити с пияницами: приидет господин раба того в день, оньже не чает, и в час, оньже не весть, и растешет его полма, и часть его с неверными положит: ту будет плачь и скрежет зубом" (Мф. 24, 44-51)22. С.С. Аверинцев отмечал, что в притче дан "не образ пытки, а образ умерщвления"23.

         Рассеченные человеческие тела бросались на съедение птицам, животным, рыбам. В Откровении Иоанна Богослова смерть является в образе всадника на коне бледном, за ним следует ад, которому дана власть умерщвлять "оружием и гладом и смертью, зверми земными" (Откр. 6, 8). В иллюстрациях лицевых апокалипсисов XVI в. показано, как звери земные во время адских наказаний грешников поедают людей24. Обратим внимание на связь некоторых наказаний именно с животными.

         Царь не мог лишить убиенных возможности стоять на Страшном суде. Наказывая смертью, он обрекал людей на мытарства. Согласно представлениям той эпохи душа по разлучении с телом подвергается испытаниям; ей как бы показывают содеянные при жизни грехи. Если душа проходит испытания, то попадает в рай, в противном случае ее ожидает ад. "Эти мытарства, - писал Н.В. Покровский, - представляют собой лишь процесс частного суда над душою..." Анализируя лицевые апокалипсисы XVII-XVIII вв., исследователь обнаружил, что в них "мытарства... или собственно грехи сопровождаются олицетворением в виде зверей, птиц и пресмыкающихся". Например, в некоторых миниатюрах собака - это олицетворение зависти; козел - это блуд; медведь - это "чревобесие"25. Покровский не ставил перед собой задачу выявить время возникновения этих представлений. Характерны ли они для XVI в.?

Анализ опричных казней дает основания полагать, что символическое соотнесение грехов человеческих с образами животных существовало и раньше (вопрос этот еще нуждается в специальном исследовании). Отметим то, что бросается в глаза, что очевидно. А. Шлихтинг описал любимую "забаву" царя: "...Если тирану любо усладить свою ду-

75

шу охотой в Александровском дворце, то он приказывает зашить кого-нибудь из знатных лиц в шкуру медведя и зашитому выступать на четвереньках, на руках и на ногах. Наконец, он выпускает собак чудовищной величины, которые, принимая несчастного за зверя, разрывают и терзают его на глазах самого тирана и сыновей его..."26 Подобной казни был подвергнут и новгородский архиепископ Леонид, который, согласно летописному рассказу, был затравлен собаками, "в медведно ошив". Дж. Горсей описал обратный вариант, в котором медведь был настоящим, а жертвой его - человек: "В день св. Исайи царь приказал вывести огромных диких и свирепых медведей из темных клеток и укрытий, где их прятали. <...> Потом привезли в специальное огражденное место около семи человек из главных мятежников, рослых и тучных монахов, каждый из которых держал крест и четки в одной руке и пику в 5 футов длины в другой, эти пики дали каждому по великой милости государя. Вслед за тем был спущен дикий медведь, который, рыча, бросался с остервенением на стены: крики и шум людей сделали его еще более свирепым, медведь учуял монаха по его жирной одежде, он с яростью набросился на него, поймал и раздробил ему голову, разорвал тело, живот, ноги и руки, как кот мышь, растерзал в клочки его платье, пока не дошел до его мяса, крови и костей...»27.

         Царские казни воспринимались современниками не только как жестокость. Источники фиксируют, что смысл опричных казней им был понятен. A.M. Курбский, призывая царя покаяться, писал в третьем послании, что "Господь повелевает никого же прежде Суда (Страшного. - Авт.)осуждати"28.

       Представленный выше материал ничего окончательно не доказывает, обозначая лишь весьма вероятную связь большинства опричных казней с эсхатологической идеей. Это заставляет задать два важных вопроса, ответы на которые, возможно, и позволят понять действия царя. Итак, в чем же заключалась суть ожиданий Страшного суда на Руси в XV-XVI вв.? Как эти ожидания соотносились с осмыслением функций великокняжеской власти?

Как известно, в 1492 г. от Рождества Христова кончалась седьмая тысяча лет по счету времени от Сотворения мира. Церковная пасхалия доводилась до 7000 г., а против последней даты на одной из рукописей кем-то было даже написано: "Зде страх! Зде скорбь!..".

76

         Одно из первых предположений о конце света в 7000 г. было высказано еще в первые века христианства. Так как тысяча лет пред Богом, "яко день един" (Пс. 89, 5; 2 Петр. 3,8), то именно 7 дней творения стали прообразом для ожидавших Второе пришествие.

          В IV в. дни творения стали сравнивать иначе: предполагалось, что по истечении 6000 лет будет первое воскресение праведных - для наслаждения благами тысячелетнего царства, в продолжение которого сатана будет заточен. Лишь по истечении седьмой тысячи лет последуют общее Воскресение, Суд и новое устроение Земли и Неба. Когда шеститысячный год прошел, переориентировались на тысячный год от Рождества Христова, а также на семитысячный год от Сотворения мира.

         В Византии с XIV в. идея о кончине мира уже прочно связывалась с завершением седьмого тысячелетия: это нашло отражение в богослужебных книгах29. Впрочем, христианские историки, каждый по-своему оценивая исторический промежуток времени до Рождества Христова, получили несколько вариантов эры от Сотворения мира30. По-видимому, ожидание Страшного суда на Руси в XV-XVI вв. было вызвано с многочисленными "правильными" расчетами эры, разброс между которыми мог достигать десятков лет. Кроме хорошо известных дат предполагавшегося конца света были, конечно, и такие, о которых мы ничего не знаем или знаем лишь фрагментарно. В пасхалии 1677 г. сохранились два листа XV в., содержащие пасхалию на 6965-6969 (1457-1461) гг. Приведем текст этого весьма знаменательного документа, на который почти никто не обращал внимания: "В лето 6967... боудет Рожество Антихристово. И боудеть в рождении его трус, таков никакоже николиже не бывал прежде времени того окааннаго, и лютаго, и страшного. И будет плачь велик тогда по всеи земли вселеньскои. И в ты дни зри кроуг Солнцю и Луне, и начноуть быти знамения в них, и гибости звезд на небеси, а плачь на земли. Оувы, оувы, будет нам, грешным, тогда горе, беда велика в ты дни и в лета сия. Зде страх, зде скорбь, зде беда велика! В распятии Христове сии круг бысть (вот, видимо, основа расчета конца света. - Авт.), и сие лето на конци явися, в няже чаем всемирное твое Пришествие о Владыко. Оумножишася беззакония на земли, пощади нас, о Владыко"31.

77

         Чем ближе был 1492 г., тем сильней накалялась атмосфера: даже обнаружение ереси в Новгороде в 1487 г. отвечало духу времени, о котором Иосиф Волоцкий сказал с огорчением: "...вси о вере пытают". Новгородские еретики мрачно намекали на исход Суда Божьего: "Только изойдут лета, и мы-деи будем надобны". Главный гонитель ереси новгородский архиепископ Геннадий, завидуя испанской инквизиции, мечтал о расправе с инакомыслящими еще до Второго пришествия. В 1490 г. на церковном соборе еретики были осуждены и многие из них сурово наказаны. Во время одного из публичных наказаний еретиков сравнивали с воинством сатаны, который, по эсхатологическим представлениям, должен явиться незадолго до Страшного суда.

          Семитысячный год завершился, день сменялся ночью, и солнце светило по-прежнему32. Отравляющее неверие вторгалось в души людей. Иосиф Волоцкий упрекал митрополита Зосиму в том, что даже он был поражен этим страшным поветрием и якобы говорил: "А что то Царство небесное? А что то Второе пришествие? А что то въскресение мертвым? Ничего того несть, - умерл, кто ин, то умер, по та места и был"33. Впрочем, временное затишье сменялось волнами новых ожиданий. В составе одной пасхалии XVII в. находим подобные отголоски34.

          Церковь была готова к тому, что ожидаемое событие не состоится: ведь "никто не весть числа веку", кроме Бога Отца. От имени митрополита было написано "Изложение пасхалии". 27 ноября 1492 г. на церковном соборе митрополит Зосима изложил пасхалию на 20 лет. Церковь всячески опровергала ту мысль, что конец пасхалии указывает на кончину мира: "Смиренный Зосима, митрополит всея Руси, трудолюбно потщався написати пасхалию на осьмую тысячу лет, понеже чаем всемирного Пришествия Христова на всякое время..."35. Обратим внимание на любопытную особенность первых пасхальных расчетов: церковь заявляла, что никому не известно искомое время, и при этом не предлагала так называемой вечной пасхалии, хотя правила ее составления уже были известны.

78

 В этом отношении особенно интересна история другой пасхалии, которую митрополит Зосима в 1493 г. поручил составить архиепископу Геннадию. Новгородский архиепископ продолжил пасхальные расчеты до 70-го года восьмой тысячи лет (включительно). В толковании на свою пасхалию Геннадий объяснял правила составления вечной пасхалии. Он впервые описал великий миротворный круг (532-летний период, по прошествии которого числа Пасхи повторяются). Пасхалию теперь можно было составить на сколько угодно лет. Тем не менее Геннадий ограничился 70 годами. Случайно ли? Если цифра 20 скорее всего плод рациональной мысли митрополита Зосимы, то пасхалия митрополита Геннадия такого впечатления явно не производит. Лишь в 1540 г. (прежде чем прошли 70 лет геннадиевской пасхалии) священник новгородского Софийского собора Агафон по поручению будущего митрополита Макария составил пасхалию на всю восьмую тысячу лет. В ней подчеркивалось: люди не должны думать, будто до истечения этой пасхалии не может наступить кончина мира. Тексты двух пасхалий перекликаются: в геннадиевской наставительно утверждалось: "...да на то плошитися не подобает, но ждати Пришествия Христова на всякое время: безвестно бо сие уставлено"; в пасхалии 1540 г. читаем: "Сей круг великий миротворный индиктион конца не имать, да на то плошитися не подобает"36. Таким образом, геннадиевский расчет на 70 лет как бы оставался в силе.

          Еще в 1489 г. Димитрий Траханиот, близкий к Софье Палеолог, по запросу архиепископа Геннадия составил трактат "О летах седьмой тысячи"37. Он повторил азбучную истину, что никто не знает "числа веку", но заявил, однако, за несколько лет до ожидаемой даты, что сакральное значение имеет число 7, что конец мира наступит "в седмом числе". Если проходит семитысячный год, значит, надо ждать, когда "свершитися и от иных седмиц". Траханиот писал: "А уже седмая тысяща съвръшается, то подобает съвръшитися и от иных седмиц или одной, или двем, или и всем. Сиречь седмь лет или 70 или 700, или въкупе седми тысящи и 777, вяще, еже кто весть. Христу глаголющю к учеником своим: о дни же том и часу никто же весть, ни ангели, ни Сын, токмо Отец". Как же быть? "Седьмую же тысящу подобает человеку помнити, заньже от разсуждение сие удръжася в людех, а не верити, понеже ни от Бога сие речено, ни от ангел, ни от пророк..."38

79

           Итак, расчет пасхалии на 70 лет вполне символичен. Конец мира, даже по мнению такого ортодокса, каким был архиепископ Геннадий, мог наступить в 7070 или в 7077 г. Напряженность в русском обществе возрастала по мере приближения символических дат39. Иван Грозный не мог не думать о возможности скорого конца мира. Исключительность его положения определялась той ролью, которая в общественно-религиозном сознании эпохи отводилась государю. Как известно, главная черта наступления последних ("злых") времен сводилась к тому, что "умножится беззаконие", наступит последняя решающая битва добра со злом; появятся предтечи антихристовы, люди станут отрекаться от Христа...

         В сознании средневековых людей власть светская (как мы ее сегодня называем) отнюдь не была таковой по существу, ибо господствовало твердое христианское убеждение, что нет власти не от Бога. Более того, Василий Грязной писал Ивану Грозному: "Ты, государь, аки Бог, и мала и велика чинишь". Даниил Принц из Бухова так передал психологию отношения обыкновенных русских людей к великокняжеской власти: «...они не знают, что должно думать о своем князе: "Бог и не Бог, человек, но больше человека"»40. В этой связи интересно, что такое сравнение власти с властью, Божьей порой выражалось в привычных для государева двора терминах. С. Герберштейн писал: "Они прямо заявляют, что воля Государя есть воля Божья, и что бы ни сделал государь, он делает это по воле Божьей. Поэтому также они именуют его ключником и постельничим Божиим и вообще веруют, что он - свершитель Божественной воли..."41. Если бы это обстоятельство не удивило Герберштейна, вряд ли бы он отметил его: для любого иностранца такая сакрализация власти была необычной хотя бы потому, что с XIII в. священность власти европейского короля доказывалась посредством юстиции (король - pater et filius justitiae)42.

         В послании И. Таубе и Э. Крузе отмечается одна, на первый взгляд неожиданная, сторона в обосновании власти великого князя. Речь идет о том, что митрополит Афанасий, узнав о введении опричнины, обратился к царю с увещеваниями: "В Москве и его стране так много святых отцов и

80

чудотворцев, бесчисленное множество душ которых посланы к Богу как верные просители за него и за святую Русскую землю; митрополит просил великого князя еще раз все обсудить и обдумать. При этом он указывал, что нет у великого князя недостатка ни в деньгах, ни в золоте, ни в богатстве. Он один и единственный как глава Православной христианской церкви и избранный властелин истинной апостольской веры (курсив мой. - Авт.). И если он не знает, являются ли его обширная страна, города, неисчислимое множество людей, неописуемые сокровища золота и серебра - временным и преходящим или единственно важным, то все же должен же он подумать о святых чудесных подвигах и о единой христианской религии, которая благодаря его отречению и передаче власти и благодаря семени еретиков будет загрязнена и даже в худшем случае уничтожена"43. В царском рукописании к собору 1551 г. Иван Грозный, обращаясь к иерархам церкви, называет своего отца, великого князя Василия III, их "пастырем" и "заступником". Приведем этот отрывок: "...Како намъ Бога милостива сотворити о семъ видимъ вси каковы различныя казни и милостивое наказание на нас посла Господь, обращая нас отъ заблуждения яко чадолюбивый отецъ. мы же никакоже о сем не воспомянухомся. смирил нас Бог. отнялъ у меня отца а у вас пастыря и заступника..."44. Отсюда следует, что великий князь в русском Средневековье осознавался как своеобразный первосвятитель, государь-пастырь, заступник перед Богом, что нисколько не противоречит мнению Таубе и Крузе.

        Судя по всему, во время опричнины царь возложил на себя особые пастырские функции. В русской элитарно-богословской среде положение великого князя рассматривалось как вполне ясное, структурно оформленное. Христос - Правда Истинная - будет вершить свой последний Суд; каждый христианин обязан для спасения собственной души исполнять "всякую правду"; великий князь в этой структуре был правдой "мира сего". В "Наказании князьям, иже дают волость и суд небогобойным и лукавым мужам" (из Мерила Праведного XIV в.) читаем: "Боже, суд твой цареви даждь и правду твою сынови цареву, храня истину в веки и творя суд обиденным <...>

81

и честь царя (земного. -Авт.) - суд любить, и правда с небесе приниче, еже есть Христос, Божия сила и премудрость. <...> Князи и вся судья земские слуги Божия суть, по Павлу <...> Бог в собе место избра вас на земли и на своем престоле, взнес, посади. <...> Писано есть: князь мира сего правда"45. Правда "мира сего" должна уступить место Правде Истинной. В "Наказании князьям..." особо подчеркивалась ответственность князя за содержание "истины в неправде", за попустительство беззаконию.

          Итак, сравнение власти царя с властью Божьей, разумеется, не прошло мимо сознания Ивана Грозного и стало едва ли не главным мотивом его деятельности. Р.Г. Скрынников справедливо отмечал, что первое послание A.M. Курбскому - это "программный документ" опричнины46. Обратимся же к нему, дабы понять личное отношение царя к этой проблеме и замысел опричнины.

         Главные этические понятия, о которых спорили Грозный и Курбский, не только соотносились с грядущим Страшным судом, но и прямо вытекали из представлений о нем47. "Почто, о княже, аще мнишися благочестие имети, единородную свою душу отвергл еси? Что же даси на ней измену в день Страшного суда?" - вопрошал царь. Иван IV не сомневался в том, что Курбский "тела ради душу погубил", потому что "презрел" слова апостола Павла: "Всяка душа владыкам превладеющим да повинуется". Царь определял словом "отступник" состояние человека, не пожелавшего беспрекословно подчиниться монарху. Смысл этого религиозно-политического отступничества очевиден: "Противляяйся власти Богу противится"48.

          Отступничество (измена) и праведность (благочестие) - вот основные императивы-антиподы в сознании Грозного. Праведен (благочестив) тот, кто никогда не выступает против воли Господа. Почему слуга Курбского Васька Шибанов сохранил благочестие? Потому что он, "пред царем и пред всем народом, при смертных вратех стоя", не забыл своего крестного целования, верно служа своему господину. Князь же и на "человека возъярився", и на "Бога возстал".

82

         Итак, мир устроен благочестиво, если царь владеет своими "рабами", а они безоговорочно повинуются ему. Грозный обвинял Курбского и его единомышленников в том, что они "бесоподобно" попытались поколебать "благочестие", а державу, данную ему от Бога и прародителей, присвоить себе. Благочестие - идеальная основа мироустройства. Никому не дано менять иерархическую структуру, в которой государь - слуга Царя небесного.

          Какой же предстает модель поведения царя, исходя из этой концепции? Грозный в первом послании A.M. Курбскому обосновывает религиозные права на власть. Он ссылается на соборное послание апостола Иуды (Иуд. 1, 22-23): "Овех убо милуйте, разсуждающе, овех же страхом спасайте, от огня (адского. -Авт.) восхищающе". Ссылка на апостольское послание симптоматична. В нем идет речь о Суде Божьем, о тех, кто оскверняет плоть, отвергает "начальства и злословит высокие власти" в последние времена (Иуд. 1, 8). Из слов апостола Иуды Иван Грозный делает логический вывод: "Видиши ли, яко апостол страхом повелевает спасати? Тако же и во благочестивых царех и временех много обрящеши злейшее мучение"49.

        Иван IV постоянно обращался к истории христианской Византии, погибшей в 1453 г. под ударами турецкого султана Мухаммеда II. Грозный неслучайно сопрягал времена: царство спасается сильной властью, а губится "рабами". В византийской пророческой литературе возможное падение Царьграда связывалось с "кончиной мира". Главным знаком приближающегося конца света, говорилось в пророчествах, будет захват мусульманами православного царства. В 1453 г. худшие опасения оправдались, и русский составитель летописи с редкой уверенностью написал: до наступления Страшного суда осталось только 40 лет. Бремя ожиданий заставляло людей и по прошествии этой даты вновь и вновь возвращаться к мысли о падении христианской державы и думать о коллективном спасении50. Царь писал: «Нигде же убо обрящеши, еже не разоритися царству, еже от попов владому. Ты же убо по что ревнуеши - иже во грецех царствие погубиша и турком повинующимся? Сию убо погибель и нам советуеши? И сия убо погибель на твою главу паче да будет! Сего ради сему подобен еси, яко же апостол пишет к Тимофею: "Чадо Тимофее, се же веждь, яко в последния дни настанут времена люта; будут человецы самолюбцы, сребролюбцы, облазиви, горди, хулницы, противящеся родителем своим, неблагодарни, непреподобни,

83

нелюбиви, наветохраниви, прелагатаи, невоздержницы, некротцы, неблаголюбцы, предатели, продерзливи, возносливы, сластолюбцы, паче нежели боголюбцы, имуще образ благочестия, силы же его отвергошася"»51.

         Царское благочестие может и должно порождать "злейшее мучение". "Како же не стыдишися злодеев мученики нарицати, не разсуждая, за что кто страждет?" Со ссылкой на Иоанна Златоуста и Афанасия Великого царь пишет: "Мучими бо суть татие, и разбойницы, и злодеи, и прелюбодеи: таковы убо не блажени, понеже грех ради своих мучими бысть, а не Бога ради".

         Пролитие крови тех, кого царь считает грешниками, оправдано самой сутью царской власти. "Вспомяни же и в царех великого Константина: како царствия ради, сына своего, рожденнаго от себе, убил есть!" - писал царь Курбскому, еще не зная, что ему самому предначертано стать сыноубийцей. "И князь Федор Ростиславичь, прародитель ваш, в Смоленце на Пасху колики крови пролиял есть! И во святых (и Федор Ростиславич, и император Константин. -Авт.) причитаются!"

         Святость и благочестие сосуществуют в царе вместе со страстью к пролитию крови тех, кто "сопротивен" власти. "Како же убо и Давид, иже обретеся Богу по сердцу и хотению, како повеле Давид, да всяк убивает усеина и хромыя и слепыя, ненавидящих душа Давидовы, егда не прияша его во Иерусалим? Како убо их причтеши в мученики, яко не хотевшим от Бога даннаго царя прияти? Како же разсудиши и се, еже тако во благочестии царь и на немощной чади силу свою и гнев показа? Или убо нынешния изменники не равно ли сим злобу сотвориша? Но паче и злейше. Они убо точию возбраниша приход и не успеша ничтоже, сии же приятаго от них, Богом им даннаго, и рождьшагося у них на царстве царя, преступив крестную клятву, и отвергшеся..."

Каким представлялся Грозному идеал царя? "Подобает быти" всегда "обозрительным", иногда "кротчайшим", иногда "ярым". К "благим" проявлять милость и кротость, ко злу - "ярость и мучение, аще ли сего не имея, несть царь"52.

84

         Мы подошли к трудному для современного сознания вопросу о спасении. Согласно средневековой религиозной традиции Божье праведное наказание, приводящее к смерти, в конечном счете ведет к спасению души. В Каноне и молитве ангелу Грозному воеводе, сочиненных, как считает Д.С. Лихачев, Иваном Грозным под псевдонимом Парфений Уродивый (даже если дальнейшие исследования авторства не подтвердят, значение памятников от этого не уменьшится), нашли отражение общественные идеи о сути Божьего наказания53. Архангел Михаил в преддверии Божьего суда наказывает грешников и содействует их спасению: "Смертью нас назирает, и от суеты мира избавляет, и на Суд праведни ко Христу представляет, и от вечных мук избавляет...". O.A. Добиаш-Рождественская, изучавшая культ архангела Михаила, писала: "Он (архангел Михаил. - Авт.) почти на границе добра и зла. Борясь за добро, он часто бывает яростен; иногда бесцельно жесток. Он карает, убивает, сечет розгами, уносит смерчем, ударяет молнией. Это гневный Бог и святой сатана"54. A.M. Панченко и Б.А. Успенский справедливо отмечали, что архангел Михаил был для самодержца "учителем", образцом монаршего поведения55. Являясь носителем Божественной воли, великий князь как бы обретал право на наказание именем Бога. В пылу спора с Курбским, не отказываясь от идеи, что именно он принуждает грешников испивать "чашу ярости Господни", царь не оставляет им даже надежду на спасение: "Аз же верую Страшну Спасову Судищу, хотящим прияти душам человеческим с телесы, с ним же содеяше, кождо противу делом его, вси вкупе в едином лице неразлучении надвое: и царие и худейшая чадь яко братия истязуеми будут, кождо противу делу своему. <...> Аз же исповедаю и вем, яко не токмо тамо мучения, иже зле живущим и преступающим заповеди Божия, но и здесь праведнаго Божия гнева, по своим злым делом, чашу ярости Господня испивают и многообразными наказании мучатся, по отшествии же света сего, горчайшее осуждение приемлюще, ожидающе праведнаго Судища Спасова, по осуждении же безконечная мучения приемлют..."56

         Объясняя опричнину, дьяк Иван Тимофеев так определил ее смысл, понятный современникам: "От умышления же зельныя ярости на своя рабы подвигся толик, яко возненавиде гради земли своея вся и во гневе своем разделением раздвоения един люди раздели и яко двоеверны сотвори, овы усвояя (избирая себе. - Авт.), овы же отметашася, яко

85

чюжи отрину..."57. Для Тимофеева главное опричное событие - новгородский погром. Своему описанию он дает пространный заголовок, в котором находим такие слова: "О пролитии крови острия меча во гневе ярости царевы на град светлый". Дьяк описывает этот погром не отстраненно, а так, как будто он был там, что дает возможность приблизиться к восприятию опричнины ее, так сказать, младшим современником: "Яко всяко место телес наполнися падших ото убивающих рук, до толика бе, яко не мощи пожирати трупия мертвых всея твари животным, яже по земли рыщущим, и яже в водах плавающим, и яже по воздуху парящим, яко довленым быти им и чрез потребу, множайшим же плотем небрегомым за страх и согнивающим, гроб им бяше место их. <...> Подобну же бывшаго на мя всего царева гнева не бе возможно убозей сей хартийце вместити, ниже кому от земных количество погубления людий исчести, их же число токмо Божия Суда день объявит в пришествие его". Тимофеев особо отмечает время царева гнева - шел 7078 г. И сравнивает цифру 78 с 78-м псалмом ("Лето же время царска гнева на мя тогда течаше к седьми тысящам 78-е, может же о сих исполните всяко словесы непостижения моего скудость тождество числа самого всего псалма сила и соседствующего ему 79-го крепость глаголом во исполнение даст"58). Такая символическая трактовка новгородского погрома не случайна: и в 77-м, и в 78-м псалмах речь идет о Божьем наказании, в 79-м - о спасении. "И преложи в кровь реки их и источники их, яко да не пиют. Посла на ня песия мухи, и поядоша я, и жабы, и растли я. И даде рже плоды их, и труды их пругом. Оуби градом винограды их и черничие их сланою. И предаде граду скоты их, и имение их огню. Посла на ня гнев ярости своея, ярость и гнев и скорбь, послание аггелы лютыми" (Пс. 77, 44-49). 78-й псалом уже прямо перекликается с описанием погрома: "Боже, приидоша языцы в достояние твое, оскверниша храм святый твой, положиша Иерусалим яко овощное хранилище; положиша трупия раб твоих брашно птицам небесным, плоти преподобных твоих зверем земным. Пролияша кровь их яко воду окрест Иерусалима, и не бе погребаяй. Быхом поношение соседом нашым, подражнение и поругание сущым окрест нас. Доколе, Господи, прогневаешися до конца; разжжется яко огнь рвение твое" (Пс. 78, 1-5). Говоря о смерти Ивана IV,

86

И. Тимофеев пишет: "Мечь бо десница его с воздуху долу не туне (не напрасно. - Авт.) свожашеся на противныя, ниже престая ощути...". Меч в правой руке - символ Божьего праведного наказания, перекличка с текстом 77-го псалма ("И затвори во оружии люди своя и достояние свое презре..." - Пс. 77, 62).

          Иван Грозный видел свою главную роль в наказании зла "в последние дни" перед Страшным судом. Мы никогда до конца не узнаем, в какой момент и почему царь решил ввести опричнину. Одно можно сказать достаточно определенно: пассивно ждать он не мог, будучи абсолютно убежден в своей особой миссии. "Аз же убо верую, о всех своих согрешениих вольных и невольных суд прияти ми, яко рабу, и не токмо о своих, но и о подовластных дати ми ответ, аще что моим несмотрением погрешится"59. Прошел 7070 (1562) год. Зло и беззаконие нарастают; каков же выход? Вся русская история, создавшая особый тип сакрализованной монархии, подвела его к мысли начать собственную борьбу со злом, как он его понимал. Промежуток между 1562 г. и известным нам по источникам началом опричнины составляет около трех лет. В Откровении Иоанна Богослова несколько раз подчеркивается, что перед Вторым пришествием будет период ожесточенной борьбы сил добра и зла. Хронологически он был точно определен. Три с половиной года, или 1260 дней, будет, по словам Андрея Кесарийского, "владычествовать отступление". К цифре этой относились чрезвычайно серьезно. В завершающем геннадиевскую Библию тексте находим "Раздрешение неизреченного откровения": в последнее время "отрешится сатана по праведному суду Божию и прельстить мир до реченнаго ему времени, еже три и пол лета, и потом будет конец"60. Эту цифру протопоп Аввакум упомянул в "Письме Афанасию", написанному в 1669-1670 гг. Староверы ждали наступление Страшного суда в 1666 г., но осознавался он не как одномоментный акт, а как процесс. Вот почему именно к 1669-1670 гг. относятся обращение Аввакума к "братии на всем лице земном" и комплекс других посланий с ярко выраженным эсхатологическим содержанием. Иван Грозный не стал ждать истечения срока...

87

        В эсхатологических трудах восточных отцов Церкви смерть - следствие первородного греха и вместе с тем величайшее благодеяние для человека. Согласно учению Григория Нисского (отголосок которого чувствуется в представлениях Грозного) душу можно погубить грехом, но погибает она, оставаясь бессмертной. Потому смерть, учил Григорий Нисский, благодетельна для человеческой души. Несмотря на различия (правда, в деталях) в описаниях преисподней, в святоотеческой литературе было единодушие в отношении того, что даже адские мучения для грешников имеют вид положительного наказания. Ярость наказания Божья служит врачебным средством для очищения души. Ориген даже признавал (это мнение не стало всеобщим), что загробные мучения имеют временный характер; "вечные муки" - лишь педагогическое устрашение61. Григорий Нисский писал, что если во время земной жизни "душа остается неуврачеванной", то ей придется лечиться в будущей жизни; адские муки имеют "целительный характер"62.

         В "Диоптре, или Душезрительном зерцале", произведении византийского монаха XI в. Филиппа Монотропа, переведенном в XIV в. и весьма популярном на Руси, находим: "Смерть бо, прочее, не мученье бывает, но врачеванье добрейше и спасенье паче, и смотренье, державная, премудрости исполнено, удерживает бо яко намнозе греха устремленье, умры бо, рече, оправдися от нея"63. Отношение к смерти нашло своеобразное отражение и в коротком завещании Нила Сорского: "...повергните тело мое в пустыне сей, да изъядять е зверие и птица, понеже согрешило есть к Богу много и недостойно есть погребения. Аще ли сице не сътворите, и вы, ископавше ров на месте, идеже живем, с всяким безчестием погребите мя"64.

       В Каноне ангелу Грозному воеводе Парфения Уродивого также нашли отражение эти традиционные представления: "Егда приидет время твоего прихода, святый ангеле, по мене грешного имрек разлучити мою душу от убогого ми телеси, - вниди с тихостию, да с радостию усрящу тя честно. <...> Царя Небесного слуга и предстатель престолу Божию, святый ангеле, смерть принося нам, измени нас добротою здания твоего и приведи нас к свету светлейшему Судии...". Об очистительном характере наказаний читаем: "От Бога посланному, всех ангел пристращен еси, святый ангеле, не устраши мою душу убогую, наполненну злосмрадия, и очисти, и престави ю престолу Божию непорочну"65.

88

         Итак, в средневековой Руси эсхатологические представления причудливым образом совмещались со взглядами на сущность царской власти. Уподобляя свою власть власти Божьей, царь и действовал, "аки Бог": он имел право на "ярость наказания". А. Шлихтинг описал случай, который трудно понять, не включаясь в систему ценностей людей того времени: «Однажды пришел к тирану некий старец, по имени Борис Титов, и застал тирана сидящим за столом. <...> Тот вошел и приветствует тирана; он также дружески отвечает на приветствие, говоря: "Здравствуй, о премного верный раб. За твою верность я отплачу тебе некиим даром. Ну, подойди поближе и сядь со мной". Упомянутый Титов подошел ближе к тирану, который велит ему наклонить голову вниз, и, схватив ножик, который носил, взял несчастного старика за ухо и отрезал его. Тот, тяжко вздыхая и подавляя боль, воздает благодарность тирану: "Воздаю благодарность тебе, господин, за то, что караешь меня, твоего верного подданного". Тиран ответил: "С благодарным настроением прими этот дар, каков бы он ни был. Впоследствии я дам тебе больший"»66. Этот будущий дар -смерть от руки государя.

          Эсхатологические взгляды царя на опричнину особенно ярко выразились в символике Опричного дворца Ивана Грозного. Первоначально Опричный дворец намеревались строить в Кремле - между церковью Рождества Богородицы и Троицкими воротами. Но 1 февраля 1566 г. случился пожар, который уничтожил отчасти митрополичий двор и целиком двор Владимира Андреевича. Царь принял решение поставить двор "за городом, за Неглиною, меж Арбацкие улицы и Никитцкие, от полого места, где церкви великомученник Христов Дмитреи да храм святых апостол Петра и Павла, и ограду каменну вкруг добру повеле зделати"67. Дворец строился летом-осенью 1566 г.; 12 января 1567 г. царь переселился в него. Жил он в нем до 3 февраля, пока не отправился по монастырям. Вернувшись, царь чаще пребывал в Александровой слободе. Редко наезжая в столицу, он останавливался, видимо, не в Кремле, а во дворце68. Каковы же были функции этого дворца?

89

         Подробное и единственное описание Опричного дворца находим у Г. Штадена: "Великий князь приказал разломать дворы многих князей, бояр и торговых людей на запад от Кремля на самом высоком месте в расстоянии ружейного выстрела; очистить четырехугольную площадь и обвести эту площадь стеной; на 1 сажень от земли выложить ее из тесаного камня, а еще на 2 сажени вверх - из обожженных кирпичей; наверху стены были сведены остроконечно, без крыши и бойниц"69. Почему дворец царя не был снабжен хотя бы элементарной фортификационной защитой?

         В описании Опричного дворца можно выделить основные особенности, помогающие понять замысел царя.

         1. Дворец, представлявший собой в плане четырехугольник с равными сторонами (по 130 саженей каждая), имел при этом не четверо, а только трое ворот, выходивших на север, на юг и на восток. Западных ворот не было вообще. При этом "через восточные ворота князья и бояре не могли следовать за великим князем - ни во двор, ни из двора: эти ворота были исключительно для великого князя, его лошадей и саней". Г. Штаден ошибся в определении северных, а соответственно и южных ворот. Он написал, что северные ворота дворца располагались "против Кремля". Между тем против Кремля могли быть только южные ворота Опричного дворца, потому что стена дворца соотносилась с северной стороной Кремля70. На чертеже Москвы начала XVII в. обозначены стороны света, по которым и можно судить о расположении дворца. Следует иметь в виду, что южная стена не могла быть буквально напротив Кремлевской стены - надо учитывать ориентировку ворот по направлениям частей света и особенности их определения в русской архитектуре71. Итак, на юге были ворота, "обитые железными полосами, покрытыми оловом. Здесь находились все поварни, погреба, хлебни и мыльни". Северные ворота были малы: "только один и мог въехать и выехать". Западная сторона не имела никаких построек: здесь была площадь.

        Не исключено, что подобное расположение ворот дворца было символическим. Поиск типологически родственной структуры привел нас к описанию Града Божьего, которое дается в 40-й и последующих главах пророческой книги Иезекииля, имеющей, как известно, особое, прообразующее, значение для христиан. В описании видения обнаруживается одна поразительная деталь: в Граде Божьем,

90

имевшем форму квадрата, тоже было только трое ворот: на север, на юг и на восток; западные ворота отсутствовали! Восточные ворота - главные, выполнявшие особую функцию: "Слава же Господня вниде во храм по пути врат, зрящих на восток" (Иез. 43, 4). "И обрати мя на путь врат святых внешних, зрящих на востоки: и сия бяху затворенна. И рече Господь ко мне: сия врата заключенна будут и не отверзутся, и никтоже пройдет ими: яко Господь Бог Израилев внидет ими, и будут заключенна" (Иез. 44, 1-2).

         В видении Иезекииля описываются "последние времена", когда, пройдя многие испытания, выпавшие на долю Израиля, Господь наконец соединится со своим народом, войдя через восточные врата в Град Божий ("И рече ко мне: сыне человечь, видел ли еси место престола моего и место стопы ног моих, идеже вселится имя мое среде дому Израилева во век" - Иез. 43, 7). Только "старейшина" ("князь" в синодальном переводе) имел особое право войти в эти восточные врата, но и то лишь "путем притвора" ("И егда входит старейшина, по пути елама (притвора. - Авт.) врат да внидет и по пути врат да изыдет" - Иез. 46, 8). В Опричном дворце восточные ворота не имели притвора, ибо царь позволил себе входить в священные ворота, приготовленные для Господа Бога. Отсутствие западных ворот имеет особый смысл: поскольку речь идет о "последних временах", то с приходом Судии не будет ночи, не будет захода солнца. Точнее говоря, Христос во Втором пришествии - сам солнце незаходящее: этот образ типичен для всей средневековой литературы. В Стоглаве находим: "солнце правде есть Бог. <...> сие праведное солнце Христос Бог наш милосердный..."72. Истоки этих представлений - в пророческой книге Исайи: "Не зайдет бо солнце тебе, и луна не оскудеет тебе: будет бо Господь тебе свет вечный" (Ис. 60, 19). Таким образом, в восточные ворота Опричного дворца мог войти только великий князь, но ясно, что подобная привилегия была символична: в эти ворота войдет Спаситель.

         2. В описании Г. Штадена обращает на себя внимание совершенно необычная церковь, которая "стояла вне ограды перед двором на востоке. Церковь эта была выстроена крестообразно, и фундамент ее шел вглубь на 8 дубовых сваях; три года (! - Авт.) она стояла непокрытой. У этой церкви висели колокола, которые великий князь награбил и отоб-

91

рал в Великом Новгороде". Нет сомнений, что в стране, умевшей возводить храмы за один день, подобного "долгостроя" быть не могло. Иначе говоря, покрывать эту церковь и не собирались. Таким был замысел царя, в котором угадывается символическое толкование Горнего Иерусалима, с которым, как прообраз, сопоставим Град Божий, описанный Иезекиилем. В нем не будет храма: "Господь бо Бог Вседержитель храм ему есть и Агнец" (Откр. 20, 22). И.К. Языкова пишет: «Храмовая декорация начинает развиваться сверху, от купола. В древних храмах в куполе помещали композицию "Вознесение", что свидетельствует о том, что купольное пространство воспринимали как реальное небо, куда удалился Христос во время Вознесения своего и откуда он придет в день Второго пришествия»73. В лицевых апокалипсисах XVI в. именно как крестообразная церковь без крыши изображался Сион - город святых74. В нем - праведники и сам Судья - Христос. Воплощение подобной идеи нельзя считать явлением исключительным. Стремление создавать архитектурные ансамбли в образе Нового Иерусалима типично для русского Средневековья75.

          3. На южных воротах, обитых жестью, "было два резных разрисованных льва - вместо глаз у них были пристроены зеркала; и еще - резной из дерева черный двуглавый орел с распростертыми крыльями. Один лев стоял с раскрытой пастью и смотрел к земщине, другой такой же смотрел во двор. Между этими двумя львами стоял двуглавый черный орел с распростертыми крыльями и грудью в сторону земщины. На этом дворе были выстроены три мощные постройки, и над каждой наверху на шпице стоял двуглавый черного цвета орел из дерева, с грудью, обращенной к земщине". Традиционно считается, что изображения льва и орла в Опричном дворце имели геральдическое значение. Однако невольно возникают вопросы, ответить на которые затруднительно в рамках такого подхода.

          Почему двуглавый орел был поставлен над тремя воротами (скорее всего, именно их имел в виду Г. Штаден, когда писал о "мощных постройках")? Чем можно объяснить то, что лев обращен был вовне и внутрь дворца, а вместо глаз имел зеркала? Почему орел в отличие от льва был обращен только в одну сторону - земскую? Чем, наконец, объяснить, что орел был с "распростертыми крыльями"? Ведь известно, что в отечественной традиции до конца XVI в. геральдический двуглавый орел изображался с опущенными крыльями.

92

        Еще А.Б. Лакиер подчеркивал, что геральдические образы нельзя рассматривать только как явления светские: "Что. касается до изображений, окружавших орла, то на многих памятниках ваяния XVI и XVII вв. он является не один; напротив, почти всегда он обставлен фигурами: льва, единорога, дракона и грифа... Если и трудно найти положительное объяснение этих фигур, тем не менее можно с некоторого рода достоверностью утверждать, что их значение апокалипсическое"76. А.Л. Хорошкевич также обращала внимание на полисемантичность геральдических знаков и эмблем, находя в них религиозную основу: "В Европе двуглавый орел служил не только символом светской власти. Выступал он и в качестве символа Бога Отца. Орел с распростертыми крыльями, но обращенный главой вниз, украшал созданный в 1225-1230 гг. алтарь кирхи Оддер близ Орхуса. На средневековой границе Европы и Азии - в Византийской империи, раскинувшейся на территории современной Турции и Греции, двуглавый орел также выступал символом религиозной и светской власти. Это изображение было на знамени вселенского патриарха"77.

        Чтобы объяснить значения льва и двуглавого орла в системе уже показанных нами символов Опричного дворца, следует обратиться к религиозной основе этих образов. В Откровении Иоанна Богослова читаем: "И посреде престола и окрест престола (Божия. - Авт.) четыри животна исполнена очесь спреди и созади" (Откр. 4, 6). Этими животными были лев, телец, человек ("третие животно имуще лице яко человек") и орел. Зеркала в глазницах льва, смотрящих вовнутрь дворца и в сторону земщины, как бы подчеркивали, что первое апокалиптическое животное "исполнено очесь". Первую печать "книги жизни" снял именно лев. Снятие второй печати тельцом символизировало, согласно толкованию Андрея Кесарийского, "священные жертвы святых мучеников"; третьим животным, снявшим печать, был человек. "И видех, и се конь ворон, и седяй на нем имяше мерило в руце своей" (Откр. 6, 5); "черным конем... - писалось в толковании, - означается плач об отпавших от веры во Христа по причине тяжести мучений". Любопытнее всего,

93

как определяется в Откровении четвертое животное, снимающее печать: "И четвертое животно подобно орлу летящу" (Откр. 4, 7). Андрей Кесарийский объяснял: "Высокий полет и стремительное падение на добычу четвертого животного - орла указывает на то, что язвы приходят свыше от гнева Божия в отмщение благочестивых и в наказание нечестивых..."78. В лицевых апокалипсисах XVI в. орел изображался с распростертыми крыльями79. Именно вслед за открытием четвертой печати появляется новая фигура, что само по себе симптоматично, если иметь в виду царский замысел: "И видех, и се, конь блед, и сидящий на нем, имя ему смерть: и ад идяше в след его; и дана бысть ему область на четвертой части земли" (Откр. 6, 8). Итак, двуглавый черный орел с "распростертыми крыльями" (т. е. летящий), обращенный в сторону земщины, имеет помимо геральдической символику апокалиптическую: это образ адского наказания, которое настигнет неизбежно в последние времена.

         В "Беседе трех святителей" - апокрифическом сочинении, известном в переводе на славянский язык уже в XI в. (через Изборник 1073 г.), Соломон спросил: «Что суть 4 рози (образа. - Авт.) на земли? - Иоанн рече: "Четыре евангелисты, на востоце Матфей, человеческим; на западе Марко, телчим; на севере Иоанн, орлим; на юзе Лука, лвовым образми, вси бо крылата"»80. Подобные представления были традиционными, а потому можно предполагать их осуществление в Опричном дворце Ивана Грозного. Восточная сторона - "человеческая"; западная олицетворяла собой тельца и Второе пришествие Христово; северная -связана с образом орла. Южная сторона не случайно представлена образом льва. Кроме того, орлы на всех трех башнях дворца были также связаны с символическим значением имени Иоанна Богослова.

          4. Обращает на себя внимание описанное Иезекиилем соотношение Града Божьего и удела князя: "И старейшине от того и от сего в начатки святых, во одержание града по лицу начатков святынь и по лицу одержания града, яже к морю (к западу. - Авт.) и от суших к морю, яже на восток: долгота же яко едина часть от предел иже к морю, и долгота ко пределом, иже на восток земли" (Иез. 45, 7). Доля князя - подле священного места: к западу - с западной стороны

94

и к востоку - с восточной стороны. Опричная Москва состояла из двух районов, находившихся в разных частях Москвы. Арбат, Чертолье, половина Никитской улицы вошли в государев удел, который по отношению к Опричному дворцу (месту священному, построенному во образ Града Божьего) находился на западной стороне. Другая часть опричных территорий в Москве располагалась в районе Воронцова поля - это слободы Воронцовская, Лыщиковская, Ильинская, под Сосенками81. По отношению к Опричному дворцу это были земли на восточной стороне. Град Божий и сопредельные территории, описанные Иезекиилем, стали моделью для воплощения; расположение опричных территорий в Москве имело символическое значение.

          5. Рассказывая, чем питался в Опричном дворце царь, Г. Штаден заметил вскользь: "Хлеб, который он ест сам, -несоленый". В тексте подлинника читаем: "Das Brot, so er eiginner person isset, ist ungesalzen"82. И.И. Полосин выполнил максимально точный перевод, но осталось все же неясным, что значит "несоленый хлеб". В немецком языке различаются хлеб несоленый и хлеб пресный, соответственно обозначают двумя словами - "ungesalzen" и "ungesäuert", тогда как в русском языке такого разделения нет. В тексте немецкой Библии для определения пресного хлеба употребляется сочетание "ungesäuert Brot"83. Речь в любом случае шла о какой-то ритуальной трапезе, суть которой Г. Штаден просто не понял. В пророческой книге Иезекииля описывается новый ритуал (по сравнению с Моисеевым), который предписывает "старейшине" осуществлять всесожжение и хлебное приношение: "Тако глаголет Господь Бог: в первый месяц, во един день месяца, да возмете телца от говяд непорочна, еже очистити святое. И да возмет жрец от крове очищения и да возлиет на праги храма и на четыри оуглы святилища, и на жертвенник, и на праги врат двора внутренняго. И сице да сотвориши в седмый месяц: во един день месяца возмеши от коегождо неведущаго и от младенца, и очистите храм. В первый месяц, четвертагонадесять дне месяца, да будет вам Пасха праздник: седмь дний да ясте опресноки" (Иез. 45, 18-21). Таким образом, мы можем вполне определенно говорить об изначально неправильном переводе с древнерусского на немецкий язык.

95

         6. Г. Штаден обратил внимание на то, что царя во дворце охраняли 500 стрелков: они несли "все ночные караулы в покоях или палате, где великий князь обычно ел"84. В послании Таубе и Крузе сообщается: "Он, великий князь, образовал из них (опричников. - Авт.) над всеми храбрыми, справедливыми, непорочными полками свою особую опричнину, особое братство, которое он составил из пятисот молодых людей... Все братья... должны носить длинные черные монастырские посохи с острыми наконечниками"85. В двух независимых источниках, таким образом, называется одна и та же цифра. Между тем в видении Града Божьего Иезекииля содержится рассказ (имеющий символический и не до конца понятный характер) об измерении храма Божьего внутри града: он был измерен со всех четырех сторон: "И ста созади врат, зрящих на восток, и размери пять сот тростию мерною. И обратися на север и размери на лице севера лактей пять сот тростию мерною. И обратися к морю и размери на лице моря пять сот лактей тростию мерною. И обратися на юг и размери противу югу пять сот тростию мерною. Четыре страны тоюжде тростию: и расположи его, и ограду окрест ему, пять сот лактей (долготу) на восток, и пять сот лактей широту, еже разлучати между святыми и между предстением сущим в чиноположении храма", т. е. чтобы отделить святое место от несвятого (Иез. 42, 16-20). А в Откровении Иоанна Богослова сказано: "И дана ми бысть трость, подобна жезлу, глаголя: встань, и измери церковь Божию, и алтарь, и кланяющыяся в ней" (Откр. 11, 1). В опричном монастыре и в Опричном дворце было не только 500 братьев, но и 500 посохов - тростей. Едва ли такая деталь случайна, хотя обнаруженная связь, по всей видимости, сугубо символическая.

         7. В сочинении Г. Штадена дважды упоминается о резьбе по дереву в строениях Опричного дворца. Говорится, что в южной стороне дворца "находились все поварни, погреба, хлебни и мыльни. Над погребами, где хранился разных сортов мед, а в некоторых лежал лед, были сверху надстроены большие сараи с каменными подпорами из досок, прозрачно прорезанных в виде листвы"86. Недалеко от восточных ворот находился, по наблюдению немца-опричника, маленький помост, подобный четырехугольному столу: на него всходит великий князь, чтобы сесть на коня или

96

слезать с него. Эти лестницы поддерживались двумя столбами, на них покоились крыша и стропила. Столбы и свод были украшены резьбой под листву". Можно было бы счесть эту "листву" несущественной, если бы не одно обстоятельство: в видении Иезекииля находим указание, что "от помоста даже до свода херувими и финики изваяни" (Иез. 41, 20). А на столбах ворот были исключительно "пальмовые украшения" (Иез. 40, 26), причем в Книге пророка Иезекииля упоминается каменный четырехугольный помост перед восточными воротами (Иез. 40, 17). Можно предположить, что и во внутреннем оформлении дворца были использованы художественно-символические элементы Града Божьего. Впрочем, эти элементы еще нужно внимательно изучать, чтобы понять их семантическую нагрузку. Мы пока лишь фиксируем большую вероятность символической общности.

        Итак, выявленные особенности (в разной, конечно, степени) свидетельствуют, что царь строил Опричный дворец с религиозной целью: это был дворец, воплотивший в себе эсхатологические представления Ивана Грозного и его эпохи.

          Между тем судьба Опричного дворца помогла царю осознать необходимость отмены опричнины. Г. Штаден, описывая пожар во время нашествия полчищ Девлет-Гирея, отмечал психологические основания решения царя: "Так осуществились пожелания земских и угроза великого князя. Земские желали, чтобы этот двор сгорел, а великий князь грозился земским, что он устроит им такой пожар, что они не сумеют его и потушить. Великий князь рассчитывал, что и дальше он будет играть с земскими так же, как начал. Он хотел искоренить неправду правителей и приказных страны, а у тех, кто не служил его предкам верой и правдой, не должно было оставаться в стране ни роду, ни племени. Он хотел устроить так, чтобы правители, которых он посадит, судили бы по судебникам без подарков, дач и приносов. Земские господа вздумали этому противиться и препятствовать и желали, чтобы двор сгорел, чтобы опричнине пришел конец, а великий князь управлял бы по их воле и пожеланиям. Тогда всемогущий Бог послал эту кару, которая приключилась через посредство крымского царя, Девлет-Гирея. С этим пришел опричнине конец, и никто не смел поминать опричнину под следующей угрозой: виновного обнажали по пояс и били кнутом на торгу. Опричники должны были возвратить земским их вотчины..."87.

97

           Штаден прямо пишет об отмене опричнины в связи с сожжением Москвы и Опричного дворца. Люди Средневековья в нашествиях врагов, эпидемиях усматривали проявления Божьего гнева. Уничтожение Опричного дворца, построенного во образ Града Божьего, - сильнейшее потрясение для царя, ибо в этом он увидел знак того, что Бог не благословляет опричнину. A.M. Курбский в третьем послании писал царю: "О горе нам! Что Христу нашему отвещаем на Суде? И чем оправдимся? Аки по лете едином или дву писания первого моего к тобе, видех збывшееся от Бога, по делом твоим и по начинанию рук твоих... И мало того, яко не постыдился еси и не усрамился от Господа наказания и обличения, яко и во перших епистолиях воспомянухом ти, сиречь казней неправедных различных беззакония ради твоего, еже в Руси никогда же бывали, и отечества твоего преславнаго града Москвы сожжения от безбожных измайльтян..."88. Суд Божий и наказание царя за грехи сожжением Москвы, в представлении A.M. Курбского, неразрывно связаны.

          Современники-иностранцы неслучайно переводили слово "опричники" как "избранные". Историки искали и ищут объяснение термину "Избранная рада" в таком словесном ряду: Боярская дума, ближняя дума и т. д.89 Слово "рада" было, видимо, взято Курбским на вооружение из польского языка. По крайней мере, оно упоминалось в сильно полонизированных текстах и обозначало совет, рекомендацию; группу высших сановников, постоянно находившихся при короле и являвшихся его советниками; само совещание; коллегиальное решение; сановников короля90. Если слово "рада" не было слишком популярно в Московском государстве, то нет ничего странного и чужеродного в слове "избранный". Курбский мог просто соединить эти два слова, чтобы сохранить некий важный смысл и сделать понятным возникшее словосочетание для западнорусского читателя.

98

       Семантическую основу слова "избранный" естественно искать в Священном Писании. В синодальном переводе Библии слово "избранный" упоминается 75 раз. Термином этим определялись: народ, избранный "из всех племен" (Исх. 23, 22); "избранные из сынов Израилевых" (Исх. 24, 11); "избранные мужи общества" (Числ. 1, 16); "семя Израилево, избранные его" (I Пар. 16, 13). Именно в "последние дни" спасенными будут избранные, но им также придется пройти через испытания: "Восстанут бо лжехристи и дадят знамения велия и чудеса, якоже прельстити, аще возможно, и избранным" (Мф. 24, 24). Именно избранным придется вести борьбу со злом - в этом их особое призвание: "Сии (силы зла. - Авт.) со Агнцем брань сотворят, и Агнец победит я, яко Господь господам есть и Царь царем: и сущий с ним званнии и избраннии и вернии" (Откр. 17, 14). Считалось, что Бог помогает избранным - защищает их.

           Какой же смысл вкладывал Курбский в словосочетание "Избранная рада"? В третьем послании царю он писал об Иване IV как о "граде Бога Живаго, или церкви <...> телесной": "В ней же некогда Дух Святый пребывал, яже по прехвальном покаянию была вычищена и чистыми слезами измыта. <...> Се такова твоя прежде бывала церковь телесная! А за тем того ради все добрые последовали хоругвям крестоносным християнским. Языцы различные варварские не токмо со грады, но и со целыми царствы их покоряхуся тобе, и пред полками християнскими архангел хранитель хождаше со ополчением его, осеняюще и заступающе окрест боящихся Бога, по положению пределов языка нашего, яко рекл снятый пророк Моисей, врагов же устрашающе и низлагающе супостатов. Тогда было, тогда глаголю, егда со избранными мужи избранен бывал ecu и со преподобными преподобен, и со неповинными неповинен, яко рече блаженный Давид, и животворящего креста сила помогаюше ти и воинству твоему"91.

         "Избранная рада" - термин, которым Курбский определял "избранных" мужей при православном государе. Пребывая в "чистоте", они обретали Божью помощь. Потому и великий князь был подобен Граду Божьему. Но, пишет дальше Курбский, "церковь твою телесную осквернили различными нечистотами", когда "вместо избранных и преподобных мужей, правду ти глаголющих не стыдяся, прескверных паразитов и маньяков поднес тобе (дьявол. -Авт.), вместо крепких стратигов и стратилатов - прегнусодейных и богомерзких Бельских с товарыщи (речь идет о Малюте Скуратове и

99

Б.Я. Бельском. - Авт)., и вместо храбраго воинства кромешников, или опришнинцов кровоядных..."92. A.M. Курбский делает различие между теми, кто был избран Богом и царем в первые годы его правления, и теми, кого Грозный избрал в годы опричнины. "Избранной раде" противостоит "совет и дума" ласкателей царя, избранных им по наущению дьявола, а не Бога. Именно потому князь, как бы споря с царем, утверждал, что опричники -кромешники, сила ада. Тема "избранных" - больная, ведь речь идет о спасении: "Вспомяни дни свои первые, в них же блаженне царствовал еси! Не губи к тому собя и дому твоего!" - восклицал князь. Вот почему Курбский в конце послания, говоря о грехах царя, писал, что ждет "Суда Христова" и плачет "сего ради"93.

        Проблема "избранных" с особой остротой в русской культуре возникала тогда, когда ожидалась какая-нибудь сакраментальная дата. В преддверии 1666 г. у старообрядцев пробудилось ощущение, что "российский народ - последнее оставшее на земли семя Авраамле, то есть Новый Израиль, людие обновления" (по словам протопопа Аввакума). Тут обнаруживается типологическое сходство двух веков - XVI и XVII. "Надеющиеся на Христа разумеют истину и вернии любовью пребудут в нем: яко благодать и милость на преподобных его и посещение во избранных его", -писал Аввакум. Протопоп так же, как и Курбский, мог сказать, что у царя сначала была своя "избранная рада" - кружок ревнителей благочестия. Но дьявол не дремлет: "...ныне, аще бодрственне и со опасением не трезвятся, то и избраннии будут прельщатися многокозненною вселукавою последнею прелестию, по числу приходящего зверя 666"94. Таким образом, понятие "избранные" обозначает не политическую близость к государю - центральной фигуре богоспасаемого царства, а стремление окружения царя к нравственной чистоте и соблюдению верности Богу.

         Коснемся атрибутики кромешного воинства - в ней также можно увидеть проявление специфики средневекового сознания. Таубе и Крузе писали: "Опричники (или избранные) должны во время езды иметь известное и заметное отличие, именно следующее: собачьи головы на шее у лошади и метлу на кнутовище. Это обозначает, что они сперва кусают, как собаки, 

100

а затем выметают все лишнее из страны". Такое объяснение символики внешнего вида конного опричника устраивает большинство историков. Не отрицая в принципе традиционного прочтения этой атрибутики, попробуем все же несколько иначе объяснить символ собачьей головы.

         В Откровении Иоанна Богослова сказано, что "егда скончается тысяща лет, разрешен будет сатана от темницы своея, и изыдет прелстити языки сущыя на четырех углех земли, Гога и Магога, собрати их на брань, ихже число яко песок морский" (Откр. 20, 7). О народах Гог и Магог, которые придут в "последние времена", говорит пророк Иезекииль непосредственно перед описанием Града Божьего (Иез. 38-39), что чрезвычайно показательно, если учесть практическую реализацию идей Иезекииля в Опричном дворце. Перед соединением Бога со своим народом во Граде Божьем описываются Божьи наказания. Приход народов Гог и Магог - это высший промысел: "И приидеши от места своего от конца севера, и языцы мнози с тобою: конницы на конех вси, собор велик и сила многа, и взыдеши на люди моя Израиля, яко облак покрыта землю: в последний дни будет, и возведу тя на землю мою, да мя оуведят вси языцы, егда освящуся в тебе пред ними, о Гог! <...> И будет в той день, в оньже приидет Гог на землю Израилеву, глаголет Адонаи Господь, взыдет ярость моя во гневе моем" (Иез. 38, 15-16, 18). В Откровении не уточняется, кто эти народы: "И взыдоша на широту земли, и обыдоша Святых стан и град возлюбленый: и сниде огнь от Бога с небесе, и пояде я: И диавол лстяй их ввержен будет в озеро огненно... (Откр. 20, 8-10). В толковании Андрея Кесарийского на это место Откровения говорится: "Как дикие звери из ущелий... <...> ...предводительствуемые диаволом и его бесами разойдутся из своих мест по всей земле, чтобы пленить и разрушить стан Святых, т. е. Христову Церковь"95. В русских лицевых апокалипсисах XVI в. упомянутые места Откровения специально иллюстрируются. Изображаются Гог и Магог отдельно от Антихриста и лжепророка. Гог и Магог осаждают "стан святых", предводительствуя песьими головами.

          На миниатюрах изображаются именно головы, в отличие от Гога и Магога у них нет корон. Песьи головы принимают участие в наказании грешников (в одной миниатюре песьи головы копьями толкают в адский огонь грешницу). Они обычно изображаются под стенами города, где восседает Вавилонская блудница; песьи головы побивают народ, пожирают падших96.

101

          Поиски истоков этого образа привели нас к эсхатологическому апокрифу, который приписывается Мефодию Патарскому, хорошо известному на Руси97. Кончина мира в "Откровении" Мефодия Патарского связывается с падением "Греческого царства". В седьмую тысячу лет "семя Измаила", загнанное Гедеоном в пустыню, выйдет из нее, и падет Греческое царство; Бог отдаст христиан в руки безбожных за их беззаконие. Но внезапно восстанет на измаильтян царь греческий, которого все считали мертвым, придет он от "моря Ефиопского", попленит измаильтян, их жен и детей. Во Вселенной наступит последняя тишина. Настанет на Земле веселие перед концом века. После этого 33-летнего благополучного царствования греческого царя придет к власти "царь от сынов Рахилиных на три лета" и сотворит такое беззаконие, какого не было от начала мира. В промежутке между этими царствованиями (по прошествии семи тысяч лет!) в "последняя же дни на скончание миру, яко Езекиль пророк рече, за беззаконие людей отверзет Господь Бог горы тии сиверские, и выйдут из тех гор 24 нечистых тех царей, что загнал и заключил Александр, царь македонский... <...> ...Гог бе крылат, держат его 29 человек, четырми чепьми разпелен на четыре страны, дабы не заел вси человекоядцы. А иным скотия ноги, песия главы, а ины о семи руках"98.

        Итак, символический смысл опричной атрибутики не сводим к наказанию вообще; суть в ином: Божье наказание осуществляется избранными людьми царя в "последнее время".

         A.M. Панченко и Б.А. Успенский считают, что «доктрина наказания, как она сложилась в "политическом богословии" Грозного, в сущности проста. Ее можно выразить с помощью параллелизма: на том свете наказание определяет Бог, а осуществляют сатана и бесы; на этом свете опалу полагает царь, а карательной практикой занимаются опричники-кромешники во главе с Малютой...»99. Словом, опричники - сила ада.

102

     Хотя подобное сопоставление и привлекательно, источники свидетельствуют об ином. Так, историки уделяют большое внимание именованию царя "Грозный", что сопрягается с переносными значениями слова "гроза" (ад, адская сила). На этом утверждении отчасти строится и сама концепция. Как это ни покажется удивительным, но в научной литературе не обращали внимания на то, что ни один из современников царя так его не называет. И даже в фольклоре XVI-XVII вв., допускавшем вольные переосмысления, четко выдерживается определенное, очень продуманное отношение к этому слову. "Грозный" в фольклоре - это прилагательное, не превращенное в имя собственное. «Отвечает Кастрюк-Мастрюк: "Говорит Грозный царь, Иван Васильевич"»; "Во матушке было в каменной Москве, / При Грозном царе Иване Васильевиче"; «Другой борец идет Иванушка маленький / "Уж ты здравствуй, Грозный царь Иван Васильевич!"» и т. д. и т. п.100 И ни разу - Иван Васильевич Грозный. Это значит, что современники и ближайшие потомки твердо знали, что царя нельзя подобным образом именовать. Судя по всему, причина запрета заключается в том, что слово "грозный" как предикат уже употреблялось, и достаточно широко, но применительно к небесным силам вообще и архангелу Михаилу в частности. Как бы ни уподоблялся царь Богу, но небесная иерархия была выше любой земной. В великорусских заклинаниях, например, так определяется роль архангела Михаила: "И пошли, всемогущий Боже, Царю Небесный, Иисусе Христе, на помощь рабу твоему [имя рек] пастуху, архангела Михаила, грознаго небеснаго воеводу...". Вместе с тем в заклинании во время грозы и грома говорится уже о Боге: "...о Владыко, страшный и грозный, сам суди окаянному дияволу с бесы, а нас грешных спаси, всегда и ныне и присно, и во веки веков"101. По всей видимости, именно из фольклора слово это при посредничестве В.Н. Татищева перекочевало в науку, но уже с иным смыслом и как имя собственное русского царя. Таким образом, то, на чем строят свои соображения A.M. Панченко и Б.А. Успенский, не имеет прямого отношения к самой исторической эпохе и является скорее фактом истории исторической науки.

       Но вернемся к исходной позиции двух историков. Позволим себе не согласиться также и с предлагаемой ими структурой осмысления роли царя и его опричников. Иван IV, на наш взгляд, относился к опричникам как к праведной силе, исполняющей волю царя и Божью. Г. Штаден

103

сообщает, что во время Ливонской войны царь, осаждая Ригу, "приказал послать за Вильгельмом Фюрстенбергом и поставить его перед собой. Великий князь в своем одеянии сидел со своим старшим сыном. Опричники стояли в палате - по правую руку великого князя, а земские - по левую"102. Подобная символическая расстановка не случайна. Согласно евангельской притче о Страшном суде (Мф. 25, 31-33) Сын Человеческий, когда сядет "на престоле славы", поставит овец по правую свою сторону, а козлов, т. е. грешников, - по левую. Таубе и Крузе свидетельствуют: "пехотинцы (опричники. - Авт.) все должны ходить в грубых нищенских или монашеских верхних одеяниях на овечьем меху, но нижнюю одежду они должны носить из шитого золотого сукна на собольем или куньем меху. Он, великий князь, образовал из них над всеми храбрыми, справедливыми, непорочными полками свою особую опричнину, особое братство"103.

         Если не модернизировать средневековое сознание, то нет никаких оснований считать некоторые действия царя циничными. Г. Штаден сообщает, что Грозный «послал в земщину приказ: "Судите праведно, наши виноваты не были бы"»104. Этот приказ, переданный Штаденом, может быть, и не очень точно, означал, что опричники, будучи избраны царем для выполнения особой миссии, не могут быть обвинены кем-либо, кроме царя: это противоречило бы царскому замыслу о наказании зла ("Кто поемлет на избранныя Божия; Бог оправдаяй" - Рим. 8, 33).

        Точно так же обстоит дело с образом жизни монастырской братии в Опричном дворце и с поведением царя-игумена. "Живя в упомянутом Александровском дворце, словно в каком-нибудь застенке, он обычно надевает куколь, черное и мрачное монашеское одеяние. <...> И так великий князь, - писал А. Шлихтинг, - каждый день встает к утренним молитвам и в куколе отправляется в церковь, держа в руке фонарь, ложку и блюдо. Это же самое делают все остальные. ...Всех их он называет братией, так же и они называют великого князя не иным именем, как брат. Между тем он соблюдает образ жизни, вполне одинаковый с монахами. Заняв место игумена, он ест один кушанье на блюде, которое постоянно носит с собою; то же самое делают

104

все..."105. Таубе и Крузе подробно описали едва ли не каждый час жизни монастырской братии. Обратим внимание на одну интересную особенность психологии опричного братства. "После того, как он (царь. - Авт.) кончает еду, редко пропускает он день, чтобы не пойти в застенок, в котором постоянно находятся много сот людей; их заставляет он в своем присутствии пытать или даже мучить до смерти безо всякой причины, вид чего вызывает в нем, согласно его природе, особенную радость и веселость. И есть свидетельство, что никогда не выглядит он более веселым и не беседует более весело, чем тогда, когда он присутствует при мучениях в пытках до восьми часов. И после этого каждый из братьев должен явиться в столовую или трапезную, как они называют, на вечернюю молитву, продолжающуюся до 9... Что касается до светских дел, смертоубийств и других тиранств и вообще всего его управления, то отдает он приказания в церкви <...> этому приказанию никто не противится, но все, наоборот, считают за счастье и милость, святое и благое дело выполнить его"106.

* * *

         Большое значение для понимания того, как царь воспринимал свое детище, имеет концовка завещания Ивана Грозного (март 1579 г.): "А что есьми учинил опришнину, и то на воле детей моих, Ивана и Федора, как им прибыльнее и чинят, а образец им учинен готов"107. Следует особо отметить, что документ этот систематически не изучался, и такая важная часть его, как преамбула, в которой царь кается и поучает своих детей, вообще выпала из поля зрения историков. Между тем именно преамбула позволяет понять, почему царь нарушил традицию оформления подобных документов, предпослав распорядительной части завещания столь большой по объему текст. Именно здесь царь выразил свое прямое отношение к опричнине.

         К сожалению, в рамках статьи нет возможности специально остановиться на покаянии царя, поэтому сразу перейдем к тому, как поучает Иван Грозный своих детей. Текст этот изобилует цитатами из Евангелий. К нему историки отнеслись как к чему-то формальному, несущественному. Еще Н.И. Костомаров

105

писал: "Духовное завещание, писанное царем Иваном, по всем вероятиям, около 1572 года, страдает чрезвычайным пустословием, лицемерством, нескладностью сочинения. Оно загромождено отрывками из Евангелия; приводятся притчи и речи Спасителя... Все это не более как формалистика"108. На самом деле для понимания опричнины эта часть завещания имеет первостепенное значение. Обратим внимание на то, какие именно цитаты присутствуют в документе. Призвав сыновей Ивана и Федора жить в любви и согласии, любить от всего сердца Бога и соблюдать его заповеди, царь переходит к пересказу притчи о десяти девах, которая непосредственным образом символизирует Второе пришествие. Н.В. Покровский специально отмечал, что для выражения мысли о Втором пришествии Христа европейские и древнерусские художники пользовались притчей о мудрых и неразумных девах: мудрые девы - избранные, неразумные - осужденные грешники. В живописи римских катакомб Кириаки, относящихся ко временам первых христианских императоров, Христос стоит среди дев в полуобороте к мудрым девам, которых приглашает к себе жестом правой руки109.

           Дальнейшее развитие темы Второго пришествия и Страшного суда в тексте преамбулы завещания шло по такому "сценарию": притча о талантах; увещевание к бодрствованию перед кончиной мира; притча о званых на пир; притча о мытаре и фарисее; притча о Страшном суде; первосвященническая молитва. Заметим попутно, что текст царского поучения в преамбуле контаминирован; разные цитаты нередко сведены в одну, и трудно сказать, по чьей воле так произошло, - царя ли, переписчиков ли...

         Преамбула завещания Ивана Грозного пронизана эсхатологическим настроением. Как объяснить смысл слов царя об "опришнине"? Едва ли верно в "прибыльности" видеть "финансовую политику". Слово "прибыльнее" - ключевое в контексте110 - связано с притчей о талантах, а сама она следует сразу за притчей о десяти девах и непосредственно предшествует притче о Страшном суде (Мф. 25, 14-30). Царь привел текст притчи не полностью111, зато в конце завещания как бы вернулся к притче, косвенно напомнив о ней. Тому, кто закопал свой талант в землю, согласно евангельскому рассказу, господин сказал: "Отвещав же Господь его, рече ему: лукавый рабе и ленивый, ведел

106

еси, яко жну, идеже не сеях, и собираю, идеже не расточих; Подобаше убо тебе вдати мое торжником: и пришед Аз взял бых свое с лихвою. Возмите убо от него талант и дадите имущему десять талантов" (Мф. 25, 26-28). Одно из значений слова "прибыль" - польза, выгода. Семантически очень близкое к нему слово "прибыток" упоминается в пересказе автором XIV в. притчи о талантах: "Ведыи раба оного ленивого, скрывшаго талантъ и прибытки им не створша"112. О близости же слов "лихва" и "прибыток" свидетельствуют переводные древнерусские сочинения: "Лихвами и прибытъкъмъ землю оскврьни"; "Сребра своего не даси въ лихвоу и въ прибытъкъ"113. На Руси разночтения (в том числе лексические) в текстах богослужебных и четьих книг для X-XV вв. были "велики, многочисленны и разнообразны"114. Вполне естественно, что царь использовал близкое по смыслу самой притчи слово "прибыльнее". Оно вообще было особенно характерно для Ивана IV. Срезневский в "Материалах для древнерусского словаря" фиксирует это слово, определяя его значения только через сочинения царя. Так, в послании в Кирилло-Белозерский монастырь находим: "А и украшение церковное у вас вместе бы было, ино бы вам то прибыльнее было"115. Как видим, и в этом послании идет речь об особой пользе, выгоде.

          Итак, "прибыльность" для Ивана Грозного - это совершение богоугодного дела перед Страшным судом. Учиненный "образец" - опричнина; и сыновьям самим решать, как они будут сохранять свое "благочестие" и спасать души.

         Подведем главный итог. Опричнина в восприятии Ивана Грозного была синкретическим явлением, причем не столько политическим, сколько религиозным. Люди XVI в. не различали эти две сферы: "политика" для них - осуществление христианских задач и целей. Неслучайно слова "политика", "политический" появляются в русском языке только в конце XVII в. Христиане воспринимают апокалиптические образы в символическом смысле. "Буквальная картина - плоскостна, не имеет мифического рельефа, не овеяна пророческим трепетом, не уходит своими корнями в непознаваемую бездну и мглу судеб Божиих"116. А потому звезды будут падать на землю, и саранча будет величиною с коня, и т. д. и т. п.: этот символический смысл не был для людей Средневековья голым знанием. Опричнина - своеобразная мистерия

107

веры, образ будущего на земной тверди. Опричные казни превращались в своеобразное русское чистилище перед Страшным судом. Царь добивался полновластия как исполнитель воли Божьей по наказанию человеческого греха и утверждению истинного "благочестия" не только во спасение собственной души, но и душ тех грешников, которых он обрекал на смерть. И только в последние годы жизни Иван Грозный стал каяться, возможно, осознав, что прельстился. Завещание 1579 г. отразило этот духовный кризис. Идеи, которая бы вдохновила его, не было. Оставалось одно: ждать Суда Христова.

Примечания

1 Кобрин В.Б. Иван Грозный. М., 1989. С. 113.

2 Исключение - работа С.Б. Веселовского. См.: Веселовский С.Б. Отзывы о Грозном его современников // Исследования по истории опричнины. М., 1963. С. 38-53.

3 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 150.

4 Каштанов С.М. К изучению опричнины Ивана Грозного // История СССР. 1963. № 2. С. 116-117; Зимин А.А. Опричнина Ивана Грозного. М., 1964; Скрынников Р.Г. Опричнина и последние удельные княжества на Руси // Исторические записки. Т. 76. 1965. С. 153; Он же. Опричный террор. Л., 1969. С. 192.

5 Кобрин В.Б. Власть и собственность в средневековой России (XV-XVI вв.). М., 1985.

6 Юрганов А.Л. Удельно-вотчинная система и традиция наследования власти и собственности в средневековой России // Отечественная история. 1996. № 3. С. 93-114.

7 Юрганов А.Л. О дате написания завещания Ивана Грозного // Отечественная история. 1993. № 6. С. 125-141.

8 Шлихтинг А. Новое известие о России времени Ивана Грозного. Л., 1934. С. 26.

9 Послание Иоганна Таубе и Элерта Крузе // Русский исторический журнал. Пг., 1922. С. 43-14.

108

10 Там же. С. 47.

11 Памятники литературы Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI века. М., 1984. С. 452.

12 Покровский Н.В. Страшный Суд в памятниках византийского и русского искусства // Труды VI Археологического съезда в Одессе (1884 г.). Т. III. Одесса, 1887. С. 363.

13 Шлихтинг А. Указ. соч. С. 30.

14 Тихонравов Н.С. Отреченные книги Древней Руси // Сочинения Н.С. Тихонравова. Т. 1. М., 1898. С. 191.

15 Путешествие в Россию датского посланника Якова Ульфельда в XVI веке. М, 1889. С. 14.

16 Новгородские летописи. СПб., 1879. С. 341-342.

17 Тихонравов Н.С. Указ. соч. С. 183; Голубиная книга: Русские народные духовные стихи XI-XIX веков. М., 1991. С. 246-247.

18 Покровский Н.В. Указ. соч. С. 362.

19 Там же. С. 363.

20 Там же. С. 374, 379.

21 Шлихтинг А. Указ. соч. С. 46.

22 Ввиду того что в Острожской Библии 1581 г. нет разбивки текста на стихи, цитаты даются по Елизаветинской Библии. Разночтения в этих двух изданиях несущественны в рамках нашей темы.

23 Аверинцев С.С. Ад // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980. С. 37.

24 Буслаев Ф. Свод изображений из лицевых апокалипсисов. СПб., 1884. Ч. 1.№ 101.

25 Покровский Н.В. Указ. соч. С. 372-373. 26 Шлихтинг А. Указ. соч. С. 30.

27 Горсей Дж. Записки о России XVI - начала XVII в. М., 1990. С. 66-67; Псковские летописи. Вып. 2. М., 1955. С. 262.

28 Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1981. С. 107. 29 Древние русские пасхалии на осьмую тысячу лет от Сотворения

мира // Православный собеседник. Казань, 1860. Ч. III. С 347.

30 Хавский П.В. Взгляд на хронологию еврейскую, христианскую вообще и русскую в частности. СПб., 1849; Климишин H.A. Календарь и хронология. М., 1985. С. 233-238.

31 ОР РГБ. Ф. 310. № 441. Л. 54об. - 55об.

Срок ожиданий "светопреставления" был строго ограничен: между 12 июля 1492 г. и 27 января 1493 г., когда "с недели мытаря и фарисея начинался очередной пасхальный цикл 7001 лета" (Плигузов А.И., Тихонюк И.Л. Послание Дмитрия Траханиота новгородскому архиепископу Геннадию Гонзову о седмиричности

109

счисления лет // Естественно-научные представления Древней Руси. М., 1988. С. 51-75).

33 Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца

XV - начала XVI в. М.; Л., 1960. С. 142-143,181-183; Зимин А.А. Россия на рубеже XV-XVI столетий (Очерки социально-политической истории). М., 1982. С. 218-219.

34 ОР РГБ. Ф. 310. № 435. Л. 60-114об. О настроениях эпохи см. также: Алпатов М.В.Памятник древнерусской живописи конца XV века. Икона "Апокалипсис" Успенского собора Московского Кремля. М., 1964; Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI века. М.; Л., 1955. С. 135.

35 Древние русские пасхалии на осьмую тысячу лет от Сотворения мира. С. 349.

36 Там же. С. 350-353.

37 Плигузов А.И., Тихонюк И.А. Указ. соч. С. 57; Флоря Б.Н. Греки-эмигранты в Русском государстве второй половины XV - начала

XVI в. Политическая и культурная деятельность // Руско-Балкански културни връзки през средневековисто. София, 1982. С. 123-143.

38 Плигузов А.И., Тихонюк И.А. Указ. соч. С. 74.

39 Гольдберг А.Л. Идея "Москва - Третий Рим" в цикле сочинений первой половины XVI в. // ТОДРЛ. Т. 37. 1983. С. 139-149; Он же. Три "послания Филофея" // ТОДРЛ. Т. 29. 1974. С. 68-97.

40 Даниил Принц из Бухова. Начало и возвышение Московии. М., 1877. С. 29.

41 Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 29.

42 Kantorowicz E. The King's Two Bodies. Princeton, 1957.

43 Послание Иоганна Таубе и Элерта Крузе. С. 33.

44 Стоглав. Казань, 1911. С. 18.

45 Памятники старинной русской литературы. Вып. III. СПб., 1862. С. 184.

46 Скрынников Р.Г. О заготовке первого послания Ивана IV Курбскому и о характере их переписки // ТОДРЛ. Т. 33. 1979. С. 226.

47 Сергеев В.М. Структура текста и анализ аргументации первого послания Курбского // Методика изучения источников по истории русской общественной мысли периода феодализма. М., 1989. С. 118-130.

48 Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 13-14.

49 Там же. С. 18.

50 Юрганов А.Л. Идеи И.С. Пересветова в контексте мировой истории и культуры // Вопросы истории. 1996. № 2. С. 15-27.

110

51 Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 20-21.

52 Там же. С. 19.

53 Лихачев Д.С. Канон и молитва ангелу Грозному воеводе Парфения Уродивого (Ивана Грозного) // Рукописное наследие Древней Руси. Л., 1972. С. 10-28.

54 Добиаш-Рождественская O.A. Культ святого Михаила. Пг., 1917. С. 46.

55 Панченко A.M., Успенский Б.А. Иван Грозный и Петр Великий: концепции первого монарха // ТОДРЛ. Т. 37. 1983. С. 54-78; см. также: Успенский Б.А. Царь и Бог // Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 1. М., 1994. С. 110-218.

56 Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 39.

57 Временник Ивана Тимофеева. М.; Л., 1951. С. 11.

58 Там же. С. 13.

59 Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 39.

60 Библия 1499 года и Библия в синодальном переводе с иллюстрациями. Т. 8. М., 1993. Л. 901об.

61 Шекспир озвучил эту оригеновскую трактовку в монологе тени отца Гамлета: "Я дух родного твоего отца, / На некий срок скитаться осужденный / Ночной порой, а днем гореть в огне, / Пока мои земные окаянства / Не выгорят дотла" (пер. Б.Л. Пастернака).

62 Оксиюк М.Ф. Эсхатология св. Григория Нисского: Историко-догматическое богословие. Киев, 1914.

63 Памятники литературы Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI века. М., 1984. С. 92.

64 Там же. С. 322.

65 Лихачев Д.С. Указ. соч. С. 22, 25.

66 Шлихтинг А. Указ. соч. С. 38; Россовецкий С.К. Устная проза XVI-XVII вв. об Иване Грозном - правителе // Русский фольклор. Т. 20. Л., 1981. С. 71-95.

67 ПСРЛ. Т. 29. М., 1965. С. 350.

68 Забелин И.Е. Опричный дворец царя Ивана Васильевича. М., 1893. С. 4-6.

69 Штаден Г. О Москве Ивана Грозного: Записки немца опричника. М., 1925. С. 107.

70 Румянцев В.Е. Вид Московского Кремля в самом начале XVII века. М., 1886;Гольденберг П.И. Петров чертеж Москвы как источник изучения ее планировки конца XVI - начала XVII в. // Археографический ежегодник за 1966 год. 1968. С. 53-64;Александрович С. Несвижский план Москвы 1611 г. // Культурные связи народов Восточной Европы в XVI в. М., 1976. С. 208-227.

111

71 Раппопорт П.А. Ориентация древнерусских церквей // Славяно-русская археология: Краткие сообщения Института археологии АН СССР. Вып. 139. М., 1974. С. 44.

72 Стоглав. С. 13.

73 Языкова И.К. Богословие иконы. М., 1995. С. 34, 36.

74 Откровение св. Иоанна Богослова в мировой книжной традиции. М., 1995. С. 50.

75 Лебедев Л. Москва патриаршая. М., 1995. С. 287-332; Иерусалим в русской культуре. М., 1994.

76 Лакиер А.Б. Русская геральдика. М., 1990. С. 143; см. также: Stokl О. Testament und Siegel Ivans IV. Opladen, 1972.

77 Хорошкевич А.Л. Символы русской государственности. М., 1993. С. 22.

78 Толкование на Апокалипсис святого Андрея, архиепископа Кесарийского. Иосифо-Волоколамский монастырь, 1992. С. 49.

79 Буслаев Ф. Указ. соч. Ч. 1. № 63 и др.

80 Беседа трех святителей // Памятники литературы Древней Руси. XII век. М, 1980. С. 137. Примечательно, что в росписях церквей евангелисты традиционно занимают паруса под центральным барабаном и располагаются не на основных осях, а на вспомогательных, с некоторым углом по отношению к частям света: Иоанн изображается на северо-восточной грани, Лука - на юго-восточной, Марк - на юго-западной и Матфей - на северо-западной.

81 Фехнер М.В. Москва и ее ближайшие окрестности в XV и начале XVI в. // Материалы и исследования по археологии СССР. 1949. № 12. С. 106-124.

82 Staden von Н. Aufzeichnungen über den Moskauer Staat. Hamburg, 1964. S. 75.

83 Русско-немецкий словарь. M., 1978. С. 555; Bibel-Lexikon. Leipzig, 1968. S. 1798; 1799; Die Bibel mil Erklärungen. Berlin, 1989. S. 133.

84 Штаден Г. Указ. соч. С. 109.

85 Послание Иоганна Таубе и Элерта Крузе. С. 39.

86 Штаден Г. Указ. соч. С. 109.

87 Там же. С. 109-110. Д.Н. Альшиц вообще усомнился в достоверности записок Г. Штадена, и в частности в отношении сообщения о конце опричнины в 1572 г. (Записки Генриха Штадена о Москве Ивана Грозного как исторический источник // Вспомогательные исторические дисциплины. Сб. 16.1984. С. 134-148). В.Б. Кобрин убедительно доказал несостоятельность источниковедческих аргументов Д.Н. Альшица (Еще раз о "Записках Генриха Штадена" // Проблемы отечественной истории периода феода-

112

лизма: Реализм исторического мышления / Чтения, посвященные памяти А.Л. Станиславского. М., 1991. С. 127-128). В 1989 г. в Москве в ходе земляных работ в районе Конной площади (между улицами Мытной и Шаболовкой) были обнаружены остатки белокаменных надгробий с фрагментами надписей на немецком языке. Среди этих находок была и надгробная плита Каспара фон Эльферфельда. Надпись на плите гласила: "Каспар, фон Эльферфельд. права. лиценциат. бывший. ланддрост. Питерсхагена...". Сведения о том, что Эльферфельд был "доктором права", можно с некоторой оговоркой (Штаден преувеличил ученую степень своего врага) признать достоверными, как и те, которые относились к описанию других событий. В труде, посвященном московским надгробиям, Л.А. Беляев пишет: "Редкая возможность сопоставить информацию двух источников - мемуарного и эпиграфического - дает нам ключ к окончательному решению вопроса о местонахождении древнейшего некрополя иноземцев в Москве - он там, где Эльферфельд и где впоследствии найдено его надгробие и плиты других иноземцев. Кажется своевременным указать здесь на удивительную точность сведений, приводимых Штаденом, во всем, что касается дел немецкой колонии. Эта достоверность, возможно, распространяется и на многие другие информации, касающиеся непосредственно личности Штадена, в том числе на его пребывание в опричнине, неоднократно ставившееся под сомнение" (Беляев Л. А.Русское средневековое надгробие. М., 1996. С. 242-243). Наши наблюдения также свидетельствуют о высокой ценности произведений Штадена как источника по истории опричнины.

88 Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 113.

89 В последнее время ставится под сомнение реальность "Избранной рады" как правительства (Филюшкин А.И. "Избранная рада" - миф или реальность? // Сословия и государственная власть в России. XV - середине XIX в. Ч. 2. М., 1994. С. 147-157; Он же. Избранная рада - исторический миф? // Родина. 1995. № 7. С. 50-53).

90 Словарь русского языка XI-XVII вв. Вып. 21. М., 1995. С. 120-121.

91 Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 116. Там же.

93 Там же. С. 117.

94 Памятники истории старообрядчества XVII в. Вып. 1. Кн. 1. Л., 1927. Стб. 328.

95 Толкование на Апокалипсис святого Андрея, архиепископа Кесарийского. С. 176.

113

96 Буслаев Ф. Указ. соч. Ч. 1. № 50; Ч. 2. С. 311,462,456; Откровение св. Иоанна Богослова в мировой книжной традиции. С. 55 и др.

97 Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русских литературах: Исследования и тексты. М., 1897;Тихонравов Н.С. Памятники отреченной литературы. Т. 2. СПб., 1863. С. 228-248;Литвинова Е.В. Списки "Откровения" Мефодия Патарского в Древлехранилище ИРЛИ // ТОДРЛ. Т. 37. 1983. С. 382-390.

98 Тихонравов Н.С. Памятники отреченной литературы. Т. 2. С. 259.

99 Панченко A.M., Успенский Б.А. Указ. соч. С. 74. См. также: Полосин ИМ. Социально-политическая история России XVI - начала XVII в. М., 1963. С. 150-155; Зимин А.А.Опричнина Ивана Грозного. С. 342-343; Бочаров Г.Н., Виголов В.П. Александровская слобода. М., 1970. С. 33.

100 Исторические песни XIII-XVI веков. М.; Л., 1960. С. 123-555.

101 Великорусские заклинания // Сборник Л.Н. Майкова. СПб., 1994. С. 116, 157.

102 Штаден Г. Указ. соч. С. 88.

103 Послание Иоганна Таубе и Элерта Крузе. С. 38-39.

104 Штаден Г. Указ. соч. С. 86. 105 Шлихтинг А. Указ. соч. С. 27.

106 Послание Иоганна Таубе и Элерта Крузе. С. 39-40.

107 Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей. М.; Л., 1950. С. 444.

108 Костомаров Н.И. Личность царя Ивана Васильевича Грозного // Исторические монографии и исследования. Кн. 1. М., 1989. С. 38. 109 Покровский Н.В. Указ. соч. С. 292.

110 Слово "прибыльнее" упоминается также в начале духовной царя: "А докудова вас Бог помилует, свободит от бед, и вы ничем не разделяйтесь, и люди бы у вас заодин и казна бы у вас заодин была, ино то вам прибыльнее". "Прибыльность", как видно, прочно связана с Божьей волей.

111 «...человек некий, отходя, призва своя рабы и предаст им имение свое, овому даст пять талант, овому жь два, и сотвори другия пять талант. Такожде же иже два име, приобрете им другая два. Приемый же един, вкопа его в землю и скры сребро господина своего. По мнозе же времяни прииде господь раб тех, стезався с ними словесы. И приступл пять талант приемы, принесе другую пять талант, глаголя: господи, пять талант ми еси предал, и се другая пять приобретох ими. Рече же ему господь его: добрый рабе, благий и верный, в мале бысть верен, над многими тя поставлю, вни-

114

ди в радость господа своего. Приступл же два таланта приемый, рече: господи, два таланта ми прия. Закопавы же в землю прият наказание. Размыслите в сердце своем и веру имейте, яко иже глаголет, бывает, яко речет: "Глаголю вам, вся, елика аще молящеся просите, веруйте, яко приемлете, и будет вам. И егда стоите молящеся, отпущаете, и Отец ваш, иже есть на небесех, отпустит вам согрешения ваша. Небо и земля преидет, словеса же моя не преидут. О дни том и о часе никто же весть, ни ангели, иже суть на небесех, ни Сын, токмо Отец"» (Духовные и договорные грамоты... С. 430).

112 Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т. 2. СПб., 1895. Стб. 1380.

113 Там же. Стб. 1380-1381; Старославянский словарь (по рукописям X-XI веков). М., 1994. С. 499.

114 Жуковская Л.П. Текстология и язык древнейших славянских памятников IX-XV вв. Л., 1976. С. 222.

115 Срезневский И.И. Указ. соч. Т. 2. Стб. 1379. 116Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 204.