Монашество прежде монашества

1.1 Подвижническая жизнь в Ветхозаветной Церкви предхристианской эпохи

В середине I в. по Р. Х. иудейский писатель Филон Александрийский — чьи написанные на прекрасном греческом языке произведения сохранились лишь у христиан, а иудеями утрачены — в сочинении О жизни созерцательной [1] описал жизнь египетских «терапевтов» (буквально, «служителей» [2] ). Правила этой жизни были так близки к позднейшему христианскому общежительному монашеству, что в первой пол. IV в. Евсевий Памфил написал в своей Церковной истории ( II , 16–17), будто Филон говорил о первых христианских монахах. На заре научной патрологии — в XVII в. — ученые поверили Евсевию, но уже в XIX в. они стали осознавать свою ошибку. В действительности за идентификацией филоновских «терапевтов» как монахов не стояло ничего, кроме догадки самого Евсевия или каких-то его предшественников. Нам не известно никакой церковной традиции — ни в богослужении, ни в агиографической литературе — которая относила бы честь основания монашества к «терапевтам». До середины XX в. гипотеза Евсевия и его немногих среди ученых Нового времени последователей могла рассматриваться как одна из «ошибок молодости» научной патрологии. Но после 1947 г. линия развития научной мысли неожиданно вычертила резкий зигзаг — так на нее подействовало обнаружение в этом году поселения монашеского типа в Кумране. Устав этого поселения имел очень много общего с описанными Филоном египетскими «терапевтами», а также с упоминавшимися у разных историков «ессеями» [3] . До самой середины 1960-х гг. раздавались очень сильные голоса, предлагавшие считать Кумран поселением христианским или хотя бы «прото-христианским». Если бы эта догадка подтвердилась, то появились бы основания передатировать появление института христианского монашества Ι веком по Р. Х. Но догадка не подтвердилась. Поселение оказалось связано как раз с теми «зилотами», которые участвовали в мятеже 67 г. против Рима, и от насилий которых христиане прибегали к защите римских властей [4] ... И все же, открытие Кумрана и, в не меньшей степени, стимулированное этим открытием изучение источников, относящихся к иудейскому и христианскому м i ру с ΙΙΙ в. до Р. Х. по ΙΙΙ — IV вв. Р. Х., привело к радикальному изменению научных представлений как об исторической стороне развития форм аскетической жизни, так и, еще более, о концептуальном содержании этих форм. Именно последнее для нас наиболее важно, и именно здесь современная наука располагает совершенно новыми данными [5] .

Кумран не был христианским, не был он и прямым предшественником христианства. Но он был одной из альтернатив христианству, причем, в отличие от фарисейской традиции (вскоре давшей начало талмудическому иудаизму), кумраниты и другие движения ессейского типа имели с христианством гораздо более близкие общие корни. Упомянем один пример. Пусть Иоанн Креститель — вопреки надеждам некоторых ученых середины XX в. — не принадлежал к кумранитам. Тем не менее, то аскетическое движение, к которому он принадлежал, и которое он возглавил, имело с кумранитами много общего: и те, и другие унаследовали много сходных воззрений и обычаев более раннего периода Ветхозаветной Церкви [6] . Достаточно очевидно, насколько подобные наблюдения могут быть важны для предыстории монашества — ведь ссылки на пример Иоанна Крестителя стали в средневековой монашеской литературе общим местом.

Гипотеза Евсевия была неверна, но породившая ее интуиция была верной: формы монашеской жизни (аскетические идеалы и даже формы общежития) сложились еще в ветхозаветную эпоху. Потому они были известны христианам апостольских времен — и следовательно, жизнь апостольской общины в Иерусалиме недаром приводится святыми отцами как первый образец христианского монашеского общежития. Мы сейчас не можем ответить на вопрос, в какой степени формы аскетических общежитий могли сохраняться между I в. и началом ΙV в. (когда уже точно должно было появиться общежительное монашество). Но, если эти формы были как бы «заложены» в самой христианской традиции, они всегда могли вновь и вновь порождаться при наступлении благоприятных условий.

Если уже и «докумранской» науке было понятно, что аскетические идеалы христианства восходят к ветхозаветной эпохе (а православным христианам это должно быть понятно и без всякой науки), то науке «послекумранской» довелось сделать тут одно весьма принципиальное наблюдение. Иудейский м i р на пороге христианской эры был раздроблен на несколько, если не на множество, течений. С точки зрения позднейшего талмудического иудаизма, из них только фарисейское было правоверным вполне, хотя и саддукейское имело некоторое право на существование (ведь все фарисеи были м i рянами, а преобладание в священстве получили саддукеи). Однако, фарисеи были вполне чужды христианской аскетике. Христианство наследовало свои аскетические идеалы от других традиций — с точки зрения талмудизма, их нужно назвать сектантскими [7] . С точки же зрения христианства, только эти традиции и представляли Ветхозаветную Церковь [8] .

Говоря о проблеме происхождения монашества в ее концептуальном аспекте, мы оказываемся перед необходимостью уяснить происхождение не одной, а двух идей — девственного жития вообще и жития, обособленного от людей, в частности. Достаточно очевидно, что именно на этих идеях строились все формы монашества. Но что означают эти идеи для христианства? Являются ли они в христианстве просто чем-то допустимым или, в крайнем случае, чем-то похвальным, но не имеющим отношения к самому существу христианства? Или, напротив, они являются наиболее прямым осуществлением христианства как такового, и тогда уже, наоборот, всякое отклонение от них будет нуждаться в обосновании, а то и в оправдании?

Мы станем не столько пытаться отвечать на эти вопросы в общей форме, сколько ограничимся кратким пересказом того ответа, который был дан первоначальным христианством, и чуть более подробным пересказом ответа египетских отцов.

1.2 Девственное житие и житие обособленное как нормы христианской жизни

Если и во времена великих пророков Ветхого Завета идеал девственного жития уже существовал (в святоотеческой письменности тут обыкновенно ссылаются на пророка Илию [9] ), то в эпоху, непосредственно предшествовавшую Христову пришествию во плоти (со II в. до Р. Х.), этот идеал стал безусловно преобладающим. Как это и должно было быть, Ветхозаветная Церковь осознала, что она живет в мессианские времена, еще прежде пришествия Мессии и даже прежде Его Предтечи. Именно это сознание пробудило к жизни религиозные движения ессейского типа. Все они были мессианскими и имели много общего в основных своих принципах, хотя и не все содержали то учение о Мессии, которое позволило бы им признать Его во Христе.

Мессианская эпоха — это эпоха дарования Нового Завета, предсказанная пророком Иеремией (Иер. 31, 31–33), у которого и встречается это понятие впервые в Библии [10] . Новым Моисеем и стал Христос [11] . Но Новый Завет предполагает Новый Исход. Община, или Церковь Нового Завета — подобна Израилю, странствующему в пустыне. Это военный стан, и к членам этой общины предъявляются не те требования Закона, которые относятся к мирной жизни земледельцев и скотоводов, а требования к призываемым на войну. Никтоже бо воин бывая обязуется куплями житейскими, да воеводе угоден будет — напоминает об этих же требованиях Апостол (2 Тим. 2, 4). Здесь продолжается мысль Втор. 20, 1–8 об отправляющихся на священную войну (нельзя идти людям, привязанным к собственности, к жене и, конечно же, боязливым).

Воины не должны быть обременены ни имуществом, ни семьею — мы скоро увидим, насколько буквально ранняя Церковь переносила это ветхозаветное требование на себя. Кроме того, даже в мирное время они несут постоянную стражу. Главное событие Исхода — тот праздник, в котором ежегодно празднуется сам Исход, праздник Пасхи, — был установлен именно как «ночь стражи», или «бодрствования (бдения)» (Исх. 12, 42) [12] (эти понятия совпадают в еврейском термине , как и в латинском vigilia ). Не случайно праздник Пасхи стал и главным праздником христианства. Но в христианской Пасхе сошлись воедино все вообще темы Ветхого Завета и все три главных ветхозаветных жертвоприношения. Христос — Новая Пасха Нового Исхода из духовного Египта, но Его кровь — это и кровь жертвы Нового Завета (кровь Завета вечнаго: Евр. 9, 20), которая приносится в праздник Пятидесятницы (когда праздновалось дарование Завета на Синае), а также кровь очищения и искупления грехов, — которая приносится в День Очищения (Евр. 9 — именно тогда совершалось то ежегодное вхождение Первосвященника во Святая Святых, о котором говорит здесь Апостол).

Самосознание Церкви как воюющего «стана» в пустыне подразумевало обособленность ее членов от прочих людей, и даже более — отношение к тем, кто вне стана, как к потенциальным врагам. Израиль не искал войны, но еще менее искал дружбы с теми народами, через владения которых он шел сквозь пустыню.

Если требование освобождения от семьи очевидным образом приводило к идеалу девственной жизни, то еще более глубоко этот же идеал обосновывался требованием постоянного (в идеале) пасхального бдения, или стражи. Именно в этом бдении люди соединяются с ангелами, постоянно несущими стражбу Господню. Именно эта мысль постоянно выражается в богослужении — и не только в христианском, но и в кумранском и, надо думать, в богослужении Ветхозаветной Церкви. Когда мы сегодня поем Ныне силы небесныя с нами невидимо служат (песнопение вместо Херувимской на литургии Преждеосвященных Даров), мы повторяем основную мысль ветхозаветного богослужения (особенно с III — II вв. до Р. Х.) [13] .

Учению об ангелах как о «бодрствующих» («несущих стражу» — греч. ) была, в большой степени, посвящена (так наз. первая, или эфиопская) книга Еноха — та самая, которую цитирует апостол Иуда (Иуд. 9) именно в части учения об ангелах (1 Ен. 1, 14–15) [14] . Подражанием жизни небесных «бодрствующих» становится жизнь всех членов Церкви (общины) Нового Завета [15] , что в более поздние времена начинают относить специфически к монашеской жизни [16] .

Такое понимание природы самой общины Нового Завета не могло не привести к воззрению на безбрачие как на норму христианской жизни, некоторые отклонения от которой могут быть лишь терпимы, — и то, до поры до времени: Сие же глаголю, братие, яко время прекраще но есть прочее, да и имущии жены, якоже не имущии будут (1 Кор. 7, 29). О безусловной необходимости для каждого из христиан прекращения брака — в земном смысле этого слова, включающем те стороны брачной жизни, которые есть и в язычестве, — говорит и Господь: Аще кто грядет ко Мне, и не возненавидит отца своего и матерь, и жену и чад, и братию и сестр, еще же и душу свою, не может Мой быти ученик (Лк. 14, 26. Ср.: Мф. 19, 29; Мр. 10, 29–30; Лк. 18, 29–30). Трудно было бы выразить требование безбрачия и обособленного жития более прямо, чем это сделано в этом и других подобных высказываниях Господа. Невозможность совместить полноценное участие в церковной жизни с брачными отношениями (именно в земном, а не специфически христианском понимании этого слова) как нельзя более подчеркивается даже ныне действующими церковными правилами, не допускающими таковых отношений ни в период подготовки к причастию, ни в посты, ни в праздники. Правила относительно Евхаристии и праздников особенно показательны: те, кто предаются жизни падшего естества, хотя бы и в пределах дозволенного Церковью в порядке пастырского снисхождения, временно отлучают себя от Церкви Торжествующей [17] .

Аскетизм, унаследованный христианской Церковью от Церкви ветхозаветной, оказался вскоре одной из наиболее резких граней, отделяющих ее от талмудического иудаизма. Последний отверг саму идею Нового Исхода и мессианской эпохи. В глазах иудеев христианский аскетизм стал казаться ненормальностью (пригодной лишь для экстремальных условий на короткое время), а в глазах христиан принципиальное отрицание иудеями христианских аскетических принципов дало повод к обвинению их в блуде и нечистоплотности [18] .

Основоположники египетского монашества на рубеже III и IV вв. по-новому актуализировали те идеи, из которых происходили аскетические требования. Но эти темы никогда и не исчезали из общецерковной традиции. Чтобы убедиться в этом, мы приведем иллюстрации из учения тех святых отцов, которые жили в одно время с первыми египетскими монахами, но представляли два других важнейших региона христианского м i ра — Сирию (Иаков Афраат) и Малую Азию (Мефодий Олимпский). Подчеркнем, что мы не найдем в это время святых отцов, излагавших какое-либо другое аскетическое учение. Другого попросту не было. Поэтому, обращаясь к Афраату и Мефодию, мы увидим тот общецерковный фундамент, на котором египетские отцы возвели свое здание монашества как особого церковного института.

1.3 Аскетика Нового Завета и Нового Исхода у святых Иакова Афраата и Мефодия Олимпского

В VII беседе Иакова Афраата (написано между 337 и 345 гг.) [19] содержится увещание к Крещению, в котором перефразируется Втор. 20, 1—8 (о призываемых на священную войну, которой является Исход). Точно по тексту Второзакония, предлагается отойти в сторону боязливым, насадившим виноградник, посватавшимся к невесте, построившим дом. Только ни к чему не привязанным и «уединенным» — один из терминов, которым позднее станут обозначать отшельников или вообще монахов — предлагается приступить. Далее Афраат объясняет эти слова, причем, предъявляет к крещающимся такие требования, которые мы привыкли встречать по отношению только к кандидатам в клир (начиная с диакона): «Тот, кто расположил свое сердце к завету брака, пусть женится прежде крещения, да не впадет в брань и да не будет убит. <...>» (следуют объяснения и прочих условий). — После крещения уже нельзя будет заниматься поисками жены (равно как и имений). Остается дискуссионным, действительно ли в какой-то части церкви Сирии действовало такое каноническое условие, или же здесь идет речь о чем-то другом (скорее всего, как предположил Дж. Недангатт, еще прежде крещения из числа оглашенных выделялись те, кто будет вести жизнь безбрачную, — так называемые «сыны Завета» (), — и здесь речь идет о крещении именно таковых [20] ), — совершенно бесспорно одно: именно безбрачие или отрешенность от земной привязанности к жене предполагается Крещением, а стремление к браку среди крещеных христиан можно допустить только по снисхождению. О том же говорит Афраат в своем толковании заповеди о браке (Быт. 2, 24): пока человек не взял жену — он любит Бога как своего Отца и Святаго Духа как свою Мать («Дух» в сирийском языке у христиан, приблизительно, до VIII в. — женского рода, и сравнение Его с матерью традиционно), а когда женится — тогда оставит отца и матерь и прилепится жене своей... [21]

На рубеже III и IV вв. институт безбрачной жизни в м i ру был распространен повсеместно, хотя и в неодинаковых формах, — от латинского Запада до сирийской Персии. Часто в названиях соответствующих институтов звучало слово «завет», причем, подразумевался Завет Христов в его полноте и чистоте. Что касается сирийского термина «сыны Завета», то естественно, что уже в V в. он превратился в обыкновенное именование монахов.

В толковании данной в Раю заповеди о браке Афраату вторит св. Мефодий Олимпский (его мученическая кончина относится к 311—312 или к 320 г.) — этому посвящено слово III его Пира десяти дев [22] . Здесь подробно рассказывается, как постепенно род человеческий возводился к добродетели девства. В первое время после грехопадения еще были разрешены браки между ближайшими родственниками, затем, в Законе Моисеевом, были введены различные ограничения, наконец, в наше время — в Церкви Нового Завета — был открыт путь девства. Данная в Раю заповедь плодитесь и размножайтесь (Быт. 1, 22) по-настоящему исполняется только в Церкви, рождающей своих чад в жизнь вечную. [23] В Церкви Христовой девство — это норма, а брак допускается только по снисхождению. Но как тогда быть со словами апостола Павла, который ясно утверждает, что дева, выходящая замуж, «не согрешает» (1 Кор. 7, 28)? Конечно, это означает, что в христианстве возможен безгрешный брак, хотя он и ниже девства. И св. Мефодий тут же указывает, каким должен быть этот брак: «Однакоже, если вы, потеряв решимость, предпочли отвратиться от перенесения чистоты, то и тогда, полагаю, вам полезно удерживать возбуждения плоти, чтобы не злоупотреблять, под предлогом брачного состояния, своими органами для нечистоты. Ибо [Апостол] прибавляет далее: Сие же глаголю, братие, яко время прекращéно есть прочее, да и имущии жены, якоже не имущии будут [1 Кор. 7, 29]» [24] . Итак, брак становится безгрешным, когда супруги хранят воздержание. (Это, впрочем, легко согласуется с позднейшими святоотеческими определениями блуда как всего, что выходит за пределы потребности чадородия [25] ).

У св. Мефодия главным обоснованием девства становится его учение о Церкви (в словах III и особ. в VIII ) — учение чисто богословское и глубоко уходящее корнями в предхристианскую эпоху Ветхозаветной Церкви. Мы не можем сейчас проследить основные аспекты этого учения и поэтому остановимся только на одном, сравнительно второстепенном у св. Мефодия, но зато очень знакомом для нас, — Церкви как стана Израильского в Новом Исходе. Этому посвящено IX слово — о ветхозаветном празднике Кущей, который истолковывается как день общего воскресения [26] . Как и ветхозаветный праздник Кущей, день воскресения — это праздник Жатвы, то есть суда, на котором необходимо предстать с плодами добродетелей. Это истинная суббота и седьмая тысяча лет, а все время до Жатвы — это шесть тысяч лет истории спасения. В это время Церковь совершает свой путь даже до дому Божия (Пс. 41, 5), к «преложению от образа человечества и тления в ангельское величие и красоту», подражая ветхому Израилю, шедшему сквозь пустыню в Землю обетованную. Как Израиль останавливался в своем странствовании вместе со Скинией Завета) [27] каждую субботу, так и Церковь останавливается в своих празднованиях «истинных суббот» Воскресения-Суда-Кущей, то есть в своей VII тысяче лет, продвигаясь к VIII тысяче, в которой завершится противостояние Церкви и м i ра [28] .

Так нас, вместе со св. Мефодием, тема Нового Исхода возвращает к учению о Церкви как «месте» уже осуществившегося Царствия — где ангелы и человеки совместно несут «стражбу Господню». Но это Царствие в отношении к м i ру все еще находится в состоянии войны, и поэтому «сыны Царствия» должны быть воинами.

Итак, к моменту появления первых монахов в Египте Церковь не переставала сознавать себя станом Нового Израиля, совершающим Новый Исход. Исход — это война. На войне не уместны браки (только по снисхождению они могут быть дозволены для неспособных — пока что — к брани). Во время маршей по вражеской территории смертельно опасно заводить дружество с местными жителями...

1.4 Попытка поспорить: собор в Ганграх против «евстафиан» и позиция Церкви в лице св. Василия Великого

В послеконстантиновскую эпоху, уже для современников Афраата, изложенное выше учение переставало казаться бесспорным. Этому способствовали и некоторые крайние аскетические движения, доходившие до отрицания плоти и всего материального м i ра в стиле дуалистических представлений языческого платонизма, гностицизма или манихейства. Одним из таких учений, формально не отделявшихся от остальной церкви, стали «евстафиане», против которых были приняты церковные постановления на поместном соборе в Ганграх (343 г. [29] ). Других источников, кроме постановлений собора, об этих «евстафианах» нет: несмотря на свое именование в честь Евстафия, впоследствии (ок. 357 г.) епископа Севастийского, они должны были исповедывать некоторые крайние взгляды, которых никогда не разделял сам Евстафий [30] (о его личности нам еще придется говорить ниже). Собору это дало повод принять ряд постановлений, которые можно было толковать как против излишеств аскетизма, так и против аскетизма вполне церковного. Особую тревогу могли вызывать правила 9, 10 и 14:

9. Аще кто девствует, или воздерживается, удаляяся от брака, яко гнушающийся им, а не ради самыя добрóты и святыни девства: да будет под клятвою.

10. Аще кто из девствующих ради Господа, будет превозноситися над бракосочетавшимися: да будет под клятвою.

14. Аще которая жена оставит мужа, и отъити восхощет, гнушаяся браком: да будет под клятвою.

(Синодальный перевод Книги правил).

Кто будет определять, где начинаются «гнушение» и «превозношение»? Ни у кого не было сомнения, что и то, и другое является греховными страстями, но соборные правила — это документ юридический, и поэтому оставлять слишком большой произвол для их толкования всегда опасно. Из буквального смысла правил могло создаться впечатление о равночестности брака и девства (речь идет о принципах того и другого; не путать с принципиальной равночестностью всех вообще христиан) и даже о недопустимости расторжения брака ради воздержания. Надо признаться, что такие выводы были недалеки от намерений самих отцов Гангрского собора. Но совсем не в таком смысле — и поэтому далеко не сразу — правила Собора в Ганграх были приняты Церковью.

В момент спора между собором и его оппонентами Церковь была, пожалуй, одинаково далека от обеих сторон (в этом одна из вероятных причин столь малого внимания церковных историков IV в. к обстоятельствам, этот собор вызвавшим). Как осужденные на соборе «евстафиане», так и сам Евстафий Севастийский были арианами; Евстафий был даже непосредственным учеником Ария... Но и отцы собора (личности их известны) были противниками Никейского Символа. Православная Церковь была тогда гонимой, и ее епископы не имели ни малейшей возможности собирать соборы. (Впоследствии, в эпоху II Вселенского собора (381 г.), это не помешало включить правила некоторых поместных соборов эпохи торжества арианства в систему канонического права Православной Церкви.)

К границам Церкви спор приблизился только тогда, когда Никейский Символ был принят Евстафием и возглавлявшимся им аскетическим движением. Это было в годы близкой дружбы между Евстафием и св. Василием Великим (357—371 гг.). Евстафий поразил и увлек молодого св. Василия своим подвижничеством, [31] и поэтому неудивительно, что, уже будучи епископом, св. Василий неоднократно жертвовал своим общением с епископами православными ради общения с Евстафием. Тогда многие православные епископы считали признание Евстафием Никейского Символа лицемерным, а в общении с Евстафием видели признак неправославности самого св. Василия. Св. Василий защищал Евстафия до последнего (этой темой наполнена его переписка) и разорвал с ним общение не раньше как после того, как тот подписал анти-никейское исповедание, перейдя открыто в лагерь еретиков. Никогда, однако, св. Василий не возражал против аскетических принципов, которым он научился у Евстафия, и которые он продолжал развивать в организованных им самим общинах монашеского типа. [32]

Споры, начавшиеся вокруг евстафианского движения, перешли, таким образом, по наследству к св. Василию Великому. Подобные споры всегда обостряются вокруг вопросов практических — таких, особенно, как затронутый в правиле 14 собора в Ганграх. Поэтому св. Василию пришлось сформулировать собственное правило:

«Вопрос 12. Как принимать надобно состоящих в супружестве?

Ответ. И тех, которые приступают к подобной жизни, состоя в брачном сожитии, надобно допрашивать: с согласия ли делают сие, по заповеди апостольской? Ибо сказано: своим телом не владеет (1 Кор. 7, 4). И таким образом приходящего принимать при многих свидетелях; потому что всего предпочтительнее послушание Богу. Если же другая сторона возмущается и спорит, менее заботясь о благоугождении Богу; то да будет приведен на память Апостол, который говорит: в мир призва нас Бог (1 Кор. 7, 15), и потом да исполняется повеление Господа, сказавшего: аще кто грядет ко Мне, и не возненавидит отца своего и матерь, и жену, и чад, и братию и прочее, не может Мой быти ученик (Лк. 14, 26); ибо всего предпочтительнее повиновение Богу. А мы знаем, что во многих намерение жить в чистоте нередко превозмогало вследствие усильной молитвы и неослабного поста; тех же, которые все еще упорствуют, Господь к согласию с здравым суждением приводит часто и телесною необходимостью».

(Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах, 12; пер. МДА).

Это правило писалось тогда, когда авторитет собора в Ганграх признавался, и то навряд ли, несколькими православными епископами; св. Василий Великий заведомо был не из их числа. Однако впоследствии, когда правила этого собора войдут в общецерковные канонические своды, вместе с ними в качестве их авторитетного толкования в церковное Предание войдет и святоотеческая монашеская практика, причем, в первую очередь, процитированное только что правило св. Василия Великого. [33] Именно поэтому в Церкви ни у кого не появится соблазна считать признаком «гнушения» браком сам факт оставления брака ради воздержания. Церковь не ставит личности живущих безбрачно выше вступивших в брак (в полном согласии с правилом 10 собора в Ганграх) — личная праведность христиан вообще не может становиться предметом канонического права, — но Церковь ясно дает понять сравнительное достоинство самих институтов брака и жизни в девстве или воздержании: отказ от низшего разрешается ради высшего, но не наоборот.

1.5 Не «монашество», а «просто христианство»: аскетика по св. Василию Великому

Вероятно, не очень многие читатели так называемых «монашеских уставов» св. Василия Великого [34] отдают себе отчет в том, что они были написаны отнюдь не для монахов — а для общин совершенно особого рода, хотя и разделенных на мужские и женские и предполагавшие обет безбрачия для всех своих членов. Недаром слово «монах» в них нигде не употребляется. Совершенно напротив: св. Василий как раз и исходит из того, что человек по своей природе — существо не «монашеское»:

«Кто не знает, что человек есть животное кроткое и общительное [ , что мы бы теперь перевели общественное], а не уединенное [ " монашествующее " ] и дикое [35] ? Ничто так не свойственно нашей природе, как иметь общение друг с другом и нужду друг в друге, и любить соплеменных.»

(Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах, 3; пер. МДА; оригинал: PG 31, 917 A ).

Определяя человека как «животное кроткое и общественное» — — св. Василий следует Аристотелю (Политика I , 2; 1253 a 3 sqq .): человек — «животное гражданственное ( ) и кроткое» — . [36] Так наука о земном, поскольку и она дает достоверные знания, применяется у св. Василия для разъяснения заповеди о любви к ближним (все это правило 3 посвящено именно ей), которая, в свою очередь, становится фундаментальным понятием для всей созданной им системы общинной жизни. Уединение монашеского типа в этой системе как раз и дает возможность проявиться всему лучшему в человеческой природе — дать людям «общение друг с другом» в совместном доброделании, а не в грехах.

Но надо теперь сказать и о самой общежительной системе св. Василия Великого. Очень многое тут будет похоже на известные (уже в его время) монашеские общежития в Египте или, еще более, на позднейшие общежительные монастыри Византии. Это были объединенные общим распорядком жизни и общим трудом как мужские, так и женские общины, [37] организованные в единую систему на уровне руководителей. Управление общинами строилось независимо от структуры епархиального управления, и они ни в коем случае не претендовали на какое-либо обособление от остальной церкви...

И все же эти общины имели совершенно особый екклисиологический статус. Это проявилось в ответе на вопрос: «Надобно ли в одном селении основывать многие братства?»

Ответ отрицательный. Сначала он обосновывается длинным рядом вполне житейских соображений: практическая невозможность найти второго человека, способного для должности руководителя, в случае же обнаружения такового («дело, впрочем, нелегкое и нам еще не встречавшееся») — бoльшая польза от него на должности помощника первого руководителя; повод для соревнования между общинами — хотя бы и в добрых делах, но чреватого конфликтами; соблазн для новоприходящих в общины: они теперь будут вынуждены начинать не с подчинения, а с суда над сравнительными достоинствами разных братств; большее удобство, при единстве управления, для обеспечения необходимых жизненных потребностей; соблазн для внешних: «...пребывающие в разделе как могут назидать живущих в м i ре, или в случае нужды склоняя их к миру, или убеждая к исполнению других заповедей, если сами на себя навлекают худое подозрение тем, что не соединяются?»; лучшее доказательство смиренномудрия настоятелей — в их взаимном подчинении друг другу; попечение братства только о своих нуждах при независимом от другого существовании — «не явное ли это преслушание апостольской заповеди, в которой говорится: не своих си кийждо, но и дружних смотряйте (Флп. 2, 4)?»

(Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах, 35; пер. МДА).

Впрочем, не эти аргументы для св. Василия решающие. То, что здесь было перечислено, — это обыкновенные искушения, которые всегда возникали между монастырями, находившимися поблизости друг от друга, и которые, тем не менее, никогда не служили основанием для принципиального запрета создавать несколько монастырей в одной местности. Вероятно, и св. Василий посмотрел бы так же — если бы только его братства были вполне тождественны более поздним монастырям. Но, заканчивая свой ответ, св. Василий прибегает к аргументу, основанном на определении собственно екклисиологической природы братства:

«И из многократного в Деяниях свидетельства о святых, о которых пишется в одном месте: народу веровавшу бе сердце и душа едина (Деян. 4, 32); и в другом: все веровавшии бяху вкупе, и имяху вся обща (Деян. 2, 44), видно, что у них не было никакого разделения, никто не жил по своей воле, но все управляемы были, состоя под одним и тем же попечением, и это соблюдалось при числе, доходившем до целых пяти тысяч, от чего, может быть, немало было такого, что по человеческому расчету казалось препятствием к соединению. А если в каждом селении находящееся число братий гораздо меньше, то какая причина дозволит им разделяться между собою? О, если бы возможно было, чтобы не только собравшиеся вместе в одном селении жили всегда вкупе, но чтобы и многие братства в различных местах, под единым попечением людей, способных нелицеприятно и мудро устроять полезное для всех, назидаемы были в единении духа и союзе мира (Еф. 4, 3)!»

(Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах, 35; пер. МДА).

Здесь сказано нечто большее, нежели традиционная ссылка на первохристианскую общину как на пример для монашеского общежития. [38] У св. Василия происходит отождествление принципа единства братства с принципом единства Церкви. Именно абсолютное требование единства Церкви было причиной единства общины первохристианской. Столь же абсолютное перенесение этого требования на структуру братства — доходящее до полного запрета на одновременное существование двух братств в одной местности — показывает, что братство рассматривается св. Василием наподобие поместной церкви. Это не одна из церковных организаций, но сама церковная организация, точнее, что-то вроде ее духовной сердцевины. Это та часть Церкви, в которой и земная жизнь ее членов организована вполне по-церковному.

С этим же, очевидно, связана теоретическая невозможность, в аскетической системе св. Василия Великого, отшельнического подвижничества. Во времена св. Василия оно существовало как факт, и невозможно было отрицать доброкачественность духовной жизни всех вообще пустынножителей. Св. Василий этого и не делал. Но он всячески доказывал, что отшельнический образ жизни для Церкви ненормален и, следовательно, способен привести, скорее, к погибели, нежели к преуспеянию.

Полемике против отшельничества как образа жизни посвящен у него небольшой трактат, в который вылилось правило 7 Пространных уставов: «О том, что должно жить с людьми, согласно стремящимися к той же цели угождения Богу, и что трудно, и вместе опасно, жить отшельником». Вот некоторые из аргументов:

«Примечаю, что совокупное пребывание многих во многих отношениях полезнее». Почему? — Некоторые ответы носят характер практических или, в крайнем случае, духовно-практических соображений, которые учитываются всегда и всеми, но решающего значения ни для кого, даже и для св. Василия, иметь не могут (например, большее удобство к удовлетворению телесных потребностей, разнообразие духовных дарований у разных членов братства, а также: «<...> в удалении от всех нелегко узнать каждому свой недостаток, не имея человека, который бы обличал его и исправлял <...>»).

(Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах, 7; пер. МДА).

Зато другого рода аргументы русский читатель более привык видеть у каких-нибудь героев Достоевского, пытающихся доказывать бесполезность монашества для «человечества», а вовсе не у святого отца:

«<...> понятие любви Христовой не дозволяет каждому иметь в виду собственное свое <...>. А жизнь, со всеми разобщенная, имеет одну цель — служение собственным каждого потребам. Это же явным образом противно закону любви <...>». «И многие заповеди многими вместе исполняются удобно, а одним нет; потому что совершению одной препятствует другая, например: посещению больного — принятие странника <...>. Поэтому кто же решится жизнь праздную и бесплодную предпочесть жизни плодоносной и сообразной с Господнею заповедию?»

(Там же).

Назвать отшельническую жизнь «праздной и бесплодной» — это как-то уже слишком сильно. Это явный признак наличия какой-то екклисиологической, то есть богословской, мотивации. И действительно:

«А если и все мы, соединенные единым упованием звания, едино тело есмы, имея главою Христа, и по единому друг другу уди (Рим. 12, 5), то, когда согласием не счиняем себя о Духе Святом в состав единого тела, но каждый из нас избирает одиночество, не служа созиданию общей пользы ради благоугождения Богу, а удовлетворяя собственной страсти самоугодия, тогда, разделенные и разлученные между собою, как будем в состоянии сохранить взаимную связь членов, их служение друг другу, или подчинение Главе нашей, то есть, Христу? Ибо <...> при разделенной жизни <...> каждый, как и естественно, не может знать состояния ближнего. <...>

Поэтому поприще подвижничества, благонадежный путь к преспеянию, постоянное упражнение и поучение в заповедях Господних, — это совокупное жительство братий, целью имеющее славу Божию, <...> а в образец принимающее упоминаемых в книге Деяний святых, о которых написано: вси же веровавшии бяху вкупе, и имяху вся обща (Деян. 2, 44); и еще: народу же веровавшему бе сердце и душа едина, и ни един же что от имений своих глаголаше свое быти, но бяху им вся обща (Деян. 4, 32)».

(Там же, с небольшими изм.).

Здесь становится видно, что св. Василий стремился не просто дать екклисиологическое обоснование тому, что мы назвали бы монашеским общежитием, — это-то как раз роднит его со всеми остальными основоположниками монашества, жившими в его и в более позднее время, [39] — но и настоять на исключительности именно общежительного образа жизни.

Монашество так и войдет в православную екклисиологию как именно такое сообщество христиан, которое наиболее точно соответствует Новому Завету, [40] однако, в столь универсальном смысле понятие монашества не будет сопряжено ни с какой внешней формой организации — вопреки тому, как это хотел представить св. Василий Великий.

Аскетические идеи св. Василия Великого навсегда вошли в церковное предание на двух уровнях — самом высшем (учение о подвижничестве как единственном пути жизни евангельской) и самом низшем (подробности организации общежитий), но на третьем уровне, среднем, оказались отвергнуты: его идея организационного и вполне формального обособления «идеальной» (или почти идеальной) части Церкви от всего остального ее тела показала себя нежизнеспособной. — Вероятно, потому, что — как мы вскоре увидим из объяснений других отцов — жизнь по Новому Завету начинается там, где кончаются правила.

На этом мы прервем наш обзор основных идей, в русле которых формировалось египетское монашество. Чтобы их усвоить, не требовалось большой начитанности и даже грамотности. Это были те идеи, которыми Церковь «дышала» изначально, и к началу IV в. ощутить это дыхание мог любой христианин. Впрочем, те, чьи имена сохранились в церковном Предании в ряду основателей монашества, были далеко не чужды церковной науке, несмотря на свое невысокое социальное происхождение. Об этом речь в следующем разделе.

[1] Сочинение дошло в греческом оригинале и в армянской версии. Критич. изд., с учетом арм. версии, критич. изд. самой арм. версии и англ. пер.: F. C. Conybeare. Philo, About the Contemplative Life or the Fourth Book of the Treatise Concerning Virtues. Critically edited with a defence of its genuineness. Oxford, 1895. Рус. пер. М. М. Елизаровой в кн.: Тексты Кумрана. Вып. 1 / Пер. с древнеевр. и арамейского, введение и комм. И. Д. Амусина. М., 1971 (Памятники письменности Востока, XXXIII, 1). 376–391. О «терапевтах» Филона см.: M. Petit. Les Esséens de Philon d’Alexandrie et les Esséniens // The Dead Sea Scrolls. Forty years of research / Ed. by D. Dimant, U. Rappaport. Leiden—N. Y.—Köln, 1992 (Studien on the Texts of the Desert of Judah, 10). 139–155. См. также: R. Bergmeier. Die Essener-Berichte des Flavius Josephus. Quellenstudien zu den Essenertexten im Werk des jüdischen Historiographen. Kampen, 1993 (где и более ранняя библиография). О статусе Филона как «отца Церкви honoris causa» см. богато документированное исследование: D. T. Runia. Filone di Alessandria nella prima letteratura cristiana. Uno studio d’insieme / Introd. e trad. di R. Radice. In appendice Testimonia de Philone a cura di R. Radice e D. T. Runia. Milano, 1999 (Platonismo e filosofia patristica. Studi e testi, 14).

[2] В христианском словоупотреблении термин «терапевт» (èåñáðåýôçò) означает либо низшего клирика (часто иподиакона), либо, иногда, — едва ли не под косвенным влиянием Филона — монаха (так в Послании VIII Дионисия Ареопагита, адресованном к «Димофилу терапевту»).

[3] Этимология этого названия остается дискуссионной. «Терапевтов» обычно считают одной из разновидностей ессеев (хотя и не все ученые с этим согласны — см., напр., хрестоматию, указ. в конце этого прим.). Достаточно ясно, впрочем, что подобных разновидностей ессейства могло быть довольно много. По всей этой проблематике см., кроме лит., указ. выше: М. М. Елизарова. Община терапевтов. (Из истории ессейского общественно-религиозного движения I в. н. э.). М., 1972, а также: The Essenes According to the Classical Sources / Ed. by G. Vermes & M. Goodman. Sheffield, 1989 (Oxford Centre Textbooks, I) (в Introduction авторы пишут, что вероятность отождествления ессеев с кумранитами максимальна, тогда как с терапевтами — минимальна (с. 12–17)).

[4] Проблема «Кумран и христианство» породила огромную литературу. В качестве современного популярного введения можно рекомендовать: H. Stegemann. Die Essener, Qumran, Johannes der Taufer und Jesus. Ein Sachbuch. Freiburg—Basel—Wien, 1993 (Spektrum. Bd. 4249). Мы изложили точку зрения подавляющего большинства ученых. Кроме нее, существует несколько «особых мнений», о которых см. указ. соч. Штегеманна. Литература по проблеме пополняется постоянно. Для библиографического поиска с 1995 г. следует обращаться к базе данных, созданной в Интернете Центром по изучению рукописей Мертвого моря «Orion»: <http://orion.mscc.huji.ac.il/resources/bib/bib.shtml>.

[5] В качестве общего введения в проблематику следует особенно рекомендовать четыре статьи А. Гийомона, составившие первый раздел («Antécédents du monachisme chrétien») его сборника: A. Guillaumont. Aux origines du monachisme chrétien. Pour une phénoménologie du monachisme. Bégrolles-en-Mauges, 1979 (Spiritualité orientale, 30). 11–66.

[6] Соответствующий анализ доступных нам данных об Иоанне Крестителе см. в: D. Vigne. Christ au Jourdain. Le Baptême de Jésus dans la tradition judéochrétienne. Paris, 1992 (Études bibliques, n.s., 16).

[7] Может быть, лучшим современным введением в проблему конфессиональной неоднородности иудейского мiра в связи с происхождением христианства может служить — сама по себе дискуссионная — книга ученого-доминиканца: É. Nodet. Essai sur les origines du judaïsme. De Josué aux Pharisiens. Paris, 1992 [англ. пер.: A Search for the Origins of Judaism. Sheffield, 1997]. См. также более новую (хотя и весьма спорную) монографию: A. I. Baumgarten. The Flourishing of Jewish Sects in the Maccabean Era: An Interpretation. Leiden—N.Y.—Köln, 1997 (Supplements to The Journal for the Study of Judaism, 55).

[8] В отношении аскетических представлений как таковых вопрос достаточно ясен. См.: K. Niederwimmer. Askese und Mysterium. Über Ehe, Ehescheidung und Eheverzicht in den Anfängen des christlichen Glaubens. Göttingen, 1975 (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, 113), особ. вывод на с. 220. В целом же вопрос о том, каким именно традициям иудейского мiра наследовало христианство, принадлежит к весьма и весьма спорным. Бесспорно теперь, однако, то, что пути христианства и антихристианского иудаизма разошлись еще прежде Рождества Христова, — они наследовали разным религиозным движениям ветхозаветной эпохи. Из литературы по ессейским или им подобным корням христианства следует особо рекомендовать монографию, основанную на археологических открытиях конца 1980-х гг.: B. Pixner. Wege des Messias und Stätten der Urkirche. Jesus und das Judenchristentum im Licht neuer archäologischer Erkenntnisse / Hsgb. von R. Riesner. Gießen 1994² (Studien zur Biblischen Archäologie und Zeitgeschichte, 2).

[9] На пророка Илию обычно ссылались и отцы первоначального египетского монашества. Перечень и обзор едва ли не всех упоминаний см. в кн.: É. Poirot. Les Prophètes Élie et Élisée dans la littérature chrétienne ancienne. [Turnhout—Bégrolles-sur-Mauge:] Brepols—Abbay de Bellefontaine, 1997 (Collection Monastica). 395–411 (книга содержит обзор всех упоминаний Илии и Елисея у западных и восточных, в том числе, негреческих, христианских авторов; это первые две части диссертации сестры Элианы Пуаро, третья часть которой — мне недоступная — была издана ранее под названием: Élie, archétype du moine. Pour un ressourcement prophétique de la vie monastique. Abbaye de Bellefontaine, 1995). Аскетический характер имеет и Апокалипсис Илии — сохранившееся на коптском христианское произведение египетского происхождения. Обо всем этом см. подробно, вместе с англ. переводом дошедших редакций Апокалипсиса Илии: D. Frankfurter. Eliah in Upper Egypt. The Apocalypse of Elijah and Early Egyptian Christianity. Minneapolis, 1992 (Studies in Antiquity & Christianity); автор предлагает датировку серединой III в.; впрочем, не могу не заметить, что все построения автора остаются весьма гипотетичными.

[10] В целом учение о Новом Завете в предхристианскую эпоху рассмотрено в классической теперь монографии: A. Jaubert. La notion d’Alliance dans le Judaïsme aux abords de l’ère chrétienne. Paris, 1963 (Patristica sorbonensia, 6). О современном состоянии вопроса может дать представление: The Community of the Renewed Covenant. The Notre Dame Symposium on the Dead Sea Scrolls / Ed. by E. Ulrich, J. VanderKam. Notre Dame, IN, 1993 (Christianity and Judaism in Antiquity Series, 10).

[11] Представление о Христе как Новом Моисее проходит через все Евангелия, но особенно через Евангелия от Иоанна и Матфея. См. особо: W. A. Meeks. The Prophet-King. Moses Traditions and the Johannine Christology. Leiden, 1967 (Supplements to Novum Testamentum, 14); J. Potin. La fête juive de la Pentecôte. Étude des textes liturgiques. T. I, II. Paris 1971 (Lectio divina, 65a, b); M.-É. Boismard. Moïse ou Jésus. Essai de christologie johannique. Leuven, 1988 (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 84) (о Евангелии от Иоанна). D. C. Allison, Jr. The New Moses. A Matthean Typology. Minneapolis, 1993 (о Евангелии от Матфея).

[12] О понимании Исх. 12, 42 в предхристианском иудейском мiре и в первоначальном христианстве см. особ.: R. Le Déaut. La nuit pascale. Essai sur la signification de la Pâque juive à partir du Targum d’Exode XII 42. Rome, 1963 (Analecta biblica, 22).

[13] В качестве современного введения в проблематику см.: R. Elior. From Earthly Temple to Heavenly Shrines: Prayers and Sacred Songs in the Hekhalot Literature and Its Relation to Temple Traditions // Jewish Studies Quarterly. 1997. 4. 217–267.

[14] Книга писалась в III—II вв. до Р. Х. и в апостольские времена (а в Эфиопской церкви до сих пор) рассматривалась как одно из священных писаний (Ветхого Завета), о чем говорит и способ ее цитирования у Апостола. Текст сохранился в больших фрагментах на греческом и во множестве мелких фрагментов на арамейском (в Кумране), с которого был сделан греч. пер. (сам арамейский текст мог быть переводом с еврейского). Полный текст дошел только в эфиопской версии. См. критич. изд., с учетом арам. фрагментов: M. A. Knibb, in consultation with E. Ullendorff. The Ethiopian Book of Enoch. A new edition in the light of the Aramaic Dead Sea fragments. Vols. 1, 2. Oxford, 1978. О значении преданий о Енохе и связанных с его именем текстов в новозаветную эпоху см. особ.: J. C. VanderKam. Enoch: A Man for All Generations. Columbia, 1995 (Studies on Personalities of the Old Testament) (здесь почти полный обзор источников — за одним исключением того коптского апокрифа, который мы привлечем ниже для объяснения названия «Скит»).

[15] Ср.: 1 Сол. 5, 6–8: Темже убо да не спим, якоже и прочии, но да бодрствуим и трезвимся. Спящии бо в нощи спят, и упивающиися в нощи упиваются. Мы же, сынове суще дне, да трезвимся, оболкшеся в броню веры и любве и шлем упования спасения. — Тема бдения неотрывна от несения военной стражи!

[16] О традициях, связанных с самим термином «бодрствующие», см. особ.: R. Murray. The Origin of Aramaic ^cîr, Angel // Orientalia [Roma]. 1984. 53. 303–317; L. Diez Merino. Les «Vigilantes» en la literatura intertestamentaria // Simposio biblico Español (Salamanca, 1982) / Ed. por N. F. Marcos, J. T. Barrera, J. F. Vallina. Madrid, 1984. 575–609. О ранней истории монашеского понятия «ангельского жития», а также о предыстории этого понятия на рубеже христианской эры см.: K. Frank (P. Suso). Áããåëéêïò Âéïò. Begriffsanalytische und begriffsgeschichtliche Untersuchung zum Engelgleichen Leben im frühen Mönchtum. Diss. Münster Westf., 1964. В Собеседованиях VII, 20 преп. Иоанна Кассиана скитской авва Серен в качестве «vulgi opinio» («распространенного мнения») излагает учение о неравной силе демонов, восходящее к 1 Ен. (как заметил H. J. Lawlor. The Book of Enoch in the Egyptian Church // Hermathena. 1904. No. 30. 178—183).

[17] Сказанное относится, более всего, к физиологии брачных отношений и не означает, что ранней Церкви не было свойственно понятие о браке как таинстве (хотя особого чинопоследования венчания брака в ней, действительно, не было). Это отношение было выражено, напр., Климентом Александрийским в его полемике с гностиками (см. хрестоматию: Marriage in the Early Church / Translated and ed. by D. G. Hunter. Minneapolis, 1992 (Sources of Early Christian Thought, [7]), — содержащую также ценное Introduction составителя (с. 1–28); специально о Клименте: J. P. Broudéhoux. Mariage et famille chez Clément d’Alexandrie. Paris, 1970 (Théologie historique, 11Ошибка! Источник ссылки не найден.), а также и в раннем каноническом праве (в Церкви выделялись в особую категорию те христиане, которые, состоя в браке, живут девственно).

[18] Ср., иудейской стороны: Sh. Talmon. The «Desert Motif» in the Bible and in the Qumran Literature // Biblical Motifs: Origins and Transformations / Ed. A. Altman. Cambridge, 1966 (Studies and Texts, 3). 31–63 [= Idem. Literary Studies in the Hebrew Bible. Form and Content. Collected Studies. Jerusalem—Leiden, 1993. 216–254] и особ.: R. R. Ruether. Misogynism and Virginal Feminism in the Fathers of the Church // Religion and Sexism. Images of woman in the Jewish and Christian Traditions / R. R. Ruether, ed. N. Y., 1974. 150–183 (автор последней работы — один из «классиков» современной иудейской критики традиционного христианства). По антиудейской полемике свв. отцов см. особенно: D. Judant. Judaïsme et christianisme. Dossier patristique. Paris, 1969.

[19] Изд. сир. ориг. с лат. пер.: J. Parisot. Aphraatis Sapientis Persae Demonstrationes // Patrologia Syriaca. Paris, 1894, 1907. Pars prima, [t.] I, II. Col. 341–346 (ниже цитирую в собственном пер. по этому изд.). Полный комментированный пер. на франц.: M.‑J. Pierre. Aphraate le Sage Persan. Les Exposés. T. 1, 2. P., 1988 (SC 349, 350). [Рус. пер. некоторых бесед: 1) с лат. о. Исидора Никольского по изд. Gallandi, Bibl. veterum patrum, t. 5. // ХЧ 1827, 1837, 1839, 1842, 1843; 2) коротенький отрывок из первой проповеди о вере в переводной (с англ.) статье А. Сагарды, Очерк истории христианства в Сирии. Лекции, читанные... Ф. К. Бёркиттом // ХЧ 1914, № 7–8, особ. с. 1006–1014). — Ссылки на рус. пер. предоставлены А. Г. Дунаевым].

[20] Мнение основано на анализе контекста бесед VII (О покаянии — но посвященной, главным образом, покаянию именно «сынов Завета») и VI (где излагается устав жизни «сынов Завета»). См.: G. Nedungatt. The Covenanters of the Early Syriac-Speaking Church // OCP. 1973. 39. 191–215, 419–444, — а также: S. H. Griffith. Monks, «Singles», and the «Sons of the Covenant». Reflections on Syriac Ascetic Terminology // ÅÕËÏÃÇÌÁ. Studies in Honor of Robert F. Taft, S. J. / A cura di E. Carr, S. Parenti, A.-A. Thiermeyer, E. Velikovska. Roma, 1993 (Studia Anselmiana, 110; Analecta liturgica, 17). 141–160.

[21] Беседа 18, col. 840.

[22] Цит. по: Méthode d’Olympe. Le Banquet / Intr., texte critique par H. Musurillo. Trad. et notes par V. Debidour. Paris, 1963 (SC 95) (неоднократно переиздававшийся рус. пер. Е. И. Ловягина во многих отношениях неудовлетворителен).

[23] Мы еще будем говорить о нормативности, для святоотеческого богословия, такого воззрения на чадородие. В частности, см. ниже, прим. 207 (св. Иоанн Златоуст). Здесь процитируем св. Василия Великого, который в своем Предначертании подвижничества так же, как Афраат, развивает тему девства как воинствования Христова, в связи с теми же апостольскими словами Никтоже воин бывая обязуется куплями житейскими (2 Тим. 2, 4): «<...> да не связывают тебя ни вожделение жены, ни попечение о детях, потому что это невозможно для воинствующего Богу <...>. Заботься не на земле оставить детей, но возвести на небо; не прилепляйся к супружеству плотскому, но стремись к духовному, раждай души и воспитывай детей духовно» (пер. СПбДА).

[24] Указ. изд., с. 122.

[25] Вот классическое определение из наиболее близкой нашим египетским монахам среды — Послание к монаху Амуну св. Афанасия Великого (оно входит также во все канонические своды, не исключая русской Книги правил, и имеет, таким образом, общеобязательный характер официального церковного определения): «Так, одно и то же в известном отношении и не во время непозволительно, а в другом отношении и благовременно не воспрещается и дозволяется. Тот же закон имеет место и в рассуждении плотского соединения. Блажен, кто, в юности вступив в свободный союз, естественные силы обращает на чадородие. А если делает это по сладострастию, то блудников и прелюбодеев ожидает изображенное у Апостола наказание (1 Кор. 6, 9–10)» (пер. МДА; я не имел возможности ознакомиться со статьей: T. Vivian. «Everything Made by God is Good»: A Letter Concerning Sexuality from Saint Athanasius to the Monk Amoun // Église et Théologie. 1993. 24. 75–108). Здесь та же мысль, что мы только что видели у св. Мефодия: чадородие законно, но блуд есть блуд, хотя бы он творился и с законной женой; различие между тем и другим — в направлении произволения. Упоминание св. Афанасием временнóго ограничения — «в юности» — напоминает о той же, что у св. Мефодия, интерпретации 1 Кор. 7, 29.

[26] С праздником Кущей исторически связан христианский праздник Воздвижения Креста, который в древней Церкви довольно часто именовался «Пасхой» и имел аналогичное Пасхе богослужебное оформление. Подробно см.: В. М. Лурье. Три типа раннехристианского календаря и одно разночтение в тексте Epistula Apostolorum // Традиции и наследие Христианского Востока. Материалы международной конференции / Под ред. Д. Е. Афиногенова и А. В. Муравьева. М., 1996. 256–320 (где и о св. Мефодии — с. 299–300).

[27] Это место — Пир IX, 5; p. 280 — часто (в том числе, в изд. SC) неправильно переводится из-за непонимания библейской аллюзии. Св. Мефодий проводит прямое соответствие между Скинией (= Кущей) Свидения и праздником Кущей, как будто бы речь идет об одной и той же скинии.

[28] В отличие от нецерковного милленаризма, тысячелетним Царствием здесь названа внутренняя жизнь Церкви, которая есть Царство Божие и абсолютно вне времени. Мiр, история которого ограничена временем, никогда не выйдет за пределы шестой тысячи лет. В мiре Церковь еще совершает свой Исход, но внутри Церкви самой уже наступила суббота окончательного покоя.

[29] Относительно сложного вопроса о датировке собора см.: A. Laniado. Note sur la datation conservée en syriaque du Concile de Gangres // OCP. 1995. 61. 195–199.

[30] Например, утверждение, будто вступление в брак делает невозможным спасение (см. прав. 1), отказ причащаться у женатого пресвитера (прав. 4) или составление особых собраний, противопоставляющих себя Церкви (прав. 6). См.: J. Gribomont. Le monachisme au IV^e siècle en Asie Mineure: de Gangres au Messalianisme // Studia Patristica. 1957. 2 (TU 64). 400–415 [репринт в: Idem. Saint Basile: Évangile et Église. Mélanges. T. I, II. Bégrolles-en-Mauges, 1984 (Spiritualité orientale, 36, 37); t. I, 26–41]; idem. Le monachisme au sein de l’Église en Syrie et en Cappadoce // Studia monastica. 1965. 7. 7–24 [репринт: ibid., t. I, 1–20]. Текст всех 21 правил Гангрского собора см. в любом изд. Книги правил. О Евстафии см.: J. Gribomont. Eustathe de Sébaste // Idem. Saint Basile... I. 95–106 (переизд. двух статей 1964 и 1961 гг.).

[31] См. особо: J. Gribomont. Eustathe le Philosophe et les voyages du jeune Basile de Césarée // Revue d’histoire ecclésiastique. 1959. 54. 115–124 [репринт в: Idem. Saint Basile... I, 107–116]. Настоящим духовным отцов св. Василия был, впрочем, другой человек — будущий священномученик Евсевий, еп. Самосатский; см.: J. R. Pouchet. Eusèbe de Samosate, père spirituel de Basile le Grand // Bulletin de littérature ecclésiastique [Toulouse]. 1984. 85/3. 179–195.

[32] См. особ.: J. Gribomont. Saint Basile et le monachisme enthousiaste // Irénikon. 1980. 53. 123–144 [репринт в: Idem. Saint Basile... I, 43—64]; J. Meyendorff. St Basil, Messalianism and Byzantine Christianity // St Vladimir’s Theological Quarterly. 1980. 24. 219–234. В качестве обобщающей монографии о св. Василии см. теперь: Ph. Rousseau. Basil of Caesarea. Berkley—Los Angelos—Oxford, 1994 (The Transformation of the Classical Heritage, 20). См., кроме того: R. Pouchet. Basile le Grand et son univers d’amis d’après sa correspondance. Une stratégie de communion. Roma, 1992 (Studia ephemeridis «Augustinianum», 36); это, пожалуй, лучшее введение в интеллектуальную атмосферу, в которой жил св. Василий; здесь же (с. 694–695) о наиболее вероятной дате преставления св. отца: осень 378 г. (а не традиционно принятая в науке дата 379 г.).

[33] См. также ниже, раздел 2.2.4.2 и прим. 206.

[34] В качестве основного издания греч. оригинала как Пространных, так и Кратких правил сохраняет значение PG 31. Рус. пер. в изд. МДА: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийския / Новый исправленный перевод Московской Духовной Академии. Т. 2. СПб., 1911. 326–530 [имеется заграничный репринт, б.м., б.г.; изданный в России репринт воспроизводит более раннее и менее исправное изд. МДА].

[35] Ср. выражение из Пс. 79, 14: ìïíé’ò Tãñéïò — уединенный дивий (имеется в виду одинокий дикий зверь).

[36] Pouchet. Basile le Grand..., 77.

[37] Были еще зависимые от них общины третьего типа: для детей (см. Правила, пространно изложенные..., 15, 53). Воспитание детей силами монашествующих было хорошо известно и в Египте, хотя в классических для Египта общежитиях св. Пахомия этим не занимались. См. апофтегму Пимин 155 (в систематич. собрании нет): «Братия Аввы Пимина сказали ему: пойдем отсюда; здешние монастыри беспокоят нас и мы губим души свои. Вот и дети своим плачем не дают нам безмолвствовать. Авва Пимин отвечал им: из-за голосов ангельских хотите вы уйти отсюда!» (пер. МДА). К сожалению, нельзя сказать, о каких именно египетских монастырях тут идет речь, т. к. авва Пимин со своими учениками менял место жительства. Воспитанием детей продолжали заниматься и многие монастыри византийские, в частности, Студийский.

[38] Такой же ссылкой заканчивается и 7 правило Пространных уставов, о котором мы скажем чуть ниже. В обоих случаях, когда св. Василий описывает екклисиологическую структуру своих общин (то есть и в 7, и в 35 правилах), он возводит их именно к общине первоапостольской.

[39] См.: A. de Vogüé. Le monastère, Église du Christ // Commentationes in Regulam S. Benedicti / Cura Basilii Steidle. Romae, 1957 (Studia Anselmiana, 42). 25–46.

[40] См., в частности, учение св. Григория Паламы: И. Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение / Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997 (Subsidia byzantinorossica, 2). 268–271. Согласно очень многим отцам IV в., именно девственная жизнь и является новозаветной, тогда как жизнь мiрян, хотя бы и крещеных, — ветхозаветной; об этом мы будем еще очень много говорить впереди. Отголоски этого представления встречаются и в творениях св. Василия Великого. См.: Нравственные правила, правила 42 и 43, особ. прав. 43, гл. 3: «Невозможно удостоиться небесного царства тем, которые не показали в себе, что евангельская правда больше правды подзаконной»; при этом в качестве примера «требования Евангелия» приводится чуть выше (прав. 43, гл. 2) Лк. 18, 22 — слова Спасителя к богатому юноше.