Нина Мечковская
К оглавлению
VIII. Традиции фидеистического отношения к слову в философии и языкознании
Фидеистические решения в спорах о природе имени
123. Об органичности веры в слово
В этом VIII разделе книги (§123—132) будет показано, что фидеистическое отношение к слову всегда существовало и существует отнюдь не только в религиозно мифологической сфере. В §13—14 говорилось о феномене неконвенционального (безусловного) восприятия слова у детей, о близости фидеистического и эстетического, религии и искусства. Дело в том, что возможность веры в слово — вообще в п р и р о д е людей. Явления, по сути родственные, близкие к вере в трансцендентные способности слова, наблюдаются в разных других сферах культуры, социальной психологии, политики. Вера в слово продолжает питать разные ветви гуманитарного знания, и прежде всего философию и филологию. Иначе говоря, вера в слово может иметь место в деятельности, которая протекает со значительно большим участием логики и интеллекта, чем сферы религиозной и эстетической деятельности.
Фидеистические мотивы в отношении к слову в разных учениях и системах присутствуют в разной мере: иногда в этом суть и фундамент концепции, иногда — это один из мотивов, иногда — лирика, недоказуемая, но дорогая автору и волнующая читателя. В сущности, это мифопоэтическое видение слова. Это видение не удовлетворит логику, экспериментирующий рационализм, но оно требуется душе и сердцу человека. Вот почему фидеистические (мифопоэтические) мотивы в отношении к слову — это историческая реальность, без которой наше понимание человека и культуры было бы неполным.
124. Конфуцианская идея «исправления имен» в Китае
В реалистической и деятельной философии Конфуция (551—479 гг. до н.э.) мотив «исправления (выпрямления) имен» (чжэн мин) был не столько темой для размышлений, сколько принципом рационального иерархического «обустройства» общества и прежде всего четкой организации государственной власти. Когда Конфуция спросили, с чего бы он начал управление государством, он ответил: «Самое необходимое — это исправление имен» (История, 1980, 94). Конфуций учил, что название неразрывно связано с обозначаемым и должно ему соответствовать, имея в виду при этом в первую очередь административно юридическую номенклатуру. У Конфуция идея «исправления имен» — это вера учителя и крупного чиновника в возможность нравственной и рациональной организации жизни, вера в в о с п и т у е м о с т ь общества.
Конфуцианская идея «исправления имен» в качестве метода воздействия на практику жизни была принята крупной этико философской школой легистов (европейское обозначение школы фацзя «законников» в Китае VI—III вв. до н.э.; от лат. lex — закон). В школе минцзя (буквально ‘школа имен’) идея «исправления имен» стимулировала логико философское осмысление связей между именами, понятиями и предметами.
Если последователи Конфуция в целом признавали обусловленность имени природой вещей, то в даосизме, напротив, связь между словом и вещью понималась как условная, произвольная: «Дорога получается оттого, что по ней ходят; вещи становятся тем, что они есть, оттого, что их называют» (цит. по работе: История, 1980, 94).
125. Теория фюсей в древнегреческой философии
Аналогичный спор о природе имени известен из истории древнегреческой философии. Согласно теории фюсей (от греч. physis — природа), имя вещи соответствует ее природе. Так считали Гераклит (ок. 520 г. — ок. 460 г. до н.э.), позже — стоики, отчасти — гностики и пифагорейцы. Сторонники противоположной концепции, известной как теория тесей (от греч. thesis — положение, установление), видели в именах условное установление, сознательно принятое людьми. Так понимали природу имени Демокрит (460—370), Аристотель (384—322), отчасти Платон (428—348).
Сторонники теории фюсей связывали «природную» мотивированность имени, во первых, с «изобразительностью» звуков речи по отношению к внеязыковому миру и, во вторых, с обусловленностью звуков речи физиологическими ощущениями человека. Св. Августин (354—430) следующим образом представлял доводы стоиков. «Природность» названий доказывается, во первых, звукоподражаниями (т.е. словами, с помощью которых мы говорим о звоне меди, ржании лошадей или скрипе цепей); во вторых, — сходством между воздействием вещи на человека и его ощущениями от этой вещи: «Сами вещи воздействуют так, как ощущаются слова: mel (мед) — как сладостно воздействует на вкус сама вещь, так и именем она мягко действует на слух; acre (острое) в обоих отношениях жестко; lana (шерсть) и vepres (терн) — каковы для слуха слова, таковы сами предметы для осязания. Это согласие ощущения вещи с ощущением звука стоики считают как бы колыбелью слов» (Античные теории, 1936, 72).
Спор о природе названий вызвал самое знаменитое сочинение древнегреческой философии о языке — диалог Платона «Кратил, или О правильности имен». Обсуждают проблему трое: Кратил, защитник правильности «подлинных» имен (тех, которые присущи вещам от природы), Гермоген, уверенный в том, что «никакое имя никому не врождено от природы, но принадлежит на основании закона и обычая тех, которые этот обычай установили и так называют», и мудрейший арбитр Сократ, ищущий «третий берег». Это, очевидно, и точка зрения самого Платона. Сложность, требующая компромисса, связана с и с т о р и е й названий: при возникновении слова между его звуковой оболочкой и называемой вещью существовала та или иная внутренняя связь (звуко— или образоподражательного характера), но потом возникает такое множество производных слов, с так далеко разошедшимися значениями, что первоначальная мотивированность забывается, и связь имени и вещи держится традицией, договором, а не природой.
Размышляя над природой названий, Платон в «Кратиле» высказывает замечательные и до сих вполне актуальные семиотические идеи. Например, такие1:
— мотивированность слова может быть различной природы (разного характера); «<…> одни имена составлены из более первичных, а другие являются первыми» (с. 55—56);
— мотивированность может быть присуща имени в разной (большей или меньшей) степени: «Итак, мой славный, смело признавай, что и имя одно назначено хорошо, а другое — нет, и не заставляй его иметь все буквы, чтобы быть совершенно такими же, как то, чьим именем оно является, но позволь вносить в него и неподходящую букву» (с. 55);
— принятие имени людьми зависит не от «правильности» имени (его адекватной мотивированности), но от «договоренности», т.е. конвенции, условленности между людьми: «Мне и самому нравится, чтобы имена в пределах возможности были сходны с вещами. Однако в самом деле, как бы это стремление к сходству не оказалось, как говорит Гермоген, слишком стеснительным и не пришлось бы привлекать к вопросу о правильности имен грубое соображение о договоре» (с. 57).
Последующее языкознание и, в частности, семасиология и теория номинации — это, по сути, развитие и конкретизация семиотических идей Платона.
126. Исихазм в Византии и у православных славян: мысленная молитва и имяславцы
Слово исихазм в переводе с греческого значит ‘покой, безмолвие, отрешенность’; исихасты — ‘пребывающие в покое’. Мистико философское учение исихастов сложилось в IV—VII вв. в аскетической практике египетских и синайских монахов. В XIV в. оно было существенно обновлено в сочинениях византийского богослова митрополита Солунского св. Григория Паламы (1296—1359). В полемике с западными теологами рационалистами, защищая тезис о несотворенности (нетварности) «Фаворского света»2, Палама учил видеть Бога «духовными очами», т.е. мысленно, внутренним зрением; учил обращаться к Богу с умной, т.е. мысленной (молчаливой) молитвой и в сосредоточенном молчании достигать слияния с Богом.
Как это обычно у мистиков, исихасты сочетали с молчаливой молитвой специальные психосоматические и дыхательные упражнения, позволявшие отрешиться от всего земного, сосредоточиться и прийти в требуемое экстатическое состояние «тихого умиления». Преподобный Григорий Синаит (ум. после 1340 г.) наставлял в «Добротолюбии»: «С утра, сидя на сидалище вышиною в одну пядь, низведи ум из головы к сердцу и держи его в нем, согнись до боли и, сильно удручая [‘сдавливая, тесня’. — Н.М.] грудь, плечи и шею, взывай непрестанно в уме и душе: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя3. Удерживай также и дыхательное движение, потому что выдыхание, от сердца исходящее, помрачает ум и рассеивает мысль» (цит. по работе: Экономцев, 1992, 184).
Продолжительная сосредоточенность на одном слове или словесной формуле, как и молчание, приводили исихастов к диетическому восприятию главных словесно языковых символов учения. «Умными очами» и «духовным слухом» они открывали в слове то, что было невидимо и неслышимо для непосвященных. Исихасты благоговели перед священными смыслами, перед звучанием и буквами священных слов. Не случайно, что именно в исихазме культ буквы, вера в букву достигли в православии своего пика (прежде всего в книжной практике Тырновской школы, принципы которой позже отразились в «Книге о писменах» Константина Костенечского, см. §26, 100).
Вторая яркая вспышка византийско славянского исихазма происходит в начале XX в. — в учении имяславцев, или в имяславии. В 1906—1907 гг. имяславие возникает в скитах Кавказа и в 10 х гг. распространяется среди русских монахов на Афоне4. Монахи мистики из простых людей («простецы», или «мужики») во главе с афонским схимником Антонием (в миру Александром Булатовичем, в прошлом гусарским офицером, бывавшим в Африке с исследовательскими и дипломатическими поручениями) стали вдруг учить и проповедывать, что Имя Божие и Имя Иисуса Христа имеют Божественную природу, являются святыней и что во время молитвы «Бог неотделимо п р и с у т с т в у е т во И м е н и Своем».
Имяславцам возражали имяборцы — позитивистски и рационалистически настроенные монахи интеллигенты. Они увидели в Имяславии «обожение» звуков и букв и называли его имябожнической ересью, а свидетельства православных авторитетов о силе Божьего Имени называли «церковной поэзией», что имяславцы воспринимали как кощунство.
Официальное православие (Синод) выступило против имяславцев. Возникла публичная дискуссия, Булатович напечатал в Москве и Петербурге несколько брошюр; вышел также сборник «Имяславие по документам имяславцев» (СПб., 1914) и несколько брошюр официальных богословов (напр., Троицкий C.B. Учение афонских имябожников и его разбор. СПб., 1914). Спор, однако, был оборван силой: по определению Синода несколько сот афонских монахов были вывезены в Россию на российском военном корабле и расселены по дальним обителям и приходам.
Имяславцам сочувствовали, даже не разделяя их убеждений (О.Э. Мандельштам, Н.А. Бердяев). Многие, однако, не только сочувствовали потерпевшим, но и верили в имяславие. В их числе — самые видные фигуры русского религиозного возрождения начала века: С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн, П.А. Флоренский. Они печатно защищали самое идею имяславия, хотя их и не удовлетворял уровень богословствования «простецов»5.
В.Ф. Эрн, автор книги «Борьба за Логос» (1911), в поддержку имяславцев написал «Разбор послания Св. Синода об Имени Божием» (1917). С.Н. Булгаков еще в 1912 г. напечатал в «Русской мысли» статью «Афонское дело», позже он готовил доклад об имяславии (в целях реабилитации учения) для Всероссийского Церковного Собора в 1917—1918 г. и продолжил свою «борьбу за логос» в книге «Философия имени», изданной уже посмертно (см.: Булгаков, 1953).
127. Имяславие отца Павла Флоренского и философия имени в трудах А.Ф. Лосева
Защита имяславцев «простецов» привела к расцвету «ученого» исхазма — в сочинениях П.А. Флоренского (1882—1937) и А.Ф. Лосева (1893—1988). Флоренский в конце 10 х — начале 20 х гг. пишет сочинения, в которых усложняет и генерализует идеи имяславия, — «Общечеловеческие корни идеализма», «Магичность слова», «Имяславие как философская предпосылка», «Об имени Божием». В имяславии Флоренского, по видимому, проявилась как раз та черта его творчества, о которой С.С. Аверинцев писал, что для Флоренского, «перенесшего в клерикальную науку изощреннейшие приемы интеллектуального декаданса, характерно нарочитое подчеркивание именно тех моментов православия, которые своей суровой архаичностью в наибольшей степени эпатируют современное сознание» (Аверинцев, 1967, 335).
В семиотике, филологии, философии и богословии интерес к творчеству П.А. Флоренского возродился в СССР в конце 60 х гг., когда А.А. Дорогов, Вяч. Вс. Иванов и Б.А. Успенский в «Трудах по знаковым системам» (Тарту, 1967) публикуют его работу «Обратная перспектива», журнал «Декоративное искусство» (1969) — главу «Органопроекция» из неопубликованной книги «У водоразделов мысли», а «Богословские труды» (1972) — его работу «Иконостас» и затем ряд других сочинений. С тех пор поток публикаций трудов Флоренского и работ о нем ширился. В оценках его творчества формула гениальный Флоренский стала общепринятой.
Флоренский — прежде всего семиотик и философ информационных процессов. По видимому, филологи, и в особенности языковеды, в отличие от философов и отчасти богословов (впрочем, для официального православия Флоренский просто недостаточно ортодоксален), всегда относились к лингвистическим страницам Флоренского как к блестящим образцам мифопоэтического мышления, исключающим буквальное понимание. Его «игровые этимологии» и интуитивные озарения отнюдь не во всем согласуются с позитивным этимологическим анализом, как и не все его утверждения совпадают с тем, что представляется здравому смыслу очевидным или логичным. «Правда» Флоренского и выше и сложнее и, может быть, интереснее или во всяком случае поэтичнее. В сочинениях Флоренского явлен пример «синтетического и синкретического творчества, где религия, философия, наука и искусство выступают вместе, а язык служит одновременно и темой высказывания, и поэтическим орудием мысли. В этом именно отношении Флоренский поднимается над ограничениями своей среды и показывает путь к новым и небывалым духовным вершинам» (Иванов, 1988, 86).
О стиле мышления Флоренского и сути его философии имени могут дать представление несколько выдержек из работы «Общечеловеческие корни идеализма»: «Имя вещи есть субстанция вещи. <…> Вещь творится именем, вещь вступает во взаимодействие с именем, подражает имени. Имя есть метафизический принцип бытия и познания». В имени надо видеть «узел бытия, наиболее глубоко скрытый нерв его. Имя — сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами; оно — божественная сущность, несет в себе мистические энергии» (цит. по изданию: Зеньковский, [1950] 1991, 193—194).
В 1922—1926 гг. Флоренский пишет работу, названную им в рукописи «Заметки в азбучном порядке по ономатологии как науке о категориях бытия личного» (рукопись 1922—1926 гг.)6. Под названием «Имена» эта рукопись опубликована в религиозно философском издательстве «Купина» (см.: Флоренский, 1993). Как сказано в авторских заметках к первой, теоретической, части работы, речь пойдет здесь «о существенной природе личных имен и их метафизической реальности в образовании личности, превозмогающей эмпирические факторы» (Флоренский 1993, 261).
Помимо теоретической части, рукопись содержит «Словарь имен», где говорится, каков характер и какая судьба ждет тех, кого зовут Алексей или Анна (таких словарных статей 28). Приведем начало статьи «АЛЕКСЕЙ»: «И в звуках, и в соотношениях признаков имени Александр есть равновесие и некое стояние, — не то чтобы непременно устойчивость, а отсутствие побуждений двинуться вследствие самозамкнутости; в этом имени есть какая то геометрическая кубичность. <…> Напротив, и в звуках, и в свойствах имени Алексей, и еще больше в подлинной церковной форме этого имени Алексий, и еще более в первоисточной греческой форме его же Alexios, содержится неравновесность, потому неустойчивость, отсутствие стояния и потому — движение» (Флоренский, 1993, 115).
Для психолога в таких рассуждениях интересны представления об «элементах личности» и их системной связи. Ср.: «В Алексее состав личности близок к такому же — Александра, и элементы личности в значительной мере соответствуют элементам личности Александра. Но для Александра характерна очень точная определенность горизонта сознания, вследствие чего сознательное и под— и сверхсознательное находятся в весьма точном соответствии между собой и тем определяют равновесие и самозамкнутость этой личности. В Алексее та же соразмерная пропорция элементов личности, самих по себе, порознь взятых, но совокупность тех из них, которые попадают в область сознания, уже не соразмерена с совокупностью элементов подсознательного. <…> Структура личности Алексея такова, что всякое возрастание в нем сознательности ведет к ускоренному, сравнительно с ростом сознательности, росту подсознательных корней личности; духовно возрастая, Алексей делается еще более Алексеем, в пределе же стремится к юродству» (Флоренский, 1993, 116—117).
По видимому, «ономатологические» опыты Флоренского могли бы быть интересны также для психолингвистов, изучающих так называемое «фонетическое значение» — прихотливые индивидуальные ассоциации, которые могут быть связаны у говорящих со звуками речи или звучанием каких то слов.
Разумеется, Флоренский видел уязвимость своей «ономатологии»: «Предстоит речь о вопросах, не могущих рассчитывать ни на что, кроме недоуменной улыбки и пожатия плеч. Предстоит затронуть предметы — которые для позитивиста представляются диким суеверием, даже не заслуживающим опровержения, а для мистика — наивною эмпирией, лежащей в низинах случайных и внешних наблюдений» (Флоренский, 1993, 261). Главный довод Флоренского в защиту своей «ономатологии» состоит в том, что вера в природную связь имени и судьбы широко распространена в мире. Флоренский считает эту веру общечеловеческой, универсальной. «Общечеловеческая формула о значимости имен и о связи с каждым из них определенной духовной и отчасти психофизической структуры, устойчивая в веках и народах, ведет к необходимому признанию, что в убеждениях этого рода действительно есть что то объективное и что человечество, всегда и везде утверждая имена в качестве субстанциональных сил или силовых субстанций или энергий, имело же за собою подлинный опыт веков и народов, вылившийся в вышеуказанной форме» (Флоренский, 1993, 48).
А.Ф. Лосев, последний представитель «серебряного века» русской культуры, называл себя учеником отца Павла Флоренского, несмотря на непродолжительность их знакомства и общения (см.: Лосев, 1990). Защищая и развивая имяславие, Лосев пишет в конце 10 х — начале 20 х гг. несколько работ, в том числе в 1923 г. — книгу «Философия имени», которая увидела свет в 1927 г. По инициативе философов в 1990 г. это сочинение было дважды переиздано (см.: Лосев, [1927] 1990). Космический культ слова у одержимого диалектикой Лосева далеко превосходит «скромную» веру имяславцев (у них имяславие — это «всего лишь» вера молящегося в молитвенное слово). У Лосева имяславие перерастает в поэтический гимн могуществу слова.
Вот несколько ключевых тезисов из его «Философии имени»7: «Сущность есть имя, и в этом главная опора для всего, что случится потом с нею» (с. 152). «Если сущность — имя, слово, то, значит, и весь мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова. Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова. Космос — лестница разной степени словесности. Человек — слово, животное — слово, неодушевленный предмет — слово. Ибо все это — смысл и его выражение. Мир — совокупность разной степени затверделости слова. Все живет словом и свидетельствует о нем» (с. 153). «Только в мифе я начинаю знать другое как себя, и тогда мое слово — магично. Я знаю другое как себя и могу им управлять и пользоваться. Только такое слово, мифически магическое имя, есть полное пребывание сущности в ином, и только такое слово есть вершина всех прочих слов» (с. 156). «<…> все особенности в судьбах слова действительно есть не больше и не меньше, как судьба самой сущности» (с. 158). «Природа имени, стало быть, магична. <…> ; Знать имя вещи — значит уметь пользоваться вещью в том или другом смысле» (с. 185). «<…> всякая наука есть наука о смысле или об осмысленных фактах, что и значит, что каждая наука — в словах и о словах» (с. 33).
Отношение языковедов к таким сочинениям, по видимому, сходно с тем, как астрономы относятся к астрологии или химики к алхимии. Есть, однако, и существенное несходство: для гуманитарного знания огромный и самостоятельный интерес представляют не только результаты или логика «поступательного развития» культуры, но и с т и х и я к у л ь т у р ы — во всей ее полноте, в постоянном смешении и круговороте прозрений и заблуждений, предрассудков и авангардизма, полузабытого и едва мерцающего впереди. В стихии интуиции и мысли, не скованной правилами логики или тем более исторической фонетики, рождались гениальные догадки, опережавшие позитивное знание на десятки лет.
Фидеистическая линия в оценке роли языка в познании
128. Отрицательное богословие Псевдо Дионисия Ареопагита
При всем разнообразии фидеистических подходов к проблеме «язык в познании» их объединяет то, что в оппозиции «язык и мысль» приоритет отдается языку (речи, слову) и мысль видится в большей зависимости от языка, чем это постулируется в сосуществующих нефидеистических трактовках проблемы; с указанной чертой фидеистических концепций связан их больший или меньший иррационализм и своего рода познавательный пессимизм (впрочем, нередко в хорошем согласии с религиозно этическим оптимизмом и положительными прагматическими установками).
Познавательный пессимизм фидеистического видения проблемы «язык в познании» нередко относится только к особым, высшим объектам познания — прежде всего в Богу, при том что все остальное признается познаваемым. Такой подход характерен для апофатического богословия и для различных эстетических «исповеданий», неравнодушных к теории и внимательных к подробностям на низших и средних ступенях познания, однако уходящих от ответов на самые главные вопросы. Как сказал поэт, «тишина, ты — лучшее из всего, что слышал» (Б. Пастернак).
Признание непознаваемости Бога находится в глубоком соответствии с природой религии. Однако в теистических религиях этот принцип находит свое полное выражение и догматизируется — прежде всего в апофатическом (отрицательном) богословии (см. §66).
В христианстве принципы апофатической теологии были разработаны византийским мыслителем V (или начала VI) века, которого принято называть Псевдо Дионисием Ареопагитом.
Сочинения этого загадочного автора были написаны от лица Дионисия Ареопагита8 — образованного знатного жителя Афин I в. н.э., обращенного в христианство апостолом Павлом (о чем упомянуто в «Деяниях святых апостолов», 17, 34). Впрочем, и содержание и стиль трактатов с несомненностью свидетельствуют, что они созданы не ранее 2 й половины V в. Вместе с тем псевдоним не случаен: христианский автор из Византии ощущает себя преемником афинских интеллектуалов неоплатоников, которых в христианство увлекала проповедь апостола именно о «неведомом Боге» — о «непостижимости и неизъяснимости Единого» (С.С. Аверинцев).
Псевдо Дионисий Ареопагит, по характеристике С.С. Аверинцева, — «самый блистательный и влиятельный учитель апофатической теологии» (Культура, 1984, 63). В сочинениях «Таинственное богословие» и «О божественных именах» он развивает неоплатонические представления о полной неопределимости Бога, о сверхразумном тождестве бытия и небытия и о неполной и ограниченной, «условной возможности восходить к богопознанию по иерархической лестнице аналогий» (что составляет предмет «катафатического», т.е. положительного богословия). Автор утверждает непознаваемость, недоступность Бога для человеческого разума, бессилие человеческого языка в характеристиках и определениях Бога. Применительно к Богу, учил Дионисий, световые метафоры должны быть дополнены метафорами «божественного мрака» (Культура, 1984, 75—76).
Апофатические идеи Псевдо Дионисия Ареопагита оказали большое воздействие на философскую мысль и художественные поиски средневековой Европы.
129. Теория «лингвистической относительности» Эдварда Сепира и Бенджамина Ли Уорфа
Идеи Вильгельма фон Гумбольдта об определяющем воздействии языка на мировосприятие и культуру народа (см. §10) нашли интересное развитие в языкознании XX в. Наибольшую в мире известность получила теория (или гипотеза) «лингвистической относительности», связанная с именем главы американской школы этнолингвистики Эдварда Сепира (1884—1939) и его ученика Бенджамина Ли Уорфа (1897—1941).
Поражаясь, насколько весь уклад жизни и языки североамериканских индейцев непохожи на культуру и языки народов Европы, они усматривали первоисточник этих различий в своеобразии языков. В подтверждение своей гипотезе они находили множество фактов.
Например, в европейских языках некоторое количество вещества невозможно назвать одним словом — нужна двучленная конструкция, где одно слово указывает на количество (форму, вместилище), а второе — на само вещество (содержание): стакан воды, ведро воды, лужа воды. Уорф писал, что в данном случае сам язык заставляет говорящих различать форму и содержание, таким образом навязывая им особое видение мира. По Уорфу, это обусловило такую характерную для западной культуры категорию, как противопоставление формы и содержания. В отличие от «среднеевропейского стандарта», в языке индейцев хопи названия вещества являются вместе с тем и названиями сосудов, вместилищ различных форм, в которых эти вещества пребывают; таким образом, двучленной конструкции европейских языков здесь соответствует однословное обозначение. С этим связана неактуальность противопоставления «форма — содержание» в культуре хопи.
Уорф, далее, находил связь между тем, как передается объективное время в системах глагольных времен в европейских языках, и такими чертами европейской культуры, как датировка, календари, летописи, хроники, дневники, часы, а также исчисление зарплаты по затраченному времени, физические представления о времени. Очевидность ньютоновских понятий пространства, времени, материи Уорф объяснял тем, что они д а н ы, как бы н а в я з а н ы «среднеевропейской» культуре языками (Новое в лингвистике. Вып. 1. 1960. С. 135—168).
Однако эксперименты психологов не подтверждают эту «удивительно красивую» гипотезу, как писал о ней Ю.Д. Апресян. Но и не опровергают вполне, потому что могут сопоставлять значимости для сознания отдельных языковых фактов, но не громады языков в целом.
«Лингвистическая относительность», зависимость сознания человека от языка продолжает волновать людей, о ней по прежнему спорят. Потому что многие убеждены: язык — это один из главных наставников человечества.
130. Лингвистическая философия Людвига Витгенштейна и Джорджа Мура
Казалось бы, в неопозитивизме, доверяющем только строгой логике и фактам, невозможны преувеличения на почве «веры в слово». И тем не менее.
Людвиг Витгенштейн (1889—1951) еще в Австрии в раннем «Логико философском трактате» (1921) развивал идею структурного сходства языка и мира: язык — это образ (проекция) мира, представляющего собой мозаику атомарных фактов. При этом под «фактами» понимались те объективно регистрируемые данные, с которыми имеют дело естественные науки, идеальным языком признавалась символика математической логики, а подлинный предмет философии виделся в логическом анализе языка науки. В свое время эти идеи потрясли логиков и философов, они вызвали бурное развитие математической логики и структурных исследований в разных науках. У Витгенштейна, конечно, были предшественники и вдохновители: не только Бертран Рассел, но и более отдаленные — Лейбниц, Декарт, Луллий. Однако главный источник аналогий между структурой языка и структурой мира — это вера в язык и в его значимость для понимания мира.
Позже глава английских «аналитиков языка» Джордж Мур (1873—1958) и под его влиянием Витгенштейн (уже «поздний», в Англии) переходят от анализа символического логико математического языка к логическому анализу естественного языка и тех наивных смыслов, из которых складывается языковая картина мира и обыденное сознание человека. Это течение аналитической философии (иногда его называют «лингвистическая философия») видит свою задачу в том, чтобы путем «терапевтического» анализа обычного языка устранять недоразумения, возникающие между людьми из за «неправильного» употребления языка. Мур, Витгенштейн и их последователи постоянно пишут об опасной власти языка над людьми, о его «вине» и «недугах» как источниках человеческих заблуждений и псевдопроблем. В «Философских исследованиях» Витгенштейна (1953) язык не раз сравнивается с чем то обманным, враждебным, держащим человека в плену9.
Какие же «недуги», чреватые для людей «обманом», «пленом» и «ссадинами», усматривают в языке лингвистические философы? Например, такой «подлог»: мы употребляем глагол знать для обозначения фактически совершенно разных познавательных процессов и состояний, ср.: Я знаю, что это яблоня; Я знаю, что он уехал; Я знаю урок; Я знаю, что делать; Я знаю, что Земля круглая; Я знаю — город будет!; Я знаю этого человека и т.д. В самом деле, в приведенных высказываниях нет двух одинаковых значений или употреблений слова знать. Однако эта многозначность давно известна, а для языков, имеющих толковые словари, с той или иной степенью подробности — описана10. Что касается логической и психологической характеристики тех процессов и состояний, которые люди обозначают словом знать, то, судя по работам Мура и Витгенштейна, они с блеском и не без самоиронии освобождались от «оков» языкового «плена».
В целом лингвистическая философия и связанный с ней концептуальный анализ обыденного сознания — это перспективные области гуманитарного знания, в которых уже сделаны замечательные открытия в лингвистической семантике, теории коммуникации, социальной психологии; предложены реалистические концепции в теории этики11. При этом рассуждения о «недугах» и «вине» языка можно понять отчасти как риторику и «украшательство», отчасти — как наследие фидеистических традиций в оценке роли языка в познании.
131. Философско поэтическая герменевтика Мартина Хайдеггера
Образ языка, найденный Хайдеггером, привлекает своей мудростью, человеческой теплотой и богатством следствий: Язык есть дом бытия. В «Письме о гуманизме» (1947) эти слова не раз повторены автором — почти как поэтический рефрен. Есть повторы с вариациями, и глубина видения языка становится бездонной, почти мистической: «Язык — дом истины Бытия», «В жилище языка обитает человек», «Язык есть просветляюще утаивающее явление самого Бытия», «Язык есть вместе дом бытия и жилище человеческого существа», «Язык есть язык бытия, как облака — облака в небе».
Мартин Хайдеггер (1889—1976), один из основоположников немецкого экзистенциализма, видит в языке «самое интимное лоно культуры» и истинным познанием считает «вслушивание в язык». Традиционное определение языка как средства общения кажется ему слишком техническим и плоским. Смыслы, аккумулированные в языке, значительнее того, что люди могут сказать друг другу. Не люди «говорят языком», а язык говорит людям и «людьми» — пишет Хайдеггер.
Романтической ностальгии Хайдеггера по утраченной цельности человеческого бытия созвучен и его пессимизм в оценках эволюции языка: «Повсюду и стремительно распространяющееся опустошение языка не только подтачивает эстетическую и нравственную ответственность во всех применениях языка. Оно коренится в разрушении человеческого существа. <…> Язык все еще не выдает нам своей сути: того, что он дом истины Бытия. Язык, наоборот, поддается нашей голой воле и активизму и служит орудием нашего господства над сущим» (Хайдеггер, 1993, 195).
Язык, открывающий «истину бытия», продолжает жить прежде всего в поэзии — уверен Хайдеггер. Однако здесь понятие «язык» становится у Хайдеггера размытым, и тот язык, который есть «дом и истина Бытия», противопоставляется «просто языку» или «традиционному языку с его грамматикой». Ср.: «Только этот Язык — не просто язык, который мы себе представляем, и то еще в хорошем случае, как единство фонетического (письменного) образа, мелодии, ритма и значения (смысла). Мы видим в звуковом и письменном образе тело слова, в мелодии и ритме — душу, в семантике — дух языка». Однако, продолжает Хайдеггер, такое «метафизическое телесно духовное истолкование языка скрывает Язык в его бытийно историческом существе» (Хайдеггер, 1993, 203).
Понятно, что хайдеггеровский Язык «с большой буквы» — это, в сущности, уже не язык, а поэтический символ «всего высокого и прекрасного», может быть, и лестный для «традиционного языка с его грамматикой», но и уводящий проблему «язык и познание» в область поэзии и мифологии.
В стремлении назвать Языком все лучшее, что есть в человеческом духе, Хайдеггер не одинок. Германско швейцарский философ Ойген Розеншток Хюсси (1888—1973), развивая образы «Евангелия от Иоанна», пишет: «Бог — это сила, дающая человеку способность говорить и объединяющая его со всеми людьми. Поэтому вера в Бога, и право говорить, и долг говорить — это одно и то же»12. Дарованное людям Божье Слово Логос Розеншток Хюсси противопоставляет этническим языкам, разделяющим людей на разноязыкие изолированные группы. Но именно христианский Логос создает общность, единство человечества; это и есть «язык языков» внутри каждого языка, говорит Розеншток Хюсси. И предвидя возражения тех, кто не отождествляет язык и Евангелие, язык и поэзию, т.е. язык и сказанное на языке, он пишет: языковеды «остаются приверженными к своим грамматическим орудиям пытки», поэтому «от них ускользает нечто такое, что мне кажется самым главным. От них ускользает отношение между Богом и человеком, между силой языка и способностью к языку, т.е. между Отцом, Сыном и Святым Духом» (Розеншток Хюсси О. «Идет дождь…», С. 55—56).
Такова «лингвистическая философия» поэтов. Ср. строки из «Нобелевской лекции» Иосифа Бродского: «Кто кто, а поэт всегда знает, что то, что в просторечии именуется голосом Музы, есть на самом деле диктат языка; что не язык является его инструментом, а он — средством языка к продолжению своего существования. <…> Поэт, повторяю, есть средство существования языка».
132. «Диалогические мыслители» XX века
Новый взлет в философско поэтическом осмыслении языка связан с обращением к некоторым социально психологическим аспектам языка. Особый интерес вызывает роль языка в социализации личности и природа коммуникативных процессов в истории и в современном мире. В философско лингвистической проблематике сместились центры внимания: статические концепции языка (как системы знаков и отношений между знаками) уступили место динамическим: язык трактуется как психофизиологическая способность к общению, а речь — как коммуникативная деятельность.
«Философия диалога» связана с творчеством таких мыслителей, как НА. Бердяев (1874—1948), Мартин Бубер (1878—1965), Ойген Розеншток Хюсси (1888—1973), Франц Розенцвейг (1886—1929), Ганс Эренберг (1883—1954), М.М. Бахтин (1895—1975). Они были полномочными наследниками религиозных и культурно философских традиций своих народов, но, видимо, сами их идеи были в духе и в «атмосфере» времени, поэтому «философия диалога» стала так популярна в широких интеллектуальных кругах Европы и Америки. Бубер, Розенцвейг и Эренберг признавали, что в 20 х гг. испытывали влияние Бердяева. Философия само го Бердяева связана с идеями B.C. Соловьева, а если говорить шире, — с философией Хомякова и Ивана Киреевского. Не известно, знали ли Бахтин и Бубер друг о друге, но многое в их видении языка и человека удивительно созвучно, вплоть до лексических совпадений.
Суть «диалогической философии» состоит в признании того, что человек формируется и осуществляется в общении. Только вступая в диалог с другим человеком, Богом, природой, человек становится субъектом истории и субъектом познания. В познавательной деятельности человечества основную роль играет не абстрактно логическое мышление монолог, но речевое жизненно практическое мышление, имеющее диалогическую природу, т.е. ориентированное на взаимодействие с другими людьми и направляемое таким взаимодействием.
Знаменитое сочинении Бубера с характерным для диалога «местоименным» заглавием «Я и Ты» (1922) учило видеть сущность человека в поиске диалога со своими ближними и дальними. Оно начинается такими словами:
«Мир двойствен для человека в силу двойственности его соотнесения с ним. Соотнесенность человека двойственна в силу двойственности основных слов, которые он может сказать. Основные слова суть не отдельные слова, но пары слов. Одно основное слово — это сочетание Я — Ты. Другое основное слово — это сочетание Я — Оно. <…> ; Основные слова исходят от существа человека. Когда говорится Ты, говорится и Я сочетания Я — Ты. Когда говорится Оно, говорится и Я сочетания Я — Оно. <…> ; Нет Я самого по себе, есть только Я основного слова Я — Ты и Я основного слова Я — Оно» (Бубер, 1995, 16).
Бубер видит начало диалога в инициативе Я : становясь Я, я говорю Ты. Иначе у М.М. Бахтина: формирование человеческой души начинается с чужого голоса, с обращения ко мне другого человека.
Раскрывая диалогическую устремленность человеческого бытия, Бахтин писал о «несамодостаточности, невозможности существования одного сознания»: «Я осознаю себя и становлюсь самим собою, только раскрывая себя для другого, через другого и с помощью другого. Важнейшие акты, конституирующие самосознание, определяются отношением к другому сознанию (к ты). Отрыв, отъединение, замыкание в себя как основная причина потери себя самого. <…> Само бытие человека (и внешнее, и внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть — значит общаться. Абсолютная смерть (небытие) есть неуслышанность, непризнанность, неупомянутость (Ипполит). Быть — значит быть для другого и через него — для себя. У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому или глазами другого» (Бахтин, 1979, 311—312).
Таким образом, общение предшествует сознанию. Более того, языковая коммуникация созидает сознание. Перефразируя декартовское Cogito, ergo sum (‘Я мыслю, следовательно, я существую’), сторонник «диалогической философии» К. Гарднер писал: «Известное высказывание Декарта в нашей интерпретации прозвучит так: „Я был окликнут чужой речью, услышал и откликнулся сам, следовательно, я существую“. Audio предшествует cogito» [т.е. ‘Я слушаю предшествует я сознаю’ …] Речь служит не столько для того, чтобы выражать идеи, сколько для того, чтобы устанавливать отношения» (Гарднер, 1994, 17).
* * *
Мы назвали только некоторые, самые популярные и влиятельные концепции «лингвистического детерминизма». Помимо общей идеи, их сближает еще одна черта. Почти о каждой концепции, отстаивающей приоритет язык в познании и культуре, можно было бы повторить слова, сказанные Ю.Д. Апресяном о теории «лингвистической относительности» Сепира Уорфа: все это «удивительно красивые» гипотезы — поэтичные, увлекательные, с неисчерпаемыми глубинами смыслов, загадки без разгадок. И как бы ни были они новы в своих сегодняшних терминах, все же у них общий источник — фидеистическое отношении к слову. Это побеги одного дерева, многовековой традиции, привитой человеку религиями Писания, — вглядываться в Слово и исповедовать собственную зависимость от Слова.
