Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Чеслав Милош

 

ДОСТОЕВСКИЙ И СВЕДЕНБОРГ

За первые двадцать лет после смерти Достоевского книг и работ о нем появилось совсем немного. Поворотным пунктом стал рубеж веков: после 1900 года число публикаций, сначала на русском, а затем и на других языках, неуклонно росло. К середине столетия в кругу исследователей Достоевского вполне утвердился своего рода канон, так что вообразить себе некий новый ход мысли можно было лишь с большим трудом. Обращаясь сегодня к взглядам Достоевского либо к стилистическим принципам и структуре его романов, обнаруживаешь, что любой подход хоть кем-то да использовался. Итак, Достоевского, как и Ницше, открыли и освоили в первой половине XX в. Именно за это время он вырос до масштабов фигуры, какой является взору теперь, именно тогда в нем признали предшественника новейших течений в европейской литературе и философии.

Если смотреть из нынешнего дня, прошлое, по мере удаления во времени, естественно, меняется, а иные привычки мысли, когда-то почитавшиеся вечными, обнаруживают свою условность. Но именно этими привычками объясняются те белые пятна, или невольные пропуски, которые бросаются в глаза, как только вопрос о месте Достоевского в истории ставится вновь. На нижеследующих страницах я попробую наметить несколько подходов, которые могут оказаться полезными в будущем, когда нынешняя промежуточная стадия завершится. В качестве удобного катализатора воспользуюсь именем Эмануэля Сведенборга.

Сопоставлять Достоевского и Сведенборга можно по двум линиям. Во-первых, культурное запаздывание России сделало русскую интеллигенцию открытой для внезапного нашествия европейской научной мысли, столетия которой оказались спрессованы в несколько десятилетий. Поэтому Достоевский как религиозный мыслитель во многом близок к религиозным мыслителям Запада, которые задолго до него пытались противостоять разъедающей напасти научных открытий. Нередко он выглядит и даже звучит двойником Паскаля. В конце концов именно Паскаль был в семнадцатом столетии крупнейшим из авторов, включившихся в борьбу за веру против скептицизма. Точно так же для Достоевского неприемлемы Век Просвещения, воплощенный в Вольтере, и наука века девятнадцатого, воплощенная в Клоде Бернаре (вспомним Бернаров из “Братьев Карамазовых”). Как теолог, схлестнувшийся с рационалистической наукой своего времени, Сведенборг ищет поддержки в воинственном духе первоначального христианства, но ровно та же тенденция прослеживается и у Достоевского.

Другая линия связи — прямые заимствования Достоевского из Сведенборга. Здесь нет натяжки: доказательства легко обнаружить даже среди книг библиотеки Достоевского. В ее каталоге, опубликованном в 1922 г. Леонидом Гроссманом , описаны три такие, принадлежащие перу А. Н. Аксакова , книги: “Евангелие по Сведенборгу. Пять глав Евангелия от Иоанна с изложением и толкованием их духовного смысла по науке о соответствиях” (Лейпциг, 1864); “О небесах, о мире духов и об аде, как то слышал и видел Сведенборг”, перевод с латинского (Лейпциг, 1863) и “Рационализм Сведенборга. Критический анализ его учения о Святом Писании” (Лейпциг, 1870). А. Н. Аксаков был крупнейшим в России пропагандистом спиритизма (или, как бы мы сказали теперь, парапсихологии) — интерес, крайне недоброжелательно встреченный Достоевским в “Дневнике писателя”. Однако именно благодаря исследованиям и переводам Аксакова он познакомился с книгами Сведенборга и взял из них то, что потребовалось ему для собственных целей.

СВЕДЕНБОРГ И ПЕРВАЯ ПОЛОВИНА ХХ в.

В первой половине нашего века немало внимания уделялось так называемому символизму в поэзии. Странно, что при подобной сосредоточенности Сведенборг остался малоизвестным. Ведь, уже не говоря о прочем, бодлеровский сонет “Les correspondances” — краеугольный камень символистской поэтики — заимствует заглавие и содержание у Сведенборга. Казалось бы, простое любопытство могло подвигнуть исследователей литературы обратиться к исходному образцу, а не его позднейшим копиям. Но у всякой эпохи свои пыльные запасники, где хранятся обесцененные реликвии прошлого. Сведенборга задвинули туда вместе с шарлатанами, чудодеями и ясновидцами, весьма типичными для далеко не столь разумного Века Разума, — фигурами вроде графа Калиостро, легендарного графа Сен–Жермена и основателя мистических лож во Франции Мартинеса Паскуалиса. Принять Сведенборга всерьез было слишком рискованно, да никто, кажется, и не понял, как же к нему все-таки относиться.

Не будем строги за это невнимание ни к современникам, ни к потомкам Сведенборга. В любом случае он был человеком исключительной судьбы. Широко известный ученый, ведший исследования в разнообразных областях — от геологии до анатомии, член Королевской горнодобывающей комиссии в Швеции, он пережил внезапное озарение, бросил занятия наукой и создал объемистое oeuvre , в котором описал свои путешествия по раю и аду и разговоры с духами. Он по-прежнему посещал высший свет, к которому принадлежал как советник короля, но, существуя, по его собственным словам, в ином мире, сохранял дружелюбие и юмор, обезоруживавшие любого, кто был почти готов счесть его сумасшедшим. После его смерти в 1772 году его переведенные на английский книги создали ему круг приверженцев, и новообращенные организовали церковь сведенборгианцев в Новом Иерусалиме. Романтизм не обошел Сведенборга, приспособив его к собственным нуждам. Эфирный мир духов, противопоставленный миру материальному, оказался для романтиков весьма соблазнительным; только это — и напрасно! — они и увидели в Сведенборге. Типичный пример подобного недопонимания — бальзаковская “Серафита”.

Во времена Бальзака и Бодлера легенда о Сведенборге была еще жива, но в последующие десятилетия заметно поблекла. К интересующему нас периоду — первой половине двадцатого столетия — Сведенборг стал в лучшем случае загадкой для исследователей умственных расстройств. Для примера нынешней шаткости, если не беспомощности, в оценках назову лишь два имени.

Первое — Карл Ясперс, опубликовавший в 1922 году исследование шизофрении; в качестве знаменитых шизофреников он избрал Стриндберга, Ван Гога, Сведенборга и Гёльдерлина. Второе имя — Поль Валери, чей этюд о Сведенборге 1936 года по-своему занятен. Некогда Валери находился в самой гуще символистского движения. Кроме того, он несколько десятилетий господствовал на французской литературной сцене в роли блестящего эссеиста. Он признает, что Сведенборг всегда был для него не более чем литературным мифом и остался загадкой даже после труда посвятившего ему столько сил автора (этюд Валери служил предисловием к французскому изданию книги о Сведенборге шведского исследователя Мартина Ламма). Книга так и не дала ответа на занимавший Валери вопрос: как возможен Сведенборг? Поэтому ему пришлось взяться за дело самому, отказавшись от общепринятых гипотез, будь то идея шарлатанства либо сумасшествия. Однако его собственное, психологическое, объяснение выглядит еще неубедительней ясперсовского клинического диагноза и выдает позитивистскую подоплеку мысли Валери. Его, в конечном счете слабый, этюд приоткрывает позитивистские основы французского символизма, его глубочайшую внутреннюю раздвоенность. Для Валери видения Сведенборга — нечто вроде грез наяву: они рождаются между сном и бодрствованием. Думаю, что не посягну на святыни, предложив считать это признание Валери — особенно если учесть обычную остроту его ума — скептической оценкой возможностей человеческого разума. Он весьма деликатен и выражает свое уважение к “действительной” реальности природы и человеческого общества; другая же реальность — реальность художника, ясновидца — это отдельная и самостоятельная область, к которой равно применимы или неприменимы и понятие истины, и понятие заблуждения.

Сведенборг — не единственный неудобный ту пору писатель. Назову еще одного: Блейк. В начале нашего века вопрос об умственных способностях Блейка обсуждался вполне серьезно, и, вопреки сопротивлению его почитателей, ряд подобных работ, опубликованных в тридцатых и сороковых годах, дошел–таки до образованного меньшинства. То, что сегодня Блейк — одна из крупнейших фигур в английской словесности, знак серьезных перемен. А примирение с Блейком должно пробудить интерес и к Сведенборгу, и не только потому, что Блейк испытал его влияние, но и потому, что Сведенборг, прочитанный глазами Блейка, куда понятнее.

Давайте поставим вопрос прямо: что, Сведенборг на самом деле странствовал по раю и аду, взаправду беседуя с духами? Естественно ответить: конечно же нет. Просто он верил, что вдруг, скажем в минуту, когда ждет гостей или прогуливается по саду, попадает в иной мир. Все это происходило у него в уме. Фактически мы признали, что Ясперс со своим вердиктом “шизофрения” был прав. Замечу только, что уже романтизм относился к Сведенборгу ровно так же, как позднейшая позитивистская психиатрия: он тоже признавал разрыв между материальным (то бишь реальным) и духовным (то есть иллюзорным), только ставил на призраках нашего сознания знак “плюс”, а не минус. Если же, читая Сведенборга, заручиться поддержкой Блейка, ситуация меняется в корне. И вопрос, и ответ Блейк отвергает как полный абсурд. Он читает Сведенборга, как Данте: перед ним — произведения высшей способности человека, дара Воображения, благодаря которому все мы однажды сольемся в Богоподобное Человечество. Силой Воображения истины духовного мира обретают зримую форму. В некоторых — и весьма существенных — чертах не соглашаясь со Сведенборгом, Блейк все-таки считал его систему ближе дантовской: Данте он обвинял в атеизме. Поэма Блейка “Бракосочетание Рая и Ада” следует Сведенборгову образцу, и автора, думаю, немало бы позабавила работа, где его заставляют “действительно” видеть тех демонов и ангелов, которых он описывал. Краеугольный камень проблемы — и серьезный вызов мысли — состоит в том, что Блейк равно уважительно относился и к воображению Данте, который был поэтом, и к воображению Сведенборга, чьи труды изложены скучноватой латинской прозой. Современники считали Данте человеком, посетившим загробный мир. Но Ясперсу ведь и в голову не пришло назвать его шизофреником, поскольку во времена Ясперса право поэта выдумывать — то бишь лгать — признавалось безоговорочно. Последствия эстетических теорий, вырастающих на руинах научной и технической революции, не так просто оценить. Под давлением привычки мы уже готовы воскликнуть: “Ну да, Сведенборг написал художественное произведение, понимая, что это всего лишь искусство”. Однако вывод этот при всей своей соблазнительности совершенно несостоятелен. Ни Сведенборг, ни Блейк не были эстетами: они и не думал замыкать духовное в сфере искусства и литературы, противопоставляя ее материальному миру. Рискуя, как в любом определении, упростить вопрос, я бы все же сказал, что их прежде всего занимала энергия, высвобождающаяся в непрестанном взаимодействии Воображения с чувственным миром.

СВЕДЕНБОРГ В “ПРЕСТУПЛЕНИИ И НАКАЗАНИИ”

Учение о соответствиях проходит через всю книгу Сведенборга “Рай и ад”, которую Достоевский мог приобрести или прочесть в аксаковском переводе, когда в 1865 году был в Германии. Напомню место и дату ее публикации: Лейпциг, 1863 год. “Преступление и наказание” начато в Висбадене в 1865-м. Скольким обязан Сведенборгу Бодлер в своих “Цветах зла”, хорошо известно; но сильнейшее воздействие Сведенборга, по-моему, чувствуется и в “Преступлении и наказании”. Громадный фантасмагорический город - будь он Парижем, который Бодлер буквально именует “la cite infernale” , или Санкт–Петербургом, где Раскольникова осаждают ночные кошмары, - предстает современным воплощением Дантова ада; в описании его скрыто присутствует учение о соответствиях. Для вящей убедительности можно было бы привести не один пассаж из Сведенборга. Это, однако, выходит за пределы небольшой статьи, а потому ограничусь лишь несколькими цитатами.

“Что такое соответствие, — замечает Сведенборг, — нынешнему дню неведомо по многим причинам, главная из которых та, что человек собственною волей покинул рай из любви к себе и к этому миру”. То, утраченное, видение охватывало Творенье целиком, поскольку “природный мир соответствует миру духовному, и не только в общем своем естестве, но и в любой частице своей, так что все в природном мире, произрастающее из мира духовного, носит имя “соответствие”. Умом человек включен в духовный мир, а потому “любые телесные проявления, относись они к лицу, речи или движениям членов, называются соответствиями”. Суть Сведенборгова учения, на мой взгляд, в том, что он довел антропоцентрические представления христианства до мыслимого предела. Максима “Что наверху, то и внизу” давно сформулирована герметическими ответвлениями христианства с их системой зеркал, благодаря которым большой мир отражается в малом, так что идея соответствий прочно вошла в алхимическую традицию и в учение Якоба Бёме. Но Сведенборг пошел дальше. Для него все мироздание, вся его единственно значимая — небесная и духовная или же адская — сущность приобретает вид человека. “Итак, было показано, что весь рай отражает одного-единственного человека и есть тем самым образ человека, а потому именуется Величайшим Человеком”. Отсюда и особая важность всего человеческого, поскольку мир, к которому применяют понятия физики и химии, на самом деле существует лишь затем, чтобы наделять человеческое воображение архетипами, а язык — знаками. И каждый может жить непрестанной связью с Величайшим, Космическим Человеком — иными словами, жить в Раю, а может порвать с ним и устремиться к Космическому Злому Человеку — по-другому говоря, жить в Аду. Умирая, он попадает в один из бесчисленных эдемов, или преисподних, то есть в сообщество людей одинаковых наклонностей. Всякий рай или ад — точнейшее воплощение состояний духа данного человека, пережитых им на земле, и потому имеет соответствующей облик — прекрасного сада, рощицы или трущоб гигантского города. Тем самым весь чувственный мир в дальнейшем сопровождает человека как источник либо радости, либо страдания — так с помощью единожды выученного алфавита можно написать и утешительную и убийственную книгу. В восемнадцатом столетии Сведенборг не единственный открыватель этого непривычного измерения — внутреннего мира. Другие тоже стремились хоть что-то противопоставить миру ученых, понимавших человека как механизм, увиденный извне. Отличаясь друг от друга, разные мыслители совпадали в этом одном — стремлении внутрь: здесь и Беркли с его esse est percipi — быть значит быть воспринятым, и Кант с категориями разума, и, конечно же, Блейк. То, что Сведенборг взял за основу состояния духа и их образы, оказалось весьма привлекательным для романтиков и символистов. Но, сместив акценты, они фактически пришли к прямо противоположной идее. Соответствия — это не символы, которые поэт или романист волен избирать по собственной прихоти. Если слово “символ” здесь вообще уместно, я бы назвал их “объективными символами”, предустановленными Богом и предопределенными самим устройством природы и человеческого воображения. Духовидец, пророк раскрывает их смысл, и Сведенборг, приписывавший себе профетическую роль, истолковывает с их помощью скрытое духовное значение Библии. Все это имеет мало общего с литературой, по крайней мере для Сведенборга. У него символы вовсе не предназначаются служить опорой, узаконивающей бесконтрольный субъективизм или — в демократическом духе — устанавливающей равенство любых субъективных символов и метафор. Некоторые поэты, правда, заметили, что символы обладают далеко не равнозначной силой, и предпочли среди них те, которые уходят корнями в архетипы. Но это уже совсем иной предмет, от Достоевского — по меньшей мере, на сознательном уровне — достаточно далекий.

В “Преступлении и наказании” улицы Санкт–Петербурга, пыль, вода каналов, лестницы наемных квартир увидены как бы глазами Раскольникова, они — что-то вроде горячечных состояний его ума. Сны героя, его похожая на гроб комната и сам город сплетаются в сложнейшую символическую ткань романа. Все это может напомнить читателю раннего Достоевского и показаться развитием приемов “Двойника” или “Хозяйки”. Есть в романе, однако, герой, настолько близкий к духам Сведенборга, что кажется, сошел прямо со страниц “Рая и Ада”. Это Свидригайлов. Понятно, что он притягивает многих читателей и исследователей, чувствующих в нем непривычные, прежде не встречавшиеся в романах Достоевского черты. Немалую роль в романной символике играют имя, внешность и поступки Сони; но в Свидригайлове угадываешь совершенно иное измерение: как ни ощутимо его присутствие и сколь ни детализирована биография, он словно только что прибыл из загробного мира и обречен вернуться туда. Все в нем — первое посещение Раскольникова, черты облика, жестикуляция, речь, сны — напоминает о соответствиях Сведенборга. Стоит посмотреть на него, живого человека, с этой стороны, и он окажется меланхолическим обитателем ада. Замечу в скобках, что сильнейшую близость Свидригайлова самому Достоевскому критики вниманием не обошли, но, насколько я знаю, ни один не обратился для подкрепления своих догадок к истокам имени героя. Достоевский явно не безразличен к прошлому своего семейства и любил отсылки к предкам — дворянам, владевшим в герцогстве Литовском имением Достоево. Среди правителей Литвы в пятнадцатом столетии есть герцог Свидригайло , фигура хорошо известная. Ни у одного другого героя Достоевского литовского имени нет.

Однако разгадывать авторские шарады — занятие достаточно нелепое. Важно, что себялюбие как центральная тема появляется в “Преступлении и наказании” в двух обличьях: в образе Раскольникова, раз за разом осознающего силу этой страсти, и его двойника Свидригайлова, которому открывать в себе нечего, поскольку он хорошо знает собственную дьявольскую природу и чувствует, что обречен дьявольскому проклятью. По Сведенборгу, себялюбие свойственно всем обитателям преисподней, а она, кроме всего прочего, устроена весьма разветвленно. Цитирую: “Предела разнообразию зла, как и добра, нет. Истина эта не под силу тем, кто представляет всяческое зло — например, презрение, враждебность, ненависть, месть, ложь и другие воплощения злого — простым. Пусть же знают: каждое такое зло вмещает в себя столько тончайших различий, каждое из которых вновь содержит бесчисленные различия, что общее их число невозможно исчислить. Потому преисподние и устроены по-разному, соразмерно разным видам зла, так что вряд ли что еще на свете может быть с подобным совершенством упорядочено и расчленено. Оттого понятно, что преисподним несть числа”. Раскольников — мыслящий человек девятнадцатого столетия, отвергший рай и ад, которые живописует христианская иконография, а вместе с ними — и бессмертие души. Разговор его об этом со Свидригайловым — одна из самых странных сцен в мировой литературе.

“— Я не верю в будущую жизнь, — сказал Раскольников.

Свидригайлов сидел в задумчивости.

— А что, если там одни пауки или что-нибудь в этом роде, — сказал он вдруг.

“Это помешанный”, — подумал Раскольников.

— Нам вот все представляется вечность, как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность. Мне, знаете, в этом роде иногда мерещится.

— И неужели, неужели вам ничего не представляется утешительнее и справедливее этого! — с болезненным чувством воскликнул Раскольников.

— Справедливее? А почем знать, может быть, это и есть справедливее, и знаете, я бы так непременно нарочно сделал! — ответил Свидригайлов, неопределенно улыбаясь.

Каким-то холодом охватило вдруг Раскольникова при этом безобразном ответе”.

Разве этот образ собственноручного ада не сошел прямо со страниц Сведенборга? Пауки, тарантулы, скорпионы как символы зла настолько часто повторяются у позднего Достоевского, что заслуживают, пожалуй, имени соответствий. Приведу пассаж Сведенборга об этих преисподних, созданных из соответствий окружающим нас предметам: “Некоторые преисподние похожи на руины домов и городов после пожара, в которых обитают и скрываются духи ада. Иные, не столь жестокие, походят на грубые конуры, порою скученные в виде городов с переулками и улицами, где в домах гнездятся духи ада, занятые непрестанными сварами, враждой, драками и жестокостями, тем временем как на улицах и в переулках творятся кражи и грабежи”. А в бесконечном разнообразии преисподних, конечно, найдется место и для деревенской бани с пауками .

Свидригайлова мучают постоянно являющиеся ему привидения, но он не гонит их от себя как простые призраки. Он склонен думать, что “привидения — это, так сказать, клочки и отрывки других миров, их начало”. Сны накануне самоубийства у него настолько ярки, что скорее напоминают видения, чем цепочку смутных образов, еле связанных логикой сна. Они даже ужаснее сна, приснившегося Раскольникову после убийства. Неверно видеть в “Преступлении и наказании” роман, толкующий о своеволии лишь Раскольникова, ведь на более глубоком уровне в романе есть еще одно преступление и еще одно наказание: свидригайловское насилие над ребенком и его самоубийство. Но уверены ли мы, что Свидригайлов на самом деле совершил это преступление? Не совсем. Гроб с лежащей среди цветов, как шекспировская Офелия, четырнадцатилетней девочкой может навести на мысль, будто он ее изнасиловал, доведя этим до самоубийства. Если так, Свидригайлов, надо сказать, слишком чувствительный демон, поскольку в следующем сне его жертва преображается уже в пятилетнего ребенка и доводит до ужаса, открывая глаза и смотря на него “огненным и бесстыдным взглядом”. Читая о предполагаемых свидригайловских злодеяниях, попадаешь в ситуацию биографов Достоевского, знающих о его наваждении, но не решающихся принять написанное за правду.

В “Преступлении и наказании” изнасилование ребенка воплощает саму суть зла; Ставрогин из “Бесов”, и без того несущий в себе всех демонов России, признается в “Исповеди” в том же грехе. Но и его беседа с Тихоном оставляет читателя неудовлетворенным. Невозможно поверить, будто Ставрогин и вправду совершил то, о чем рассказывает. Цель его исповеди, безобразной и по стилю выражения, не ускользает от Тихона: для Ставрогина это акт вызова, а не покаяния, он не прощения просит, а хочет вызвать ненависть и презрение. Если это верно для его манеры выражаться, то верно и для содержания исповеди, а в таком случае и всю историю насилия он мог попросту придумать. Кажется, чувство вины у Достоевского неотступно искало выражения в одном и том же символическом событии, повторяющемся — как нерушимое соответствие — снова и снова. Материя, из которой соткана эта символическая реальность и преисподние Сведенборга, одна, и она не подвластна общепринятым разграничениям яви и воображения, объекта и субъекта.

Чтобы объяснить элементы фантастики в ранней прозе Достоевского — скажем, чудачеств Голядкина–младшего в “Двойнике”, — вполне достаточно литературной родословной, уводящей к Гоголю и Гофману, как старший Голядкин рациональнейшим образом сводит их к душевной болезни. Начиная же с “Преступления и наказания”, доступный рациональному истолкованию покров над событиями исключительными и странными становится все тоньше, и они перестают быть простыми химерами. Рациональное объяснение вынуждено ловчить, облекаясь в ту или иную внешнюю форму: состояния между сном и бодрствованием в ночь накануне самоубийства Свидригайлова; исповеди Ставрогина; засыпания в “Сне смешного человека”, чье путешествие в отдаленное прошлое человечества само по себе не содержит ничего сновиденного; либо, как в “Братьях Карамазовых”, — мрачного, психопатологического названия главы “Черт. Кошмар Ивана”, хотя ни Иван, ни читатель в конце концов так и не убеждены, что черт — всего лишь продукт умственного расстройства героя.

ДОСТОЕВСКИЙ–ЕРЕСИАРХ

Более чем вероятно, что Достоевский в период работы над “Преступлением и наказанием” читал Сведенборга и вдохновлялся теологией, в которой столь важное место уделено воображению. Заимствовал ли он оттуда и что именно, с точностью сказать трудно: единственное исключение здесь, вероятно, свидригайловская баня с пауками. Но ход мысли Достоевского–теолога куда сложнее возможного заимствования деталей, и тексты Сведенборга могут тут, видимо, кое-что подсказать.

По воспоминаниям Надежды Мандельштам, Анна Ахматова называла Достоевского и Толстого ересиархами . Это верно. Ни поразительный ум, ни страстность, ни непомерная цена не удержали их от проповеди странных, если не сказать диких, учений. Непримиримые по сути, они сходились в попытке приспособить христианство к тому, что считали нуждами современного человека. Но, как заметил еще Соловьев, толстовское “подлинное” христианство, разбавленное руссоизмом, начинало все более напоминать атеистический буддизм. В обширном наследии Толстого–проповедника метафизический смысл Евангелия испаряется: на дне остается лишь моральное поучение. Пожалуй, я не преувеличу, сказав, что Достоевский — если за точку отсчета взять фурьеристскую фазу, когда он принадлежал к кружку петрашевцев, — начал тем, чем Толстой закончил.

Когда речь идет о Сен–Симоне, Фурье или Жорж Санд, нужно помнить о христианизированном словаре утопического социализма. Отвергая христианскую церковь, но ставя себя под знак Евангелия, утопический социализм до известной степени наследовал таким народным христианским движениям прошлого, как гуситы и анабаптисты, провозглашавшие возврат к первоначальной чистоте раннехристианских общин. Но за теми же словами скрывались глубочайшие перемены самой веры — итог Просвещения XVIII века. Во главе угла теперь не Христос, а социальная утопия: сам Иисус почитается лишь как ее провозвестник, величайший учитель и реформатор. Как известно, Достоевского перевернули злые и уничижительные слова Белинского о Христе . В пору наибольшей близости к петрашевцам все было иначе: толки о Фурье и Консидеране не задевали его душевной привязанности к Спасителю как воплощению нравственного идеала, поскольку касались лишь Царства Божия на земле — цели, думалось, близкой и легко достижимой. Позднее вся жизнь Достоевского, начиная с омской каторги, будет отмечена непрекращающейся борьбой в его душе между двумя образами Христа: одним — недостижимым образом совершенства во плоти, подвластной закону смерти, другим — празднующим победу над смертью Богочеловеком. Это не замеченное гуманистами и социалистами из кружка петрашевцев противоречие предопределило последующее творчество Достоевского вплоть до самого пронзительного воплощения в “Легенде о Великом Инквизиторе”. Великий Инквизитор спорит с Христом точно так же, как утопический социалист со своим воображаемым провозвестником, который — в обоих случаях! — отказывается от навязанного титула, больше того — утверждает, что ученик его не понял. Ведь на самом деле Христос учит, что Царство Божие — не от мира сего и даруемая им человеку свобода не ведет решительно ни к какому совершенному обществу. Поэтому лишь Богочеловек, стремящийся возвысить человека до предназначенного ему божественного уровня, вправе требовать от него принятия подобной свободы. Утопист в Достоевском так томится по Царству Божию на земле, что встает на сторону Великого Инквизитора. Отсюда — горячая речь внутренне расколотого автора, вложенная в уста трагического старца. Божественная природа Христа выступает здесь главным препятствием человеческому счастью на земле, а потому должна быть отвергнута. Но как только главной целью провозглашают земное счастье людей, ум диалектика обнаруживает, что оно достижимо лишь ценою полного упразднения человеческой свободы. Тем самым спор выражает глубочайшее отчаяние Достоевского при мысли о разрушении христианской веры — в нем самом, в русской интеллигенции, в Западной Европе. Это и толкает его к первым попавшимся и малопригодным средствам. Перед лицом великого “или — или” — или христианская цивилизация, или тоталитарное государство Шигалева и Великого Инквизитора — он наперекор всему верит в третий путь и цепляется за Святую Русь с мужиком внизу и царем над ним как единственно возможную опору христианства, а потому и свободы человека.

ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ И БОЖЕСТВЕННОЕ

Вопрос о двух природах Христа лежит в основе всего творчества Достоевского, он же предопределяет и его переход от социалистической утопии к национальной. Говорить, что в какой-то момент он под влиянием Белинского становится атеистом (что бы это слово не значило), абсолютно неверно: в сороковые годы он одержим образом Христа–учителя не меньше, чем позднее, на каторге. И все же Достоевский несомненно пережил в Омске душевный переворот; отныне потребность в вере стала для него совершенно ясной. Его многократно цитированное письмо к Фонвизиной от 1854 года, написанное в связи с освобождением от каторги, уже содержит себе зародыш тех внутренних противоречий, которыми будут мучиться потом его герои:

“Я скажу вам про себя, что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И однако же Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если бы кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться с Христом, нежели с истиной”.

Заключительные слова вполне могли бы принадлежать ересиарху. Кто бы это смог доказать Достоевскому, будто Христос вне истины? Ученый или философ, для которых все подчиняется определенным законам и которые на рассказ о воскресении Христа из мертвых лишь пожмут плечами, видя в нем вызов разуму? Ведь именно к этому роду доказательств — отсылке ко всеобщему порядку Природы — особенно чувствительны герои Достоевского, в той или иной мере выражающие “интеллектуальную сторону” его личности — Ипполит в “Идиоте”, Кириллов в “Бесах”, Иван в “Братьях Карамазовых”. Напомню слова святого апостола Павла: “А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша” (Первое послание к Коринф., 15. 14). Ипполит, Кириллов, Иван и Великий Инквизитор — от противного! — уверены, что все именно так и есть, но понимают: если это так, если Христос, предрекая свое воскресение, заблуждался, то мир — всего лишь скверная шутка дьявола. Самому Достоевскому, или той части души автора, которая противится скепсису его героев, “лучше хотелось бы оставаться с Христом, нежели с истиной”, что фактически уступает поле боя так называемому научному мировоззрению. За противопоставлением веры разуму стоит древняя трагедия, но противоположность веры и истины — чудовищная новинка, опасно поощряющая любой самообман .

Но может быть, у этого загадочного высказывания есть и другой смысл. Поскольку Евангелие — не трактат по этике и порою противоречит себе, многие христианские мистики советовали держаться за личность Христа, а не за сформулированные нормы и ценности. Совет, нет слов, хорош, только его мог бы дать и сектант: он открывает возможность перетолковывать образ Христа, как заблагорассудится любому человеку или сообществу. Подозреваю, что русский Христос Достоевского связан именно с таким крайним произволом.

ВТОРЖЕНИЕ ФИЛОСОФИИ — И ГНОСТИЦИЗМА

Здесь необходимо краткое отступление. Христианство нового времени, начиная с Ренессанса, возобновляет древний спор с философской мыслью. Вначале, в Римской империи, это была греческая философия; усвоенная и прирученная церковью, она тем не менее попыталась восстановить свою независимость и в конце концов — усилиями так называемого гуманизма — доказала собственную мощь, став вдохновительницей современной науки. Говоря точней, одно крыло греческой мысли при этом предпочли и обратили против другого, которое спутали с наследием иудаизма. Характерно возрождение в XVI в. ереси антритринитариев, известной также как арианство, хотя сам Арий был осужден Никейским собором за много столетий до этого, в 325 году. Быть может, стоило бы вообще говорить о единой ереси как таковой, прослеживая ее под разными личинами на протяжении всей истории христианства. На первый взгляд, “светоносная”, рационалистическая направленность Ренессанса (и, конечно, арианства с его отвержением догм, недоступных пониманию) не имеет ничего общего с нынешней “темнотой” эзотерических учений. Но, как и в эллинистическом мире, это лишь две стороны одной философской монеты. Начало антитринитарным нападкам положили еще гностики второго века, введшие представление о двойственности, отделив евангельского Христа от ветхозаветного Бога. Учение о Троице — трех ипостасях, обозначающих Отца, Сына и Святого Духа — и было развито ранней церковью в ответ на этот гностический разлом, нарушавший непрерывность Откровения в истории. С самого начала в сердцевине гностической ереси со всеми ее логическими выкладками лежало глубочайшее отвращение к миру как области зла: ответственный за это зло Бог не мог быть совершенным, тогда как Христос был истинным Богом (или воплощал Его) . Далее, идя по уже проложенной стезе, вмешались манихеи. С тех пор учение о природе Христа — любимая сфера еретиков. Они противопоставляют Искупление Творению, Спасителя Иегове, либо же водят идею превосходства человеческой природы Христа, поскольку через кенозис он как бы “лишается” собственно божественных качеств. Скрыто или явно, все эти проблемы присутствуют в главных романах Достоевского.

Богословие Сведенборга — и как христианина, и как ученого нового времени — одна из самых заметных попыток справиться с догматом Троичности, так или иначе признанным всеми тремя ветвями христианства — римско–католической, православной и протестантской. Он обвиняет все три вероисповедания в том, что они учат верующих представлять себе трех разных богов и под видом непонятной для человеческого разума формулы протаскивают все то же языческое многобожие. Но не принимает он и арианского решения проблемы: для ариан Христос либо наделен иной, чем у Бога–Отца, природой, либо же попросту человек. Для Сведенборга Христос — только Бог, и не вопреки, а именно потому, что родился человеком. Абсолютно христоцентричное, вероучение Сведенборга и абсолютно антропоцентрично. Наиболее священные для него книги Завета — Евангелие от Иоанна и Апокалипсис; замечу, что их больше других почитал и Достоевский. Кредо Сведенборга — возглас апостола Фомы, коснувшегося Христовых ран: “Господь мой и Бог мой!” Человек сотворен по образу и подобию Божьему, поскольку Отец наш в раю — Человек, а рай для Сведенборга, как я уже говорил, — Величайший Человек.

Сравнивать писательский дар Данте и Сведенборга — занятие рискованное, но их картины “других берегов” — два главных памятника, оставленных воображением нашей цивилизации. Дантовская космология принадлежит средневековью, а теология зиждется на Фоме Аквинском, чьи силлогизмы приспособили греческую философию к католическим нуждам. Значение человека, сотворенного и искупленного Богом, для Данте обеспечено центральным местом нашей Земли во вселенной. Но ко временам Сведенборга вселенная исчезла в вихре крутящихся планет и звезд. И если бы не единственный человек, Христос, Бог во плоти, человечество умалилось бы до космической пылинки, частного случая в непостижимом механическом распорядке вещей. Может быть, именно поэтому внимание Сведенборга сосредоточено на Богочеловеке — предвечном Творце и вместе с тем Искупителе. Относить Сведенборга к антитринитариям неточно: он лишь хотел выдвинуть новое понятие Троицы. Но его ученик Уильям Блейк, волею случая взбунтовавшийся против учителя, серьезно пересмотрел Сведенборгово учение, избрав Человечью Форму Божества ключом к тайнам мира. В преображенных Блейком (в отличие от Сведенборга) религиозных понятиях явственно видны гностические корни: Бог–законодатель у него приравнен к Дьяволу, Элохим — к низшим демиургам. Сотворение мира, представленное Блейком как акт божественного милосердия уже после грехопадения первого человека (или разом с ним, что то же самое, поскольку времени еще нет), выглядит чистым манихейством. По учению основателя манихейства Мани (ум. в 277 г.), после того как Царство Света смешалось с Царством Тьмы, один из низших демиургов был вызван Царством Света сотворить из этой смеси мир, дабы со временем он мог достигнуть чистоты.

Сведенборг (и Блейк) очеловечили или вочеловечили Бога и мироздание до такой степени, что все на свете, от мельчайшей частицы до звезд и планет, служит лишь одной цели — быть источником знаков для человеческого языка. Воображение человека, выраженное в языке и приравненное в высших своих образцах к Священным Видениям, правит всем и искупает все, воплощая эру Нового Иерусалима. Человек — снова центр мира, хотя его земля и вселенная — уже не в центре мироздания. Христианская стратегия Сведенборга (и Блейка), вероятно, параллельна маршруту Святого Фомы, полагавшего, будто философия (или, по крайней мере, отец философов Аристотель) должна быть усвоена христианской мыслью. Однако в восемнадцатом веке перед подобной стратегией стояла уже более трудная задача: усвоить предстояло оба ответвления философии — и рационалистическое крыло, и более темную еретическую традицию дуализма, раскола между Творением и Искуплением. А это становилось возможно, если считать, что Божественное — это человеческое в его вечном измерении, а Человеческое — Божественное в его возможности.

Но и Сведенборг, и Блейк балансировали на самом краю, где неустойчивое равновесие между христианской верой и ее антихристианским отрицанием угрожало в любую минуту рухнуть. Отсюда был уже только шаг до обожествления Человека, а там и до пришествия “европейского нигилизма”, предсказанного Фридрихом Ницше. Наша эпоха, вторая половина ХХ в., отмечена трагикомической попыткой скрыться от самой проблемы с помощью так называемой “теологии смерти Бога”, которая начинает с идеи богоподобного человечества, чтобы прийти затем к полной ее противоположности. Прочтите книгу о Блейке, принадлежащую перу одного из главных теологов этой школы , и вы поймете, как это делается: выручает, как всегда, Гегель. К чести Достоевского, надо отметить, что при всей диалектике превращений Богочеловека и Человекобога в его романах он всю жизнь отчаян­но сражался против тех, кто стирал непримиримую противоположность между этими дву­мя полюсами.

ПОДХОД ДОСТОЕВСКОГО

Описывая библиотеку Достоевского, Леонид Гроссман указал на возможное влияние Сведенборга в том, что принято считать последним словом автора по проблемам веры — я имею в виду поучения старца Зосимы о молитве, любви, аде и соприкосновении мирам иным . Насколько я знаю, намек Гроссмана не подхватили, и работ по этой проблеме нет. Действительно, старец Зосима во многих своих изречениях, особенно в беседе об аде и адс­ком огне, звучит очень похоже на Сведенборга. Жизнь человека, по Зосиме, есть “мгно­ве­ние любви деятельной, живой” и даруется ему как время и пространство для приложения этой любви. Драма вечной жизни — в краткости встречи со временем и пространством, которые вскоре исчезают, так что все пережитое остается лишь в сознании человека. Огонь ада — внутри проклятых и напоминает о том, как они прожили свою земную жизнь: “Для тех ад уже добровольный и ненасытимый”. “Бога живого без ненависти созерцать не могут и требуют, чтобы не было Бога жизни, чтоб уничтожил себя Бог и все создание свое”.

По мысли старца Зосимы, манихейская ненависть к творению — черта отверженного Богом. Но, вслед за Сведенборгом и Блейком, Достоевский пытается как-то усвоить ересь и включить ее в собственное учение о Христе. В романе это, пожалуй, труднее, чем в теологическом трактате или поэме. Достоевский как бы говорит: если представление о Богочеловеке, свободном от греха, что-то значит, тогда в природе человека должен быть хоть намек на то, как это возможно. Вот почему Достоевский тратит столько сил, пытаясь сделать героем романа абсолютно хорошего человека. И терпит крах. Князь Мышкин — его живое опровержение: поступки князя свидетельствуют, до какой степени себялюбие — в природе человека и как мало человеческого в том, кто этой страсти лишен. Мышкин с его абсолютным самозабвением, свободой от агрессии и сексуальных притязаний — ничуть не меньшее чудовище внутренней опустошенности, чем Ставрогин с его неукротимым себялюбием. Старец же Зосима взят напрямую из жития святых и остается в стороне лишь потому, что защищен от наших расспросов авторитетом раскаявшегося грешника. Что до Алеши, он убедителен, пока ведет себя как один из Карамазовых и породнен с ними той же темной, бешеной кровью. Его проповедническая деятельность среди школьников и заключительная сцена их братства, признаюсь, отдают мелодрамой и слишком Schmalz . За художественной фальшью здесь стоит фальшь натужной коллективистской веры Достоевского, ересь его взглядов, с особенной резкостью выраженных в публицистике. Алеша, христианский наставник, должен воплощать образ будущего русского Христа и окружен двенадцатью юными учениками, но, по странной игре стилистического случая (а у случая тоже свой стиль!), искомая церковь вдруг обращается в отряд бойскаутов. Сомнительно, чтобы удалось достигнуть Царства Божия на земле, превратив человечество в бойскаутов. Вот почему эти главы “Братьев Карамазовых” читаются как невольная пародия. А Шатов в “Бе­сах”, поклоняющийся русскому народу–богоносцу, но не верующий в Бога, выглядит как саркастическая шпилька Достоевского себе самому.

В истории бунта Человека против Бога и законов Природы Сведенборг напоминает целителя, который стремится снять печати со священных книг и этим сделать бунт ненужным. Открыв, что Бог есть Человек, он убедил себя, будто исполняет Христово пророчество послать однажды в мир Утешителя, Дух Истины, и что Дух этот глаголет его устами. Простодушная христология Сведенборга помогает высветлить мучительную и измученную христологию Достоевского. Кроме того, подобное сближение выявляет некоторые блейковские моменты в творчестве Достоевского, и слыхом не слыхавшего о Блейке.

В бунте Достоевского ощутима подчеркнутая, преувеличенная моральная чувствительность: миропорядок должен быть отвергнут, поскольку оскорбляет нравственное чувство человека, ведь мир полон страданий и смертей живых существ, беспрестанно мучащих друг друга. Такому природному порядку предназначен противостоять идеальный человек Христос. Но, к несчастью, для бунтовщиков он всего лишь человек, ошибки которого тоже предстоит исправить, отсюда — логическое заключение о неизбежном пришествии Человекобога. Не лучше ситуация и с “положительными героями” Достоевского. Вероятно, он не способен придать им убедительность потому, что исходит из утопического (фурьеристского) представления об идеальном человеке как существе абсолютно незлобивом, скромном и попросту лишенном собственного “я”. Уильям Блейк был удачливей: он отличал Воображение, порабощенное Призраком — собственным “Я”, от Воображения, находящего этому призраку как неизбежной черте человеческой природы должное место. Подобная оценка человеческих способностей выглядит заметно реалистичней. Но поражения Достоевского — и, может быть, даже ярче его побед — свидетельствуют о неистребимости дилеммы, возникшей почти восемнадцать столетий назад под видом спора между раннехристианской церковью и гностицизмом. Обожествление человека и вместе с тем ненависть к миропорядку как воплощенному злу — занятие опасное и внутренне несостоятельное.

1971

                                                          Перевод с английского Бориса Дубина

 

Опубликовано в кн.: Чеслав Милош. Личные обязательства. Избранные эссе о литературе, религии и морали. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.

Л.П.Гроссман. Семинарий по Достоевскому. М.;Пг., 1922, с. 42. – Прим. автора. Гроссман Леонид Петрович (1888-1965) – русский писатель, историк литературы.

Аксаков Александр Николаевич (1832-1903) – русский издатель, переводчик, публицист, интересовался спиритизмом и теософией, в 1876 г. был одним из организаторов спиритических сеансов в Петербурге.

Соответствия (франц.)

Творение (франц.)

Город-ад (франц).

Свидригайло Болеслав (ок.1370-1452) – князь подольский, черниговский, литовский и волынский, боролся за польский престол.

В сведенборговой системе нет ни ангелов, ни демонов – только спасенные и проклятые души. На это намекает Достоевский в записях 1875—1876 гг.: “Есть ли черти? Никогда не мог представить себе сатаны. Иов. Мефистофель. Сведенборг. Дурные люди … о Сведенборге». – Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради 1860—1881 гг. М., 1971, с.392 (Литературное наследство. Т.83). – Прим. автора.

Н.Мандельштам. Вторая книга. М., 1991, с.223.

Достоевский вспоминает их в «Дневнике писателя за 1873 год».

Здесь Достоевский близок к Кьеркегору, но последний разрешает противоречие, избирая «внутреннее», «субъективное»  и потому отождествляя веру с истиной: «Истина – иеменно такой шаг, что в стремлении к бесконечности избирает объективную неопределенность». «Но подобное определение истины есть точнейшее выражение веры» . «Вера – это противоречие между бесконечным устремлением изнутри и объективной неопределенностью» («Заключительное ненаучное послесловие»). Можно вспомнить мысль Майстера Экхарта: «Если Бог способен отпасть от истины, я уцеплюсь за истину и обойдусь без Бога». – Прим. автора.

«Резюмируем основные пункты гностической трактовки отдельных положений regula fidei: а) различие между вышним Богом и творцом мира, а отсюда противоположность искупления и творения, откуда и раздельность посредника в откровении от посредника в творении; б) отделение вышнего Бога от Бога Ветхого Завета, а тем самым отвержение Ветхого Завета и утверждение, будто Ветхий Завет не содержит откровений вышнего Бога или содержит их лишь в отдельных высказываниях; в) учение о независимости и вечности материи; г) утверждение, будто нынешний мир возник из грехопадения человека или из действий, противных Богу, а потому есть плод зла или промежуточного бытия; д) учение о том, что зло неотделимо от материи и тем самым является физической силой  (так!); е) утверждение о существовании эонов, т.е. реальных сил и райских существ, воплощающих абсолютность  Божества» (Адольф Гарнак, «История догматов»). Гарнак приводит и другие, дополнительные пункты. – Прим. автора

Томас Дж. Альтицер. Новый Апокалипсис: радикальное видение христианства у Уильяма Блейка (1967). – Прим. автора.

Л.П.Гроссман. Цит. соч., с.15. – Прим. автора.

Слащавый (нем.)

 

РАЙ ЗЕМНОЙ

Все открылось впервые - дивное, невиданное, завораживающее и прекрасное. Я был маленьким чужеземцем, которого, чуть он явился на свет, встретили и обступили бессчетные радости. Всеведением я равнялся Богу.
Мир вокруг был преисполнен покоя, не тронутый ни суетой, ни тлением. Я не подозревал о недугах, о смерти, о насилии и, знать о них не зная, словно ангел радовался делам Господа в их великолепии и славе. На всем лежала безмятежность воистину эдемская, небо и земля слагали гимны в честь моего Создателя, и вряд ли даже Адаму довелось слышать звуки чудеснее этих. Каждый миг мне казался вечностью, праздником без начала и конца.
Хлеба лучились отборным жемчугом, неувядаемой пшеницей, которую не жнут и не сеют: я думал, они так и стоят себе от века до века. Пыль и камни на улице сияли драгоценным золотом, ворота виделись пределами самого мира, а зеленые деревья, впервые блеснувшие за оградой, ослепили и околдовали меня: при виде их сладости, несказанной их красоты у меня едва сердце из груди не выпрыгнуло, я чуть голову не потерял от восторга, до того дивно и чудесно было все кругом. А люди! Какими достойными и почтенными представали старцы - бессмертные херувимы! А младенцы - лучистые. сияющие ангелочки! А девушки - ненаглядные серафимы, полные силы и прелести! Парни и девчата, гонявшие и играющие на улице, казались живыми перлами. Мне и в голову не приходило, что они рождаются и умирают. Все и всегда покоилось на своем месте. Вечность вставала с каждой зарею, и в любой мелочи открывалась бескрайняя глубина. приумножая надежду и пробуждая желание. Город будто воздвигли прямо посреди Эдема, или он так и стоял всегда в этих райских кущах. Улицы были моими, храм - моим, моими были и люди, и наряды их, и золото и серебро, ровно так же, как моими - их сверкавшие глаза, гладкая кожа и румяные лица. Небеса были моими, моими - солнце, месяц и звезды, и весь мир был моим, а я - его единственным зрителем и властелином.

Томас Трэхэрн[1]. “Сотницы” (Из “Сотницы третьей”)

Автор, нашедший для своего детства такие слова, умер в 1674 году в возрасте тридцати семи лет. До начала нашего века о нем даже не вспоминали. Место среди лучших “метафизических поэтов” Англии он обеспечил себе рукописным наследием, несколько стихотворений из которого были опубликованы в 1903 году, после чего в 1908-м появились так называемые “Сотницы”. Они состояли из написанных стихами или прозой параграфов, сложенных в книги, по сто в каждой, откуда и титул, данный им первым издателем.

Книга Трэхэрна - гимн во славу felicity, счастья жить на земле. Мир в ней - подарок, приуготованный человеку богом, и приуготован он как раз для того, чтобы жизнь человека была непрестанным восторгом. Причислив “Сотницы” к душеспасительной и назидательной словесности (а Трэхэрн был священником), мы ненамного приблизимся к сути. Скрытый в них вывод колеблется между “да” и “нет”, снова возвращаясь к “да”, иными словами, приоткрывается шаг за шагом. Если человеку дано узнать истинное счастье - а это ему дано, пусть лишь в состоянии невинности, в детстве, - то, значит, вездесущего и принятого за неизбежность страдания на самом деле можно избежать, вернувшись назад, отыскав утраченное первозданное видение мира. Однако это выполнимо только при определенных условиях.

Растроганность провидчески открытым строем мира, где все задумано творцом так, чтобы как можно щедрей осыпать человека милостями, в XVII столетии входила в обычай, и Трэхэрн здесь ни на йоту не отступал от принятых условностей, лишь возводя их в немыслимую степень. Эта похожесть вполне могла утопить его сочинения в море тогдашних религиозных трактатов с их барочной музыкой. Но сегодня мы удивляемся простоте его слога - свидетельству точной передачи внутреннего опыта, увы, наводящему на жуткую мысль, до чего далеки от подобной простоты мы сами. Если и есть что-то, напрочь чуждое ХХ веку, так это именно основополагающий наказ Трэхэрна: ежесекундно помнить о благословенном ходе вещей и величии замысла. следуя которому день уступает место ночи, а ночь - дню, и свет солнца отмеряет нам утро, полдень и вечер, а времена года идут на смену друг другу. Для нас же (и в том немалая заслуга естественных наук) время стало категорией исключительно биологической, иначе говоря - оно складывается из неисчислимого множества равнозначных, хотя и соизмеримых отрезков между рождением и смертью: с рассветом, дескать, племя однодневок рождается, с закатом умирает, и их короткая жизнь вплетена в круговорот еще более краткого или более долгого пребывания здесь мириад других существ, включая человека. Расточительность естества, погибельная его плодовитость во имя продолжения рода рано или поздно (пусть читатель уточнит дату сам) начала морально оскорблять человека, догадавшегося, что скоро это слепое изобилие станет угрозой существованию самого человечества и внесет разлад в богословскую мысль, неспособную вырваться из захлестнувшей петли: что за Провидение навязало нам этот инстинкт, если мы то и дело должны вычеркивать из числа живых всех, кто не родился только для того, чтобы уже родившиеся смогли выжить? И где тут место Трэхэрну, даже не подозревающему о смерти, поскольку человек его “Сотниц” еще не стал частью природы и не сводится к естеству именно потому, что любой из живущих неповторим, являясь в мир как долгожданный гость из бездны небытия и достигая счастья влиться в природное время, попасть ему в такт?

По Трэхэрну, каждому из нас дано познать, какой была жизнь в Раю. Младенцы безгрешны, и потому пять их чувств вбирают мир таким, каков он взаправду, - прекрасным. Земля и есть рай, но согрешивший человек утратил невинность и забыл об этом. Однако, осознав дарованное ему богатство и покончив со злом в себе. он достигает цели земного бытия - приходит к новой невинности и опять, как в детстве, оказывается в раю.

Но тут для меня и скрыта головоломка. Можно согласиться с Трэхэрном, когда он говорит о преграде на пути к раю - о грехе, к которому давным-давно приравняли победу нашего “я”. И все-таки я не в силах попросту отмахнуться от образа мира, накрепко (пусть даже против воли!) вколоченного в меня современной наукой, и потому не могу понять, на чем основывается довод о безгрешности детей и не самообман ли он. Кроме того, нас приучили к мысли (предоставлю читателю самому назвать имена авторов, поделившихся с ним своей находкой), что ни один из людей не удовлетворится меньшим, чем место Бога, поскольку лишь став Богом, он сможет, наконец, выступать в роли чистого и абсолютного субъекта, способного, если захочет, рассматривать всех остальных как объекты, сохраняя за единственно за собой привилегию ни в чьих глазах и ни при каких условиях самому в объект не превращаться. А потому переживание греховности у каждого взрослого есть всего лишь мука сознания, снова и снова с жадностью набрасывающегося на мир, чтобы стать всем или сделать все своим, и тут же безвыходно замыкающегося в собственной скорлупе, опять терпя поражение. Все это так, но ведь тогда абсолютным субъектом и своим собственным богом остается именно ребенок, который не может взять в толк, что его власть отнюдь не безгранична, и то и дело натыкается на сопротивление окружающих - вещей, людей. А его плач или гневный крик есть попытка эту свою воображаемую абсолютную власть удержать.

Так где же граница между невинностью и греховностью? Это серьезный упрек Трэхэрну. И все-таки я готов взять его назад по одной простой причине: все сказанное им выше - чистая правда, и я могу это засвидетельствовать, поскольку тоже был в том раю. Голоса, запахи, звуки, свет раннего утра в деревне, когда мне было лет семь, не утратили ни крупицы своей перехватывающей дыхание красоты, хотя все это было давным-давно, много веков назад. И пытаясь сегодня как можно честней ответить себе на вопрос, была ли моя тогдашняя жизнь упоением властью, я отвечаю “нет”. Когда Трэхерн повторяет слово “мое”, говоря “мои небеса”, “мои солнце, месяц и звезды”, когда рассказывает, что был “единственным зрителем и властелином этого мира”, он подходит к самому главному. Потому что обладание. не противостоящее никому и ни в чем, это не власть - та, чтобы оправдать себя, нуждается в подтверждении действием. А если все и так принадлежит мне, значит, мое “я” еще не проснулось, не отгородилось от мира стеной, и можно без преувеличения сказать, что оно состоит из всего. что ежесекундно в себя впитывает, - из света, оттенка, звука, запаха. Мысли об особом “я”, отдельном ото всего окружающего, даже не возникает - чем, пожалуй, и держится невинность. Ну, хорошо, а сопротивление остальных - вещей или тех же людей? Тут, думаю, не надо смешивать разные планы существования: то, что происходит в одном из них, не обязательно случается в другом. Как малый ребенок я скорей всего оставался несносным тираном. Но, может быть, мы неправы, соединяя в одно захватнический инстинкт и бескорыстный восторг ребенка перед всем окружающим, которое, кстати, никакого сопротивления ему не оказывает да и не думает оказывать, потому что какое, скажите на милость, сопротивление можно углядеть в солнечном луче, брызнувшем на обои?

Среди прочего у Трэхэрна есть в запасе очень сильный, если вдуматься, аргумент: он напоминает, что земля дарована не роду людскому, а одному-единственному человеку, Адаму. Каждый из нас и есть тот Адам. о чем знал, отмечу. еще Сенека, писавший: “Deus me dedit solum toti mundo et totum mundum mihi soli” - “Бог дал мне этот единственный мир и дал весь этот мир мне одному”. В таком сердечном союзе нет борьбы за власть, нет соревнования - с кем тут соревноваться? Адам ведь - и сам по себе, и в образе сотворенной из его ребра Евы - богом себя не чувствовал и становиться им не собирался, иначе откуда бы перелом, наступивший лишь с шепотком искусителя: “Будете как боги”?..

В наше время слова о земном рае требуют немалого мужества. Увы, именующий землю адом сегодня столь же прав, как зовущий ее раем, откуда, как известно, и все наши хлопоты. Кроме того, мы впадаем в преувеличение, завидуя эпохе Трэхэрна. которая была для Англии порой революции, гражданской войны и яростных религиозных схваток, не упомянутых в “Сотницах” ни единым словом.

Две детали из истории моего знакомства с Трэхэрном. Первая - из времен молодости. Если уж его мало кто знал в Англии, то что говорить о континентальной Европе? Во Франции английским “метафизическим поэтам”, равно как и всему остальному из попавшего французам на глаза через несколько десятков лет, между войнами уделял внимание единственный журнал “Кайе дю Сюд”, выходивший в Марселе. Этого-то издания, номера которого откладывал для меня в Париже Оскар Милош[2], присылая их потом в Вильно увесистыми пачками, я и был усердным читателем, когда году в тридцать шестом наткнулся в нем на несколько стихотворений Трэхэрна, напечатанных по-английски с параллельным французским переводом.

В другой встрече виноват Мицкевич. Тут придется втиснуть в несколько строк, ни много ни мало, историю американской славистики. Она началась в 1896 году в Гарварде, где преподавание русского и других славянских языков доверили эмигранту из Белостока Леону Винеру[3]. Его сын Норберт известен как создатель кибернетики. Второй центр славистики возник в Беркли, где славянские языки стал в 1901 году преподавать Джордж Рапалл Нойз[4], сначала студент Винера, а потом выпускник Петербургского университета. Этот основатель нашего Отделения славянских языков и литератур, где в свое время посчастливилось преподавать и мне, обожал Мицкевича и по сей день остается главным его переводчиком на английский. “Пана Тадеуша” он переложил прозой. Знаком с Нойзом я не был, но однажды, опубликовав свою первую англоязычную статью “Mickiewicz and Modern Poetry” в материалах Мицкевичского симпозиума, организованного Манфредом Кридлом[5] в Нью-Йорке, получил от него письмо. Нойз на том симпозиуме рассказывал, чем его очаровал Мицкевич: одной своей чертой, которую он назвал “зрением ребенка, сознающего, что смотрит глазами ребенка”. Тут Нойз процитировал Трэхэрна. Поэма Мицкевича стала для него еще одной книгой о возвращенном счастье жить.

* * *

Быть юным, потом состариться и в конце концов умереть - жалкий удел для человека: это может любое животное. Перед человеческими существами стоит иная задача - связать разные фазы своей жизни в единое целое. И как всякий оборвавший связи с собственным детством доказывает этим свою ограниченность, поскольку он лишь обломок человека, точно так же на самый жалкий удел обрекает себя мыслитель, существующий как индивид, но утративший воображение и чувство, - беда не меньшая, чем утрата разума.

КЬЕРКЕГОР

Kierkegaard “Concluding Unscientific Postscript”, translated by David F.Swenson and Walter Lowrie, 1941 (датский оригинал опубликован в 1846 г.)

Один из нас бесхитростен, а другой расчетлив, но тот же самый человек поступает то бесхитростно, то расчетливо; усмотреть же в одной вещи разом и повод для козней, и не заслуживающий внимания пустяк очень трудно. Один смешлив, а другой легок на слезу, но тот же самый человек ведет себя то так, то иначе; видеть же смешные и трагичные стороны одной вещи разом - большой труд. Сгибаться под бременем вины, а потом снова выдавать себя за царя мира нетрудно; трудно быть и раздавленным и беспечным разом. Думать об одном, отодвинув в сторону все остальное, нетрудно; трудно иное: думать об одном и вместе с тем не забывать о другом, связывать противоположности существования. Пережить годам к семидесяти все возможные чувства и оставить по себе коллекцию опытов, из которых каждый сможет выбрать себе по вкусу, не очень трудно; куда трудней сохранить полноту и богатство одной тональности существования, не заглушая другой, противоположной, так что в минуты, когда одна тональность набирает силу и мощь, другая тоже не молкнет, но проходит ее фоном. И так далее.

 

Перевод с польского Бориса Дубина

ЗНАЧЕНИЕ СИМОНЫ ВАЙЛЬ

Фигура Симоны Вайль - редкостный подарок Франции современному миру. Появление такого писателя в двадцатом веке опровергало все законы вероятности; однако невероятное случается и в наши дни.

Жизнь Симоны Вайль оказалась короткой. Родившись в 1909 году в Париже, она тридцатичетырехлетней умерла в Англии в 1943-м. Ни единой книги при жизни она не выпустила. После окончания войны ее разрозненные журнальные публикации, рукописи дневников и эссе были напечатаны и переведены на многие языки. Сегодня ее трудами восхищаются во всем мире, но их суровый дух привлекает в каждой стране лишь самый ограниченный круг читателей. Хочу надеяться, что мои слова будут полезны тем, кто никогда ни слышал о Симоне Вайль.

Может быть, мы живем в эпоху, которая атеистична только с виду. Миллионы людей были убиты в годы первой мировой войны; миллионы убиты и замучены в России за время и после революции; жертвам нацизма и второй мировой нет числа. Все это сильнейшим образом повлияло на европейскую мысль. С тех пор европейская мысль ходит, по-моему, вокруг единственной проблемы, которая настолько стара, что многие не решаются ее даже назвать. Бывает, старые загадки человечества спят или дремлют несколько поколений, а потом набирают силу и находят выражение в новых словах. Так вот, проблема в следующем: кому под силу оправдать мучения невинного? Альбер Камю берется в “Чуме” за тему, толковавшуюся уже в книге Иова. Должны ли мы, по примеру Ивана Карамазова, вернуть свой билет, поскольку единственная слеза ребенка перевешивает остальное? Обязаны ли восстать? И против кого? Может ли существовать Бог, если он за все ответе, если он позволяет то, что, по нашим меркам, чудовищно? Нет, не может, отвечает Камю. Мы одиноки во вселенной, и наш человеческий удел - осыпать вечными проклятиями слепые, нечеловеческие силы без надежды когда-нибудь найти хоть единственного помощника и союзника, хоть единственную метафизическую опору.

Но если не Бог, то, может быть, существует богиня, которая шествует по полям сражений и концентрационным лагерям, проникает сквозь стены тюрем, собирает в одно все капли крови, все проклятия осужденных? Ей известно то, что попросту неведомо издающим стоны. Все входит в общий счет, все есть неизбежная составляющая родовых мук и в назначенный срок будет вознаграждено. Богом человека станет человек. Однако на пути к вершине он должен пройти через Голгофу. Имя этой богини произносят в наше время с дрожью в голосе: ее имя - История.

Марксист Лешек Колаковский[6], профессор философии в Варшаве*, прямо утверждает, будто все формы современной философской мысли, включая философию марксизма, были разработаны уже богословами Средневековья и внимательный наблюдатель без труда различит за новыми формулировками все те же старые споры. Например, Историю, указывает Колаковский, марксисты обсуждали в терминах теодицеи, то есть, божественного оправдания**.

Иронизировать тут не над чем. Вопрос о Провидении или об отсутствии Провидения можно ведь поставить иначе. Существует ли некая имманентная сила, которой обладает le devenir, становление, - сила, толкающая человечество к совершенству? Существует ли некое сотрудничество между человеком и непрестанно меняющимся миром? А в таком виде вопрос переводится уже в исторический план - новейшее открытие, неизвестное обществам прошлого, чаще всего стоявшим на месте. Интересно, что христианские богословы оказались перед подобными материями абсолютно беспомощны. К вящему стыду, их единственным плодом осталась провиденциалистская философия Боссюэ и прочих проповедников, согласно которой царь царей Господь благоволит хорошим правителям и карает дурных. Так оно или нет (а оно определенно не так), сказанное не отвечает на вопрос: в чем долг каждого отдельного человека? И, по крайней мере, один из французских богословов, отец Фессар[7], все-таки признал, что главное слабое место в интеллектуальных рассуждениях современных христиан - именно здесь. Стоит затронуть проблему истории, как они поддаются накатанным ходам совершенно чужой для них философской мысли и, вольно или невольно, оборачиваются либо гегельянцами, либо марксистами. За этой их слабостью - изъяны томистской доктрины. У Святого Фомы Аквинского, утверждает отец Фессар, об истории нет ни слова. Строй разума, строй природы - вот, что его занимало. “При том, что все относящееся к истории, - пишет отец Фессар, - играет важнейшую роль у Гегеля, Маркса и многих экзистенциалистов, оно, по мнению беспристрастных арбитров, целиком - или, лучше сказать, по-видимому целиком - отсутствует в учении томизма”. Тем самым, христианская диалектика вынуждена изобретать для себя даже самые общие понятийные средства.

Здесь мое вступление кончается. Без него я не смог бы подойти к некоторым узловым точкам мысли Симоны Вайль.

Симона Вайль родилась в образованной еврейской семье. Предки ее отца были выходцами из Эльзаса, семья матери перебралась во Францию из России. Так что она выросла в кругу людей, превыше всего ставивших ученость, и всю жизнь испытывала живейший интерес к современной физике и математике. Она с детства владела языками: кроме латыни и греческого, освоенных во французских лицеях (а блестящее знание греческого стало решающим для всего ее дальнейшего развития), она еще знала немецкий и английский. Вайль не принадлежала ни к одной религиозной деноминации и в юные годы не испытывала ни малейшего интереса к религиозным проблемам.

Завершив университетское образование в Высшей нормальной школе (где вместе с ней училась Симона де Бовуар, в ту пору ревностная католичка), Симона Вайль некоторое время преподавала греческий и философию. Превосходный педагог, она из-за своей эксцентричности плохо ладила с начальством. Вежливо ироничная в своем буржуазном кругу, она встала на сторону тех, кто внушал французскому среднему классу только ужас: профсоюзных активистов, уволенных рабочих. В стране ширился экономический кризис. Симона Вайль отказала себе в праве на хороший заработок, когда другие умирают с голоду, и, тратя на себя лишь малую толику жалованья, отдавала остальное в профсоюзные фонды и на издание рабочей прессы. Левая в политике, она никогда не имела ничего общего с Французской компартией и примыкала к небольшой группе “Пролетарская революция”, развивавшей традиции французского синдикализма. Ее многочисленные политические статьи о перспективах рабочего движения во Франции, экономической политике, истоках нацизма в Германии вместе с исследованиями общественных механизмов и европейской истории изданы недавно в нескольких томах. Из них при жизни, к тому же в малоизвестных журналах, публиковались лишь единицы.

Стремление разделить судьбу угнетенных привело ее к поворотному решению. Вопреки слабому здоровью, она год (1934-35) проработала простым рабочим на металлургических предприятиях Парижа, тем самым узнав на себе, что такое ручной труд. Ее очерки на эту тему (составившие том под названием “Удел рабочего”) - беспощадный приговор грубости, дикости, физическому и духовному оскудению. Год работы на заводах, признается она сама, убил ее молодость и навсегда оставил на ней несводимое клеймо рабства (“вроде клейма на лбах у рабов древнего Рима”).

Когда в Испании началась гражданская война, Симона Вайль отправилась в 1936 году в Барселону, где записалась рядовым в Колонну Дурутти[8], отряд анархистов. Почеркиваю: именно анархистов, поскольку их идеалом была утопия. Но из-за несчастного случая и последовавшей за ним болезни ее пребывание на испанской земле оказалось совсем коротким.

В 1938 году Симоной Вайль, говоря ее собственными словами, “завладел Христос”. Нет ни малейших оснований представлять ее биографию в виде одной из благочестивых историй обращения. Их образец известен: чем круче произошедший переворот, тем полней отвержение прежнего и тем лучше для воспитательных целей. К случаю Симоны Вайль термин “обращение” неприменим. По ее словам, раньше она не могла и предположить, что такое событие, как общение с Богом лицом к лицу, вообще возможно. Но, говоря опять-таки ее словами, всю свою сознательную жизнь она относилась к жизни как христианка. Цитирую: “Повиноваться Богу можно только по воле свыше. Как случилось, что я предала себя этой воле еще в юности, исповедуя атеизм”? И дальше: “Религия как источник утешения - преграда на пути к истинной вере. В этом смысле, атеизм очищает. Я была атеисткой, поскольку часть меня не принадлежала Богу. Среди тех, в ком не до конца ослабела их другая, сверхприродная часть, правда - на стороне атеистов, а не на стороне верующих”.

Неповторимое место в современном мире Симоне Вайль обеспечивает именно абсолютная последовательность ее мысли. В отличие от тех, кто, став христианами, отрекаются от прошлого, она развивала свои старые, до 1938 года, идеи и позже, только внося в них, благодаря открывшемуся ей новому свету, новый, особый строй. В круг ее интересов по-прежнему входили общество, история, марксизм, наука.

По убеждению Симоны Вайль, римская католическая церковь - единственная законная хранительница истины, которую возвестил миру воплотившийся Бог. Она глубоко верила в реальное, не символическое присутствие Христа в евхаристии. Принадлежность к церкви Вайль считала величайшим счастьем. Но самой себе она в этом счастье отказывала. За ее решением не креститься и жить верой в Христа, не принадлежа к Его Церкви, стояли два мотива. Первый - чувство личной избранности, послушание Богу, который захотел, чтобы она всю жизнь оставалась “у врат царства” вместе с новыми язычниками. Второй - неприятие карательной мощи Церкви, направленной против еретиков.

После падения Парижа она некоторое время жила в Марселе, а в 1942 году отправилась пароходом в Касабланку и, далее, в Нью-Йорк с надеждой присоединиться к Комитету свободной Франции в Лондоне. Она хотела, если можно, служить своей родине с оружием в руках. Спустя несколько месяцев, проведенных в Нью-Йорке, Симона Вайль прибыла в Лондон. В 1943 году она умерла в эшфордском санатории, по всей видимости, от длительного недоедания, поскольку свела свой рацион к пайку, назначенному немцами населению оккупированной Франции.

Такой была жизнь Симоны Вайль. Жизнь добровольного шута. В одном из последних писем родным, комментируя роль шута в шекспировских пьесах, она писала: “В этом мире только те, кто доведен до предела униженности, ниже бродяг и побирушек, кто не имеет не только положения в обществе, но судом всех и каждого лишен даже элементарного человеческого достоинства, разума, - только такие существа могут сказать правду. Все остальные лгут”. И о самой себе: “У их бредней по поводу моего разума - одна цель: уйти от вопроса, а вдруг она говорит правду? Если я в здравом уме, значит, на них - ярлык “умалишенных”, своего рода шутов. Они не понимают, до какой степени я, в отличие от них, гордилась бы таким ярлыком!”

Пренебрегавшая в своих статьях любыми политесами и совершенно равнодушная к тому, что сейчас носят, Симона Вайль сразу бралась за самую суть - за то, что не дает сегодня покоя стольким людям на свете. Цитирую: “Человек, все близкие которого замучены до смерти и которого самого долго мучили в концлагере. Или индеец XVI века, единственный уцелевший после поголовного истребления его народа. Если подобные люди прежде и верили в Господне милосердие, то после происшедших событий они в него либо не верят, либо понимают его в корне по-другому”. По-другому, но как? Решение Симоны Вайль вряд ли придется по вкусу почитателям богини Истории. Однако правоверные томисты, скорее всего, тоже сочтут его ересью.

Но сначала несколько слов о пути Симоны Вайль к христианству. Она буквально жила греческой философией. Любимым ее наставником был прочтенный и многократно перечитанный в оригинале Платон. Отмечу один парадокс: сходство между нашей эпохой и Римом эпохи упадка, когда Платон - этот, как его иногда называли, “Моисей греков” - служил для многих поводырем в обетованную землю христианства. Любовь Симоны Вайль к Греции была настолько велика, что чуть ли не вся греческая философия виделась ей христианской, - за исключением Аристотеля, которого она звала “дурным деревом, давшим дурной плод”. В то же время практически всю иудаистскую традицию она отвергала. Вайль никогда не была и не хотела быть близкой к иудаизму: она не могла простить ветхозаветным евреям их зверств. Например, безжалостного истребления жителей Ханаана. Как ни странно для левых, Симона Вайль категорически не принимала идеи прогресса в области морали - того широко привившегося взгляда, для которого преступления, совершенные три тысячи лет назад, можно отчасти оправдать, поскольку люди того времени были-де “куда менее развиты”. Она и раннее христианство с его понятием “божественного воспитания души” считала ответственным за распространение “этой отравы”, как именовала идею морального прогресса. “Величайшая ошибка марксизма и всего XIX столетия, - говорила она, - мысль, будто можно, прямой дорогой идя вперед, достичь неба”. Преступления древних, по мнению Вайль, нужно судить с той же строгостью, что и нынешние. Поэтому ее буквально приводил в ужас Древний Рим - государство не менее тоталитарное, чем гитлеровский рейх. Первые христиане, считала она, были правы, называя Рим Зверем Апокалипсиса. Рим до основания разрушил прежние цивилизации Европы, скорей всего, превосходившие цивилизацию римлян, которые были настоящими варварами, но сумели искусно оклеветать свои жертвы, на века исказив наше представление о Европе до римского владычества. Рим осквернил даже христианство, причем в самую начальную, созидательную его эпоху. Принцип anathema est - римского происхождения. Единственная подлинно христианская цивилизация возникла только в XI-XII столетиях, в Окситании - землях между Средиземноморьем и Луарой. После ее разрушения франками, вторгшимися с севера и уничтожившими еретиков-альбигойцев, ни одной христианской цивилизации больше не существовало.

Беспощадная и бескомпромиссная в суждениях, Симона Вайль по складу характера сама принадлежала к альбигойцам или катарам; ключ к ее мысли - здесь. Неоплатоническое направление в христианстве она довела до края. В этом, на мой взгляд, скрытое родство между ней и Альбером Камю. Не случайно первый труд Камю - университетская диссертация о Святом Августине. По-моему, Камю был чистейшим катаром, и если отвергал Бога, то из любви к Богу, поскольку не мог Его оправдать. Последний роман Камю, “Падение”, - не что иное, как трактат о Благодати, отсутствующей благодати, хотя одновременно это сатира. Прототипом его многословного героя, Жана-Батиста Кламанса, извратившего слова Христа и, вместо “Не судите и не судимы будете”, взявшего девизом “Судите и не судимы будете”, вполне мог быть, как я подозреваю, Жан-Поль Сартр.

Альбигойцы шли от старой манихейской традиции, а тем самым сближались с некоторыми сектами Восточной церкви в Болгарии и России. В их глазах почитаемый верующими Господь не мог иметь оправдания, он был неподлинным Богом, жестоким Иеговой, падшим творцом, наподобие Князя Тьмы. Следуя манихейской традиции, Симона Вайль обычно говорила, что, произнося слова молитвы “Да приидет Царствие Твое”, мы молимся о конце света, как будто лишь он упразднит власть Князя Тьмы. И тут же добавляла, что вместе со словами “Да будет воля Твоя и на земле, как на небе” мы этот мир принимаем. Двумя этими полюсами жила вся философия Симоны Вайль.

Наше стремление к благу - в неустранимом противоречии с холодным, абсолютно равнодушным к любым ценностям миром, признающим только железную необходимость причин и следствий. Рационалисты и прогрессисты любых оттенков разрешали это противоречие, отождествляя благо с миром, материей, а чаще - перенося его в будущее. Венцом подобных усилий стала философия Гегеля и его последователей, изобретших идею некоего развивающегося блага, которое со временем достигает все более и более полного воплощения в истории. Непреклонная (и не уступающая в этом Спинозе) детерминистка Симона Вайль воевала с подобными подходами, отказывая им в законности. Она видела свою задачу в другом: довести упомянутое противоречие до предельной остроты. Всякий, кто пытается избежать неустранимого противоречия, наскоро его замаскировав, - по ее убеждению, трус. За это ее обвиняли в негибкости, в пренебрежении диалектикой. Но не исключено, что Симона Вайль - куда больший диалектик, чем многие из тех, кто набил руку в искусстве диалектики, превратив его в искусство компромиссов, и купил пресловутое единство противоположностей по дешевке, за грош.

Конечно, ее взгляды не слишком утешительны. В центре тут - сознательный отказ Бога, отречение Бога от мира. Цитирую: “Господь отдал все видимое во власть механизмов самого мироздания”. “Расстояние между необходимым и благим - ровно то же, что между тварью и Творцом”. “Лик Создателя скрыт под личиной необходимости”. “Рациональное следует понимать в декартовском смысле - как механический закон или необходимость в доступной человеку форме, область которых всюду, где человеческий разум может их вообразить; только так сможем мы выявить то, что лежит вне этих пределов”. “Отсутствие Бога в мире есть самое необыкновенное свидетельство совершенной любви, - вот почему явление чистой необходимости, необходимости, явственно отличимой от блага, так прекрасно”.

Симона Вайль никогда не прибегала ни к Провидению традиционных проповедников христианства, ни к историческому Провидению проповедников прогресса. Что это значит? Что мы целиком во власти la pesanteur[9], бремени нашего удела? Что крик нашего сердца обречен остаться безответным? Нет. Существует единственная сила, неподвластная всеобщему детерминизму, и эта сила - Благодать. “Противоречие - опора запредельного”, - говорит Симона Вайль. “Невозможность - врата в сверхприродное. Наше дело - в них стучаться. А открывает кто-то другой”. Бог отсутствующий, скрытый Бог, Deus absconditus, действует в мире силой веры, силой благодати, которая освобождает нас от la pesanteur, от бремени, если только мы сами не отталкиваем этот дар. Те же, кто убежден, будто противоречие между благом и необходимостью разрешимо по-другому, вне таинства, обманывают себя. “Наш удел - пустыня. Тот, кого мы должны любить, отсутствует”. “Любить Бога наперекор, больше того - в самой гибели Трои и Карфагена, и безо всякого утешения. Любовь - не утешение, а свет”.

Для Симоны Вайль общество, как все принадлежащее видимому миру, подчиняется закону необходимости. Но если Природа - лишь воплощенная необходимость, а, стало быть, безгрешна, поскольку она ниже уровня добра и зла, то общество - область, где наделенные разумом существа мучатся под пятой неизбежной и бессрочной необходимости, Князя Тьмы. Вайль пишет: “Дьявол - это когда все заодно (иначе говоря, Бог Дюркгейма)”. Свои политические взгляды она резюмировала платоновской метафорой, которую любила повторять. Платон сравнивает общество с гигантским животным. Каждый гражданин связан с этим животным по-своему. А потому на вопрос о том, что такое благо, всякий ответит в соответствии с собственной ролью: для одного благо в том, чтобы расчесывать животному космы, для другого - в том, чтобы скрести ему кожу, для третьего - полировать когти. Встав на подобный путь, люди не в силах постичь истинное благо. Отсюда, по Симоне Вайль, все несообразности и несправедливости. В тисках исторического детерминизма люди невольно поклоняются гигантскому животному. Моральную философию идеалистов Вайль не принимала, различая за ней, опять-таки, скрытое угнетение индивидов данным обществом. Для нее и протестантизм с неизбежностью ведет к той же условной морали, выражающей национальные или классовые интересы. Что касается Маркса, то он был для Вайль искателем чистой истины; он стремился освободить человека из видимых и невидимых тисков коллективной морали, обнажив их и показав, как они действуют. Этой первоначальной направленностью марксовых поисков марксизм для христианства куда ценней, чем любая идеалистическая философия. Но, при всем стремлении к истине и справедливости, Маркс, пытаясь избежать одного греха, впал в другой, что, по Симоне Вайль, случается с каждым, кто отвергает запредельное - единственную основу блага, доступного человеку. Морали господствующего класса Маркс противоставил новую мораль профессиональных революционеров, то есть, опять-таки, коллективную этику, чем вымостил путь к новой форме господства того же гигантского животного. Отсюда - краткая итоговая формула Симоны Вайль: “Вся правда марксизма - в одной странице Платона о гигантском животном; все его опровержения - там же”.

Симона Вайль вовсе не отворачивалась от истории, но признавала только личное участие в ней. Наличие у Маркса какого бы то ни было “учения” она отрицала, а в диалектическом материализме видела философское недоразумение. Диалектического материализма для Вайль попросту не может быть, поскольку, соединяясь, диалектический и материалистический компоненты взаимоуничтожаются. Этой своей критикой она раскрывала неприятный секрет, известный в компартиях лишь узкому кругу посвященных.. Напротив, классовая борьба, переполнявшая тысячелетия истории, была для Вайль вполне ощутимой реальностью. Размышляя над социальным детерминизмом, она пришла к некоторым заключениям по поводу ключевой проблемы, перед которой стоит современная техническая цивилизация. Речь вот о чем. Первобытного человека угнетали враждебные силы природы. В неустанной борьбе с ними он постепенно завоевал себе свободу, укротил мощь воды, огня, электричества и научился ее использовать. Но ничего из этого не удалось бы сделать без разделения труда и организации производства. Первобытные общества эгалитарны, они живут при “первобытном коммунизме”. В подобных сообществах никто никого не угнетал. Все пугающее здесь сосредоточивалось вовне, так что общине угрожали только дикие звери, природные катаклизмы, а иногда - другие группы людей. Но, по мере того, как усилия человека в борьбе с окружающей средой становились все результативней, сообщество стало подразделяться на тех, кто приказывает, и тех, кто повинуется приказам. Угнетение себе подобных растет вместе с ростом сфер влияния человека; можно сказать, одно - вынужденная плата за другое. Перед лицом Природы человек технической цивилизации находится в положении бога, но по отношению к обществу он - раб. Высшая санкция любого господства человека над человеком - наказание голодом или смертью от меча и пули. Человечество в своей совокупности освобождает себя собственными руками. “Но такое совокупное человечество приняло на себя по отношению к индивиду роль угнетателя, прежде принадлежавшую Природе”.

В наши дни Симона Вайль могла бы подкрепить свой социальный анализ множеством новых фактов; слова о тоталитарных режимах как плате за индустриализацию в развивающихся странах стали сегодня расхожими. Думаю, немало материала для ее размышлений дал бы Китай.

Главная социальная и политическая проблема двадцатого века - в следующем: “Станет ли эта свобода, завоеванная обществом, достоянием индивида?” Симона Вайль не питает на этот счет никаких иллюзий. Борьбе между теми, кто повинуется приказам, и теми, кто приказывает, не видно конца. Господствующие в обществе группы своих привилегий не отдадут, их можно разве что отобрать силой. Но при любом подъеме масс сама организация производства тут же плодит новых хозяев, и та же схватка - под новыми знаменами и новыми именами - продолжается вновь. Прав был Гераклит: мать богов и людей - борьба[10].

На мой взгляд, значение Симоны Вайль можно полней оценить на фоне наших общих слабостей. Ни одному из нас не нравятся мысли, беспощадно доведенные до конца. Каждый заранее избегает неприятных последствий. Суровостью жизни и письма (классичного, обезжиренного, скупого) Симона Вайль способна вызвать в нас спасительное чувство стыда. Чем она завораживает сегодня стольких интеллектуалов? Моя гипотеза такова. Если можно говорить о теологическом духе нашего времени, то он с очевидностью склоняется к манихейству. Современная литература буквально дышит яростью против мира, который уже ничем не напоминает изделие всеведущего Часовщика. Юмор в этой литературе (вспомним Беккета, Ионеско, Жене), если он вообще может называться юмором, - это кривая усмешка, le ricanement, на лице мироздания. Профессор Майкл Поланьи[11] развил недавно следующий тезис: самая заметная черта последних десятилетий - вовсе не моральная распущенность, а, напротив, моральная одержимость, которая выплескивается и в литературе абсурда, и в революционных движениях. Даже политические убийства стали совершаться во имя победы человека над бесчеловечным устройством Природы. Однако, вера в чудесное покровительство Истории подорвана самим результатом этой веры, индустриализацией. Сегодня все очевиднее (в странах Восточной Европы, в том числе), что холодильники, телевизоры и даже посланные на Луну ракеты не делают человека Богом. Старые конфликты между отдельными группами людей сошли на нет, но вместо них возникли новые и, может быть, не менее острые.

В 1958 году я перевел избранные работы Симоны Вайль на польский не потому, что я - ее верный последователь. В предисловии я прямо написал, что принадлежу, скорей, к Калибанам, существам более земным, более тяжеловесным по сравнению с Ариэлями[12]. Симона Вайль относилась к Ариэлям. Моя цель - не противоречившая, по-моему, ни ее воле, ни характеру ею написанного - была вполне утилитарной. Несколько лет назад я не раз и не два приходил в квартиру ее семьи, окнами на Люксембургский сад, сидел за письменным столом в пятнах чернил Симоны Вайль, беседовал с ее матерью, замечательной женщиной, перешагнувшей за восемьдесят. В день присуждения ему Нобелевской премии здесь укрывался от неотвязных фотографов и репортеров Альбер Камю.

Моя цель была, повторяю, вполне утилитарной. Меня возмущало деление Польши на два лагеря: клерикалов и антиклерикалов, националистов-католиков и марксистов, - говорю, понятно, не об “аппаратчиках”, те просто ловили носом любой ветер из Москвы. Как я подозревал, у неортодоксальных (не подберу сейчас лучшего слова) марксистов и не националистически-настроенных католиков было гораздо больше общего, по меньшей мере - общие интересы. Симона Вайль разоблачала ту разновидность религии, которая сводится к социальному либо национальному конформизму. Разоблачала она и пустозвонство так называемых прогрессистов. Не исключено, что за моим отбором ее работ для польского читателя крылась некая хитрость. Но если уж теологические бои в разгаре (а в нынешней Польше и, особенно, в высшей школе и в университетах это именно так), то подойдет любое орудие, которое поможет противникам с удивлением вглядеться друг в друга и увидеть, что выбор между христианством в обличье национальной религии и официальной марксистской идеологией - вовсе не единственный из возможных сегодня.

Современный мир раздираем куда более серьезным религиозным кризисом, чем это кажется на первый взгляд. Люди, осознавшие бесплодность собственных поисков и выработавшие в себе защитный рефлекс против самодовольных обладателей истины, зачастую не верят сегодня писателям-католикам. А книги Симоны Вайль читают католики и протестанты, атеисты и агностики. Она сумела внести новый смысл в жизнь как верующих, так и неверующих, доказав, что существующие разногласия между ними не должны обманывать и если многие из христиан - по сути, язычники, то и многие из язычников - в сердце своем христиане. Может быть, ради этого она и жила. Ясность ее ума и точность стиля были всего лишь высочайшей сосредоточенностью на страданиях человека. А, как говорила она сама, “абсолютная сосредоточенность и есть молитва”.

1960

Перевод с английского Бориса Дубина

Эссе опубликованы в кн.: Чеслав Милош. Личные обязательства. Избранные эссе о литературе, религии и морали. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.

[1] Трэхерн Томас (ок.1636-74) - английский барочный поэт, священник, автор религиозных поэм (“Царство Христово”, опубл.1903), книги стихов и прозы “Сотницы медитаций” (опубл.1908).

[2] Любич-Милош Оскар-Венцеслав де (1877-1939) - французский мистический поэт литовского происхождения, дядя Ч.Милоша.

[3] Винер Леон (1862-1939) - американский славист.

[4] Нойз Джордж Рапалл (1873-1952) - американский славист, переводчик Гоголя.

[5] Кридл Манфред (1882-1957) - польский философ львовско-варшавской школы.

[6] Колаковский Лешек (род. в 1927 г.) – польский философ, с 1968 г. – в эмиграции.

* На момент, когда писались эти строки (прим. автора).

** В эссе «Пастырь и шут», английский перевод которого вошел в его книгу «К марксистскому гуманизму» (прим. автора).

[7] Фессар Гастон (1897-1978) – французский священник и богослов, корреспондент Г.Марселя.

[8] Дурутти Буэнавентура (1896-1936) – испанский анархист, в ходе гражданской войны создал боевой отряд для похода на Сарагосу, где был разбит. Погиб в бою под Мадридом.

[9] Имеется в виду сборник эссе Симоны Вайль “La pesanteur et la grace” («Бремя и милость», опубл. 1947).

[10] Гераклит, «О природе».

[11] Поланьи Майкл (1891-1976) - английский мыслитель и ученый.

[12] Калибан, Ариэль – герои шекспировской драмы «Буря».

 

НАУЧНАЯ ФАНТАСТИКА И ПРИШЕСТВИЕ АНТИХРИСТА

Как литературный жанр научная фантастика появилась на свет свыше века назад и отличается поразительной живучестью. В более узком смысле, научная фантастика рассказывает о приключениях в мире завтрашнего дня, который преобразила техника. Классиком здесь был Жюль Верн. По его книгам ясно видишь истоки жанра: успехи наук XIX столетия, внушившие людям веру в беспредельность технического прогресса. Излюбленные жюльверновские герои - ученые-одиночки, чья мысль обогнала современников. Действие его романов часто развивается в настоящем, но будущее проникает в нынешний день под видом изобретений, рожденных гениальными умами (подводная лодка капитана Немо, телевидение на страницах “Замка в Карпатах”).

Однако вскоре научная фантастика обогатилась новым предметом. Я имею в виду представления об обществах далекого будущего, и представления эти в ХХ веке оказались, по большей части, самыми мрачными. Мало того, черта между технологическими фантазиями и философскими размышлениями начала стираться. Между ними пролегла зона, включающая как воображаемые картины “мести” человеку со стороны созданных его руками изделий (скажем, бунт роботов), так и наброски вымышленных цивилизаций с упором уже не на технику, а на взаимоотношения людей. Подходящего термина для романов Дж.Г.Уэллса, Олдоса Хаксли или Джорджа Оруэлла у нас нет, и потому мы, хочешь-не хочешь, вынуждены говорить о научной фантастике в более широком смысле слова. В нее входит любое повествование, написанное как бы в прошедшем времени, тогда как требовалось бы futur accompi*. Требовалось, но невозможно, поскольку этого не позволяет грамматика. Событиям, которые “произойдут”, недостает убедительности, а герой, который “сделает”, “увидит” или “пойдет”, для нас недостаточно реален. Поэтому любое предвидение (а мы здесь имеем дело именно с ним) заранее скомпрометировано грамматикой: герой трехтысячного года все равно “сделал” и “пошел”. Но ровно то же - с Откровением Святого Иоанна Богослова: предстоящее рассказано там как произошедшее - в видении на острове Патмос.

Скажем так: научная фантастика возникает именно в тот момент, когда пространство перестает волновать человеческое воображение, уступая в этом смысле времени. С шестнадцатого века на свет появилось немало романов о фантастических странах, островах, государствах, расположенных то здесь, то там в огромном, еще не исследованном мире. Одному из таких романов обязана своим названием Калифорния. Эти произведения претерпели ту же перемену, которую видишь сегодня в фантазиях о будущем: переход от бесхитростных приключенческих историй к утопиям и философской сатире. Плодом такой мутации стали свифтовские “Путешествия Гулливера”. Разработка нового - временного - измерения началась, как только с географических карт окончательно исчезли белые пятна и у последнего “островного рая”, Таити, не осталось другого шанса выжить, кроме полотен Гогена. Кто-то скажет, что научная фантастика все-таки продолжает заниматься пространством, поскольку частенько забрасывает своих героев на далекие планеты. Но это планеты будущего: как предполагается, в один прекрасный день их достигает человек, отделенный от них не столько пространством, сколько временем, которого требует для подобного путешествия шагнувшая вперед техника его эпохи.

Притом что научно-фантастическая литература по большей части - обыкновенный хлам, этот жанр, насколько могу судить, все чаще выигрывает сегодня соревнование с так называемым современным романом. Коллапс реалистической прозы совпадает с упадком фигуративной живописи, и причины здесь те же. Речь о выборе между предметом и наблюдателем - предметом, который обладает собственным объективным существованием, и наблюдателем, толкующим его на свой субъективный лад. Импрессионисты предпочли второе, и все с тех пор разом переменилось. Если оставить живопись в покое, я бы попросту сказал, что у повествования - будь то фольклорная сказка, героический эпос или современный роман - есть свои устойчивые правила. Одно из них - удовлетворять любопытство, задающее вопросы: “Что происходит? Что будет дальше?” Иными словами, слушатель или читатель хотят вступить в круг некоей реальности, забыв о том, что она выдумана. А роман, реальность в котором расколота на куски, проблески, знаки и читателю которого не устают напоминать, что все это происходит лишь в уме рассказчика, не удовлетворяет этим основополагающим правилам. В отличие от писателя, который берет и помещает своих персонажей в семидесятые годы, автор научно-фантастического романа лишен возможности молчаливо отослать читатателей к известному им обиходу. Его долг - сразу сделать свою реальность единой и правдоподобной. Есть в нем что-то от хроникера - он ведь тоже занят фактами и последовательностью событий. Вот эта необходимость и сближает его фантазии с моделями классического повествования.

Научная фантастика исключительно полезна, чтобы оценить масштабы человеческого воображения. Достаточно взять любую книгу недавнего прошлого в той части, где она рассматривает новые машины или возможные формы технической цивилизации будущего, - скажем, что-нибудь из Уэллса или Олдоса Хаксли - и сравнить их с тем, что нас окружает сегодня. Вы немедленно убедитесь, что эти романы сочетают на удивление точные догадки с бесчисленными подробностями, несущими на себе клеймо ушедшего времени. Они похожи на сон, в нем ведь тоже различаешь то здесь, то там знакомые черты, поскольку воображение может строить лишь из подручных материалов здешнего и теперешнего обихода. Фантастика и вправду достигает будущего, только если способна схватить какие-то действительно перспективные черты в настоящем и отделить их от других черт, на первый взгляд, может быть, и многообещающих, но на самом деле обманчивых. Жюль Верн сумел оценить скрытый потенциал научных открытий своей эпохи, поэтому его герои отправляются к центру Земли или на Луну. Но в манере мыслить, вести себя, одеваться они остаются послушными детьми девятнадцатого столетия. Мы восхищаемся интуицией писателей, сумевших предсказать роль наркотиков как средств тоталитарного контроля над сознанием. И все же читая их сегодня, одновременно восклицаешь: “До чего верно!” и “До чего неверно!”. В философских раззмышлениях о будущем все обстоит сложней, поскольку интерес моралистов и сатириков направлен на общество, где они живут, и катастрофы, которые ему угрожают. Поэтому они задумываются над вопросом: “К чему это может привести?”. Порой - как, например, в произведениях Станислава Игнация Виткевича - будущее выглядит у них таким же условным, как пространство у Свифта.

Трудность в оценке научной фантастики связана не только со смешением, конденсацией в ней разнородных элементов, но и с тем фактом, что мы имеем тут дело с тремя разновидностями времени: временем написания (что совершенно очевидно в книгах, написанных несколько десятилетий назад); временем чтения; и временем, которое, по отношению к читательскому, располагается в неопределенном будущем - где-то между тем, что мы знаем из собственного опыта, и тем, что можем мысленно предположить.

Владимир Соловьев написал свои “Три разговора” в конце 1899 - начале 1900 года прямо перед кончиной, тем самым венчая ими литературный путь, который - несмотря на всего лишь сорок семь прожитых лет - был чрезвычайно продуктивным[1]. Полное название книги, опубликованной в 1900 году, - “Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе”. Во вступлении Соловьев определяет задачу книги как полемическую и апологетическую; она содержит предостережение и пророчество. Ограничиваясь прежде трактатами, лекциями и стихами, здесь Соловьев вводит вымышленных персонажей. Действие книги развивается и в современную автору эпоху, и в будущем. Несколько русских случайно встречаются на берегу Средиземного моря, у подножья Альп. Три вечера они проводят вместе. За каждым героем - особая точка зрения на проблемы религии и морали; автор, в той или иной мере, разделяет их все. Среди участников - старый Генерал, Политик, г-н Z. и Дама. Им противостоит молодой Князь; в его рассуждениях чувствуется духовная болезнь, которая, по мнению автора, поразит большинство людей в будущем. О том, каково это будущее, мы узнаём из третьего и последнего разговора, когда г-н Z. читает вслух рукопись, будто бы принадлежащую перу монаха Пансофия. На ее страницах события двадцатого и двадцать первого веков рассказываются, как в Откровении Иоанна Богослова, в прошедшем времени.

Рассуждения о жизни и творчестве Соловьева, как и о связи между “Тремя разговорами” и другими сочинениями мыслителя, оставим людям компетентным. О Соловьеве опубликовано несколько монографий на разных языках. Нас же интересуют вещи не обязательно более простые, но напрямую затрагивающие каждого. Кстати, не вижу ничего постыдного в самой обычной привязанности к занятным слухам, которая заставляет всякого из нас даже над древним пророчеством спрашивать себя, правда ли это. По всем внешним признакам рукопись монаха Пансофия - научная фантастика, если иметь в виду широкий смысл слова; она подчиняется тем же правилам, хотя идет от другой традиции. Притом что произведения нового литературного жанра кишат лабораториями ученых девятнадцатого столетия, христианский фольклор веками собирал знаки, говорящие о приближении главного события - Второго Пришествия (а до него - пришествия Антихриста), тысячелетнего царства Христа и конца времен. Может быть, нынешний успех научной фантастики объясняется тем, что она попала на хорошо подготовленную почву и опирается на слои в подсознательном, которые связаны с народными верованиями.

Событий в рукописи монаха Пансофия хватило бы на самый диковинный роман. Надо заметить, что мы узнаём в них контуры нашего нынешнего мира, но он перемешан с понятиями прошлого столетия, а его, скажем так, пропорции сдвинуты. Как будто перед нами колонка текста, строки которого набраны правильно, но порядок перепутан, и не всегда поймешь, что за чем следует.

Стоит напомнить основные посылки Соловьева. Он искал в истории скрытую логику и моральный смысл. Для него все нити сходились в христианстве, о разделении которого на католицизм, православие и протестантизм он глубоко скорбел. Окончив жизнь православным, он, тем не менее, тяготел к католичеству, и не только в мыслях, поскольку однажды принял причастие (“причастился”) в католическом храме. Единственный путь для Европы он видел в объединении всех христиан и грядущей теократии. Судя по “Трем разговорам”, это вряд ли возможно, поскольку подобная организация общества означала бы конец того, что привыкли называть историей.

Двадцатый век в рукописи Пансофия принадлежит Азии. Япония перенимает не только европейскую технику, но и тамошние идеи вроде панславизма и пангерманизма, развивая собственную идею панмонголизма. Вооруженная всем этим, она захватывает Китай и устанавливает в нем владычество японской династии, умело убеждая китайцев модернизироваться, чтобы сообща с Японией выступить потом против белой расы. Армия и флот Китая под руководством японских инструкторов быстро находят применение гигантским человеческим ресурсам Манчжурии, Китая, Монголии и Тибета. За двадцать лет французов изгоняют из Тонкина и Сиама, англичан - из Бирмы, и весь Индокитай включается в Срединную империю. Между тем, всех сил Европы едва хватает на изнурительную борьбу с исламскими государствами, что отвлекает ее внимание от угрозы панмонголизма.

Четырехмиллионная армия стянута в китайском Туркестане, чтобы - как убедили Россию китайские дипломаты - напасть на Индию. Внезапное вторжение этой армии в Среднюю Азию сопровождалось восстанием местного населения, и быстрота ее передвижений такова, что вскоре азиатские полки перешли через Уральский хребет. В спешном порядке переброшенные с запада - из Польши, Литвы, Финляндии, Украины - русские войска несут в безнадежных боях с китайцами тяжелейшие потери. Другая армия русских, отрезанная в Сибири, безуспешно пытается напасть на Китай с севера. Оставив часть своих сил в России для борьбы с партизанскими отрядами, объединенные войска монголов тремя армиями вторгаются в Германию. Здесь успели подготовиться, и одна из монгольских армий наголову разбита. Но в соседней Франции к власти приходят реваншисты, и миллион французских штыков атакует Германию с тыла (с некоторыми характерными отличиями это можно было видеть потом в войне 1914 года). Монголы братаются со своими новыми союзниками, а затем “с китайской аккуратностью” истребляют их .

Революционный Париж, захваченный рабочими sans patrie*, восторженно встречает владык с Востока. Подошедший из Тихого океана флот завоевателей готов к захвату Англии, но англичане спасаются, откупившись биллионом фунтов; кроме того, флот нужен китайцам для боевых действий против Америки и Астралии. Через года вся Европа становится вассалом Азии, и новое монгольское иго длится пятьдесят лет. Но законспирированный заговор, заботливо готовившийся долгие годы и поддержанный национальными правительствами европейских стран, которые ухитряются провести своих азиатских господ, заканчивается одновременным восстанием во всех странах Европы. Монголов изгоняют.

Европа двадцать первого века непохожа на ту, какой она была до монгольского вторжения. Солидарность народов в общей борьбе с захватчиками привела к ослаблению национализма, так что суверенность отдельных стран потеряла прежний смысл. Более или менее демократическим путем образовались Соединенные Штаты Европы. Материальный прогресс, задержанный на полстолетия, снова набирает темпы. Вместе с тем, множество открытий в физиологии и психологии заново ставят неразрешимые вопросы о жизни и смерти, судьбах мира и человека. Материалистический Weltanschauung*, рассматривавший вселенную как бесконечный ряд случайных изменений, представляется теперь наивным - человечество выросло из этих младенческих пеленок. И верующие, и неверующие придерживаются более высоких представлений в делах веры, о которой спорят.

Число верующих христиан незначительно: на всю планету их лишь 45 миллионов, не считая тех, кто причисляет себя к христианам в силу простого конформизма. Но уступая в количестве, христиане выигрывают в моральном и интеллектуальном качестве. Они уже не ограничиваются наивной верой, но следуют предписанию апостола Павла, призывавшего быть младенцами по сердцу, но не по духу. Они по-прежнему разделены на католиков, протестантов и православных, но взаимная враждебность и недоверие между ними сошли на нет. Внехристианское большинство тоже предано исступленным религиозным поискам. Царствует синкретизм, смесь верований Запада и Востока, процветают секты нео-буддистов и дьяволопоклонников.

Тут-то и появляется Антихрист. Создавая этот характер, Соловьев опирается как на Новый Завет и многочисленные труды христианских богословов, так и на собственные размышления о своих современниках. Антихрист - средоточие тех тенденций, которые уже выявились к концу XIX века и только ждут логического завершения. Стоит подчеркнуть, что Соловьев тут вовсе не имеет в виду материалистическую философию, которую считает однодневкой. Князь в “Трех разговорах”, проповедующий толстовское смирение и не имеющий ничего общего с материализмом, - бессознательный предтеча Антихриста.

В предисловии Соловьев рассказывает о странной секте “дыромоляев”, объявившейся, по сообщению газет, в глухих углах России. Будто бы крестьяне просверливали в стене избы дыру и, припав к ней ртом, молились: “Изба моя, дыра моя, спаси меня!” Но дальше Соловьев говорит про “дыромоляев” с образованием, похожих на описанных сектантов и распространяющих свое учение в кругах интеллигенции. Проповедуя всеобщее благо, справедливость и братство, они признают моральные принципы христианства, отвергая, вместе с тем, его метафизические основы. Тем самым они проповедуют поклонение дыре, пустоте.

Тут стоит напомнить, что в средоточии философской мысли Соловьева - один несомненный факт, смерть. Он несогласен с теми, кто в попытке смягчить жестокие законы биологии взывает в вечному возрождению Природы. В Природе ничто не возрождается: вот этот муравей, эта птица, этот цветок существуют однократно и дают новое начало не самим себе, а другим существам. Смерть - самое убедительное свидетельство греховности мира, печать дьявола, отметившая мироздание. Человек стоит один на один перед важнейшим выбором: или Христос воскрес и попрал силы ада, или не воскрес. Тем, кто придерживается второй точки зрения, Соловьев советует обратиться в буддизм, а не ссылаться то и дело на Евангелие.

Почему собравшиеся в “Трех разговорах” на средиземноморском берегу спорят о войне и мире? Война - такое бедствие, в котором несовершенство человеческой природы становится до ужаса очевидным. Полный и принципиальный, независимый от каких бы то ни было обстоятельств отказ воевать означал бы, что благо наших ближних для нас выше собственного. Один из тех скромных и чистосердечных солдат, которых обожает русская литература, Генерал поддерживает идеал христолюбивого воинства, а стало быть и справедливость войн в защиту угнетенных. По мнению Политика, с развитием культуры война становится народам все более отвратительна, так что со временем войны сами собой прекратятся. Однако Князь, активный пацифист, глубоко верит в то, что евангельская любовь к ближнему и ненасильственное противление злу не только положат конец войнам, но и преобразят страдающее человечество в оплот мудрости и счастья. Христос для Князя - наставник и законодатель; он видит в Христе такого же человека, поверженного смертью, как любой из нас.

Книга Соловьева - прямой спор с Толстым и косвенный - с Жан-Жаком Руссо, но остается актуальной и сегодня, поскольку сохраняет важность ее главная дилемма. Если человек безгрешен, а в его порче и отчуждении виновато лишь общество, то, улучшая общество, безгрешность можно вернуть. Но если “мир лежит во зле” и зло произрастает из самой человеческой сути, тогда при любых попытках социального усовершенствования надо отдавать себе отчет в греховности человека. Иначе рискуешь переоценить социальные установления, которые тебе рано или поздно “отомстят”. Согласуется ли умеренный пессимизм со светским гуманизмом или, как полагает Соловьев, только религия в силах затормозить безудержный оптимизм, - этот вопрос здесь лучше оставить открытым. В ответ на доводы Князя г-н Z. (говорящий от имени самого Соловьева) читает собравшимся рукопись монаха Пансофия. Даже если войны ХХ столетия, скорей всего, опровергнут надежды Князя, в XXI веке появится гениальный мудрец, друг человечества, который - сначала как президент Соединенных Штатов Европы, а затем как глава империи со столицей в Риме - осуществит все княжеские чаяния, обеспечив обитателям планеты мир, справедливость и благоденствие. К несчастью, он окажется еще и Антихристом.

Здесь я позволю себе личное отступление. Эта моя статья о Соловьеве, думаю, никогда не была бы написана, если бы не фрески Синьорелли в кафедральном соборе Орвьето, которые я увидел давным-давно, еще в молодые годы. В своих относящихся к началу XVI века “Деяниях Антихриста” Лука Синьорелли, вероятно, вдохновлялся народными картинками более раннего периода. Бывал ли Соловьев в Орвьето, не знаю. В любом случае, Антихрист кисти Синьорелли доказывает прочность определенной традиции, дошедшей и до русского философа. Этот Антихрист, слушающий то, что нашептывает ему один из демонов, выглядит - по крайней мере, на отдалении - в точности как иконнный Христос.

Соловьевский сверхчеловек двадцать первого столетия соединяет в себе неимоверные умственные способности с непогрешимыми моральными правилами. Свою задачу он видит в том, чтобы сделать общество таким, как завещано евангельским учением. И при этом, заметьте, не догадывается о своей антихристовой природе. Он не подозревает о ней до того мгновения, когда сознательно ставит себя выше Христа, поскольку Христос - всего лишь его предтеча, умерший и не воскресший, тогда как он осуществит все, обещанное его предшественником. Наш сверхчеловек верит, будто действует из любви к человеку, тогда как любит на самом деле одного себя; иными словами, у всех его исключительных подвигов - единственная цель: превознести себя в собственных глазах. Тут Соловьев полностью согласен с апокалиптическими верованиями, для которых причина зла в мире - восстание ангела высочайшей мудрости и красоты: этот ангел предпочел себя Богу. Соловьев - из ряда тех пессимистических мыслителей, которые верят, что каждое самолюбивое “я” повторяет поступок падшего ангела и по-другому в Природе быть не может, если в дело не вмешается божественная благодать. И чем крупнее, чем ярче личность - избранника судьбы, вождя, диктатора, - тем горячей она поклоняется себе. В минуту сомнения соловьевский сверхчеловек пытается покончить с собой, но его удерживает Князь Мира Сего, чей голос он вдруг слышит (данная сцена - перелицованное крещение Христа в реке Иордан). После этой переломной ночи герой создает свой труд “Открытый путь ко вселенскому миру и благоденствию”, интеллектуально и художественно до того убедительный, что каждый находит в нем откровение истины. Переведенная на многие языки, книга принесет автору такую славу, что его единодушно изберут первым президентом Европы, а вскоре и императором народов мира.

Этому избраннику судьбы удается выполнить все обещанное, а цель его - обеспечить не только мир и хлеб, но и удовлетворить духовные потребности человечества. Его советником и другом станет чудодей Аполлоний, полуазиат и полуевропеец, катотолический епископ in partibus infidelium* (позднее кардинал), знакомый как с новейшими методами западной науки, так и со всем наиболее ценным в восточной мистике. В народе пройдет слух, что он умеет сводить огонь с неба. Соединив науку с магией, Аполлоний действительно добивается поразительных результатов; скажем, концентрацией воли он притягивает и направляет атмосферное электричество. Ему поклоняются необуддисты. Сам император, франкмасон и почетный доктор богословия в Тюбингенском университете, почитается евреями как мессия. В двадцать первом веке Палестиной, столица которой - Иерусалим, управляют евреи, ее же по преимуществу и населяющие; их число достигает тридцати миллионов. Император переносит свою резиденцию из Рима в Иерусалим и поддерживает слух, будто истинная цель его политики - всемирное владычество Израиля.

В Иерусалиме же, на четвертом году своего царствования, сверхчеловек разоблачается как Антихрист, за чем следуют события, предсказанные в Апокалипсисе. Они разворачиваются после решения самодержца провозгласить себя “Помазанником Божиим” и благодетелем всех христиан. Он собирает католиков (папство, уже давно изгнанное из Рима, нашло себе приют в Санкт-Петербурге), православных и протестантов в Иерусалим на огромный вселенский собор, который почти весь становится на его сторону, за исключением небольшой группы, сплотившейся вокруг папы Петра II, православного старца Иоанна и немецкого теолога доктора Паули. Иоанн и Петр обличают императора как Антихриста, за что кардинал Аполлоний убивает их “небесным огнем”, а их останки выставляют на всеобщее обозрение. Горстка верных во главе с доктором Паули скрывается на пустынных холмах возле Иерихона. Избранный папой, Аполлоний подписывает акт о соединении церквей, что нужно понимать как торжество светской власти, сулящей земное счастье вкупе с чудесами науки и магии, над властью духовной.

“Конец времен” и начало тысячелетнего Христова царства в “Трех разговорах” едва намечены. Цикл, в сравнении со всей историей человечества - краткий, начинается рождением младенца в колене Давидовом и заканчивается в Израиле. Восстание евреев против лжемессии, избиение евреев и взбунтовавшихся христиан по императорскому приказу, воскресение старца Иоанна и папы Петра II, соединение истинных церквей в пустыне, миллионная еврейская армия, которая теснит войска Антихриста, пришедшие из Сирии, император вместе с его полками и псевдо-папой, проглоченные кратером вулкана, открывшимся под Мертвым морем, Христос, сходящий с неба к Иерусалиму, - все эти эсхатологические картины плохо сочетаются с полемическими задачами “Трех разговоров” и, возможно, поэтому даны лишь в беглом пересказе.

Не исключено, что из-за сжатости этого последнего раздела в рукописи Пансофия у читателя останутся кое-какие сомнения. Например, в понятии “антихристовой доброты”. Иной скажет, что накормить голодных, спасти угнетенных от вырождения и принести мир народам - огромная заслуга, а метафизические тонкости пусть беспокоят Соловьева и его христиан двадцать первого века. Скажет, что само это понятие глубоко реакционно, поскольку заранее клеймит позором любое стремление к земному счастью. И будет несправедлив к Соловьеву. Ведь его сверхчеловеком восхищаются именно как благодетелем человечества, и если он - Антихрист, то вопреки сделанному добру. Его владычество покоится на лжи, а это может повлечь за собой наихудшие последствия; развязанный им террор стал бы, вероятно, еще беспощадней, не разверзнись под ним земля. Ложь равнозначна требованию отдать кесарю и кесарево, и богово - подданные могут быть счастливы, но лишь ценой абсолютного повиновения во всех своих мыслях и поступках. И неповиновение христиан, по Соловьеву, показывает, кто таков гениальный правитель на самом деле.

Сопоставляя рукопись Пансофия с научной фантастикой, убеждаешься, что каждая эпоха ставит автора перед набором возможностей, который ему предстоит оценить. Хотя взрывные устройства на протяжении XIX века быстро совершенствовались, современники Жюля Верна, по большей части, не верили, будто подобные устройства и вправду могут доставить человека на луну, а романы на эту тему читали как забавные сказки. Мы сегодня знаем, что для посылки межпланетной ракеты длинноствольная пушка не нужна, поскольку ракета и есть пушка. Но технические возможности своего времени Жюль Верн оценил правильно. Для пацифиста-князя из “Трех разговоров” рукопись Пансофия - бессмыслица, и князь, думаю, умер бы на месте, убеди его кто-нибудь, что войны в ХХ веке и впрямь достигнут планетарного масштаба. Люди 1900 года не чувствовали себя участниками всемирной истории. И хотя в обществе много говорили про “желтую опасность” (через каких-нибудь пятнадцать лет она будет волновать Шпенглера), надо было решиться на смелый прыжок воображения, чтобы воочию представить захват Китая Японией и его косвенные последствия - победу революционной армии и военной мощи Китая во всем мире. Японская династия, устанавливающая у Соловьева владычество в Пекине, - это, конечно, та же длинноствольная пушка, чей снаряд долетает у Жюля Верна до Луны. Но Соловьев идет не от возможностей науки, а от тайного порядка, который угадывает в нитях и узлах истории. Исходи он из реальных возможностей, ему бы в голову не пришло создать еврейское государство со столицей в Иерусалиме и миллионной армией, когда у только что появившегося на свет сионистского движения насчитывалось лишь несколько сторонников. Углубляясь в будущее, воображение вынуждено дорисовывать и прослеживать лишь те линии, которые на данный момент считаются “основными векторами развития”, а эта процедура ведет к множеству ошибок. Скажем, нельзя быть уверенным, что технический прогресс после внезапного скачка не затормозится или даже не откатится назад - как оно в истории не раз и происходило - и что предвидящие беспредельный рост не окажутся в глазах потомства одураченными простаками.

Читая Соловьева, нередко чувствуешь, насколько духовный облик его двадцать первого века напоминает наше время. Кажется, среди русской интеллигенции конца прошлого столетия нашелся-таки внимательный наблюдатель, располагавший всеми основаниями для точного предвидения. Из-за российских особенностей (в частности, срастания церкви с автократическим государством) русская интеллигенция остро пережила перемены, которые в западных странах с их сложностью традиционных структур общества и свободой индивидуальной мысли разворачивались более медленными темпами и осознавались лишь постепенно. Признавая свою беспочвенность, русская интеллигенция стремилась найти компенсацию в обожествлении человечества. Отсюда ее непомерные этические требования, обращенные, однако, не к отдельному человеку, а к социальной среде, ответственной-де за искажение человеческой природы, изначально доброй.

Тот же мотив всплывает сегодня в современном светском гуманизме с его попытками положить конец отчуждению человека, а тем самым - приблизить исполнение сроков: эта мечта может сбыться лишь с приходом такой политической системы, которая утверждает себя поверх любых ограничений и институций. В отличие от рубежа веков, сейчас подобная трансформация разворачивается и за пределами христианства, и внутри него. Все чаще видишь, как храмы мало-помалу превращаются к клубы друзей человечества, в сходки бренчащих на гитаре и прихлопывающих в ладоши бойскаутов. За стремлением церквей принять участие во всякого рода благородных начинаниях от антиколониальной борьбы до спасения медведей Аляски - теология “смерти Бога”, даже если они сами отказываются это признать. Эта тенденция затронула и католическую церковь, которая пытается любой ценой открыться для светской мысли. Чтобы удостовериться в этом, достаточно внимательно прочитать катехизис, одобренный нидерландскими иерархами. Его авторы выделывают просто-таки акробатические кульбиты, только бы не упомянуть о неудобных им вещах: первородном грехе и существовании дьявола.

Веками историческая роль христианства состояла в том, чтобы напоминать людям о трагизме человеческого удела. Человек хочет быть добрым, но он не добр; хочет быть счастливым, но он не счастлив; хочет жить, но обречен умереть. Это сознание, отличающее его от других существ, становится невеселой шуткой, если он не в силах избавить себя от судьбы животного. Может быть, убежденность в том, что наш мир - “юдоль слез”, не только внушала покорность угнетенным, но и принесла немало пользы могущественным и богатым. По крайней мере, если христианство сумело смягчить варварварские нравы народов Европы, то этим оно обязано Totentanz*, которая объединяла низкое и высокое, пахаря и короля. Мы слишком часто пытаемся сегодня забыть об этом облагораживающем воздействии и, наподобие туристов в готических соборах Франции, в недоверием узнаем, что их строители, оказывается, соблюдали восьмичасовой рабочий день и трудились лишь пять дней в неделю. На протяжении многих веков Христос вовсе не был ни филантропом, ни революционером, а был вочеловечившимся Богом, который противостоял законам природы и ниспровергал эти законы своим воскресением, поскольку, по слову апостола Павла, “помышления плотские суть смерть”. Неверие в Богочеловечество Христа заставило полухристиан и постхристиан ХХ века обожествить природу и поклониться естественной доброте человека, которая, де, жестоко подавлена цивилизацией[2]; состояние их духа после этого - предмет загадочный.

Как-то на званом обеде я слышал рассказ одного американского активиста о его любимом спорте, подводном плавании, и о том, что он чувствует, плывя среди кишащих жизнью морских глубин. Нам рассказывали настоящую волшебную сказку, только обычных шаловливых эльфов, добрых к людям и друг другу, тут заменяли рыбы разной величины и расцветки. И никому из его слушаетелей не приходило в голову, что этот человек - просто сумасшедший: его ненависть к существующему обществу и ностальгия по идеальному общественному устройству настолько велики, что он принужден сам водить себя за нос, украшая неприкрытую борьбу животных и растений за существование лозунгами всеобщей любви и мира во всем мире. Если нынешняя цивилизация - зло, то природа, ясное дело, просто обязана быть благом. Где ж еще, как не в воображаемом возврате к природному бытию, нам теперь утешиться и найти обещанный земной рай?

Вскоре после смерти Соловьева человечество начало серию опытов, начисто перечеркивающих все понятия, за которые, борясь с пугающей его безымянной реальностью, цеплялось воображение девятнадцатого века. Мы вернулись к самым древним архетипам, сохранившимся в фольклоре. Дьявол, загнанный, казалось, в резервацию лепракаунов и наяд, вдруг явился в образе, лишенном всякой забавности. Пытки, которым подвергали грешников на полотнах Хиеронимуса Босха, перестали быть призраками больного ума, как только человек применил эти пытки к миллионам себе подобных. Больше того, заметили, что в средневековой иконографии дьявола часто изображают рядом с жерлом печи. Так как же, силой какого парадокса все это получилось и соловьевский двадцать первый век, может быть, недостаточно кровопролитный по нашим теперешним людоедским меркам, кажется нам сегодня таким знакомым? Из двух христианских традиций в трактовке Антихриста одна считает его воплощением чистого и неприкрытого зла, а другая - обманщиком, принимающим безобидный вид, волком в овечьей шкуре. Соловьев, вместе с Лукой Синьорелли, следовал второй традиции, изменив ее на собственный лад: ему виделся Антихрист, который стремится к добру и добивается его, обманывая не только других, но и себя самого.

Нам не под силу свести все разноречивое настоящее к одному знаменателю: мы существуем в нем, а оно - в нас. Но, может быть, самое поразительное - это наша добровольная слепота, неприятие исторического опыта. Словно человек уже слишком много узнал о своих дьявольских склонностях и не может их больше выносить. Может быть, главная причина этого в вытравливании из религии ее трагического элемента - именно подобное отношение олицетворяет в “Трех разговорах” Толстой (или, если, угодно, Князь); может быть, причины здесь иные. Как бы там ни было, те, кто рекомендует вернуться к первобытной наготе и первозданной невинности, составляют сегодня в странах Запада целое движение новых адамитов. Император народов планеты может, конечно, навсегда остаться плодом писательской фантазии. Но если этот сверхчеловек с его посулами положить отчуждению конец и установить на земле царство любви и мира предстанет вдруг наяву, можно быть уверенным: миллионы людей, равнодушных и к правде, и ко лжи, с восторгом воздадут ему божеские почести.

1971

Перевод с английского Бориса Дубина

Опубликовано в кн.: Чеслав Милош. Личные обязательства. Избранные эссе о литературе, религии и морали. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.

* Будущее завершенное (франц.)

[1] Владимир Соловьев (1853-1900) – русский религиозный философ и поэт, многими идеями обязанный Платону и, кроме того, Достоевскому. Повлиял на поколение русских символистов. Среди его многочисленных философских трудов наиболее известны «Чтения о Богочеловечестве (1877-1884), написанный по-французски обширный трактат в экуменическом духе «Россия и Вселенская церковь» (1889) и «Оправдание добра» (1898). – Прим. автора.

* Разных национальностей (франц.)

* Мировоззрение (нем.).

* В краях язычников (лат.).

* Пляска смерти (нем.).

[2] Сегодня это описывают языком, который почерпнут у Фрейда и используется, чтобы замаскировать собственно богословские проблемы и богословские альтернативы. – Прим. автора.

 

О разноголосице множества религий[1]

“Бог умер”

Ницше

“Ницше умер”

Бог

(Надпись на плакате около университета в Беркли)

Только Бог может меня спасти, потому что, воспаряя к нему, я возношусь над собой, а подлинная моя сущность не во мне, а надо мной. Как паучок, я взбираюсь по нитке, и эта нитка - несомненнейшим образом и исключительно моя, зацепленная там, откуда я пришел и где пребывает Ты, обращающееся ко мне на Ты. То, что называется религиозным возрождением в Америке, не подчиняется принципам, принятым для аграрных, доиндустриальных общностей. Мало что сумели бы здесь понять и те угрюмые атеисты, религиозные фанатики навыворот, которые в стольких странах терзают простых людей за то, что те хотят научить своих детей, как креститься знаком креста. Впрочем, многозначность употребляемых понятий так велика, что сама их неразбериха должна была бы побуждать к анализу. Но анализом занимаются редко, есть к этому препятствия, и я, решившись, пускаюсь в область неясного, где двигаться можно только вслепую.

Бог - повсюду, так же, как предметы каждодневной гигиены и лекарства, Бог с долларовых монет, In God we trust1, Бог национальный, гарант установленного порядка, помогающий тем, которые в него верят, умножающий их овец и верблюдов или их машины, карающий нечестивых, требующий выбрать: с ним или против него, одобряющий дихотомию: мы-приличные, они-безбожные. Богатство народов и отдельных людей есть внешнее доказательство правильного с ним общения в смирении и добродетели, нужда же обнаруживает внешний изъян, свидетельствует о тяжести прегрешений. Ходя в церковь, ты показываешь соседям, что ты человек, которому можно доверять, потому что либо ты чувствуешь к Богу обоснованную благодарность либо самим своим участием в обряде удостоверяешь, что божественная опека не даст тебе пасть. К сожалению, суть этого Бога выветривается, имя его произносимое с кафедр и публичных трибун, пусто, как имена божеств в Римской Империи, служит лишь для демонстрации уважения к традиционной ценности. Более того, это Бог, ненавидимый все большим числом людей, Бог, превращающий сам себя в посмешище, Юпитер на пенсии и со старомодными привычками, существование которого никто не принимает буквально.

Религии - это целостности со своеобразной архитектурой, они остаются среди происходящих вокруг перемен, как церковный шпиль остается на площади, вибрирующей от движения автомобилей. Но нельзя сказать, что окружающее движение не затрагивает религии и не разрушает их постепенно. Как церковное здание перестало быть центральным пунктом в городе, так религиозная целостность, которая некогда охватывала философию, науку и искусство, теперь отрезана от них, и эти новые целостности относятся к ней неприязненно. Цивилизация, в которой я нахожусь, противоречит религии, а сохранение видимостей, множество прекрасно организованных церквей, их финансовое могущество ужасающе усиливают всеобщую неясность. Каждый мой день и все, что я наблюдаю за день, упражняет меня в антирелигии и никакими понятными для меня намерениями я не могу объяснить присутствие гигантских неоновых надписей: <Иисус спасает от греха> в зловещем пейзаже бетонных спиралей, покареженного железа на автомобильных кладбищах, фабрик и рушащихся трущоб. Если не люди поставили эти надписи, то кто же? Они, но и не они - они как отрезанные сами от себя, схваченные окаменевшими выделениями взаимно друг из друга добываемых осуществлений. Я включаю радио в машине и опять не могу связать с каким-либо человеком как разумным существом этот гвалт проповедей, заклинаний, призывов, соседствующих с джазом и конкретной музыкой. Поистине не они говорят языком, а язык ими говорит. Это доведенное до абсурда всемогущество формы, не требующей никакого соотнесения с чем-либо. Остается только следить воздействие этих знаков, между которыми нельзя установить никакой связи. Это подрывает во мне доверие, я теряю общий язык с другими, я вынужден этих других в их особенном поведении принимать как виды животных, они попросту существуют, и вот толерантность превращает мир людей в мир бессилия, безволия Природы. Поэтому я думаю о древнем Риме и мне кажется, что круг замкнулся, что я зритель той эпохи, когда была подготовлена там почва для христианства, хотя оно теперь в свою очередь уже, может быть, только один из угасающих культов. Точно так же в Риме, вероятно, бушевал гвалт конкурирующих между собой богов, о которых все знали, что они уже пустые внутри, что это фигуры речи, и точно так же, чем более распространялось это знание, тем более жадно все хватались за форму, за чисто языковой обряд, исполняемый, чтобы взаимно уверить друг друга.

Это, однако, лишь поверхностное осмысление, эти категории слишком общи, что-то существенное при этом ускользает. Я не могу узурпировать безопасную позицию зрителя, если, помимо всех конформистских приспособленчеств, есть еще единичный человек, она, он, участвующий в богослужении, а полного их отличия от меня в том, что они при этом чувствуют и думают, я предполагать не могу. Каждый из них - открытый, проницаемый, подверженный воздействию бессознательно поглощаемых образов, зачатых наукой и техникой, в мельчайшей машинке, которой он пользуется, заключено мировоззрение, но вместе с тем каждый, уже по самой своей человечности, по глубокой потребности, есть существо боготворящее, и противоречие, которое отсюда возникает, - также и мое противоречие. Я не вижу ничего стыдного в признании, что наше желание боготворить сочетается с заботой о себе. Это было бы стыдным только если бы человеческая жизнь не была тем, что она есть, а именно принципиальным лишением, невозможностью, бременем невыносимым и однако же несомым благодаря мешанине слепоты и героизма. Я жажду Бога, который воззрит на меня, который умножит моих овец и верблюдов, который меня возлюбит и вспоможет в несчастье, который спасет меня от смерти-небытия, которому я мог бы каждый день нести поклонение и благодарность.

Бог должен иметь бороду и прохаживаться по небесным пажитям. Не случайно Сведенборг свидетельствует, что в Небе он встретил особенно много африканцев - поскольку они наивно представляли себе Бога как доброго старца. Только человекоподобный Творец выделяет нас среди камней и вод, а также среди других живых организмов, только из его уст может исходить значащий голос, только его ухо может слышать нашу речь. Каковы бы ни были концепции, отвращающие от веры в его воплощение, - а св. Фома Аквинский, сетуя на недостаточность нашего языка, рекомендовал задумываться лишь о том, чем Бог не является, - люди так устраивались, чтобы не потерять божественной доступности, упрямо возвращались к своим статуям и картинам, даря особым почитанием божество в одеждах мужчины или женщины, Христа, Марию-мать. Однако и Иегова Ветхого Завета, со своими взрывами гнева и капризами, хотя и невидимый, скрытый завесой огня в терновом кусте, интенсивно присутствовал как голос, как дуновение. Переворот в понятиях о космосе, начинающийся с Коперника, привел к тому, что держаться чувственно воспринимаемого божества было все труднее, хотя не сразу пространство, теряющее свой верх и низ, уложилось в народном воображении. В наше время это пространство (запоздало ньютоновское) навязано всем и это затрудняет апелляцию к Единственному как месту отнесенности всего, даже если бы этот Единственный был сведен к световой точке. Впрочем, какая бы то ни было Первопричина не удовлетворяет моей тоски об опеке. Я стою над плавательным бассейном и вижу, как легкий порыв ветра сбрасывает в воду маленького жука. Блестящая на солнце поверхность дрожит от его неловких движений, под ним - прозрачная, голубоватая бездна, вплоть до кафельных плиток на дне. Я бросаю ему листок, но он, вместо того, чтобы за него ухватиться, перебирает вслепую ногами, и листок отдаляется, отталкиваемый возникающим течением. Это остужает мою охоту, я уже одет и не буду его спасать, если я вернусь сюда через четверть часа, жук будет уже мертв. Это может быть метафорой моего предназначения. Невыразимым множеством отдельных существований управляет случай и, даже предполагая, что есть рядом с мной высшие существа, неведомые мне, как я неведом жуку, и что им присущ инстинкт жалости, наша встреча зависит от случая, как от случая зависит, что жук не использовал данный ему мною шанс. Раз уж Земля утратила привилегию быть плоскостью между Небом и Адом, а человек утратил свою привилегию избранника, раз уж все подчиняется закону холодной причинности, принимающей по отношению к индивидуальной судьбе черты случая, то немного остается надежды, что мой конец будет иным, нежели конец жука. Бессмертие моей души, если жук не бессмертен, отвращает меня как узурпация.

Религия имеет свою собственную область невыразимого. Однако ее символы должны постоянно возрождаться в воображении, обретая новую сочность и полнокровность. Обессилевшее воображение кружит вокруг них, но не может их оживить, так, чтобы они связались с моим личным призванием, а только это было бы эффективно. Отсюда ощущение отсутствия основ, я иду ниоткуда и никуда, а это тяжело выносить. По всей вероятности, <поворот к религии> объясняется уже сегодня больше страхом, нежели общественным конформизмом: перед лицом распада традиционных норм мы ведем себя так <как если бы> все, чему учит религия, стражница тайны, было истинно. Люди приостанавливают свою способность рассуждать и поют вместе с другими песнопения в храме, причем главной опорой оказывается сомнение в своей способности самому распутать столь сложные вещи. Это только <я> сталкиваюсь с трудностями, только <мой> ум пуст каждый раз, как я пробую что-либо из этого себе представить. Другие, вот эти рядом, наверно, таких трудностей не имеют. Тогда как каждый из них, хоть я этого не допускаю, думает так же обо мне. И так из неверия каждого складывается коллективная вера.

Но я, замкнутый в границах моей кожи, бренный и осознающий свою бренность, я есмь существо говорящее, то есть мне нужно Ты, к которому я мог бы обратиться, я не могу обращать речь к облакам и камням. Существующие религии только частично утоляют эту тоску, столь же человеческую, как речь, либо не утоляют ее вовсе. И поэтому над всей цивилизацией витает аура религиозных ожиданий и поисков.

Перевод с польского Владимира Британишского. Оп.: «Старое литературное обозрение», № 1(277) за 2001 г.

[1] Из книги “Видения на заливе Сан-Франциско” (Париж, 1969).

 

Чеслав Милош, Томас Венцлова

Вильнюс как форма духовной жизни

Перевела с польского А.Израилевич: «Старое литературное обозрение», № 1(277) за 2001 г.

 

Дорогой Томас!

Два поэта, литовец и поляк, выросли в одном и том же городе. Пожалуй, этого достаточно, чтобы они беседовали о своем городе — даже в печати. Правда, город, который я знал, входил в состав Польши и назывался Вильно, школа и университет пользовались польским языком; Твой город был столицей Литовской ССР и назывался Вильнюс, Ты кончал школу и университет в другое время, после второй мировой войны. Тем не менее, один и тот же город, его архитектура, пейзаж окрестностей, его небо создали нас обоих. Не исключены, так сказать, некоторые теллурические воздействия. Кроме того, я полагаю, что у каждого города есть свой собственный дух или ореол, и, порою, когда я проходил по улицам Вильно, мне казалось, что этот ореол я ощущаю почти физически.

Недавно кто-то из друзей спросил меня, почему я так настойчиво возвращаюсь к Вильно, к Литве в своих воспоминаниях — это видно по моим стихам и прозе. Я отвечал: дело тут, по-моему, не в эмигрантской ностальгии — ведь съездить туда мне бы не хотелось. Вероятно, это просто поиск действительности, проясненной ходом времени, как у Пруста; но есть и другая причина. Я провел в Вильно свои отроческие годы и думал тогда, что жизнь у меня сложится как-то по-обыкновенному; только позднее все в этой жизни начало запутываться, так что Вильно осталось для меня точкой отсчета, возможностью, именно возможностью нормального. Кроме того, как раз там я прочел польских романтиков и, читая их, стал смутно предчувствовать свою грядущую неестественную судьбу, хотя самое дикое воображение не могло бы в то время нарисовать картины моего личного и исторического будущего.

Я бы хотел в этом месте напомнить о человеке, который никак не был связан с Вильно; образ его тем не менее важен для всех европейцев “оттуда”, с пограничья языков, религий и культур. Станислав Винценц был родом из Прикарпатья, из-под Черногоры, куда его семья иммигрировала в XVII веке из Прованса. Я познакомился с ним в 1951 году, когда мое Вильно уже не существовало, во Франции, около Гренобля: эмигранта тянуло к горам; казалось, будто замкнулся круг переселений семьи Винценцов. Я был восприимчив к его учению. Дело в том, что Винценц, хоть и немало написал, прежде всего был странствующим мудрецом, говоруном, учителем, почти цадиком для людей разных национальностей. Он противостоял двадцатому веку, хотя — а может именно поэтому, что перед первой мировой войной в Вене сочинил докторскую диссертацию по философии Гегеля. Для Винценца самым важным было явление, которое Симона Вейль называет “enracinement”[1], а это невозможно без родины. Но родина-государство — нечто слишком огромное; и когда Винценц мечтал о “Европе отчизн”, он думал именно о малых территориальных величинах, таких, как его любимая Гуцульщина, населенная украинцами, евреями и поляками, край знаменитый также и тем, что в нем жил Бааль Шем Тов, основатель хасидизма. Во время наших первых бесед я чувствовал себя потерянным, тосковал, и Винценц помогал мне отыскать значение слова “родина”. Не знаю, написал ли бы я несколько лет спустя “Долину Иссы”, которая меня и вылечила, если бы не эти беседы. И как Винценц всю жизнь оставался прикованным к своим Карпатам, так и я (или по крайней мере мое воображение) сохраняю верность Литве.

Но вернемся к нашему особенному городу. Может быть, удастся найти в нем какие-то постоянные черты, несмотря на перемены. Вероятно, мы также обратимся к университету, в котором мы оба учились и который сейчас отмечает свое 400-летие. К тому же это подходящий случай, чтобы без обиняков и дипломатической уклончивости обменяться мнениями об отношениях Польши и Литвы.

Вильно неотделимо от истории польской культуры — из-за Мицкевича, филоматов[2], Словацкого, Пилсудского. Не раз я размышлял об очевидном сходстве между Вильно моей юности и тем Вильно, в котором за сто лет до этого по милости Александра I существовал лучший университет Империи. Тогда это был масонский город — собственно говоря, разгром филоматов совпадает по времени с выступлением Александра I против масонов во всем российском государстве. Филоматы были связаны с масонами через Контрима, библиотекаря университета. Я знал о масонских ложах в моем Вильно недавнего времени; у тайной организации “Пет”, в которую я был принят еще гимназистом, тоже были с ними связи; политически организация была направлена против эндеков[3]. Но когда не так давно я встретил своего бывшего профессора, одного из самых молодых тогдашних профессоров права, Станислава Свяневича, я узнал от него, что масонских лож было много, и почти все профессора принадлежали к какой-нибудь ложе. В общем, размах масонства в Вильно, согласно его изложению (а он — человек абсолютно правдивый), меня поразил. Не знаю, можно ли в этом усмотреть какую-то постоянную виленскую черту. Во всяком случае, уже в средней школе я попал во что-то вроде “ложи” — я употребляю это слово не в буквальном значении, а в смысле заговора элиты, в которую надо быть принятым. Эта элита пренебрежительно относилась к “мыслящим правильно”, т.е. к целому сплетению понятий: к польскому национализму, Сенкевичу, студенческим корпорациям, их эмблемам и так далее. “Ложей” этого рода был Академический Клуб Бродяг, в котором я оказался сразу после поступления в университет; а несколько позже, во время широкого, хоть и недолговечного разлива левых настроений в начале тридцатых годов, таким же был К.И., то есть Клуб Интеллектуалов, род кельи, координирующий и планирующей действия, а также устраивающей дискуссии в помещении Союза Юристов (студентов права). В этих “ложах” я вижу романтическое наследие — мечту о спасении человечества “сверху”, с помощью “просвещенных умов”.

А правые, сторонники лозунга “Бог и Родина”, “стопроцентные поляки”? К ним принадлежало большинство говорящих по-польски. В языковом отношении Вильно времен филоматов наверняка было более польским, чем мое Вильно; не знаю только, были ли окрестные деревни польскими, как в мое время, или белорусскими. А может быть, литовский язык (который, как известно, в тех местах постепенно вытеснялся белорусским) тогда подступал ближе к Вильно? В самом городе XIX век, период русского господства, оставил свой след, поэтому я и говорю, что то давнишнее Вильно, вероятно, было более польским. Ведь почти половину населения моего Вильно составляли евреи, а значительная часть их приняла русский язык или склонялась к нему. Поэтому-то в моем Вильно русские гимназии существовали наряду с польскими. Если не ошибаюсь, была одна с преподаванием на древнееврейском языке, и были какие-то школы на идиш. (Как Ты, наверное, знаешь, была одна литовская гимназия имени Витовта Великого и одна белорусская). Еврейская интеллигенция, привязанная к русской культуре, посылала своих детей в русские школы — ведь русских в Вильно было мало: чуть-чуть тех, что остались с царских времен, да горстка эмигрантов. Были и другие русские пережитки — скажем, безобразная архитектура, типичная для русских гарнизонных городов, так плохо подходящая к узким улочкам старого Вильно. Главная улица когда-то звалась проспектом Св. Георгия, и когда я ходил в школу, ее все еще называли Ерек. Ерек было местом прогулок господ офицеров и студентов. Потом мы постепенно привыкли к новому его названию: улица Мицкевича.

При всем при том особенности Вильно в сравнении с другими городами бросались в глаза. Псалмопевец называет Иерусалим “замкнутым в себе городом”, и это до некоторой степени относится и к Вильно, по контрасту с городами, построенными на равнине, как Варшава. Замкнутостью Вильно напоминал Краков, но планы этих двух городов различны, ведь в Вильно нет рынка как срединной точки города. С детства у меня сохранились воспоминания, впрочем достаточно туманные, о Дерпте и Тарту; возможно, я ошибаюсь, но что-то общее с Вильно, по-моему, там есть. И в чешской Праге я чувствовал себя скорее “по-виленски”, чем “по-варшавски”. Впрочем, пожары так часто уничтожали историческое Вильно, что вероятнее всего само положение у слияния двух рек и между холмами придает городу эту “замкнутость”.

То, что Вильно было провинцией, а не столицей, я ощущал очень сильно. И в случае полонизации всех этих этнически литовских и белорусских земель оно бы провинцией и осталось. Возьмем, к примеру, Францию. Земли на юг от Луары не были французскими, там говорили на провансальском языке, но со времен их завоевания в XIII веке, под предлогом крестового похода против альбигойцев, они были постепенно “офранцужены”. Еще в XIX веке вся деревня там говорила на диалекте, то есть на провансальском языке, но несколько лет тому назад в департаменте Лот я узнал, что помнят этот язык только в деревушках, да и то исключительно те, кому больше сорока. Во время войны это был язык маки, очень полезный, потому что городские, то есть французы, его не понимали. Говоря грубо: если бы Польша не проиграла своей исторической ставки, она бы полонизировала все земли вплоть до Днепра, так же как Франция распространила свой язык до самого Средиземного моря (а ведь когда-то Данте собирался писать “Божественную Комедию” на языке поэтов, сиречь провансальском). И Вильно было бы региональным городом, как Каркассонн. Но не будем вдаваться в разные исторические “если бы”. В ХХ веке программа польских националистов относительно этнически непольских земель была глупой, потому что Львов и Вильно так или иначе были анклавами. Вероятно, сегодняшним молодым людям трудно понять этот характер Вильно-анклава: то ли Польша, то ли не Польша, Литва, а может и не Литва, то ли провинция, то ли столица, хотя прежде всего провинция. И, конечно, Вильно, как я сейчас вижу издалека, было причудливым городом перемешанных, пересекающихся полос, как Триест и Черновцы.

Вырасти там означало не то же самое, что вырасти в местах этнически однородных; даже язык воспринимался иначе. Не было народного говора — городского или деревенского — с подлинно польскими корнями; был “тутошний язык”, забавный, по духу скорее белорусский, чем польский, хотя и сохранивший много общепольских выражений XVI-XVII веков, которые в Польше вышли из употребления. Граница между “тутошним” языком и разговорным языком дворянства (тем, который Мицкевич слышал в детстве, а позже в Париже улавливал внутренним слухом) была, очевидно, расплывчата, так же как рубеж между речью мелкой шляхты и речью помещиков или интеллигенции, вышедшей из имений. Но все это было поистине чуждо польскому народному говору. Пролетариат Вильно говорил на “тутошнем” языке, непохожем на народный язык Варшавы, где, по-видимому, сохранился какой-то крестьянский субстрат. Для меня, например, такой поэт, как Мирон Бялошевский — экзотичен, у меня другие языковые источники. Я отважусь утверждать, что наш язык был более склонен к правильности, а также к ритмической выразительности; оттого прозрачный язык польских поэтов XVIII века, например Красицкого или Трембецкого, мне кажется “своим”. Это трудно анализировать. Кстати, я бы сказал, что на мой язык повлияло противодействие соблазну восточнославянских языков, в первую очередь русского, и поиски регистра, в котором я мог бы соперничать с восточнославянскими элементами — особенно в ритмических модуляциях. Не знаю, как сопротивление русскому воздействует на Твой литовский. Знаю только, что для меня и для каждого, у кого слух чувствителен к русскому, подверженность сильному ритму русского ямба вредна, потому что польский язык ритмически иначе поставлен.

Провинциальность Вильно. Очень она меня угнетала, и я мечтал вырваться на простор. Так что не стоит создавать миф о любимом утраченном городе — ведь я в сущности не мог там вытерпеть; и когда Бочаньский, тогдашний воевода, потребовал, чтобы Польское радио в Вильно уволило меня, как политически неблагонадежного, я воспринял с облегчением этот вынужденный отъезд в Варшаву. Потому что Вильно было попросту дырой: неслыханно узкая аудитория, если не считать евреев, говорящих и читающих на идиш или по-русски, и “тутошних”, не читающих ничего. Кто еще? Немного интеллигенции дворянского происхождения, в общем достаточно тупоумной. И с этим связан вопрос о национальности. Ведь если бы мы считали себя литовцами, то Вильно было бы нашей столицей и нашим центром. Как Ты знаешь, вопрос этот очень труден. Логичным было бы финское решение. Я не изучал его в подробностях и не знаю, как финны, чей родной язык был шведский, вышли из положения, но все же, вероятно, Хельсинки было их центром, а не Стокгольм. В принципе нам следовало считать себя литовцами, говорящими по-польски, и поддерживать в новых условиях девиз Мицкевича “Отчизна милая, Литва”, что означало бы — создавать литовскую литературу на польском языке, параллельную литературе на литовском. Но по сути дела никто этого не хотел: ни литовцы, ощетинившиеся против против польской культуры, подвергающей их денационализации, ни те, кто говорили по-польски и считали себя просто поляками, а к нации крестьян, “клаусюков”[4], относились пренебрежительно. Личности, думавшие иначе, были немногочисленны, хоть и очень интересны, ценны и энергичны. В моем Вильно это были так называемые “местные” (“краевцы”), мечтавшие о сохранении традиций Великого Княжества Литовского как единственного противовеса России или о федерации народов, когда-то входивших в состав Великого Княжества. Эти круги более или менее совпадали с виленской масонской средой. История их своеобразной идеологии должна быть когда-нибудь написана, но если я говорю, что это интересно, даже захватывает, то говорю теперь, спустя много лет; будучи молодым человеком, склонным к авангардизму, занятым современной поэзией, французским интеллектуальным движением и т.д., я не уделял особого внимания тому, что происходило вокруг. Кроме того, уже тогда это было движение проигравших, последние отголоски. Оно не могло рассчитывать даже на тень симпатии с литовской стороны, ибо считало себя продолжением “ягеллонской идеи”[5]. И несомненно за сентиментальной привязанностью к идее Великого Княжества у многих людей дворянского происхождения крылась мечта о господстве. И все же Людвик Абрамович и несколько других “местных” глубоко и искренне противостояли польскому национализму. Они были преемниками широко мыслящих просветителей былой Речи Посполитой XVIII века, да и по масштабу им не уступали. Вряд ли на литовской стороне был какой-либо эквивалент; там, пожалуй, все сводилось к новому национализму, спазматичному по своей природе. Так или иначе, “местные” были единственными среди говоривших по-польски жителей Вильно, кто считал Вильно столицей, не провинцией. А сейчас я думаю: если кто желает добра этому городу, должен хотеть, чтобы он был столицей. Это автоматически исключает какие бы то ни было польские притязания на “польское Вильно”.

Здесь я должен затронуть вопрос национальной измены. Как Ты знаешь, там, где чувства обострены, такое обвинение появляется с легкостью, и Ты, наверное, постиг это на собственном опыте. Идею “местных” посчитали “изменой” обе стороны: и сторона польского, и сторона литовского национализма. Многое мне вспомнилось, когда в 1967 году я был на “Международной поэтической встрече” в Монреале вместе с Адамом Важиком, и мы очутились в интеллектуальной среде Квебека с ее французским фанатизмом. Также несколько лет спустя, когда я принимал участие в поэтическом фестивале в Роттердаме и там встретил много бельгийцев, считающих родным языком фламандский. Они предпочитали говорить по-английски, а не по-французски, да, впрочем, и знали английский уже лучше, чем французский. Перед войной, когда я студентом провел год в Париже, мои визиты к Оскару Милошу[6] в литовское посольство слегка попахивали “изменой”. Он-то был для поляков “изменником”, и я видел, что такая враждебность передается, как электрический ток, в сущности без слов. Тут каждый коллектив имеет свои тайные приемы. Но письма Оскара Милоша к Христиану Гауссу, которые я обнаружил в библиотеке Принстонского университета и опубликовал отдельной книжкой в Париже, дают ответ на вопрос, как и почему я объявил себя литовцем. Когда он это сделал в 1918 году, он ничего не знал о литовском национальном движении, просто разгневался, услышав, что поляки не хотят признавать независимость Литвы (наверное, речь шла о польских националистах под знаменем Дмовского, занятых дипломатией во время Версальской конференции). Впоследствии Милош работал в пользу Литвы на международном поприще. Теперь, на расстоянии, видно, что его позиция в отношении Вильно была правильной. Но хотя литовцы и уважали его, но все же относились к нему недоверчиво, потому что его родной язык был польским, а не литовским. Точнее, французским; именно поэтому он и мог выбирать. Если бы я провозгласил себя литовцем, то какой же я литовец, если пишу по-польски? Он чувствовал это недоверие, из-за него добровольно отказался от дипломатической карьеры и удовлетворился скромной должностью советника посольства, хотя ему как-то предлагали должность министра иностранных дел Литвы. Кстати, обрати внимание на злопамятность поляков. Недавно, когда Артур Мендзыжецкий опубликовал в Польше повесть Оскара Милоша “L’Amoureuse initiation”[7] и критики стали о ней писать, кто-то отправил письмо в редакцию еженедельника “Тыгодник Повшехны” и напомнил, что Оскар Милош не имел ничего общего с польской национальностью, потому что отрекся от нее.

В литовской эмигрантской прессе случались нападки на меня: дескать, почему я, хоть и родственник Оскара Милоша, считаю себя поляком, а не литовцем. С другой стороны, среди поляков я не раз наталкивался на подозрительность: может я и поляк, но что-то с этим не в порядке. Пожалуй, тут есть доля истины. Правда, ребенком в России я декламировал двустишие:

Кто ты, мой мальчик? — Я родом поляк.

Белый орел — мой наследственный знак.

В России, вообще среди русских, я чувствовал себя стопроцентным поляком — но там это невелика премудрость. Другое дело — столкнуться с этнически коренными поляками из “Царства Польского”. Мои отношения с Польшей болезненней не менее, а то и более, чем отношения с ней Гомбровича[8], но было бы преувеличением усматривать здесь тягу к Литве — скорее это моя личная судьба, мое нежелание полностью отождествлять себя с каким-либо человеческим коллективом, иначе говоря, мой горб, мое уродство. Тут следует также заметить конфликт с польской предвоенной интеллигенцией, потому что мой склад ума был куда более интернациональным, космополитичным.

Теперь все это достаточно трудно восстановить. Уже в школьные годы я испытывал различные воздействия, например, читал литературные журналы, которые, собственно говоря, издавались не польской интеллигенцией, а польско-еврейской. Я имею в виду варшавские журналы — скажем, “Литературные новости” (“Wiadomosci Literackie”). Отсюда, возможно, мой ранний бунт против Сенкевича и польской души — “anima naturaliter endeciana”.[9] А в студенческие годы на меня стал влиять Оскар Милош, в политических трудах которого, опубликованных посмертно, Ты можешь найти очень трезвую оценку положения: в 1927 году он писал, что Польша могла бы объединить вокруг себя в тесном союзе балтийские государства, Финляндию, Чехословакию и таким образом создать противовес немецкому давлению, но для этого она должна была бы отказаться от своего “messianisme national outrecuidant et chimerique”,[10] а на это поляки неспособны, и посему спустя примерно десять лет случится катастрофа.

Надо рассказать еще об одном влиянии, и это будет история подлиннее. Ты — не первый мой литовский друг. Дело в том, что в мои студенческие годы на меня оказывал сильное воздействие один приятель-литовец, родом даже не из Вильно, а, как тогда говорилось, из “Ковенской Литвы”. Как он у нас оказался? Ты, конечно, знаешь, что в мои университетские годы (1929-1934) между Литвой и Польшей не было дипломатических отношений, граница была закрыта на замок, и оба государства строили друг другу козни: Польша финансировала “польское движение” в Литве, а Литва делала то же самое по отношению к “литовскому движению” на Виленщине. Я познакомился с ним на семинаре по философии права, который вела доцент Эйник: неожиданно попросил слова огромный детина в роговых очках, с копной льняных волос, говорящий вроде бы по-польски, а на самом деле по-русски с примесью немецкого. Звали его Пранас Анцявичус, или Францишек Анцевич. А вот его история — очень печальная. Родился он в бедной крестьянской семье, попал в гимназию, увлекся русской революционной литературой (Горьким и т.д.) и стал революционером. В 1926 году принял участие в неудачном социалистическом перевороте Плечкайтиса и должен был бежать из Литвы. Оказался в Вене — там он поселился в комплексе домов рабочих им. Карла Маркса, и помогали ему социалисты. Надо сказать, что Пранас, или Драугас[11], как я его называл, всю свою жизнь был радикальным социалистом в духе венского марксизма, и в том-то и заключалась его трагедия. Ибо он несомненно жаждал политического действия, а ему пришлось претерпеть судьбу эмигранта. В Вильно, в глазах местных литовцев, он был “заклеймен”, поскольку они относились лояльно к каунасскому правительству независимой Литвы, а он для этого правительства был политическим преступником. Литовские коммунисты, в свою очередь, его особенно ненавидели — он ужасно им досаждал, потому что отлично знал, что творится в Советском Союзе, и высказывал свое мнение без обиняков; они к нему применили свой обычный прием: объявили “польским агентом”, провокатором и т.д. Распространяли слухи, что он подкуплен, продался — иначе откуда у него были деньги на учение? Но мы жили с Драугасом на одном этаже общежития на Буффаловой Гуре, и я знал, что его скромные средства (а Вильно был невероятно дешевым городом) приходят из Америки; были это гонорары тамошней литовской прессы, кстати говоря, антиклерикальной и левой, для которой он писал заметки (он был яростным атеистом). Когда деньги задерживались, Драугас жил в долг. Я также наблюдал его длительные и тяжелые депрессии, поскольку при своих ярких способностях он был невротиком. Таким образом мои беседы с Пранасом — учти, что они выпали на годы моего формирования — объясняют, почему, переехав в Варшаву, я знал о коммунизме в десять раз больше, чем все мои литературные коллеги вместе взятые. Ведь Пранас, конечно же, следил за тем, что происходило по ту сторону восточной границы. И вполне понятно, что мой взгляд на Польшу и на “истинно польский характер”, польский национализм и ограниченную религиозность сильно изменился вследствие этой тренировки.

Я не хотел бы преувеличивать свою склонность к политике. Ни в какие политические решения и действия я не был способен и упрекал себя за это, но никак не мог одолеть свой индивидуализм и поддаться организационной дисциплине. Пранас был председателем университетского независимого Социалистического Союза Молодежи, а я, однако, в эту организацию не вступил — одно дело Пранас как друг, а другое дело его революционная вера.

Пранас получил степень доктора права и начал читать лекции в Институте Исследований Восточной Европы. Здесь уместно коснуться вопроса, сегодня безусловно уже загадочного, а именно непоследовательности польской политики в отношении литовцев, белорусов, украинцев. Подобно тому, что мы видим в современной Америке, в Польше противостояли друг другу разные силы, хотя в тридцатые годы стала преобладать правая партия и ее программа “полонизации” при помощи полицейских мер, вплоть до жесткого усмирения украинских деревень. В Вильно преследованием литовцев занимался воевода Бочаньский — это было уже после смерти Пилсудского. И одновременно был создан Институт Исследований Восточной Европы — совершенно иными людьми, которых, правда, уже вытесняли воинствующие националисты фашистского толка. Этих людей можно определить как либералов — не без масонских связей, — верных мечтам Пилсудского о федерации. Впрочем, это не только социалисты и масоны: например, Свяневич работал в Институте вместе со многими профессорами университета Стефана Батория, а он всю жизнь был ревностным католиком. В какой-то момент администрация воеводства начала силой депортировать некоторых литовцев, просто перебрасывать их через границу в Литву; хотели уже депортировать и Пранаса, а там, в Каунасе, он бы, конечно, попал в кутузку. И как раз люди Института защитили его. Идея этого Института была великолепной: где, как не в Польше, следовало изучать соседей — во всяком случае, это было необходимо тем, кто готовился к административной и дипломатической службе. В Институте преподавали то, что теперь называется советологией, куда раньше, чем эта ветвь науки образовалась в Америке; то есть изучали экономику, географию, проблемы строя Советского Союза, а также историю и языки нашего угла Европы: литовский, латышский, эстонский, белорусский. Весьма характерно, что в то время, когда бывших членов нашей группы “Жагары” Хенрика Дембиньского и Стефана Ендрыховского окрестили в Вильно коммунистами, а также несколько позже, когда они оказались под судом, руководство Института по-прежнему держало их на работе. Секретарем Института был мой коллега, поэт Теодор Буйницкий. Станислав Бачиньский (отец будущего поэта Кшиштофа Бачиньского) приезжал из Варшавы читать лекции. Был он человеком очень левым, типичным представителем определенного склада ума: сторонник Пилсудского, легионер, участник польского восстания в Силезии, он принадлежал к той польской интеллигенции, которая воевала за независимость Польши во имя своих радикальных идей. Мне кажется, Пранас Анцявичус и Бачиньский очень друг другу понравились, и как раз Бачиньский уговорил Пранаса переехать в Варшаву, подальше от преследований местной администрации; он устроил его и на работу, уж не помню в каком институте или библиотеке. Кстати, это было перед самой войной.

В мои студенческие годы Вильно для меня сводилось к окрестностям Кафедральной площади: справа университет, слева — кафе Рудницкого на углу улицы Мицкевича, и совсем рядом Институт Исследований Восточной Европы. В нашем университете преемственность чувствовалась сильнее, чем в других польских университетах, кроме разве Ягеллонского в Кракове. Дело в том, что эпоха после восстания 1831 года, когда университет был закрыт, как-то сжалась, исчезла, и мы дышали филоматским воздухом. Воспитываться в Вильно — означало принадлежать к ХХ веку только в определенной степени, и то главным образом благодаря кино. Иногда теперь в моем сознании Академический Клуб Бродяг и особенно Клуб Бродяг-Старейшин смешивается с Товариществом Шубравцев (Бездельников), которое состояло из профессоров молодого Мицкевича. Даже тогдашняя масонская ложа “Усердный Литовец”, по-моему, продолжала существовать в мои годы.

По сравнению с Вильно Варшава была уродливым городом. В центре и кое-где на окраинах ее разъедала язва нужды — еврейской нужды ремесленников и мелких лавочников или польской нужды пролетариата. Куда Варшаве до цивилизованных городов — таких как прелестная чешская Прага; и все же Варшава жила уже в двадцатом веке. Приезжим из Варшавы, таким как поэт Галчинский, Вильно казалось неслыханно экзотичным. А меня Варшава привела в ужас. Я изучал право в Варшавском университете, и это был тяжкий опыт. На экзаменах я провалился (у профессоров, которые в подметки не годились виленским) и вернулся в Вильно.

До сих пор не могу ответить себе на вопрос, зачем я потратил столько лет на изучение права. Вот как это было: я поступил на отделение полонистики, откуда сбежал через две недели, и как только записался на отделение права, злостное (литовское?) упрямство, стыд бросить начатое заставили меня промаяться до самого диплома. Право было тогда отделением общего образования, как сейчас в Америке антропология или социология; на отделение права шел тот, кто не слишком хорошо представлял себе, чем бы заняться. А на гуманитарном отделении надо было решиться: что ж, буду учителишкой в средней школе. В молодости случаются разные высокие и неопределенные мечты, трудно быть трезвым и согласиться на скромную профессию учителя. Если бы я выбирал сейчас, при своем нынешнем опыте, я бы выбрал не полонистику и не философию (а ведь я ходил на лекции и семинары по философии), но так называемую классическую филологию, и еще занимался бы гебраистикой, изучением Библии. Но тогда латинский и греческий означали традиционно предписанную программу, стало быть в основном античных поэтов; а мне, к примеру, греческие трагедии в профессорских переводах казались невероятной скучищей, Вергилий осточертел еще в школе, иначе говоря, я считал всю эту филологию смертной мукой. Сейчас латинский и греческий, которые я начал изучать на седьмом десятке, означают для меня совсем другое: доступ в эллинский мир и к истокам христианства. Если бы тогда нашелся кто-то поумнее, кто бы меня направил, возможно, я бы скуку преодолел. Там был профессор греческого Стефан Сребрны, прямо-таки рожденный для своей специальности, и у него я мог бы учиться. А если бы я еще выучил древнееврейский язык, то оказался бы одним из немногих хорошо образованных писателей. И все-таки отделение права в Вильно было, на мой взгляд, лучше, недели в других польских университетах. Это значило, что каждый год в течение четырех лет, необходимых для получения диплома, по крайней мере один курс был настоящим событием. Среди них я перечислю: теорию права (доцент Эйник), историю государственной системы Великого Княжества Литовского (Иво Яворский), уголовное право (Бронислав Врублевский, который под этим предлогом читал курс антропологии), историю философии права (Виктор Сукенницкий). Так что в Вильно, и в средней школе, и в университете я получил все же приличное образование, хотя оно могло бы быть и лучше. А ведь систему образования после 1918 года Польше пришлось на скорую руку импровизировать, поэтому было предостаточно людей, которые заняли кафедры по чистой случайности. Во всяком случае, в Вильно не было ни одного столь несерьезного профессора, как пресловутый Ярра в Варшаве, который требовал к экзаменам выучить наизусть свой учебник теории права и срезал студента, если тот отвечал “своими словами”; при этом его учебник был сплошной бессмыслицей.

Когда мы говорим о Вильно, следует помнить, что в значительной степени это был еврейский город. Но в совершенно другом смысле, чем Варшава. Еврейский район в Вильно состоял из лабиринта узких улочек, совершенно средневековых, с арками между домами, с изрытой мостовой шириною в два, может в три метра. А в Варшаве — улицы безобразных доходных домов XIX века. Еврейская нужда в Вильно меньше бросалась в глаза; это не значит, что ее не было. Но не в этом состояла разница. Вильно было влиятельным центром еврейской культуры, с традициями. Напомню, что именно здесь, на базе еврейских рабочих, — тех, что говорили на идиш, — перед первой мировой войной возник Бунд. Его лидеры, Альтер и Эрлих, потом были расстреляны по приказу Сталина. В Вильно был Еврейский Исторический Институт, переехавший впоследствии в Нью-Йорк. Я думаю, что именно Вильно весьма способствовало возрождению языка иврит в Израиле. Живя в таком городе, я должен был получить обо всем этом представление, но обычай оказался слишком сильным препятствием. Еврейское и нееврейское Вильно жили врозь. В речи и письме они пользовались разными языками. В студенческую пору я был крайним интернационалистом — впрочем, поверхностным. Я ничего не знал об истории евреев в Польше и Литве, об их религиозной мысли, еврейском мистицизме, Каббале; разобраться в этом мне удалось намного позже, в Америке. Это показывает, насколько были разделены две общины; что уж говорить о других городах довоенной Польши, если я в таком окружении остался невеждой! Никто в Польше, насколько мне известно, не отважился предложить, чтобы древнееврейский язык преподавался в школах как один из “классических” языков, чтобы изучалась история мысли польских евреев или хотя бы Ветхий Завет с комментариями: такого человека забросали бы каменьями. И если нелюбовь евреев к полякам, — хотя они странным образом склонны прощать немцев и русских, — мне очень тяжела и обидна, я все же должен признать, что мелкий антисемитизм (по-английски я сказал бы “petty”, по-французски — “mesquin”) может оскорбить не меньше, чем преступление, потому что с ним люди сталкиваются ежедневно.

Я надеюсь, что Ты найдешь в моем письме материал для размышлений. Мы оба хотим, чтобы польско-литовские отношения складывались иначе, чем в прошлом. Оба народа прошли страшные испытания, были завоеваны, унижены, растоптаны. Новые поколения будут разговаривать друг с другом иначе, чем в предвоенное время. Однако мы должны считаться с силой инерции и с тем, что в образовавшемся идеологическом вакууме национализм в Польше или в Литве не раз будет вступать на проторенный путь; ведь в истории каждой страны существуют повторяющиеся модели, patterns. В конце XVIII века в Польше произошел раскол на лагерь реформистов и лагерь сарматов[12], и эти две группы под разными масками существуют по сей день, хотя в условиях строя, где все происходит тайно или полутайно, их трудно заметить. Может быть, изданная в Париже благодаря “Культуре” книга Адама Михника “Церковь, левые, диалог” предвещает конец этого раскола. Ведь в нашем столетии оплотом сарматского образа мысли, который породил современный национализм, по крайней мере до 1939 года, была Церковь. Сейчас вырисовывается новый союз, Церковь в Польше оказалась средоточием сил прогресса, а прогресс в тамошней системе может означать только успешную защиту человека — именно ее, не что либо иное. Но это сложные далеко не мгновенные перемены; они вовсе не означают, что националистические настроения предвоенного образца исчезли у значительной части духовенства.

В 1918-1939 годах литовцы не любили всего того, что мне в Вильно было близко: “местных”, мечту о федерации, регионализм, масонов-либералов, которые когда-то пошли за Пилсудским. Кажется, предпочитали иметь дело с “anima naturaliter endeciana”, потому что тогда по крайней мере враг виден отчетливо. Может, они были правы, не буду судить. И однако именно эта линия создает надежду на дружбу между поляками и литовцами. Наконец, именно к этой линии возводит свою политическую родословную Ежи Гедройц, редактор парижской “Культуры”, сотрудником которой я являюсь много лет.

Чеслав Милош

Дорогой Чеслав!

Я уехал из Вильнюса полтора года тому назад, и не знаю, вернусь ли в этот город; если это и случится, то не в ближайшем будущем. Один мой друг, тоже недавний эмигрант и при этом честолюбивый советолог, утверждает, что огромные перемены в Восточной Европе могут произойти буквально за несколько лет. Тогда бы наша эмиграция окончилась естественным путем. Хотя я в общем оптимист, но с этим мнением не согласен: дело, несомненно, будет затяжным, нам придется свыкнуться с этой второй жизнью на Западе. В некотором смысле она напоминает загробную жизнь. Мы встречаемся с людьми, которых на этом свете увидеть и не надеялись; а со старыми знакомыми мы разлучены более или менее навсегда. Связи с ними несколько отдают спиритизмом. От нас уходят прежние пейзажи; зато мы видим предметы, о которых имели очень смутное понятие. Я пишу это в маленькой венецианской гостинице, в нескольких шагах от Сан Марко. Если бы пять лет тому назад кто-нибудь сказал мне, что я буду в ней сочинять Тебе письмо, я бы ответил, что у него слишком буйное воображение.

Я еще помню каждый вильнюсский переулок; я мог бы идти по этому городу не глядя по сторонам, думая о чем-нибудь своем, а все-таки нашел бы там все. Кстати, временами я проделываю это во сне. Но город удаляется от меня невозвратимо: знаю, что он меняется, и в этих переменах я уже не участвую. Начинаю видеть его упрощенно, в общих чертах — быть может, на фоне истории. Ностальгии не испытываю. Когда я решился уезжать, многие мне говорили, что ностальгия — страшное дело. Я отвечал, — в полном соответствии с истиной, — что ощущаю чудовищную ностальгию по Франции, Италии и так далее: сильнее она уже не будет. Сейчас я совершенно счастлив, слыша колокола Венеции и зная, что через пять минут могу снова увидеть Сан Джорджо Маджоре — наверняка самый прекрасный фасад на свете. Я не хотел бы вернуться в нынешний Вильнюс; собственно говоря, я там попросту не вытерпел. И все же я люблю этот город и сейчас действительно начинаю понимать, что он тоже причастен к Европе.

Мы знали не один и тот же Вильнюс; даже можно сказать, что это два диаметрально противоположных города. Такая полная перемена случается не часто. Вероятно, Варшава, хотя и была полностью разрушена, изменилась меньше. Может быть, судьба Вильнюса несколько сходна с судьбой Гданьска или Вроцлава (Кенигсберг постигла гораздо худшая судьба). Там тоже сменилось население, язык, общественные устои; при этом, скажем, довоенный Гданьск опирался на польский тыл и какой-то польский субстрат, подобно тому, как Вильнюс, будучи частью исторической Литвы, соприкасался с Литвой этнографической. И все-таки все стало новым. Конечно, осталось небо, Вилия (она сейчас называется Нерис), даже песчаные отмели на том месте, где в Вилию впадает Виленка или Вильняле; остались некоторые деревья, — много деревьев; но что же еще? Да, осталась архитектура. Это существенно.

По-моему, именно архитектура придает городам ореол; все другое — стиль жизни, даже и ландшафт и климат в каком-то смысле производны от нее. Вильнюс — город барочный. Но барокко обычно требует пространства, расстояния, перспективы; города в эту эпоху строились уже по-современному. Вильнюсское барокко — это барокко на средневековой канве; ведь сама сеть уличек средневекова, все здесь криво, стиснуто и запутано. Над этим лабиринтом вырастают мощные купола и башни родом из совершенно другого столетия. Ничто здесь не является в целостности: какие-то части костелов, косые крепостные стены, перерубленные пополам силуэты маячат из-за угла; среди сырых и грязных коридоров вдруг устремляется в небо великолепная белая колокольня Св. Иоанна, либо открывается небольшая классическая площадь. История города и национальные отношения в нем — ровно такая же путаница. Впрочем, Ты это отлично знаешь. В мои школьные годы половина этого Вильнюса стояла в руинах, однако все костелы каким-то чудом уцелели. Артиллерийский огонь уничтожил одну из двух прелестных башен Св. Екатерины — впрочем, потом восстановили и ее. Разумеется, советские власти позакрывали большую часть костелов, устроили там склады бумаги и водки; потом — с переменным успехом — иные костелы были превращены в музеи; но во всяком случае их внешний вид сохранился. Город с давних пор очень сросся со своей почвой: в ясный день хорошо видно, что линии фронтонов отражают линию окрестных лесистых пригорков, или может быть это она отражает их. Ты когда-то писал, что облака над этим городом — тоже барочны; Ты прав.

Я бы не хотел задерживаться на барокко. В Вильнюсе можно найти все европейские стили (за исключением романского), и к тому же хорошего качества. Смешение их поистине удивительно, хотя стили сосуществуют без труда. В школьные годы я этим интересовался,, в общем, всерьез. Я знал не только все вильнюсские здания, но почти каждое окно и колонну. Это помогло мне разобраться в архитектуре — во всяком случае, лучше, чем в других искусствах; я развил некое зрительное, пространственное воображение (музыкального, к сожалению, у меня нет). Нас было несколько приятелей с архитектурными склонностями: мы могли часами забавляться, отгадывая стили, века, даже десятилетия, или перечисляя по памяти разные вильнюсские курьезы. В этом очень помогала книга Николая Воробьева, изданная в 1940 году. Профессор Воробьев после войны эмигрировал в США и там покончил с собой (его милая дочь живет в Нью-Йорке, я ее совершенно неожиданно встретил в первый день в этом городе). Его книга, опубликованная только по-литовски — нечто вроде вильнюсского Рескина или Морриса. Потом я видел много городов, и “вильнюсская болезнь” у меня как бы прошла. Однако признаюсь, что в самые худшие дни своей жизни, уже взрослым, я просто шел во двор Скарги, на площадь перед Св. Анной или перед Св. Терезой, стоял и смотрел; и это помогало всегда.

Нечто подобное я нахожу сейчас в Италии: топографически Вильнюс очень похож на Рим. В нем даже сохранился — так же, как и в Риме — слой языческих памятников. Расскажу маленькую историю. Перед войной группа литовских студентов-туристов объехала Европу; один из участников весьма красноречиво описал свою поездку. В его описании можно найти следующую фразу: “Мы приехали во Флоренцию: город замечательный, вроде Вильнюса, хотя и похуже”. Смешнее всего, вероятно, то, что я с ним почти согласен. Во всяком случае, Флоренция и Вильнюс находятся в одной культурной области, принадлежат к одному и тому же миру. Россия — совершенно другой мир, за исключением разве что Петербурга; но Петербург — это сложное дело. Что касается Тарту или Таллина — по-моему, у них с Вильнюсом мало общего (если забыть их общую беду): скорее уж это Европа скандинавского толка.

Достаточно рано я начал воспринимать вильнюсскую архитектуру как знак. Она о чем-то говорила и ставила какие-то требования. Это было высокое прошлое посреди странного и ненадежного настоящего, традиция в мире, внезапно лишенном традиций, культура в мире не-культуры. Не будем скрывать — культура в значительной степени польская. Но также итальянская, немецкая, французская; прежде всего христианская (это я понял позже). Ты говоришь, что для Тебя Вильнюс — возможность нормальности. Для меня он никогда нормальностью не был. В детстве я очень сильно, хотя и неясно ощущал, что мир вывихнут, опрокину, искалечен. Позже стал думать (в сущности, думаю и сейчас), что живем мы уже после светопреставления, что, впрочем, не снимает с нас никакой ответственности. В моем Вильнюсе существовали только анклавы, дающие некоторое представление о том, исчезнувшем, нормальном мире. Разумеется, нормальность вообще — дело относительное, и я подозреваю, что человеческая жизнь никогда не складывается обычно; каждый время от времени мечтает об этой нормальности, однако это просто среднее арифметическое, не совпадающее с фактами. А в наше время самые невероятные судьбы, быть может, случаются чаще всего — они-то и есть норма.

Недавно я прочитал эссе Томаса Манна: “Любек как форма духовной жизни”. Автор его говорит о спокойном, достойном мире, всегда стремящемся к среднему пути; в этом мире важны такие категории, как разум, долг и дом. Вот это как раз переменилось. Эти категории нам уже не даны “изначально”, по традиции; они могут быть только заданием: то есть, мы должны дорастать до осознания долга, до разумной и достойной жизни, до какого-то собственного, немеханического места если не в пространстве, то во времени, и дорастать с большим трудом, всегда считаясь с возможностью поражения. Это прежде всего следствие тоталитарных режимов двадцатого века. Один из этих режимов явился именно на умеренной родине Томаса Манна, но это отдельный вопрос.

Родом я не из Вильнюса; родился в Клайпеде, откуда мои родители вынуждены были уехать в 1939 году, когда Гитлер занял этот город и его окрестности. Тогда мне было два года. Детство, иначе говоря немецкую оккупацию, я провел в Каунасе. Но потом уже стал вильнюсцем, как и многие тысячи литовцев, которые во время войны и после войны съехались в свою историческую столицу. Для них это был совершенно незнакомый город. Перед войной между Вильнюсом и независимой Литвой, как известно, практически не было связей. Правда, был миф о Вильнюсе, существенный для литовского воображения — но об этом позже и это другое. Существовали также, и сейчас существуют, старые виленские литовцы; это интересная группа людей, но маленькая и уже вымирающая. Так что вильнюсская жизнь поначалу была трудным врастанием в новую почву. Да и вообще это был хаос.

Как я уже сказал, полгорода стояло в развалинах. На бывшем “Ереке” сгорел каждый второй дом. Однако там торчал, как привидение, деревянный кинотеатр “Гелиос” (теперь почти на том же месте стоит достаточно помпезный новый вильнюсский оперный театр). Стоит отдельно описать судьбу названий этой улицы. Литовские власти переименовали ее в улицу Гедимина[13], имя Мицкевича перешло к ее продолжению на Зверинце. Где-то около 1950 года было объявлено, что согласно многочисленным просьбам трудящихся масс название изменится: улица будет проспектом товарища Сталина. Она носила это гордое имя до ХХ съезда. Тогда один мой знакомый, начинающий график, отправил властям письмо, предлагая вернуть прежнее название. Его немедленно выгнали из вуза; по старинному обычаю забрали в рекруты, то есть в Красную Армию, откуда он вернулся сломленным. Потом, правда, работал по своей специальности, но болел и умер, как шепотом говорили, от слишком большой дозы радиоактивных лучей, которую он получил на какой-то северной базе. Улица в конце домов, разумеется, стала проспектом Ленина. Но мое поколение всегда называло и называет ее “Гедиминкой”. Следует сказать, что Гедимин официально все же уцелел — ему досталась кафедральная площадь. Таким образом религию стерли с карты, а литовский национализм, хотя и не полностью уничтоженный, оказался на втором месте, которое ему и надлежало.

Всё гетто (а также Немецкая улица, сразу переименованная в Музейную) было жутким мертвым пространством, наверняка похожим на Варшаву первых послевоенных лет. Стены старой синагоги еще стояли, но власти их немедленно снесли. Разрушали также и другие предметы, не вполне отвечающие новому порядку. Как-то утром мы увидели, что исчезли Три Креста[14], ночью их взорвали.

Три фигуры святых на фронтоне Кафедрального собора сначала отремонтировали, потом сбросили; печать разъяснила, что их не было в первоначальном проекте Стуоки-Гуцевича[15] (это, кстати говоря, правда, но в проекте был крест, который сбросили заодно). Поговаривали о какой-то будущей магистрали, которая соединит вокзал с Антоколем; как раз на пути этой магистрали оказывалась Остра Брама[16], а также два костела, доминиканский и Св. Екатерины. Говорили еще о проекте истинно советского небоскреба в Лукишках, на месте Св. Иакова (такой небоскреб успели построить в Риге). После смерти Сталина об этих проектах как-то забыли. Но весь город окружили серые типовые дома, в сравнении с которыми царская гарнизонная архитектура казалась образцом вкуса; такие дома успешно испортили Антоколь, а кое-где начали проникать и в исторический центр — скажем, как раз на Музейную выставку.

Моя школа, бывшая иезуитская гимназия, стояла в конце этой улицы — как бы островов среди руин. Была она большая, очень мрачная, и я вынес из нее далеко не лучшие воспоминания. Разные кризисы, свойственные отроческим годам, совпали с тем, о чем я уже говорил — с ощущением ненормальности, какой-то вывихнутости мира. В самый первый день после школы я заблудился в руинах; это мучительное беспомощное блуждание в поисках дома, которое продолжалось добрых четыре часа (некого было спросить, потому что людей я встречал немного, к тому же никто не говорил по-литовски), стало для меня чем-то вроде личного символа. Население Вильнюса в эту раннюю пору было очень невелико; вдобавок это была непостижимая магма. Евреи почти все погибли; поляки постепенно уезжали в Польшу (или в Сибирь), оставался, пожалуй, пролетариат да люмпены; литовцы либо принадлежали к новой советской элите, либо к недобитой интеллигенции, обычно сломленной или запуганной; появилось много русских и других иммигрантов — чиновников, оккупационных офицеров с красивыми дочками, но и простых людей, живущих нищенски или хуже того. Из “тутошнего” наречия, русского и осколков литовского, на глазах творился новый странный жаргон. Город был бандитским и опасным. Часто вспыхивали дикие драки, главным образом при сведении национальных счетов. А прежде всего каждый чувствовал тяжкую руку власти.

Я ощущал ее иначе, нежели большинство, — мои родители были частью советской элиты; но все же ощущал. Пользуясь достаточно богатой библиотекой отца, я интересовался множеством предметов. Но вскоре мне пришлось понять, что бывают несуществующие — то есть запрещенные — имена и несуществующие — то есть запрещенные — вопросы. Меня это страшно раздражало и унижало. В нескольких книгах — при этом в переводах греческих классиков — оказалась вырезанной фамилия переводчика. Я спросил отца, что это значит; он ответил, что в таком виде купил книги у московского букиниста, а кто был переводчиком, понятия не имеет. Куда позже я узнал, что речь шла об Адриане Пиотровском (сыне Тадеуша Зелинского[17]), погибшем во время сталинских чисток. Другого переводчика классической греческой литературы, на сей раз на литовский язык, тоже не полагалось называть по фамилии, потому что это был президент независимой Литвы Сметона. Но что ж говорить о Сметоне; ведь официально не существовала (потому что была враждебной и плохой) большая половина литовской литературы; позднее я понял, что русской тоже. Не существовала национальная и религиозная проблематика — со временем, естественно, это вызвало у меня весьма живой интерес к обеим. Не существовало также большинства стран мира. Франция или Англия были для меня чисто литературными понятиями, вроде островов Жюля Верна; Польша, впрочем, тоже. Они были попросту выдуманы или в лучшем случае принадлежали к прошлому; в настоящем осталось какое-то однородное и абсолютно недоступное (потому что вражеское) пространство. Уже после университета мне в руки попала книга “Все Вильно в 1913 году”. На одной из первых ее страниц был длинный список заграничных городов, в которые можно купить прямой железнодорожный билет из Вильнюса. Я полюбопытствовал: сколько же этих городов осталось? Обнаружил два: Кенигсберг (Калининград) и Львов.

Делалось решительно все, чтобы выкорчевать прошлое и привить новый образ мышления. Конечно, это не ограничивалось снятием крестов и неожиданным переименованием кинотеатров “Казино” и “Адрия” в “Москву” и “Октябрь” (эти названия они носят по сей день). Новую идеологию насаждали всевозможными способами, при этом так, чтобы унизить побольнее, показать человеку, что он ничего не стоит. Старые учителя в школе и профессора в университете, задыхаясь от бессильной ярости, повторяли фразы, в которые не верили и которые человеку, наверно, вовсе не пристало говорить. Поэт Путинас, уже немолодой и почтенный, некоторое время молчал, но вскоре начал публиковать, что положено. В повести о 1863 годе он протащил фразу, которая произвела впечатление на многих: дескать, нация должна созреть не только для свободы, но и для неволи. По-моему, это фраза капитулянтская. Не должно приучаться к роли раба. Впрочем, Путинас писал в стол стихи, которые сейчас всплывают в эмигрантских журналах. Переводил Мицкевича, заседал в Академии наук и был отчаянно несчастен; умер после многих лет такой жизни. Ему устроили официальные похороны.

Другой поэт, Сруога, попал в немецкий концлагерь, откуда возвратился в Вильнюс. Успел написать книгу о лагере, достаточно сильную, циничную, по тону немного напоминающую Боровского[18]. На писательском собрании один из партийных чинов сказал буквально следующее: немцы, видимо, были правы, что держали таких людишек в концлагерях. Суорга был потрясен и вскоре после этого собрания умер.

Было несколько смелых людей — или таких, которым в любом случае нечего было терять; скажем, старый русский эмигрант, религиозный философ Карсавин. Они, разумеется, погибли. Но погибали и другие. В конце концов привыкли ко всему — к обязательным демонстрациям, к навязанным дружбам, к особому языку, диаметрально противоположному тем мыслям, которые в действительности у Тебя на уме. Наступило засилие мещанства и относительное спокойствие. Люди, прежде всего образованные слои, полагают, что ежедневная ложь — это динарии, которые следует платить кесарю, чтобы жить сносной жизнью, и не видят здесь моральной проблемы. Пожалуй, именно этого власти и добивались.

Это явление современное, уже послесталинское. Но надо помнить, что сталинизм в Литве так в сущности и не кончился: в шестидесятые годы смягчился, даже основательно, но остался тем, чем и был. Думаю, что в Польше положение все-таки иное. Несколько иное оно даже в России. Среди литовской интеллигенции господствует ощущение бессилия и полная деморализация. Не могу представить себе члена Академии Наук Литовской ССР, который поддержал бы Сахарова, хотя наверняка существуют такие, что восхищаются им в глубине души. Тут, кстати, есть удобный способ самооправдания: Сахаров — это внутреннее дело русских, а Литва — оккупированная страна, у нее свои проблемы, следует все посвятить делу спасения литовского языка и литовской культуры, а это означает сидеть и не рыпаться. Одно неизвестно: будет ли культура, спасенная таким путем, стоить хотя бы грош.

Средоточие литовского сопротивления — не здесь. Возвращусь в послевоенный Вильнюс, к личным воспоминаниям. Тогда я часто слышал о партизанской войне и литовских лесах. Собственно, она тоже должна была быть в числе запрещенных тем, но приобрела такой неслыханный размах, что невозможно было о ней молчать совершенно. Власти, естественно, старались не только подавить партизан, но и оплевать их всеми возможными способами. Делается это и до сих пор; наилучший способ добиться успеха в официальной литовской литературе или кино — постараться внушить отвращение к партизанской войне, порой достаточно коварным образом, — с некоторым хорошо рассчитанным процентом правды. Война эта была трагической и неслыханно жестокой. Я слышал также о массовых депортациях; это уже была совершенно запрещенная тема, но я знал, что людей, прежде всего крестьян, вывозят в Сибирь, где им тяжело живется. Этого нельзя было не знать. Исчезло два моих соученика; в их доме я услышал, что их сослали вместе с семьей, потому что отец оказался офицером бывшей литовской армии. Выслали в Сибирь брата моего отца; отец пытался его оттуда вызволить, но безуспешно; вскоре сосланный умер, только его вдова и дочь вернулись много лет спустя. Исчезали знакомые, принадлежавшие к старой интеллигенции; некоторые вернулись; многие из них теперь пишут вполне благонамеренные вещи.

Ты говоришь о преступлении 1940 года. Мы оба знаем, что наихудший вид это преступление приобрело после войны. Говорят, каждый шестой литовец был сослан. Это было связано с коллективизацией, но не только: прежде всего следовало раз и навсегда отучить нацию от всяких попыток решать свою судьбу, даже думать о ней. Удавалось не вполне, и сейчас можно уже сказать, что вообще не удалось, однако не по вине властей; власти сделали все, что могли.

Партизанская война была безнадежным порывом. Запад, как известно, не интересовался положением в балтийских странах. Ты писал об этом в “Порабощенном разуме”, и за это каждый литовец должен быть Тебе благодарен; к сожалению, Тебя не слушали, как надлежало. Даже теперь я порой нахожу в западной прессе дурацкие рассуждения о балтийских государствах. Каким-то образом на Западе привыкли к мысли, что Россия всегда присутствовала и для всеобщего спокойствия должна присутствовать на этих землях, а все остальное — ничего не значащий эпизод. Правда, случаются и более разумные голоса, вероятно чаще, чем прежде: это уже благотворное влияние Солженицына и ему подобных. После войны Литва потеряла больше крови, чем другие балтийские республики, но может быть именно потому осталась самой из них упрямой. Лесная война продолжалась до смерти Сталина, а в сущности дольше. Последние партизаны держались буквально до нашего времени.

От этой войны немного осталось исторических документов; если они и существуют, то в подвалах известных архивов. Страх перед подобной информацией невероятно велик. Некоторое время тому назад в Вильнюсе судили бывшего партизана по имени Балис Гаяускас; он получил пятнадцатилетний срок за то, что собирал архивные материалы о лесной войне (стоит добавить, что он уже отсидел свои двадцать пять лет до этого). В послевоенные годы мы слышали, что в руках партизан находятся прежде всего районы на юго-запад от Вильнюса, где-то неподалеку от Друскининскай. Вокруг Вильнюса литовских партизан не было или было значительно меньше, потому что население не ощущало себя литовским; наоборот, какое-то время там кочевали части Армии Крайовой[19], отношения которых с литовцами, кажется, не всегда были мирными. Однако в самом городе действовало литовское подполье. Естественно, я ничего о нем не знал и только теперь начинаю узнавать; но что-то такое носилось в воздухе. Сел в тюрьму близкий друг моего отца, поэт Казис Борута, — он нечто знал и не донес. Его имя Тебе не совсем незнакомо; если не ошибаюсь, с давние годы Ты переводил стихи Боруты на польский. После сталинских тюрем Борута остался порядочным человеком: когда на собрании литовских писателей клеймили Пастернака, он был единственным, кто встал и вышел. Приятельница Боруты, Она Лукаускайте, попала под суд вместе с ним и получила десять лет. Ее освободили после смерти Сталина. Недавно, — а ей уже за семьдесят, — она вступила в литовскую группу Хельсинки.

В подполье, естественно, проникали агенты. Множество нитей в своих руках держал некто Маркулис, который оказался сотрудником ГБ; сейчас он занимается судебной медициной, точнее говоря, препарирует трупы. Знаю, что это звучит чересчур литературно; и все же это правда. В конце концов все было разгромлено. В мои университетские годы это уже были дела минувших дней: люди сидели в Гулаге или лежали в земле, оставшиеся начинали как-то приспосабливаться, стабилизироваться, тем более, что режим, по словам Ахматовой, сам переходил на более вегетарианскую диету. Однако, если не ошибаюсь, в 1959 году нам на студенческом собрании объявили, что обнаружена организация, которая на филологическом факультете занималась враждебной деятельностью. Члены этой организации беседовали между собой о литовских проблемах и писали, кажется, какие-то воззвания. Я не сталкивался с этими людьми, ни одного из них даже в глаза не видел, но к тому времени несколько возмужал политически, поэтому ощутил к ним симпатию. Огонь сопротивления тлел многие годы — сопротивления уже не вооруженного, а идейного. На мой взгляд, только оно морально допустимо и только оно действенно. Народ не может согласиться, чтобы его ломали, плевали ему в лицо и ожидали за все это радостной благодарности. Невозможно искоренить нормальные человеческие рефлексы, особенно если имеешь дело с вошедшим в поговорку литовским упрямством и со стойкостью, насчитывающей добрых семьсот лет традиции. Сейчас необычайно расцвел литовский самиздат, а это означает, что сопротивление приняло новый и существенный оборот. Как-то уже трудно не обращать внимания на судьбу этой страны. Знаю, что это заслуга отнюдь не литовской интеллигенции; во всяком случае, не той интеллигенции, которая видна. Существует, — и в большом количестве, — омещанившийся homo soveticus, который скромно (а то и нескромно) богатеет, у которого душа уходит в пятки, когда он принимает заграничных родственников, а потом и сам начинает выезжать. Он тихо и смертельно ненавидит русских, но именно как русских; система ему удобна, без нее он бы не знал, что делать, по крайней мере на первых порах. Но существуют и другие люди, преимущественно из народа.

Я знал человека по имени Викторас Пяткус. Это одна из самых необыкновенных личностей, которые встречались мне в жизни. Этот крупный флегматичный жемайтиец[20] провел в Гулаге пятнадцать лет. В первый раз попал туда несовершеннолетним за связь с подпольем, хотя и не держал в руках оружия; после смерти Сталина его выпустили, но вскоре снова арестовали, на сей раз за то, что он хранил дома подрывную литературу. К упомянутой литературе относилась Сельма Лагерлеф, а также книга литовско-русского поэта Балтрушайтиса, опубликованная в 1911 году. Пяткус отсидел восемь лет (тем временем Балтрушайтис, равно как и Лагерлеф были реабилитированы). После освобождения у него, естественно, не было нормальной работы, но он собрал едва ли не лучшую в Вильнюсе библиотеку литовских книг. Вступить в литовскую группу Хельсинки для него было самым естественным делом на свете, хотя он, как и все, прекрасно понимал, что сядет первым. Его арестовали. Суд над ним проходил одновременно с процессами Гинзбурга и Щаранского, кстати сказать, его друзей (он дружил и с Сахаровым, и вообще не был русофобом). Я тогда уже находился на Западе, во Франции, и почти ничего не мог для него сделать, только каждое утро читал все доступные мне газеты и чувствовал, как день ото дня фигура Пяткуса растет. Он не отвечал ни на один вопрос суда. Дал понять, что по его мнению это суд оккупационный и беззаконный, с которым сотрудничать и даже разговаривать не следует. Потом просто молчал или спал. И получил еще пятнадцать лет.

Надо сказать, что в Вильнюсе у меня часто бывало очень неприятное ощущение: нынешние жители как-то не соответствуют городу, они куда меньшего масштаба. Отчасти поэтому я и видел мир искаженным. А ведь это оказалось неправдой. Следует помнить, что сейчас Вильнюс — центр литовского сопротивления, которое без малейших сомнений я назвал бы великим. Мои контакты с ним были очень незначительны (хотя я вел свою частную войну с режимом и однажды сыграл ва-банк). Но оно было частью вильнюсского воздуха.

Отношение властей к литовскому национализму всегда было двойственным. Конечно, они старались свернуть ему шею, но другой рукой как бы подкармливали. Даже в сталинское время делали престранные уступки. Я уже говорил о площади Гедимина. В 1940 году национализм был категорически запрещен; однако, во время войны стала дозволенной не только русская, но — в умеренной степени — и литовская националистическая трескотня. Вдруг оказалось, что можно хвалить литовских великих князей (как-никак, они здорово дрались с немцами). Все это было совершенно прозрачно (хотя, следует признать, амбивалентно). После войны дело стало запутываться. Некоторые уступки были тактическим ходом в большой игре, где ставкой было покорение нации. В других случаях маневрировала литовская советская элита, которая в своих собственных интересах тихо саботировала русификацию (как я говорил, в глубине души это ужасно антирусская публика, хотя достаточно ее чуточку прижать, и она сделает все необходимое, даже больше). Притом значительно легче управлять, науськивая литовцев против поляков, поляков против литовцев, всех против евреев и так далее (делались уступки и вильнюсским полякам, хотя по-видимому, и небольшие). Ну, а русские выступают в роли удобного пугала: не делайте того, не делайте этого, потому что русские вас раздавят. “Песня и пляска”, разумеется, процветает, иной раз даже в виде весьма эстетизированных концертов для немногих, а “праздники песни” для режима ничуть не менее характерны, чем первомайские демонстрации. Великих князей, впрочем, уже не принято вспоминать. А все же замок в Тракае был восстановлен; это разгневало Хрущева, но его живописный гнев остался только в воспоминаниях. Кроме того, вошли в моду исторические драмы с разнообразными неясными намеками, кстати любезно одобряемые цензурой и партийной критикой. Одним словом, и в Литве используют национализм как дополнительный инструмент контроля (а также клапан безопасности); меньше, чем в Польше, но используют. Отношение к католицизму куда более однозначно: католицизм не используют, просто стараются уничтожить. А я полагаю, что в этих краях не только национализм, но и католицизм — реальная сила.

Я помню трагикомические, очень унизительные и достаточно частые колебания так называемой национальной политики. В особенности если речь заходила о символах (этот режим к символам невероятно чувствителен). Красный флаг на башне Гедимина был заменен на трехцветный, но не на предвоенный литовский, а на новый, с преобладающей долей красного. Как-то городам стали возвращать гербы, но это сразу кончилось, когда дело дошло до герба Вильнюса — Св. Христофора. Национальный гимн, строжайше запрещенный во время первой оккупации, вновь исполнялся на вильнюсских парадах после войны, при этом в самые худшие времена; но потом его все же заменили на новый, слова которого написал мой отец.

Здесь я должен сказать несколько слов о своем отце[21]. Я не могу его судить и не буду этого делать. Знаю, что жизнь и него сложилась трудно. В молодости он был левым интеллигентом, примерно такого же склада, что Казим Борута или Она Лукаускайте. Его другом, даже близким другом, был и Пранас Анцявичус до своего побега в Польшу. Круг ковенско-виленской интеллигенции в сущности очень тесен, в нем все связано. Так что об Анцявичусе я слышал с детства, хотя личность его представала в несколько странной перспективе. В отличие от своих друзей мой отец стал ортодоксом. Мне трудно сказать, что он испытывал в сороковом году, заседая в сейме вместе с Ендрыховским[22]. Кажется, война оказала на него решающее влияние; потом он уже не менялся, считал существующее положение единственно возможным. Не был циником. Дружил по-прежнему с Борутой, и Литва не была для него пустым звуком. Впрочем, его личное положение (а тем самым и мое) отличалось некоторой нестабильностью, так как после смерти Сталина он узнал, что власти готовили процесс бывших левых (включая его), да не успели. Сложные это дела. Признаюсь, я склонен больше прощать людям этого поколения, чем карьеристам наших дней: у тех, по крайней мере, были внутренние трудности, которых нынешние не знают.

Вильнюсский университет. Я начал в нем учиться, как уже говорил, в период относительной стабилизации. Конечно, мой университет отличался от твоего больше, чем Твой от Альма Матер Мицкевича. После 1939 года в Вильнюс переехали профессора Каунасского университета, а он был неплох; но в мое время они уже не преподавали. Были в эмиграции, в Сибири или не существовали вовсе. Некоторые, например уже упоминавшийся Путинас, вышли на пенсию. Сразу после войны уровень университета (в научном и в любом другом отношении) катастрофически упал. Правда, языком преподавания остался литовский; но лекции обычно сводились к идеологической жвачке или военной муштре. Это стало меняться очень медленно. Было несколько профессоров, о которых у меня сохранились сравнительно теплые воспоминания. Например, профессор литовского языка Бальчиконис, лексикограф старой школы, отчаянный чудак и при этом храбрый человек: насколько мне известно, всю свою зарплату он раздавал семьям репрессированных. Он-то как раз был еще из Каунаса. Или, скажем, профессор Лебедис, знаток Литвы XVI и XVII столетий. По курсу логики меня экзаменовал профессор Сеземан, бывший русский эмигрант, который вернулся из сталинского лагеря (где, как говорят, ухитрялся заниматься йогой и переводить Аристотеля на литовский). Я намеренно пишу только об умерших. Уже после того, как я окончил университет, в нем сформировалась школа балтистики; она привлекла многих, поскольку это дело патриотическое, а все же нейтральное; но, по-видимому, не столь уж нейтральное, ибо основатель школы, профессор Казлаускас, вскоре утонул в Вилии при весьма загадочных обстоятельствах.

Атмосферу старого университета сохраняли только стены, прекрасные библиотечные залы и еще более прекрасные дворы. Их не то девять, не то тринадцать. Мы поговаривали, что в этом лабиринте есть места, куда не ступала нога человека. Осталось и общежитие на Буффаловой Гуре (Тауро Калнас), в котором я проводил много времени. Впрочем, осталась не одна только архитектура, а еще и библиотека. Она была преимущественно польской (потом это несколько изменилось). Множество книг попало в спецхран, и они были практически недоступны; все же я находил интересные вещи. Я быстро выучил польский язык, хотя большинство моих коллег им не интересовалось (правда, мне было легче, потому что моя бабушка со стороны матери была полькой и ярой поклонницей Сенкевича, отец тоже читал по-польски и немного говорил). Я даже написал длиннющий реферат “Мицкевич в Виленском университете”. Работая над этим рефератом, я прочел примерно половину всего, что можно прочесть на данную тему, так что узнал и о вильнюсских масонских ложах тех времен (масонство межвоенного периода для меня, конечно, terra incognita), и о Шубравцах, и о Контриме. После того как я написал реферат, мы с приятелями даже основали общество по примеру Шубравцев, что было рискованно, если вспомнить всевидящее око КГБ; но как-то оно растворилось в студенческих проделках, кстати говоря и в алкоголе. Так или иначе, я знал о традициях того Вильнюса. И в то же время чувствовал, что моя традиция восходит скорее к Пошке (Пашкевичу), чудаку, над которым издевались Шубравцы, и к Даукантасу (Довконту), который был связан с филоматами, но все-таки выбрал другой путь и стал первым литовским историком. Судьба Даукантаса трогательна — это несколько комическая фигура, но что-то в ней есть от святого. Для меня был и остался значительным поэт XVIII века Донелайтис, по-моему, равный европейским великим. Тут надо сказать несколько слов о языке. Вильнюс — город теперь наполовину литовский и говорит на поразительной “койнэ”[23], поскольку сюда съехались представители всех литовских диалектов, а к тому же славянский (и советский) жаргон тоже на них влияет. Новая литовская поэзия — отчасти бунт против этой “койнэ” (чему как раз помогают писатели прошлого), отчасти ее искусное преобразование. Nota bene: русский ямб не вызывает у меня протеста, поскольку это ямб и литовский, имеющий большую традицию и, должно быть, соответствующий духу языка (по-видимому, дело тут в системе ударений, но не буду в это вдаваться, это уже лингвистика). так или иначе, литовская литература, в большой степени связанная с Вильнюсом, — это мое главное пространство; но с университета началась моя любовь и к польской литературе. К русской тоже, притом большая любовь.

Разумеется, меня этому никто не учил. Здесь я вспомню свои первые политические приключения. В школе я стал комсомольцем, и мне даже казалось, что это путь к исправлению мира. В комсомол загоняли более или менее всех, так что университетские комсомольцы были достаточно разнородной массой — не всегда это были тупицы и сталинисты, хотя тупицы и сталинисты естественным образом преобладали, и всегда последнее слово было за ними. Я принадлежал к так называемым искренне верующим, которых, кажется, было немного. ХХ съезд для меня и моих друзей был потрясением (даже невзирая на то, что мы уже знали); но я могу назвать точную дату моего настоящего перелома — это было четвертого ноября 1956 года, когда подавили венгерское восстание. Потом началось дело Пастернака. Мы вчетвером послали ему письмо со словами восхищения. Тогда я прочитал все его стихи и выучил половину из них наизусть. Мы пробовали издавать литературный студенческий альманах, который цензура зарезала и публично заклеймила как вражеский. Меня исключили из университета на год. Это был благословенный год. Я читал с утра до ночи. Именно тогда я и понял, что такое русская поэзия, да и вообще, что такое литература.

Надежда Мандельштам любит игру, которую выдумала сама: предлагает каждому назвать десять по-настоящему образованных (и нестарых) людей в Советском Союзе. Выясняется, что таких только двое: один — лингвист, а другой — специалист по византийской культуре. Тогда Надежда Яковлевна открывает их секрет: оба много болели в детстве и не ходили в советскую школу. Мне такое счастье не выпало. Но если я получил какое-то образование, то получил в тот год. Университет мне дал только элементарные знания в области литуанистики (притом, многие ее сферы остались для меня недоступны); кроме того, я там познакомился с Марксом, о чем, впрочем, не жалею, и немного занимался классической филологией. Мы с приятелем даже разыскивали какого-либо раввина, чтобы нас обучил древнееврейскому языку, но разве найдешь раввина в послевоенном Вильнюсе? Во всяком случае оказалось, что можно чему-то научиться. Можно плыть против Ниагары лжи и ненужной информации и даже выплыть, только никого нельзя тащить за собой: каждый должен проделать это сам. Здесь я признаюсь, что кроме Вильнюса меня формировала Москва, очень интересный город, ибо, как говорит Зиновьев, там найдется все, что угодно для души: католики и буддисты, авангардисты и диссиденты, математики и девушки получше парижских. Правда, большинство этих девушек теперь уже именно в Париже. Или в Лондоне. Но шутки в сторону, Москва — это серьезный опыт.

У меня есть один типичный советский изъян: я не говорю ни на одном иностранном языке (кроме русского и польского), даже теперь, в Америке, английский мне дается с трудом. Читаю, правда, на нескольких, но, кажется, в этом кругу пассивного владения языками и останусь, а это меня сильно раздражает. Но на что, собственно, языки советскому человеку? Иностранные книги ему доступны в смехотворно малых количествах, периодика вообще недоступна, о путешествиях лучше умолчим. Тем важнее для меня оказался польский язык; и не для меня одного. Я знал с десяток людей, для которых он тоже был окном в мир. Многие годы мы собирались в польском книжном магазине на “Гедиминке”; в наши руки попадали и такие книги, которых в том магазине не было, например, Твои. Мы спорили и шутили по-польски, отчасти чтобы избежать нежелательных слушателей, отчасти из снобизма, отчасти из любви к польскому языку, ибо ему были многим обязаны.

Здесь я подхожу к проблеме литовско-польских отношений. Вражда между нашими народами мне кажется чудовищной глупостью, и я хотел бы думать, что мы ее преодолели. Полагаю, что значительная, вероятно, большая часть молодого поколения литовцев не испытывает к полякам никакой неприязни. Скорее всего это взаимно. Может, где-то и сохранилось чувство польского превосходства, аристократизма, а может и нет. Над нами прокатилась такая эпоха, что старые споры кажутся несущественными. Но все же вопрос, пожалуй, немного сложнее.

Национальное самосознание в Литве развилось достаточно поздно, с большим трудом и именно в оппозиции к Польше. Влияние польской культуры, особенно после Люблинской унии (1569), было огромным и, по-моему, в общем положительным, хотя здесь практически ни один литовец со мной не согласится. Без Польши мы бы многого не знали, в том числе, вероятно, и понятия политических прав. Да и в нашем национальном возрождении слышались типичные польские обертоны, то сарматские, то мессианские, только эти модели парадоксальным образом оборачивались против польского культурного влияния. Все было наоборот: король Ягелло[24] — предатель, Януш Радзивилл[25] — герой и так далее. Нация должна была стать на собственные ноги. А делала она это иногда неуклюже, впадая в детские комплексы, что нетрудно простить, ибо оно поначалу случается с каждым. Комплексы, однако, держатся невероятно долго и становятся балластом. Ты говоришь о злопамятности поляков. Злопамятность литовцев, по-моему, еще сильнее, ее хватает на несколько сотен лет. Мы даже этим гордимся, хотя стоит ли? Помним, что польское культурное (и социальное) господство в Литве в восемнадцатом веке стало угрожать нам утратой языка и собственного исторического пути. Добавь к этому болезненное чувство национальной второсортности, которое накапливалось столетиями; из этого непременно рождается мания величия в сочетании с манией преследования. Легко над этим смеяться, хотя у народа в таком положении являются и здоровые амбиции. Сам я ни в малейшей степени не испытываю чувства национальной второсортности; молодое поколение литовцев от него освобождается, так как Литва теперь, пожалуй, ни в чем не отстает от других стран Восточной Европы; но некоторые стереотипы сохраняются и могут возродиться, тем более, что опыт тоталитаризма отнюдь не способствует мудрым и терпимым отношениям. Существует какая-то привычка демонизировать поляков. По этому мнению (все еще влиятельному, хотя и менее, чем бывало), поляки целые века думают исключительно об одном: как бы Литву присоединить к Польше, ополячить и вообще загубить. Они опаснее русских (ведь католики и к тому же европейцы). Сохранился стереотип поляка-Маккиавелли не то из Ошмяны, не то из Альпухары[26], который всегда своего добьется, если не силой, то коварством. Здесь, в эмиграции, я часто встречаю подобные взгляды, и всегда при этом испытываю ужасный стыд, потому что ведь это какая-то незрелость, прямо из романов Гомбровича. Зрелую нацию, какой Литва безусловно сейчас уже стала, попросту невозможно денационализировать, даже если кто-нибудь этого очень хочет. Весь этот стереотип — инерция и тяга вспять. Он может быть выгоден только режиму. Именно поэтому нельзя о нем забывать, и следует (полякам тоже) избегать всего, что могло бы поддержать или возродить эти чувства.

Дело, конечно, касается и Вильнюса. Существует особая литовская мифология Вильнюса; по-моему, она сыграла большую роль в истории этого города, чем, скажем, экономические отношения. Для поляков Вильно было культурным центром, важным, но все же провинциальным. Для литовцев это символ исторической непрерывности и единства, нечто вроде Иерусалима. В девятнадцатом и двадцатом веках воображение литовцев в огромной степени формировал миф о королевским и святом Вильнюсе, силой оторванном от родины. Не все мне близко в этом мифе, особенно в его великокняжеско-королевской части, но нельзя не согласиться: что-то в нем есть. Например, от Риги и Таллинна Вильнюс сильно отличается, потому что не был ганзейским центром, а был именно столичным, сакральным городом и местопребыванием достославного университета. Кроме того, он вырос естественно, а не в результате колонизации. И как Ты отметил, когда спорят о Вильнюсе, спорят об историческом ранге этого города: региональный ли это центр или одна из традиционных восточно-европейских столиц. Речь также идет о ранге и выживании Литвы. Потому что без Вильнюса Литва — эфемерное государство, а с Вильнюсом она обретает все свое прошлое и всю историческую ответственность.

Между Литвой и Польшей не было крупных войн, и все же виленский вопрос был очень труден. Город постепенно стал польским (и еврейским) анклавом на литовской территории. В упоминавшейся уже книге “Все Вильно в 1913 году” было только два литовских имени, — правда, не кто-нибудь, а Сметона и Басанавичус, первым подписавший акт о независимости. Языком окрестностей в девятнадцатом веке по-прежнему был в основном литовский (я узнал об этом, как раз занимаясь Мицкевичем). Чтобы разрубить этот исторический, этнический и социальный узел, нужны были Соломоны-мудрецы, которыми нас, в общем, не баловала история; кстати, не хватало и времени. Так что поступали неразумно. Литовцы не могли и до сих пор не могут простить ни историю с Желиговским[27], ни полонизаторский задор Бочаньского и прочих; не могли они понять и федерационных идей Пилсудского, и в сущности были правы, ибо не так надо создавать федерацию, даже если она возможна, в чем я слегка сомневаюсь. Но с другой стороны, не хотели понять, что поляки тоже имеют права на Вильнюс, поскольку польское население и польская культура тогда в городе преобладали. Насильственная литуанизация была бы таким же непростительным грехом, как и насильственная полонизация. Во всяком случае, стереотип “коварного поляка” в то время, увы, очень распространился. Независимая Литва считала себя чем-то вроде Пьемонта, цель которого — завоевание Рима, сиречь Вильнюса. Это было не только государственным делом, но и массовым чувством. Что ж, народ настоял на своем, хотя в силу исторической иронии литовское упрямство победило при самых трагических обстоятельствах.

Но сейчас, кажется, мы оба считаем, что этот спор окончен. Вильнюс стал новым городом, вкусил двадцатого века. Правда, это все еще провинция, и даже хуже, чем прежде, потому что весь Союз — отчаянная провинция. Это все еще анклав, только на сей раз литовско-русский анклав в преимущественно польском окружении. И все же я надеюсь, что Вильнюс станет столицей демократической Литвы. Литовцы — в необычайно трудной ситуации — создали для этого предпосылки.

Рановато говорить об этой демократической Литве. И все-таки, мне кажется, мы должны думать о ней как о возможности и цели. Именно под этим углом следует размышлять о польско-литовских отношениях. Размышлять не о будущем, а о настоящем, ведь ближайшее будущее — это та же драка с тоталитарной системой, только в более серьезных формах, которые уже ощущаются в Польше. Вильнюс, этот вечный анклав, обретает здесь новые возможности. Он может быть образцом для всей Восточной Европы как город пересекающихся этнических групп. Сосуществование и взаимное обогащение должны заменить старые трения, и главной помощью в этом деле служит антитоталитаризм. Возьмем, к примеру, еврейский вопрос. Ты Прав: Вильнюс не может быть тем же самым городом без еврейских кварталов, которые снесли отчасти немцы, отчасти Советы. И все же немногочисленные евреи остались в Вильнюсе значащей группой. Их отношения с литовцами не просты, потому что действительно часть литовцев (как и поляков, русских и других) была спровоцирована на преступления во время войны. Тому есть разные причины, в которые здесь я не собираюсь вдаваться; при этом следует добавить, что сотни литовцев занимались спасением евреев, иногда рискуя жизнью; но преступление есть преступление, тут ничего не поделаешь. Недавно среди литовской эмиграции нашумел телевизионный фильм “Холокост”, в котором литовское подразделение СС уничтожает варшавское гетто. Строго говоря, такого подразделения не было, были только единицы; но многим захотелось “отстоять честь нации”, как будто что-нибудь можно отстоять умалчивая факты, искажая их и сваливая вину на немцев, а то и на самих евреев. Это только обнажало комплексы и не вполне чистую совесть. Так вот, для меня, человека с той стороны, это было совершенно непонятно. Видимо, там мы уже преодолели этот комплекс. Мы знаем несколько аксиом. Прежде всего: ни об одном преступлении не надлежит молчать. Во-вторых, коллаборационисты были и есть, иногда в меньших, иногда в больших количествах, в зависимости от исторических условий, но не существует коллаборационистских наций. В-третьих, антисемитизм и советизация — это примерно одно и то же. Страшная потеря для литовской культуры, что все следы еврейского Вильнюса ликвидированы, даже то, что можно было сохранить; и страшный позор, что о замученных евреях даже не говорят, вспоминают только “ни в чем не повинных советских граждан”. Если человек разобрался в этих простых вещах, это ему очень помогает при решении литовско-еврейских конфликтов и при установлении сотрудничества. Антисемитизм в Литве (кроме официального) сейчас ослабел, может быть даже вымирает. Конечно, еврею видней, но я слышал об этом и от евреев.

Та же модель работает при улучшении литовско-польских отношений, даже и литовско-русских, хотя разница между тремя ситуациями существенна. Вопрос о “литовском” и “польском” исторически отчаянно запутан, потому что сами понятия “литовец” и “поляк” менялись в ходе столетий. В одном смысле литовцы — Мицкевич и Сырокомля[28], в другом — Виткацы[29], Гомбрович, да и Милош, в третьем — Пашкевич и Довконт, в четвертом — современный литовский писатель, а Оскар Милош даже в пятом. Ясно одно: наши нации связаны и даже как-то не могут обойтись друг без друга. Становясь современной нацией и государством, Литва должна была подчеркивать, что отличается от Польши. Теперь уже не надо делать на этом упор, потому что это и так очевидно; и, конечно, не надо переругиваться, потому что ругань только режиму на руку, — об этом я уже говорил. Ты упомянул, что литовский национализм был по природе своей судорожным и ограниченным; может, не всегда, потому что были попытки диалога с поляками, на которые, кстати, следовал ответ: “ни в коем случае”[30]; были разные неожиданные сближения, в том числе семейные и личные; но я согласен, что там было предостаточно фанатизма и обычной обезоруживающей глупости, что типично для всякого национализма — французского, фламандского, может даже ретороманского, Бог его знает. Многие, пожалуй, скажут, что малым нациям это легче простить; но во всяком случае мы не можем прощать это себе сами. Но здесь я говорю скорее о делах минувших. Точно так же и “Центральная Литва”[31] — уже плюсквамперфект. В прошлое отошли мечтания “местных” о федерации: ведь сейчас в Литве уже нет “местных”, сам факт их существования был для меня новостью, что, может быть, не делает мне чести; но я согласен, что в их программе были ценные идеи, которые стоит помнить. Решение по примеру финско-шведского было бы хорошим делом, хотя сейчас это, по-видимому, уже нереально. То же относится к литовской литературе на польском языке (хотя, пожалуй, такая литература в некотором смысле существует: я бы включил в нее, например, Твою “Долину Иссы”). Но прежде всего мы должны учитывать реальную современную обстановку; а реальная обстановка — это двести тысяч поляков вокруг Вильнюса и двадцать тысяч литовцев в Польше, вокруг Сувалок. Среди них уже нет аристократии, почти нет интеллигенции; это рабочие и крестьяне, люди, растоптанные режимом, но имеющие право на человеческую жизнь. Меня возмущают притеснения литовцев в Сейненском округе[32], особенно потому, что это делает польская Церковь, имеющая столько заслуг. Но если когда-нибудь начнется принудительная, недобровольная литуанизация в Вильнюсском крае (сейчас она не имеет места — ее заменяет русификация), то я буду первым, кто скажет “нет”. И, надеюсь, не единственным.

Ты прав, когда говоришь, что за фасадом официальной лжи во всей Восточной Европе легко найти национализмы. Это амбивалентная, но очень опасная сила. Вся ценность мировой культуры — в многообразии традиций и языков; но когда язык и происхождение оказываются амулетом, спасающим во время резни, то я уж предпочел бы оказаться среди зарезанных. Гуманизация национальных чувств — дело первой важности; а следовательно, что-то надо для нее делать в меру сил. В литовском Самиздате есть очень положительные явления, я уже говорил об этом. Но иногда слышатся традиционные голоса в стиле эндеков, только что наоборот. Однако случается это несравненно реже. Нежели в эмиграции — тут-то и утешение. Литовский Самиздат, хотя в общем не является делом интеллигенции, приходит к интеллигентным выводам. Что касается меня самого, то лет десять тому назад в Литве меня, по-видимому, подозревали в своего рода национальной измене, теперь это повторяется в эмиграции. Я ведь юдофил, полонофил, даже русофил, а литовцы меня часто раздражают, именно потому, что свои. Скажем, литовскую группу Хельсинки обвиняли в том, что мы не литовские диссиденты, а “общесоветские”. А как же иначе? Дело-то безнадежно, если не действовать сообща; к тому же мы чувствуем себя внутренне связанными со всем, что там происходит. Там — это значит не только в Союзе, но и во всей Восточной Европе. Мы восточноевропейские диссиденты. Или просто восточноевропейские люди, это в сущности одно и то же. Вильнюс становится одним из центров, где зарождается эта новая восточноевропейская формация; может быть, это суждено ему историей. Ведь и Ты принадлежишь к этой формации, Ты об этом писал не раз и лучше всех остальных.

Томас Венцлова

1978

Перевела с польского А.Израилевич

Примечания:

[1] Укорененность (фр.)

[2] Филоматы — тайная студенческая организация в Виленском университете (1817-1823), в которую входил Адам Мицкевич.

[3] Эндеки (национальные демократы) — польская партия правого толка.

[4] Прозвище литовцев (klausyti — слушать).

[5] Ягеллоны — династия литовского происхождения, правившая в Польше и Литве (XIV-XVI вв.).

[6] Оскар Милош (1877-1939) — французский поэт литовского происхождения, дипломат Литовской республики, родственник автора.

[7] “Посвящение в любовь” (фр.).

[8] Витольд Гомбрович (1904-1969) — крупный польский писатель-эмигрант.

[9] Природно эндекская душа (лат.). Юмористическое искажение богословского выражения “anima naturaliter christiana”.

[10] Надменный и мечтательный национальный мессианизм (фр.).

[11] draugas (лит.). — товарищ.

[12] Сарматизм — националистическое культурное течение в Польше, отчасти сходное со славянофильством.

[13] Гедиминас (Гедимин) — Великий Князь Литовский, основатель Вильнюса.

[14] Религиозный памятник на высоком холме над Вильнюсом.

[15] Литовский архитектор XVIII века.

[16] Ворота со святым образом, место поклонения католиков (по-литовски — Аушрос Вартай).

[17] Фаддей (Тадеуш) Зелинский — русско-польский ученый начала ХХ века, один из крупнейших авторитетов в области античности.

[18] Тадеуш Боровский (1922-1951) — польский писатель, автор книги об Освенциме.

[19] Польская партизанская армия, которая боролась с немцами во время войны, а затем сталкивалась и с советской армией.

[20] Жемайтия — западная Литва.

[21] Антанас Венцлова (19061971) — известный советский писатель.

[22] Речь идет о так называемом народном сейме, который проголосовал за вступление Литвы в СССР; отец автора и Ендрыховский, близкий знакомый Чеслава Милоша, были его депутатами.

[23] Койнэ (греч.). — общенародный язык.

[24] Ягелло (Йогайла) — внук Гедимина, объединивший Литву с Польшей в конце XIV века.

[25] Януш Радзивилл — магнат XVII века, пытавшийся отделить Литву от Польши; в польской традиции считается классическим типом предателя.

[26] “Альпухара” - баллада Мицкевича, описывающая коварные методы в борьбе за национальное выживание.

[27] В 1920 году генерал Желиговский занял Вильнюс, вытеснив оттуда литовские войска, и позднее присоединил его к Польше.

[28] Людвик Кондратович-Сырокомля (1823-1862) — польский поэт родом из Литвы.

[29] Станислав Игнацы Виткевич, писавший под псевдонимом Виткацы (1885-1939) — польский прозаик, драматург и художник-модернист.

[30] Так называлась польская брошюра на тему о диалоге с литовцами, изданная в царское время.

[31] Политическая единица, созданная генералом Желиговским в 1920 г.

[32] Сейненский округ — небольшой район на севере современной Польши, населенный в основном литовцами, место национальных трений.

 

Россия[1]

Оп.: «Старое литературное обозрение», № 1(277) за 2001 г.

Не вижу смысла прикидываться белой вороной и скрывать болезнь, гложущую любого поляка; наоборот, ее нужно признать и привыкнуть, в конце концов, обходиться с ней по возможности беспристрастно. Итак, поляки и русские друг друга не любят. Точней, испытывают друг к другу самые разные неприязненные чувства от презрения до ненависти, что, впрочем, не исключает какой-то непонятной взаимной тяги, всегда, тем не менее, окрашенной недоверием. Между ними стоит — воспользуюсь словами Джозефа Конрада — incompatibility of temper[2]. Может быть, любой народ, если смотреть на него как на единое целое, а не сообщество личностей, способен лишь оттолкнуть, и соседи узнают на его примере одну только неприятную правду о людях? Полякам, не исключаю, известно о русских то, о чем те и сами подозревают, но не хотят себе в этом признаться, — и наоборот. Поэтому неприязнь к полякам у националиста Достоевского — что-то вроде самообороны. Уважительно он отзывается о них только в “Записках из Мертвого дома”, хотя и здесь сотоварищи по каторге, бронированные католичеством и патриотизмом, на каждом шагу подчеркивающие свою чужеродность, если не прямое превосходство над прочими, не пробуждают в нем теплых чувств. Похоже, каждое столкновение с русскими полякам в тягость и настраивает их на самозащиту, поскольку разоблачает перед самими собой.

Описать запутанные истоки распри так же трудно, как причины застарелой вражды двух семейств, испокон веку живущих на одной улице; они могли бы показаться чем-то сугубо местным и провинциальным, не скрывайся за ними начатки событий мирового масштаба. Россия сумела стать такой, какой стала, только упразднив граничившую на юге с Турцией польско-литовскую республику и начав в 1839 году в административно-принудительном порядке обращать в православие жителей огромных территорий, по большей части — униатов, а стало быть — жертвуя поляками, подчинявшимися папе Римскому. Там же, где униатская церковь, как в Галиции при Габсбургах, удержалась, ее приверженцев силой обратили в православие уже после второй мировой войны — эпизод, вне связи с прошлым попросту непонятный.

Обычно говорят, что поляки недоброжелательны к русским, помня о пережитых обидах. Отчасти это так. И корни здесь уходят куда глубже двух последних веков, а любые перемены в Европе свидетельствуют: при любых внешних сдвигах основа остается прежней. Ее не коснулись ни революция во Франции, ни октябрьский переворот в России, ни послевоенный приход к власти коммунистов в Польше. Может быть, каждая цивилизация несет отпечаток того периода, который был для нее ключевым. Франция обязана всем своему городскому сословию — силе, созидательной и мощной уже за два столетия до Революции. А в Польше в эту эпоху складывалась дворянская культура, и польский крестьянин или рабочий по сей день колют ею глаза русскому, сплошь и рядом неся на себе ее следы , почему и получают от него злорадную кличку “пана”.

Начало всему — шестнадцатый и семнадцатый века. Сейчас трудно себе даже представить, что польский язык — язык господ, к тому же господ просвещенных — олицетворял изысканность и вкус на востоке до самого Полоцка и Киева. Московия была землей варваров, с которыми — как с татарвой — вели на окраинах войны, но которыми особенно не интересовались: в тогдашней польской словесности чаще встретишь портрет венгра, немца, француза или итальянца, нежели упоминание о подданных русского царя. У этих последних авторы отмечают непостижимую покорность произволу властей, склонность нарушать данное слово, коварство и высмеивают дикость их обычаев (так французам казались дикими обычаи Сарматии). И движение идей, и колонизация лесостепной зоны шли с запада на восток. Все ценное — образцы ремесла, архитектуры и письменности, спора гуманизма и Реформации — приходило в Польшу из Фландрии, Германии, Италии. Если какие заимствования с востока и были, то — через посредство Великого торгового пути — лишь из турецких земель, особенно во всем, что касалось сбруи, упряжи и соответствующего словаря. Московия же той поры, понемногу превращаясь в Россию, при всем ее большем или меньшем могуществе не представляла собой для поляков ничего привлекательного. Оставившие в польской культуре несводимый отпечаток XVI и XVII столетия для России наступили лишь в XIX веке. Из этого ощущения пустынной полосы со стороны востока у поляков сложился образ России как чего-то запредельного, находящегося за краем света. Свое поражение в войне поляки встретили недоуменно, как восприняли бы, наверно, победу татар: если в ней и крылся какой-то смысл, то разве что наказания за грехи. Только я-то думаю, что настоящим грехом поляков оставалась сама эта веками не затихавшая — в литературе, на сеймиках, в парламенте — дискуссия о собственных грехах, из которой на деле так никогда ничего и не следовало.

Побежденные презирали победителей, не видя в них ни малейших достоинств, кроме слепого послушания приказу. А оно раздражало. Закрадывалась мысль: да, вы сильны, но какой ценою? Напомню, что между русскими и польскими писателями — как правило, эмигрантами, жившими в Париже, — не умолкал спор, в котором ни одна из сторон не щадила другую. Антипольские стихи Пушкина дышат гневом на безумную гордыню побежденных, не признающих, что проиграли бесповоротно, а все еще мечтающих о возмездии, хитрящих и настраивающих дипломатические канцелярии Европы против России. В конце концов, в этих строках нет ничего, кроме проклятий народу, который пытается отстоять свою независимость. В них еще жива память о давнем соперничестве: существование самостоятельной Польши снова поставило бы в повестку дня вопрос, кому должны отойти Полоцк и Киев, иначе говоря — быть или не быть Российской Империи. Не зря Пушкин предсказывает, что “славянские ручьи сольются в русском море”.

Моральная ситуация польского поэта, революционера и союзника итальянских карбонариев, была, понятно, не в пример лучше, чем у его собрата по перу (и товарища, пока их не развела политика), наполовину узника царского двора. Жестокий антироссийский памфлет Мицкевича, написанный стихами, до сего дня образцовыми по лаконизму, попадает точно в цель как раз потому, что ненависть к самодержавию соединяется здесь с сочувствием к его жертве — народу России. Увиденное польским поэтом по сути не расходится с гоголевскими сатирами, хотя есть тут и нечто новое: все-таки на страну смотрит иноземец, чьи привязанности не смягчают критического взгляда. Его приводит в ужас бесчеловечность этих просторов, бесчеловечность отношений между людьми, пассивность и апатия подданных. И сам населяющий эту страну народ пугает его, как бесформенная глыба, которой еще не коснулся искусный резец истории:

Но вот, наконец, повстречались мне люди,

Их шеи крепки и могучи их груди.

Как зверь, как природа полночных краев,

Тут каждый и свеж, и силен, и здоров.

И только их лица подобны доныне

Земле их — пустынной и дикой равнине.

И пламя до глаз их еще не дошло

Из темных сердец, из подземных вулканов,

Чтоб, вольности факелом ярким воспрянув,

Той дивной печатью отметить чело,

Которой отмечены люди Восхода

И люди Заката, вкусившие яд

Падений и взлетов, надежд и утрат,

Чьи лица — как летопись жизни народа.

Здесь очи людей — точно их города,

Огромны и чисты. И, чуждый смятенью,

Их взор не покроется влажною тенью,

В нем грусть состраданья мелькнет без следа.

Глядишь на них издали — ярки и чудны,

А в глубь их заглянешь — пусты и безлюдны.

И тело людей этих — грубый кокон,

Хранит несозревшую бабочку он,

Чьи крылья еще не покрылись узором,

Не могут взлететь над цветущим простором.

Когда же свободы заря заблестит, —

Дневная ли бабочка к небу взлетит,

В бескрайнюю даль свой полет устремляя,

Иль мрака создание — совка ночная?[3]

Поэма Мицкевича суммирует взгляды поляков на Россию. Через несколько десятков лет этот же страх перед бесформенностью и моральным хаосом выплеснется в романе Джозефа Конрада “Under Western eyes”[4]. Хоть сам автор этого не признавал, по-моему, его книга задумана как спор с русским мессианством Достоевского.

Сегодня, когда я пишу эти строки, гитлеризм отошел в прошлое. Но, по всей видимости, не отошли в прошлое распространенные в свое время среди немцев взгляды на славян — и особенно на ближайших соседей поляков — как на полулюдей. Нацисты использовали эти взгляды, оправдывая самые чудовищные злодеяния. Не стоит, однако, впадать в крайности: разумеется, поляки знают, какие из их пороков позволили немцам утвердиться в столь приятном чувстве собственного превосходства, — разгильдяйство, безрукость (худые мосты и раскисшие дороги входят в типовой для европейской литературы образ Польши еще со времен средневековья), легкомыслие, пьянство, неспособность устроить жизнь gemutlich[5]. Понимают они и свои преимущества, редко встречающиеся у немцев, которых зовут за это тупицами и тугодумами, — свою фантазию, ироничность, дар импровизации, издевку над всякой властью, позволяющую как бы растопить любую политическую систему изнутри (так итальянцы “очеловечили” фашизм, превратив его в подобие маскарада). Столь охотно подчеркивавший свое польское происхождение Фридрих Ницше знал, что делает.

Так или иначе, контраст между двумя этими стереотипами мог бы послужить полякам наглядным уроком, заставив вдуматься в их отношение к русским. Ведь именно в России неумение обустроить окружающую жизнь, иначе говоря — нерадивость во всем, относящемся к gemutlichkeit[6], помноженная на взяточничество и казнокрадство, достигли масштабов воистину невиданных, а любое организаторское усилие давало результат лишь в том случае, если опять-таки служило прямому укреплению все той же власти. И как раз поляки — всегда на диво усердные за границей — оказываясь по принуждению или доброй воле в России, выступали там в роли цивилизаторов. Конечно, их общее суждение о русских — не в пример мнению немцев о них самих — всегда оставалось неоднозначным. Но, что ни говори, в нем неистребимо ощущался оттенок пренебрежения, приправленного жалостью. Традициям ли благодаря, католическому кодексу морали или принадлежности к Западу, но поляки так или иначе чувствовали свое превосходство. Их бесило какое-то оловянное спокойствие в глубине русского характера, долготерпение русских, их упрямство, их чуждое людям обдуманного компромисса стремление к крайностям, отчего и память о понесенном разгроме была особенно унизительной. А для русских польская привычка к условным реверансам, улыбкам, вежливости и лести выглядела пустой формальностью и потому отдавала фальшью. Они, со своей стороны, пестовали в себе чувство превосходства над легковесными, неглубокими, мотыльковыми поляками с их раздражительным гонором и тягой к самосожженчеству в героическом и бессмысленном порыве. Достаточно проницательные, чтобы не путать мучимую отсталостью от Запада, более старую культурную формацию с нечистой совестью прихлебателей самодержавия, они вполне отдавали себе отчет в том, почему в польском воздухе носится так и не брошенное по их адресу слово “варвары”. Их возбуждало именно то, что отталкивало: поэтичность, ирония, легкое отношение к жизни, латинский церковный обряд.

Поляки очеловечивали себя, влюбляясь в Запад, не отрывая глаз от Франции. С родиной Монтеня их связывало лишь то, что они постепенно — поколение за поколением — освоили и впитали. Это не так мало. И все же структура французского общества была в корне иной. Как с головы до пят дворянину (или наследнику дворянской культуры) понять с головы до пят обывателя? Структура общества скорее сближала Польшу с Россией: и там, и здесь капитализм возник поздно, еще не оставив необратимых следов в психике. Расчеты поляков на помощь Запада, питавшиеся по преимуществу верой в пустые посулы, оказались обмануты. Наполеона разбили, а вслед за ним канули и польские легионы, которые он успел бросить против повстанцев на Гаити, где еще и сегодня встречаешь чернокожих людей с польскими фамилиями — потомков солдат, так и не сумевших вернуться в Европу. И все же именно наполеоновская легенда окончательно кристаллизовала политические установки поляков, всегда принимавших за аксиому, будто свобода — это “веяние Запада”. Позже, надеясь свергнуть царей и тиранов, они ставили на демократическую революцию. Но революции гасли без видимых результатов, а Крымскую войну даже при желании не удалось бы выдать за крестовый поход.

На протяжении всего девятнадцатого века в поляках укреплялось что-то вроде “комплекса Кассандры”. Если исключить минутные, всегда несколько риторические приступы гнева и оставить в стороне двух таких ярых русофобов среди пишущей братии, как Карл Маркс и маркиз де Кюстин, то поляки постоянно сталкивались с непостижимой для них любовью западноевропейцев и к России, и к ее символу — власти русского царя. Сколько они ни кричали, что на просторах Евразии зреют гигантские амбиции и гигантские возможности, союзники, вежливо выслушав все это, отправлялись за сведениями о неблагонадежных элементах в российское посольство. Поэтому чувства поляков к Западу всегда оставались по меньше мере двусмысленными, а то и втайне злорадными.

Казалось, борьба с царизмом должна была породнить польских и русских революционеров. Но, что бы там ни толковали учебники, прочный союз между этими одинаково готовыми пожертвовать собой и одинаково образованными ( поскольку принадлежавшими и там, здесь к просвещенным классам) людьми затруднялся той же incompatibility of temper, иными словами — различием исторических формаций. Даже самые радикальные поляки опирались на богатейшие внутренние ресурсы, любя собственное прошлое и потому — зачастую бессознательно — видя в революции не начало чего-то, нигде и никогда не существовавшего в помине, а средство распространить на всех давние парламентские привилегии дворянства. Если революция несла с собой справедливость, то в первую очередь ей предстояло упразднить господство одних народов над другими, восстановив тем самым нарушенную преемственность государственного существования. Стремление реформировать общество всегда шло у нас рука об руку со стремлением к независимости, но поскольку это последнее объединяло (пусть не во всем) и постепеновцев, и консерваторов, то острота наиболее радикальных программ притуплялась. Другое дело — русские революционеры: их в ту пору занимало совсем иное. О своем суверенном — да еще как! — государстве они могли думать лишь с горечью. Ничто — ни первейшая опора трона, религия, ни прежние органические устои, которых они не любили, видя в них только цепи и всевластие царей, — не сдерживало их мечтаний. Поэтому они и обращались исключительно к будущему, ставя целью смести все и начать на земле, обращенной в tabula rasa, строить наново. Движение нигилистов, со всеми его неисчислимыми последствиями, не коснулось Польши. И даже когда революционеры обоих народов приходили вроде бы к полному взаимопониманию, им так и не удавалось забыть о яблоке раздора — Белоруссии и Украине. Упрекая своих польских соратников в том, что они идут по пути Речи Посполитой, постепенно полонизировавшей эти края, поддерживая униатскую или грекокатолическую церковь, русские говорили правду. Но правы были и поляки, упрекая теперь уже своих русских сотоварищей в замыслах русифицировать земли, языком официальных бумаг называемые — как единственно возможное и само собой разумеющееся — Западной Россией. А поскольку обе стороны признавали тамошние языки всего лишь местными диалектами, то все то дело о no man’s land окончательно тонуло в зыбкости и тумане.

В начале века иные наши марксисты, увидев, что национальное чувство гасит революционные порывы и ведет к классовому миру, объявили задачей номер один переворот в масштабах всей империи и подняли голос против движения за независимость. Эта ошибка Розы Люксембург дорого обошлась ее приверженцам и наследникам. Представьте себе сегодня призыв к революции в Африке с условием, что она останется частью Франции.. Социалисты-”независимцы” — и среди них Пилсудский — естественно, взяли верх. Из-за безвластия своего восточного соседа Польша вышла из первой мировой войны независимой, а война между ней и Советской Россией в 1920 году стала народной, получив поддержку польских рабочих и крестьян. Некоторые позднейшие события на других континентах — скажем, в арабских странах — помогают понять такие черты установившегося тогда порядка, как подогревание народных страстей, господствующее положение интеллигенции, в социологическом смысле прежде всего связанной в Польше (в отличие от опирающейся на фермеров Прибалтики) с поместьями, переживавшими уже экономический закат, или, наконец, роль армии.

Еще один ключ к ситуации тех лет — поражающая бесчисленными парадоксами ненависть левых к правой группировке так называемых народных демократов. Эти последние склонялись в прошлом к соглашательству с царем, сулившим “мир”, левые же следовали традициям бунтовщическим и антироссийским. Они-то в первую голову и раздули легенду об осмотрительности Пилсудского. И когда тот, опираясь на армию, пришел к власти, левые увидели в этом если не полный свой успех, то, по крайней мере, меньшее зло из возможных — барьер, спасающий от напора правых. Однако с концом парламентаризма и свободной игры политических сил как социал-демократы, так и прогрессисты любых мастей с неизбежностью вступили в пору постепенного распада. А что до наследников Розы Люксембург, коммунистов, то они нарушили всеобщее табу, и их трагедия свелась к метаниям в тупике. Шансов они имели не больше, чем, скажем. мексиканская партия, которую бы обвинили в попытке присоединить страну к Соединенным Штатам. С одной стороны, по ним стреляла полиция, с другой — Сталин, в конце концов завершивший игру , приказав в 1938 году прикончить вызванное в Москву руководство. Так исполнилось — правда, в перевернутом виде — предвидение Маркса, который в пору выхода “Коммунистического манифеста” считал одним из условий революции в Европе разгром восточной империи и восстановление Польши в границах 1772 года.

Маркс, нравится нам это теперь или нет, рассуждал о “европейской цивилизации” и делил народы на “плохие” и “хорошие”. На восточных окраинах той цивилизации он помещал три народа, к которым относился с симпатией, видя в ней созидателей и приверженцев свободы, — поляков, венгров и сербов. Панславизма он не переносил и — за двумя перечисленными исключениями — питал явную антипатию к славянам, всегда готовым, как он не раз говорил, служить слепым орудием тирании. Именно поэтому его статьи о международной политике производят на польских читателей действие необычайное: их мог бы написать поляк XIX века. Насколько точны оказались его тогдашние предсказания, можно убедиться и сегодня. Среди всех народов мира истинная и взаимная приязнь связывает поляков только с венграми и сербами.

Для моего поколения все эти, уже ставшие прошлым, сложности казались туманными и далекими. Мы росли в обычном государстве, чьи блеск и нищета оставались его внутренним делом, поскольку все так или иначе решалось в Варшаве, а не где-нибудь еще. Муки, заговоры, ссылка в Сибирь поминались в учебниках и, конечно же, вызывали сочувствие, но разум подталкивал нас относиться к романтическому пафосу прошлого с известной улыбкой. Россия в мыслях присутствовала, но как-то смутно. В конце концов, спор был закончен, нас разделяли пограничные столбы, а на страже стоял запрет вдумываться, исключена ли у нас их система. Марксизм, революция и прочее были их и только их делом. У себя пусть творят все, что заблагорассудится, нас это не трогает. Легко теперь назвать эту точку зрения глупостью. Но в ту пору она была общепринятой, а запретный порог — реальным, и всякий политик, не принявший их в расчет, совершил бы грубейшую ошибку.

В краю, зажатом между Германией и Россией, эмоциональные детерминанты складывались везде по-разному. В северо-западных и южных областях, по-прежнему числившихся в составе прусской и австрийской империй. такой детерминантов оставалась в первую очередь опора на традиционный немецкий “Drang nach Osten”. Кроме чудовищного мифа об ордене крестоносцев, немцы не имели ко мне ни малейшего касательства, языка их я не знал; при всем том, армия кайзера Вильгельма не оставила по себе особенно неприятных воспоминаний в наших краях. Крутя, как многие мои соотечественники, пальцем у виска при виде крепнущего гитлеризма, я глубоко переживал скорее уж драму эпохи в целом, чем задумывался над ролью в ней этих неотличимых друг от друга марсиан. Политику я зашифровывал в космических образах. А Россия была, на первый (и только на первый!) взгляд, совершенно конкретна: памятные с детства хаос и безмерность, но прежде всего — язык. За столом в нашем бедном и темном (как я теперь понимаю) доме русский был языком юмора именно потому, что его волнующе-брутальные оттенки никакому переводу не поддавались. В переводе такой, к примеру, отрывок из Щедрина, где два сановника осыпают друг друга бранью посреди веселящегося простонародья: “И ругались так ужасно, что восторженные босяки ежеминутно кричали “ура”[7], — попросту терял смысл. Главное, что через язык, притягивающий поляков и высвобождающий в них славянскую половину души, они интуитивно прикасались к самой сути русского: в языке было все, чему вообще стоило учиться у России. Но притягивал и, вместе с тем, настораживал он их — в этом, вероятно, и состоял урок — именно своей многозначностью. Нужно было втянуть воздух и нутряным басом выдохнуть: “Вырыта заступом яма глубокая”, — чтобы следом, беглым тенорком, прощебетать то же по-польски: “Wykopana szpadlem jama gleboka”. Ритмический рисунок ударных и безударных в первом случае выражал понурость, мрачность и силу, во втором — легкость, свет и слабость. Иначе говоря, с языком учились самоиронии и, вместе с тем, осмотрительности.

Однако понимание опасности мои сверстники перекладывали на других, а политический тупик, уже окрашивавший и мысль, и слово, старались так или иначе замаскировать. Им не приходило в голову, что отправленный в музей мартиролог вдруг придется начинать сызнова. А у меня если и было предчувствие катастрофы, то самое общее, в масштабе планеты и уж никак не страны. Это, кстати, должно было рано или поздно привести меня еще к одному конфликту с окружающими. Большинство поляков уже в первый месяц Второй мировой войны предпочло одним прыжком вернуться к старому и опереться на привычные шаблоны. Двадцать лет государственного суверенитета — срок слишком короткий , и нажитые за эти годы привычки стерлись, как пыльца с мотыльковых крылышек — в один миг. Действовало и сходство ситуаций: раздел страны между двумя врагами, тюрьмы, депортация, Сибирь, ставка на Францию и Англию, польские легионы на Западе. Политические идеи эмиграции сложились из тех же шаблонов. Освобождения ждали от разгрома и Германии, и России, поскольку так было в Первую мировую. Однако, как справедливо замечено, история однократна, а повторяясь — перемешивает трагедию с кровавым гротеском. Многие из нас, созревших мыслью в условиях, когда народные порывы могли вызвать разве что скептическую усмешку, пережили за годы войны нестерпимый внутренний раскол: чудовищно тяжело признаваться себе, что и умом, и глазами видишь все ту же фальшь застарелых штампов, когда этими штампами охвачены миллионы втоптанных в грязь и казнимых катами людей.

Все мы не раз попадали в ситуации, вынуждавшие как-то дистиллировать прежние смутные предчувствия, очищая их от случайностей и сводя к главному; вместе с тем, такие ситуации каждый раз бывают настолько непросты, что, пожалуй, правильней видеть в них своего рода метафоры, которые ведь всегда ближе к реальности, чем та или иная теория. Поэтому я предпочту не отправляться за самим собой в детские годы, а лучше шагну вперед и даже выйду за пределы Второй мировой войны в самый ее конец. Картина, как сейчас стоящая передо мной во всех подробностях, датируется январем 1945 года.

В большой горнице деревенского дома на лавках под стенами расселись около дюжины советских солдат и старшин. На коленях, обтянутых ветхим штатским сукном, они держали жестянку табаку, сворачивая цигарки из папиросной бумаги. Я их, напиравших плечами с обеих сторон (на лавке было тесно), совершенно не отделял сейчас от некоей мифической России. Может быть, человеку чужому, никогда прежде не встречавшемуся с русскими и не разбиравшему интонаций их голоса или смысла жестов, они показались бы чем-то новым, невиданным. Для меня же они были законными правоприемниками тех сокровищ, из которых черпали в свое время Достоевский и Толстой. И так же, как их предки разбили Наполеона, они разбили Гитлера. Взгляды всех сходились к центру избы, где стоял мужчина лет под тридцать, в белом кожухе до пят, с хорошо скроенным лицом распространенного в прирейнских областях типа. Пленный немец, завоеватель — и в полной их власти. Той зимой трупы в зеленых мундирах, вповалку лежавшие по полям, приоткрыв стекленеющую полоску зубов, ни вызывали у меня вздоха ни радости, ни печали. Чужие, как камни, они были всего лишь частью зрелища наказанной гордыни, и втоптанная в снег пряжка с выдавленным “Gott mit Uns” выглядела горькой иронией. И вот он стоял здесь, а за ним виделись аккуратные домики с ванной, елки в разноцветных шарах, старательно возделанные многими поколениями виноградники и музыка Иоганна Себастьяна Баха. Оторванный от своих — стоял перед чужими, у которых не было ни ванн, ни уложенных в сундук скатертей, полотенец и наволочек с вышитыми крестиком изречениями, ни грядки роз под окном, — только водка, единственное лекарство от убожества, нужды и невзгод. Глупый или, если хотите, наивный. И даже не в том было дело, что он один, а их много, и он безоружен, а они вооружены. Нет, психическая мощь их молчаливого ареопага превосходила его силы, он никогда еще не чувствовал при встрече с себе подобными такого напряжения, когда настоящая телепатия, обходясь без слов и знаков, разом сплачивает единицы в отдельное от них самих целое. От слова, крика или песни ему стало бы легче. Из них — по всей видимости, полуграмотных — била какая-то монументальная умудренность безучастия. И то, что он не мог прочесть в обращенных к нему глазах ничего, вгоняло его в ужас.

Видимо, я должен был его ненавидеть. И прежде всего — за его глупость, помноженную на глупость миллионов ему подобных и тем самым подарившую Гитлеру власть, а из него самого сделавшую слепое орудие смерти. Но я не чувствовал ненависти. Почему-то он представлялся мне на залитом солнцем склоне, в летней рубахе, за тачкой с фруктовыми черенками. Другие тоже не испытывали к нему ненависти. Он, как зверек в клетке, до того боялся неизвестности, что один из солдат встал и угостил его самокруткой, и это движение руки означало мир. Другой подошел и похлопал по плечу. Потом к нему шагнул старшина и стал что-то долго, вразумительно втолковывать. Затея напрасная, немец не улавливал ни слова, но не отрывал глаз от шевелившихся губ говорящего: пес, пытающийся угадать смысл слов хозяина. По дружелюбному тону он понял, что мстить ему не собираются, обидеть не хотят. “Да не трусь ты”, — с нажимом повторял старшина. Ничего плохого ему не сделают, война для него уже кончилась, он теперь не враг, а обыкновенный человек, будет себе мирно трудиться, сейчас его отправят в тыл. Жалость, больше того, сердечность в голосе успокоили немца, и он несмело улыбнулся — в знак благодарности. Когда один из солдат полусонно поднялся с лавки и без приказа повел его наружу, они повернулись все с той же апатией — вконец вымотанные люди, добравшиеся до привала. Минуты через две конвоир возвратился, волоча белый кожух, кинул его рядом со своим вещмешком и скрутил цигарку. Затягиваясь и поплевывая на пол, видящие всем видом выражали грустное раздумье о краткости человеческой жизни: “Не судьба”.

Жестоко, скажете вы? Но попробуйте увидеть этот случай тогдашними глазами. Немцы истребили бесчисленное множество советских военнопленных, бросив их за колючую проволоку на голодную смерть; сведения об этом разошлись среди солдат в мгновение ока, и при мысли о подобной опасности каждый поклялся сражаться до последнего. Число безоружных людей, уничтоженных гитлеровцами в Польше, выражалось цифрой, не уступавшей населению Швейцарии. Что до союзников, то их боровшимся с самосудом войскам удавалось иногда прятать пленных. Однако массовыми, особо обставленными действиями такого рода они только вызывали еще большую ненависть и презрение к немцам: жертвы, те при этом, на общий взгляд, как бы лишались даже остатков человеческого, делались отвратительными марионетками, что уже само по себе разжигало месть; в свое время подобный психический процесс, например, обдуманно возбуждался в массах самими нацистами, направляясь против евреев и поляков. В нашем случае солдаты убили немца не по злобе, а по велению необходимости. Необходимость воплощалась в хлопотах по отправке в тыл одного-единственного пленного, либо в белом кожухе. Может, с их точки зрения, забрать у человека теплую одежду и выгнать его на мороз было бы нехорошо, неправильно. Мы ведь сами назначаем себе границы необходимости, проводя черту между неизбежным и возможным. Разыгранную ими человечную комедию кто-то назовет подвохом, однако она всего лишь наилучшим образом выражала их внутреннюю потребность. Вполне искренне сочувствуя пленному, они вместе с тем считали, что такие дела следует делать по возможности мягко и тихо.

Кто знает, не здесь ли — самая суть нашего польского комплекса? Цепь сплетающихся хоть в какое-то целое причин и следствий длинна, и ни один из повинующихся ее диктату не в силах до конца осознать, почему она свилась так, а не иначе. Но заключительные звенья цепи, иначе говоря — ее структура, и не казались мне, так и этак крутившему тогда в мыслях происшедшее, чем-то решающим: структура ведь тоже проявляется не в пустоте, и сколько ты ее до окончательного экспортного блеска ни отделывай, а она все равно несет на себе ту же родимую почву. Я вспоминал некоторые сцены из русской литературы прошлого века и не мог отделаться от польского стереотипа, согласно которому русский если кого режет, то непременно обливая жертву горючими слезами. Однако прежде всего я с особой четкостью представил себе все, что приходилось читать о восточно-христианских сектах, в буквальном смысле слова близких мне, если иметь в виду мою “восточную” составляющую. В безжалостной природе и безжалостном общественном устройстве сектанты черпали убежденность в том, что мир безраздельно принадлежит Сатане. Упразднить его закон, как и законы самого творения, может лишь Царство Небесное. Поэтому русские мистики учили, что с приходом Царства Божия спасен будет не только человек, но и последний муравей и муха. Однако такое — до известной степени, нечеловеческое — сочувствие на практике разрывало связь между мыслью и действием. Ведь если до Христова пришествия мы полностью отданы во власть постыдного закона, то бунт нашего сердца бессилен. Позже, когда Царство Божие получило титул “коммунизма”, у его приверженцев могло быть, по крайней мере, то утешение, что их ведет вполне земная “железная необходимость”, а подчинение ей — на деле означавшее истребление противников, гнет и пытки — шаг за шагом приближает Великий День.

Конечно, солдаты могли уже не иметь ничего общего с христианством и даже не быть коммунистами. Но благодаря всему, окружавшему с самого детства, они напрактиковались в раздвоении, которое, стоит отметить, нигде за пределами их отечества не зашло так далеко. Государство с его величественной конституцией, школа, книги, — все нацеливало их на “идеалы братства”, “новый человек” был само благородство, сама чистота. Но это в теории, которая постепенно и независимо ни от чего разрасталась, как коралловый остров над поверхностью моря. Остров тот, впрочем, давно бы рухнул, не поддерживай его “заговор против правды”. Разыгрывая — и скорей перед собой, чем перед пленным — всю эту комедию, солдаты платили дань тому, что должно быть, вместе с тем отлично понимая, насколько в действительности все иначе.

А когда связь между мыслью и действием разорвана, благородные слова, дружеские объятия, слезы искренних признаний и вся эта хваленая и притягательная русская широта остаются чем-то вроде мысленного побега в свободную от давящих земных законов страну, где человек человеку — брат, в глубины подлинных переживаний, где можно позволить себе расковаться, хотя каким-то уголком сознания понимаешь: все это — лишь в рамках дозволенного. И что же тут удивляться, если потом один настучит на другого или его прикончит, ведь не мы виноваты, весь мир плох. Вот в Царствии Небесном (то бишь, при коммунизме) — там лев и вправду будет лежать бок о бок с барашком. Однако освобождение себя от любой ответственности быстро входит в привычку, а порог, за которым вступает в права пресловутая “необходимость”, оказывается куда как низким. Зло творят без воодушевления, но никто и пальцем не шевельнет, чтобы его избежать. Причем за любым свободным поступком подогревается исключительно стремление к материальной выгоде.

Поляки достаточно близки русским по крови и достаточно напуганы изнутри слабостью собственной индивидуальной этики, чтобы не чувствовать эту опасность на себе. Но наше прошлое, сложившееся так, как оно сложилось, оказалось во многом избавлено от эсхатологических крайностей. Наши радикальные протестантские секты — закваска и предвестие позднейших демократических движений — не учили, будто справедливости на земле не достичь. И хоть порой они запрещали своим членам отправлять обряды (любая власть считает долгом утверждаться с помощью меча), но чаще все же спорили о том, как следовать евангельским заветам в современном обществе, иными словами — как организоваться. В польской литературе не найдешь таких героев, как Алеша или князь Мышкин, стоящих перед дилеммой: или все в мире благо, или все — зло, — как не встретишь и отчаянного метания “лишних людей”, жаждущих высшей Цели, Бога, и почти на сто лет вперед предсказавших России революции с ее абсолютизмом целей. Ключевое, не меньше “Фауста” в Германии ценимое произведение польской словесности построено на прометеевом бунте против Бога во имя солидарности с угнетенным человеком (тягчайшее обвинение здесь: “И не Творец небесный ты, а ... Царь”[8]). Но бунт этот осложнен христианским послушанием и, вместе с тем, политическим действием во имя жизни людей (русский бы, наверное, выбрал или послушание и святость, или действие). Если вглядеться, заоблачный польский романтизм со всей его тоской куда ближе к земле, куда скромней, чем русский реализм, приправленный непомерной жаждой. И хотя я вынес из школы вполне ощутимые начатки раздвоенности, которые, думаю, и позволяли мне лучше других понимать русское, они уравновешивались другими влияниями: обозначу их заглавием одной книги XVI века (мы проходили ее по программе) — “De Republica emendanda”[9]. Важной оказалась и привязанность к литовцам. Сравнивая их с поляками, я признавал превосходство литовской основательности и хозяйственности. Их взаимоподдержку и взаимовыручку могла бы взять за образец вся Европа. Материю, какую ни на есть, со счетов не сбросишь — по крайней мере, я этого делать не собирался.

Прав я или нет, не стану скрывать и самый свой главный комплекс. “Глубина” русской литературы всегда казалась мне подозрительной. Не слишком ли велика ее цена? Разве, выбирая из двух зол, мы бы не предпочли что-нибудь “поплоше”, будь за этим как надо отстроенные дома, сытые и ухоженные люди? И чего стоит мощь, если всегдашний ее источник — опять лишь столичная власть, а тем временем в забытом Богом провинциальном городке снова и снова разыгрывается сюжет гоголевского “Ревизора”? Именно через Польшу времен моей юности проходила граница, отделявшая области, которыми некогда управляли Пруссия и Австрия, от тех, куда свидетельство своих управленческих талантов вложили русские. Империя была по обе стороны. Но мечтая начать с tabula rasa, русские революционеры лгали самим себе. Утвердившись в Кремле. они могли строить лишь из того “материала” людей, обычаев и привычек, который имели под рукой. И, что еще хуже, сами были слеплены из того же материала. Советские историки твердят, будто Иван Грозный, Петр Великий и Екатерина II были их “предшественниками”, трудясь на благо будущей революции. И хоть подобные представления о предшественничестве могут вызвать только смех, они немало говорят о культе силы, сметающей любые преграды приказом с единого престола, этой точки наивысшего контроля надо всем, — и о полнейшем пренебрежении к естественному росту.

В моем отношении к России — начало позднейших недоразумений между мной и моими французскими и американскими друзьями. Они, случалось, обвиняли меня в национализме, хотя прекрасно видели, что я не делю людей на лучших и худших ни по языку, ни по цвету кожи, ни по вероисповеданию и считаю коллективную ответственность разновидностью преступления. При этом их удивляла моя симпатия к каждому русскому по отдельности, моя предрасположенность в его пользу. Все вместе складывалось в какое-то непонятное для них целое. К сожалению, вынужден признать, что у меня нет языка, способного раз и навсегда отграничить одно от другого. И этот недостаток терминов — не только мой грех. В паническом страхе перед бреднями националистов и расистов ХХ век пытается засыпать разверзшуюся пропасть времен цифрами произведенной продукции или титулатурой нескольких государственно-политических систем, отказываясь вникать в тончайшую ткань реальных явлений, где нельзя упустить ни единой нити. Среди таких явлений и взгляды всеми забытых старых русских сект. Это только кажется, что прошлое канет без следа. По сути, оно незаметно преображается, и такие вроде бы далекие реалии, как уклад жизни в Древнем Риме, продолжают жить и сегодня, поскольку именно там и больше нигде сложились формы будущего католицизма. Или другой пример. Завоевание французами в средние века земель к югу от Луары — событие, упрятанное в подсознании их жителей, — позже не раз проявлялось в протестантском, а потом и революционном настрое тех провинций. Когда описание стран и культур еще не было обставлено таким количеством запретов, связанных с разделением знаний по каталожным ящикам, авторы — и чаще всего путешественники — не пренебрегали следами времени, отпечатавшегося в наклоне крыши, выгибе рукоятки плуга, жесте или пословице. Журналист, социолог и историк вполне могли уживаться в одном человеке, пока — и с большим для себя уроном! — не расстались друг с другом. Некоторые афоризмы о взаимоотношениях двух наших стран и сегодня поражают какой-то не ухватываемой рассудком правдой. К примеру, русский писатель Дмитрий Мережковский говорил одному из своих польских собеседников так: “Россия — это женщина, у которой никогда не было мужа. Ее только насиловали — татары, цари, большевики. Единственным мужем ей могла бы стать Польша. Но Польша была слишком слаба”. Если кому-то трудно задуматься над справедливостью или несправедливостью этих слов, тогда, может быть, он хотя бы узнает в них некоторые следы старых и, право же, не во всем глупых людских верований?

Знание развивается неравномерно, устремляясь вперед в одних областях, топчась или даже пятясь — в других. Нынешний страх перед всяческими обобщениями, касающимися национальных и территориальных сообществ, заслуживают несомненного уважения, оберегая от прислужничества людям, которым нужна не правда, а добавочные аргументы в схватке за власть. И только когда поводы для подобных страхов отпадут, обученный видеть взаимозависимости разум проникнет в то, о чем более мудрые говорят сегодня с осторожностью и только за столом провинциального кабачка. А это наступит не раньше, чем оценка той или иной цивилизации перестанет быть орудием в борьбе против выработанного ею человеческого смысла, иначе говоря — нескоро. И поскольку судьба России решалась над Днепром в соперничестве с соседями, лишь тогда столкновение чувств, о которых здесь шла речь и которыми живут сегодня разве что впрямую вовлеченные единицы, станут темой, действительно волнующей каждого.

Перевод с польского Бориса Дубина

Примечания:

[1] Глава из книги “Rodzinna Europa” (1959).

[2] Несовместимость характеров (англ.).

[3] Мицкевич “Дзяды”. Отрывок части III (перевод В.Левика).

[4] Глазами Запада (англ.).

[5] Уютно (нем.).

[6] Уют (нем.).

[7] В подлиннике — по-русски (прим.перев.).

[8] Мицкевич “Дзяды”, часть III.

[9] Об усовершенствовании общества (лат.). — Речь идет о книге польского писателя, политического деятеля и дипломата Анджея Фрыча Моджевского (1503-1572). Этот трактат о государственном строе и устройстве общества, один из первых в Европе, был издан в 1554 г. и тут же переведен на английский, французский и испанский языки.

Речь в Шведской королевской академии

Я полагаю, именно здесь уместно вспомнить о дарах, полученных мною и моими друзьями в нашей части Европы, высказать слова благодарений.

Прекрасно родиться в малой стране, где природа человечна и соразмерна человеку, где на протяжении столетий сосуществовали друг с другом разные языки и разные религии. Я имею в виду Литву, землю мифов и поэзии. И хотя моя семья уже с XVI века пользовалась польским языком, как многие семьи в Финляндии шведским, а в Ирландии английским, и в итоге я польский, а не литовский поэт, но пейзажи, а может быть, и духи Литвы никогда меня не покидали. Прекрасно слышать с детства слова латинского богослужения, переводить в школе Овидия, учиться католической догматике и апологетике. Благословен тот, кому дан был судьбой в школьные и университетские годы такой город, каким был Вильно, город причудливый, город барочный, итальянской архитектуры, перенесенный в северные леса, город, где история запечатлена в каждом камне, город сорока католических костелов, но и множества синагог, евреи в те времена называли его Иерусалимом севера. Только став университетским преподавателем в Америке, я понял, как много вошло в меня из самых стен нашего старого университета, из запомнившихся формул римского права, из истории и литературы давней Польши, которая удивляет молодых американцев своими особенностями: добродушной анархией, разоруживающим яростные споры юмором, чувством органической общности, недоверия ко всякой централизованной власти.

Поэт, который вырос в таком мире, должен быть искателем действительности путем созерцания. Ему должны быть дороги определенный патриархальный лад, звон колоколов, желание оградиться от натиска и настойчивых пожеланий наших ближних, тишина монастырской кельи, если книги на столе, то книги, трактующие о том непонятном свойстве вещей, каковым является их esse. И вдруг все это оказывается отвергнуто демоническими действиями Истории, имеющей все черты кровожадного божества.

Речь в Шведской королевской академии//Чеслав Милош. Личные обязательства. Избранные эссе о литературе, религии и морали. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. - С. 11-12.

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова