Яков Кротов. Богочеловеческая история. Вспомогательные материалы: Европа, XVI-XVII вв.

Уильям Монтер

РИТУАЛ, МИФ И МАГИЯ В ЕВРОПЕ РАННЕГО НОВОГО ВРЕМЕНИ

К оглавлению

1. Народное благочестие в позднесредневековой Европе

Христианский мир в 1500 году представлял собой одну культурную зону и был достаточно единообразен, чтобы можно было дать общую его картину, но многочисленные региональные различия в народной религиозности делают это описание отчасти неприменимым по отношению ко всем странам. Сотни епископств и десятки тысяч приходов охватывали своею сетью всю Европу, от Португалии до Польши, от Шотландии до Далмации. Среди них были рассыпаны тысячи монастырей, обители старых орденов в сельской местности и конвенты нищенствующих орденов, располагавшихся практически в любом городе с населением свыше 4000 жителей. Европа не просто объединилась в подчинении папе Римскому, но и была обеспечена достаточным (возможно, даже излишним) количеством клириков — приходских священников и монахов. Число клириков, приходившихся на тысячу прихожан, почти в пять раз превышало соответствующий показатель, характеризующий католические регионы Европы в наши дни (1).

Непросто проникнуть сквозь этот клерикальный покров к верованиям и обычаям мирян образца 1500 года. Однако в последнее время ученые пришли к согласию относительно их основных черт. В современной историографии активно исследуется позднесредневековая Германия. В недавно вышедших работах утверждается, что

главной из этих черт была всеобъемлющая «воцерковленность»; предполагается, что «вряд ли можно найти еще одно столетие во втором тысячелетии церковной истории, когда догматический абсолютизм католической церкви встречал бы меньшее сопротивление» (2). Подлинное благочестие начала XVI века находило выражение в возникновении новых религиозных братств, новых религиозных праздников, в появлении новых религиозных процессий и в строительстве новых церквей. К 1500 году папство преодолело кризис доверия, который затронул его во времена Великой Схизмы1 и в эпоху Соборного движения2. Ереси были распространены лишь в Богемии3, а за ее пределами постепенно сходили на нет. Новые формы народного благочестия либо прямо поощрялись священниками и монахами, либо по крайней мере не вступали с ними в открытый конфликт. Позднесредневековая народная религиозность в Германии давно уже стала объектом изучения в силу своей связи с Реформацией, поэтому представляется, что картина, изображающая Германию, в целом верна и по отношению ко всем остальным странам.

Хотя глубина, как, впрочем, и ортодоксальность позднесредневекового народного благочестия, кажется бесспорной, гораздо больше вопросов вызывает качество религиозной практики, в особенности — качество религиозного образования. В некоторых отношениях современная историография все еще находится под воздействием великих обобщающих трудов Йохана Хёйзинги («Осень Средневековья», 1924) и Эмиля Маля («Религиозное искусство во Франции в позднее Средневековье», 1926). Оба автора подчеркивали преувеличенный, подчас гротескный характер христианства XV века, и прежде всего тех его форм, которые были предназначены для рядового прихожанина. Хёйзинга писал о его «гиперболическом», «излишнем», «фантастическом смирении». Историки искусства нечасто отдают должное тому столетию, гиганты которого, Маттиас Грюневальд или Иероним Босх4, не вмещаются в представления наших современников с их

рационалистическим и оптимистическим складом ума. Историки литературы были столь же несправедливы к их собратьям — сочинителям эпохи поздней готики. Даже авторы идеи о «воцерковленности» Германии 1500 года сожалеют о «тенденции к дикому и неистовому возбуждению, склонности упрощать и вульгаризировать святыни», а также о недостатке оригинальности (3).

Религиозное искусство и духовная литература не являются нашими единственными, а тем более — лучшими из возможных источников при изучении мира народного благочестия XV века. Двадцать лет назад исследователь религиозности в позднесредневековой Фландрии использовал приходские счета для определения наиболее популярных праздников. Судя по количеству дарений, список возглавляет Страстная Пятница, за ней следуют Пасха, Рождество и Троица. По количеству «омовений» вином, предоставлявшимся прихожанам во время крупных праздников, Пасха далеко обгоняет все остальные; за ней с большим отрывом идет Рождество, когда количество прихожан — участников церемонии составляло лишь 1/5 от числа присутствовавших на Пасху; затем следуют прочие праздники. Пасха была единственным временем в году, когда прихожанам необходимо было причащаться, а следовательно, и формально исповедоваться в период между первым днем Великого Поста и Вербным Воскресеньем. Это обязательство не распространялось только на отлученных (а их во Фландрии было немало). Христианский мир в 1500 году мог быть ортодоксальным и строго соблюдать обряды, но большинство фламандцев не посещало воскресных и праздничных месс. Лишь Великий Пост и его апогей — Страстная Неделя — имели значение для народной религиозности, и значение это было, огромным (4).

С праздниками было связано и множество других, ныне исчезнувших верований и обычаев. На Страстной Неделе, например, фламандцы избегали уплаты долгов, сумма которых в пенсах была бы кратна 30-ти. Еще более

своеобразные обычаи возникали в связи с Рождеством, порождая на фольклорной основе особые праздничные песнопения (хотя наиболее знаменитый символ, рождественское дерево, в позднее Средневековье был неизвестен даже в сверхблагочестивой и приверженной религиозным церемониям Германии). Во Фландрии люди верили, что в течение 12 дней по Воплощении по небесам скитается «повозка дьявола» или адская колесница (bloewagen), наполненная пьяными демонами, изрыгающими огонь и кровь. Как отмечал аббат, исследовавший позднесредневековую Фландрию, «невероятная сохранность германского фольклора, склонность к суевериям показывают, насколько прочна была языческая основа верований этих людей; бронзовый и железный век продолжали существовать и в век рукописей и миниатюры» (5).

Протоколы епископских визитаций, которые сообщают множество сведений о мирском благочестии в посттридентскую эпоху5, почти бесполезны, если речь идет о периоде до 1500 года. В лучшем случае они могут сказать нам лишь о недостатках клириков (в глазах инспекторов, осуществлявших визитацию), но прихожане редко играют здесь важную роль. Однако когда их голоса слышны, создается впечатление, что миряне стремятся лишь к правильному отправлению церковной службы и совершению таинств, а также к попечению о церковном имуществе. Они никогда не жалуются ни на невежество священника, ни на его сожительницу (если таковая у него была); и в самом деле, они скорее попытались бы скрыть ее от глаз инспекторов-чужаков (6).

Хотя верования и благочестивые практики рядовых христиан XV века трудно охватить во всем объеме и хотя они зачастую поражали своим исключительным суеверием даже современников-реформаторов, подобных Эразму6, или нынешних исследователей, и протестантов, и католиков, мы не должны рисовать слишком мрачную картину. Другая сторона медали — религиозное образование христианки XV века, христианки деревенского про-

исхождения, отличавшейся непреклонной ортодоксальностью и обладавшей значительными познаниями в основах вероучения. Речь идет о Жанне д'Арк7. Эта деревенская девушка из Лотарингии научилась основным молитвам — Отче Наш, Богородица, Верую — от своей матери, а не от приходского священника, на французском, а не на латыни. Она знала достаточно, чтобы отличить обязательную исповедь приходскому священнику во время Великого Поста от особых исповедей, произносившихся от случая к случаю перед странствующими монахами. Она могла отличать явления Св. Михаила и Св. Екатерины от видений, которых, как она утверждала, у нее никогда не было. Она помогала девушкам из своей деревни делать «венки» в честь Девы Марии (далекий предок культа розария). Она ежедневно посещала мессу, и это говорит о ее необычном благочестии. Но когда она появилась на общественной сцене в 1429 году, она была совершенно неграмотной. Жанна д'Арк получила религиозное образование в семье, а не у приходского священника или из Библии (7).

Многочисленные клирики, старавшиеся правильно отправлять церковные службы, но не объяснять их значение, проповедовавшие мораль, а не догму, жили среди людей, которые были одновременно благочестивыми и нетребовательными в вопросах, касавшихся границы между священным и мирским. Поток яростной критики со стороны христианских гуманистов на современные им религиозные практики, который обрушился на Германию и другие страны христианского мира около 1500 года, потряс осень позднесредневекового благочестия. Возглас Эразма в «Оружии христианского воина»: «Монашество не значит благочестие» — поистине был принятой в XVI веке версией знаменитого вольтеровского лозунга «Раздавите гадину!». Но христианские гуманисты, подобно французским философам, не предвидели политических последствий своих нападок. Если мы будем рассматривать эразмианцев как незначительное меньшинство, обладавшее поддержкой

элиты, они станут для нас (если идти от противного) своего рода проводниками в мир традиционного благочестия их эпохи, включавшего в себя мифы, чудеса и магию. Помня о пропасти между народной религиозностью и гуманистическими идеями, а также об ответе Лютера8 Эразму, в котором говорилось, что ученость не равна благочестию, мы можем обратиться к наиболее ярким чертам позднесредневекового народного христианства.

Во-первых, прихожане почитали чудотворные силы Девы Марии даже больше, чем ее распятого Сына. Хотя верно, что почитание Девы Марии началось в период высокого Средневековья, важно понимать, насколько эта «мода» распространилась в позднее Средневековье. Если мы обратимся к проблеме чудотворных икон и мощей, например, то обнаружим, что наиболее почитаемая из древних гробниц, Сант-Яго де Компостела, была связана с мощами широко известного святого9. Но к позднему Средневековью, особенно в таких районах, как северная Германия или южная Кастилия, которые были христианизированы силой оружия и где было немного местночтимых святых, число святынь, посвященных Деве Марии после 1100 года стало огромным. Не случайно три наиболее почитаемые святыни, возникшие в течение XV века — столетия со сравнительно небольшим притоком новых святых, — были посвящены Деве Марии: Мария Уолсингэмская в Англии, привлекавшая к 1530-м годам больше паломников, нежели рака Томаса Бекета в Кентербери10, Мария Гвадалупская в Испании, которая также превзошла по посещаемости гробницу Св. Якова, и Мария из Альтёттинга в Баварии, которая стала «национальной» святыней империи в 1490-е годы. (Во Фландрии так и не возникло «национальной» святыни, связанной с почитанием Девы Марии, поскольку ее чудотворный образ, найденный на вишневом дереве, в течение четырех лет являвший свое действие и совершивший около 300 зафиксированных чудес, в 1459 г. сгорел.) Масштабное исследование Лайонела Роткруга, посвященное местам па-

ломничества на территории империи, дает полную картину почитания Девы Марии в позднее Средневековье. Оно особенно заметно в южной Германии (Бавария, Франкония, Австрия, Швабия и Баден).

Таблица 1.1. Типы южногерманских святынь, 1000—1530

Период

Места паломничества, посвященные:

Деве Марш (%)

Христу (%)

святым (%)

До 1200 г.

20 (15)

16 (12)

94 (82)

1200-1360

55 (42)

24 (18)

53 (40)

1360-1530

242 (49)

58 (12)

192 (39)

В остальной Германии, где местных святых было еще меньше, Христос почитался наравне с Девой Марией до 1360 года, но впоследствии на долю Марии приходилось почти 60% (188 из 203) всех новых святынь (8).

Испанский материал подтверждает значение культа Девы Марии. Согласно подробному исследованию Новой Кастилии 1570-х годов, только треть (277 из 871) часовен или ermitas были посвящены ей. Лишь 53 из них стали свидетелями чудесных исцелений, но более чем две трети таких ermitas были посвящены Деве Марии; наконец, 12 из 14 святынь, привлекавших паломников из отдаленных деревень, также были связаны с культом Девы Марии. Наиболее почитаемые святыни концентрировались южнее реки Тахо, на территории, отвоеванной у мавров лишь в XIII веке. К северу от Тахо находилось 26 крупных мест паломничества, связанных с Девой Марией или ее матерью, и 20 — с другими святыми. К югу от Тахо 27 святынь было посвящено Марии или Анне, и только 3 другим святым. Около дюжины этих святынь располагалось в замках, построенных конкистадорами11; 8 из них известны как «Мария из замка». Сходный рыцарский

оттенок почитания Девы Марии в позднее Средневековье существовал и в Баварии, где 18 святынь были связаны с чудесами, происшедшими во время охоты, и где на месте синагоги после погрома или изгнания евреев строились особого типа часовни — schöne Maria12 (9).

Конечно, позднесредневековьгй культ Девы Марии обычно принимал менее воинственные и менее аристократичные формы. Возникшее в начале XIV века почитание Mater dolorosa13 продолжало свое существование в течение нескольких последующих столетий, принимая такие формы, как основание более 70 святынь, посвященных «Богоматери скорбящей» в Священной Римской империи, или распространенное в конце XV века во Фландрии почитание семи скорбей Девы, введенное приходским священником. Цветочные венки, которые Жанна д'Арк и ее подруги плели в честь Девы Марии, впоследствии превратились в «венки» молитв, десять Аве, Мария, сменявшихся молитвой Отче Наш, — в культ розария14. Братства розария, ревностно поддерживавшиеся доминиканцами, множились в течение второй половины XV века. Один из их наиболее известных организаторов на территории Германии, Яков Шпренгер, написал также знаменитое руководство по охоте на ведьм, «Молот ведьм» «Malleus maleficarum»15, В Испании число ermitas, посвященных розарию, быстро росло на протяжении XVI века, и к 1570-м годам они превзошли все прочие, посвященные святым (за исключением Св. Себастьяна). Эта форма почитания Девы Марии была особенно близка женщинам, которым легче было выразить его через молитву, нежели посредством строительства дорогостоящих алтарей или часовен. С другой стороны, женщины, дети и мужчины, принадлежавшие к низшим слоям населения, могли проявить свою особую привязанность к Деве, сообщая о связанных с нею видениях чаще, чем о видениях Христа или святых, по крайнем мере в Испании (подобные сообщения, как и в более поздние периоды, тщательно проверялись церковными властями, прежде чем их признавали истинными) (10).

Почитание Сына отставало от почитания Его Матери, хотя Иисус и был в целом популярнее любого святого. По всей северной Германии, от Вестфалии до Померании и Пруссии, в 1360—1530 годах Христу было посвящено 40 новых святынь, а святым — только 8. Позднесредневековое почитание Иисуса теснее всего связывалось с культом распятия или мертвого тела Христа (Pietà), в то время как взрослый Христос — учитель, проповедник, чудотворец — изображался редко. (Однако известна фламандская картина XV в., на которой младенец Христос держит за правую руку Марию, пишущую на дощечке.) Обычно поклонение Христу принимало форму почитания многочисленных фрагментов Креста или Тернового Венца, паломничеств к часовням, посвященным Священной Крови (как в Брюгге и Хейлсе в Англии), или даже через почитание чудотворных изображений Скорбящего Христа (Schmerzensmannsbilder) в Баварии. В позднее Средневековье Христу был посвящен новый праздник, день «Тела Господня» (Corpus Christi)16, который, как представляется, был менее популярен, нежели некоторые богородичные праздники, такие, как Сретение, Благовещение или Успение.

Роль святых в позднесредневековом народном благочестии не так легко понять. В целом они утратили свою прежнюю роль чудотворцев, и в течение XV века возникло сравнительно немного новых культов. Например, в Англии, где в XIII веке насчитывалось полдюжины новых святых, в XV веке появился только один новый святой; Жанна д'Арк сильно отличалась от прочих женщин-святых ее века (в основном аристократок, монахинь-визионерок), и во всяком случае она не была канонизирована вплоть до 1920 года. Воспоминания о святых сохранялись в именах рядовых христиан: в 1400-е годы языческие имена отмирали даже на северных и восточных окраинах христианского мира, а классические имена только начинали входить в моду среди элиты в ренессансной Италии. Но в одном отношении святые продолжали оставаться

центром народной религиозности на местах. Они по-прежнему доминировали как покровители многочисленных ermitas в Кастилии и светских братств северной и южной Франции. Около 1500 года половина всех братств Шампани была посвящена святым покровителям, аналогичную ситуацию мы наблюдаем и в Авиньоне. Повсеместно самым популярным святым был Св. Себастьян, который вместе со Св. Рохом защищал от чумы (11).

Христианский мир в 1500 году не знал серьезного разрыва между религиозностью народа и элит. В Англии в паломничество к Марии Уэлсингэмской отправлялись герцог Бэкингем17, кардинал Вулси18 и даже Эразм в начале XVI века; Екатерина Арагонская распорядилась о паломничестве в своем завещании, и даже Генрих VIII19 заплатил за свечу, поставленную перед изображением Марии Уэлсингэмской в марте 1538 года, за несколько месяцев до того, как его правительство распорядилось привезти статую Марии в Лондон и уничтожить ее. Император Фридрих II20 посетил Альтётгинг в 1491 году, в то время, когда там начали совершаться чудеса. Его преемник, Карл V21, правивший в XVI веке, отрекся от всех почестей и закончил свою жизнь как отшельник; а его сын Филипп II22 извлек один шип из Тернового Венца и положил его у постели больного сына (12). Паломничества, чудеса, почитание мощей, даже ритуальное бичевание (в случае Карла V во время его пребывания в Хусте) — такие проявления позднесредневековой религиозности были свойственны как монархам, так и крестьянам.

Однако нельзя сказать, что христианский мир начала XVI века совершенно некритично относился к чудесам до того, как Эразм и первые протестанты начали нападать на почитание мощей и паломничества. Наиболее известным примером мнимого чуда, разоблаченного обычными людьми, было дело Йетцера в Берне (1509). Местные доминиканцы, сторонники культа розария, использовали новиция-визионера, чтобы заявить о чуде, совершенном Девой Марией и направленном против францис-

канского учения о непорочном зачатии. Йетцер видел, как гостия начала кровоточить, на ней проявились стигматы, а находившееся в его комнате изображение Девы стало плакать кровавыми слезами. Но дело было раскрыто, когда Йетцер начал противоречить собственным словам, а затем превратился в свидетеля обвинения. Он дал показания против четырех братьев-доминиканцев, которых магистраты подвергли аресту, пытке и приговорили к смерти за святотатство, ересь и связь с Дьяволом. Сам Йетцер был лишен сана и изгнан; впоследствии он женился и стал портным (13).

Йетцер черпал вдохновение для своих видений из незадолго перед тем созданного алтарного изображения «Мессы мертвых» в главной церкви Берна. Историки искусства и филологи были потрясены свойственным второй половине XV века увлечением темой смерти, тогда как демографы отмечают, что на большей части Западной Европы численность населения в этот период быстро увеличивалась. Несмотря на демографические реалии, безусловно, существовало множество трактатов об искусстве умирать, а также мода на изображение танца смерти, захватившая в конце XV века всю заальпийскую Европу и отражавшая невиданное ранее беспокойство относительно посмертной участи души. Быстрое распространение учения о чистилище привело к резкому возрастанию числа месс за умерших, а также к быстрому развитию торговли индульгенциями в пользу грешников, томившихся в чистилище. Все эти тенденции взаимосвязаны.

В своем знаменитом высказывании Хёйзинга утверждал, что «в позднее Средневековье все представления о смерти могут быть суммированы в слове macabre в его современном значении». Он проследил этимологию этого слова до 1376 года, когда оно связывалось с танцем, и заметил, что «идея танца смерти представляет собой центральный пункт для целой группы связанных с ним представлений» (14). К 1485 году, когда был опубликован «Танец смерти», десятки иллюстраций главной темы этого

произведения уже распространились по Северной Европе. В ряде случаев, например в Базеле в 1439 году или в Любеке в 1463-м, эти изображения были заказаны сразу после вспышки чумы, но по большей части заказчики не нуждались в подобном стимуле. Помимо танцующих скелетов, на надгробиях XV века зачастую изображались разлагающиеся тела (во Франции популярным мотивом было также положение Христа во гроб) или даже скелеты священников, служащих «Мессу мертвых», созданные в Берне во времена Йетцера (после процессов 1509 г. их сочли слишком реалистичными и нанесли поверх этого изображения новое).

С поглощенностью темой смерти было тесно связано и быстрое распространение в течение позднего Средневековья веры в чистилище. В ХIII веке нищенствующие братья выступали с проповедями против народной веры в то, что души после смерти отправляются непосредственно в рай или в ад. В южной Франции, применительно к которой этот феномен был исследован полнее всего, обычай накопления посмертных месс с целью ускорить процесс прохождения души через чистилище, распространился только после 1350 года. К XV веку изображение чистилища можно было встретить между изображениями ада и рая в придорожной часовне в Провансе. После 1350 года и бедные, и богатые стремились заказывать посмертные мессы, чтобы помочь своим душам преодолеть чистилище. Крестьяне редко заказывали много месс, однако вплоть до XIX века они оставались верными незамысловатой системе, вспоминая об умерших на девятый день после смерти и в первую ее годовщину. Горожане, купцы и ремесленники заказывали сотни и даже тысячи посмертных месс: «они засчитывались за годы пребывания в чистилище. При этом, подобно счетам торговых домов, речь шла о накоплении месс, а не об их повторении. Этот процесс, несомненно, внес свой вклад в устранение древнего страха перед адом, не успокоив, однако, возникших в XV веке опасений относительно распада тела». Исполь-

зовавшиеся системы были достаточно простыми и сводились к очевидным схемам. В окрестностях Авиньона, где сохранились тысячи завещаний, относящихся к периоду после 1350 года и подтверждающих данный феномен, даже бедные люди заказывали по пять месс в честь пяти ран Христовых, или по семь во имя семи радостей Девы Марии. В 1488 году сельский дворянин заказал, соответственно, двенадцать, семь, десять, одиннадцать и сорок месс в честь апостолов, семи ангельских чинов, 10 тыс. мучеников, 11 тыс. дев и 40 тыс. невинных душ. Но зачастую количество было важнее символики. К началу XV века представители патрициата небольших городов заказывали по несколько месс, которые должны были служиться ежегодно в день смерти завещателя. В то же самое время традиционные формы благочестивых дарений и завещаний приходили в упадок. В окрестностях Авиньона почти никто не делал распоряжений относительно посмертных паломничеств во имя спасения душ, а количество дарений благотворительным учреждениям резко сократилось в XV веке (15).

Ускоренное прохождение души через чистилище требовало чего-то большего (или меньшего), чем поминальная месса: наиболее популярной из новых форм посмертной помощи, развившихся в позднее Средневековье, были индульгенции, изданные папским престолом. Размах торговли индульгенциями на рубеже XV—XVI веков особенно значителен. Например, кардинал Альбрехт Бранден-бургский23 приобрел индульгенции, обладание которыми засчитывалось за 39 245 120 лет, о чем упоминал в своей проповеди Тетцель24 и против чего восставал Лютер. Наиболее ценной формой индульгенций были те, что приобретались во время юбилея и освобождали души их обладателей от необходимости провести в чистилище время, соответствовавшее их грехам, совершенным к моменту покупки. Такие полные индульгенции предоставлялись папой паломникам, посещавшим Рим в юбилейные годы, первый из которых пришелся на 1300 год. К началу XVI

века юбилеи проходили в разных областях христианского мира. Первый юбилей в Испании, например, состоялся по призыву посла короля Фердинанда25 в Риме, а собранные средства пошли в пользу госпиталя. Юбилей был столь успешен, что оставшихся денег хватило и на восстановление монастыря в том же городе. Частичные индульгенции давались за различные виды добрых дел: одним из самых странных примеров была трехлетняя индульгенция, предложенная Карлом V и папой всякому, кто внес деньги на восстановление плотин в Голландии и Фландрии, поврежденных катастрофическим наводнением 1515 года, что принесло более 128 тыс. дукатов. Такие огромные прибыли говорят о том, что в торговле индульгенциями спрос был по крайней мере так же велик, как и предложение. За этим феноменом стоял не некий коварный заговор государей и пап, но подлинное народное чувство. Истинную ценность индульгенций можно понять, помня о завещании 1466 года, сделанном супружеской парой из Авиньона, которая, согласно ему, должна была быть похоронена в белых одеяниях, с четырьмя красными и двумя зелеными подушками, на которые следовало поместить их индульгенции. Хоронившие их монахи вынули подушки, однако положили индульгенции в могилу вместе с телами (16).

Другой стороной народной религиозности и распространенного в позднее Средневековье беспокойства о посмертной судьбе души были религиозные братства. Помимо особого почитания святого или культа эти добровольные объединения имели, кажется, и другие функции и выступали до определенной степени как поминальные сообщества. Они были практически неизвестны в XIV веке в силу их коммунальной и революционной окраски, но в XV веке число этих братств значительно выросло. Среди городов северной Германии Любек насчитывал не менее 70 братств до Реформации, Кёльн — 80, а Гамбург (с населением в 13 тыс. человек) — более сотни, причем они по большей части были основаны незадолго до этого. В Кас-

тилии XVI века одно братство приходилось в среднем на сто домов, как в городе, так и в деревне. Братства были необычайно гибким институтом в отношении как членства, так и функций. В теории они были открыты для каждого христианина, «пользовавшегося доброй славой», мужчин и женщин, богатых и бедных. Братство Марии Тюенской в Ипре в 1426 году включало в себя хромых, слепых, глухих и бедных, наряду с богатыми горожанами, и члены его собирались еженедельно на особой мессе. Прочие братства могли заниматься самой разнообразной деятельностью — от постановки благочестивых пьес до организации паломничеств в Компостелу или субсидирования новых витражей для приходской церкви. Более того, членство в одном братстве не исключало членства в другом: каждый мог быть членом нескольких братств, подобно членству в современных общественных организациях. Рекорд в этой области был установлен саксонским чиновником, который принадлежал к трем десяткам братств; обычно же рядовые прихожане в Авиньоне или Шампани были членами полудюжины братств. Как говорит само название, религиозное братство XVI века было этическим сообществом, своего рода искусственно расширенной семьей, члены которой должны были, как предполагалось, посещать похороны почивших собратьев и поминать их в своих молитвах. Братства поощрялись монахами, но не находились еще под полным контролем местного духовенства, как это случилось после Тридентского Собора. Еще не распространились ответвления, специализировавшиеся на бичевании, — флагелланты. Эти братства кающихся грешников, многочисленные в Средиземноморском регионе, пытался создать в Париже в 1580-е годы король Генрих III26. В начале XVI века религиозные братства были чрезвычайно популярны и оказывали значительное воздействие на благочестие мирян (17).

Часто считают, что, подобно культу Девы Марии, антисемитизм возник в эпоху высокого Средневековья,

однако и он достиг своего полного развития лишь после 1350 года. Известно, что в Германии первые еврейские погромы относятся ко времени Первого Крестового похода27, первое свидетельство с вере христиан в ритуальное убийство евреями христианского мальчика датируется 1144 годом и исходит из Англии, а Латеранский собор 1215 года впервые обязал евреев носить отличительный знак желтого цвета. Но все эти явления в гораздо большей степени характерны для позднего Средневековья. Антисемитские выступления охватили Германию после Черной Смерти28; эта волна распространилась от Парижа к другим французским городам в 1380 году с восшествием на престол нового короля29. Наиболее серьезным был погром 1391 года в Испании, самый страшный в истории этой страны; он тоже пришелся на междуцарствие.

Испанские события особенно примечательны. Разрыв сравнительно хороших отношений между христианами и иудеями, существовавших здесь, вопреки традиционным представлениям, в эпоху высокого Средневековья, после 1380 года произошел внезапно и имел очень жестокий характер. Изгнание евреев в 1492 году, напоминавшее события, имевшие место ранее в Англии (в 1290 г.) и во Франции (в 1394 г.), представляло собой «окончательное решение», принятое средневековым обществом, завершившее ужасный век испанской истории. Святой доминиканец, Винсент Феррер30, отлучал христиан от церкви за общение с иудеями, но отвергал насильственное крещение последних. Его пламенные антисемитские проповеди способствовали началу резни 1391 года и оказали непосредственное влияние на необычайно строгие антииудейские законы 1412 года. В Испании XV века обращенные в христианство евреи, такие, как бывший раввин Херонимо де Санта Фе, создавали антисемитские сочинения; наиболее значительным и самым оскорбительным по тону был поистине расистский трактат «Fortalitium Fidei contra Judeos» («Крепость веры против иудеев») обращенного иудея (конверса) Алонсо де Спины31. Первые из великих

инквизиторов, возглавивших это новое учреждение, созданное в 1478 году для разрешения дел, связанных с обращенными иудеями, включая знаменитого Торквемаду32, также происходили из конверсов. Испанская инквизиция усилила преследования после 1485 года, когда во время молитвы в соборе Сарагосы был убит великий инквизитор Арагона33; святой мученик считался в Испании чудотворцем и имел свой праздник уже в XVI веке, хотя Рим канонизировал его только в 1867 году. Другим признаком роста народного антисемитизма стало решение запретить обращенным евреям занимать должности в Толедо (1449); этому решению противился папский престол, но со временем оно было признано кастильскими королями. Наконец, перед самым изгнанием, в 1491 году в Испании было зафиксировано появление первого мученика, погибшего в результате ритуального убийства в Ла Гварда, близ Толедо. (Хотя и не сообщалось об исчезновении ни одного христианского ребенка, и на том месте, где предположительно было зарыто тело, не обнаружили никаких человеческих останков, испанцы в 1560 году построили часовню, посвященную этому «маленькому святому»; она до сих пор посещается.)

Папство выступило против обвинения евреев в совершении ритуальных убийств уже в 1247 году и продолжало это делать, хотя и нерегулярно, вплоть до 1759 года. Однако постоянное распространение этих легенд в позднесредневековой Европе служит горьким свидетельством силы народного антисемитизма. Это подтверждается и ростом антииудейской направленности мистерий, посвященных Страстям Господним, в сопоставлении с предшествующей традицией. Даже в Италии мнение папского престола относительно ритуальных убийств не разделялось популярными проповедниками, например, Св. Джованни Капестрано34, который путешествовал по Италии и Центральной Европе, проповедуя против врагов веры; он помог организовать процессы о ритуальном убийстве в Силезии в 1454 году, в результате чего было казне-

но несколько евреев. Другой великий проповедник, францисканец Св. Бернардино да Фельтре35, организовал казнь девяти евреев за ритуальное убийство Симона из Тренто в 1475 году; несмотря на колебания Рима, Симон был канонизирован в 1582 году, а с евреев города Тренто это обвинение не было формально снято вплоть до пятисотлетия со дня смерти Симона, пришедшегося на время работы Второго Ватиканского собора36 (18).

Как можно было бы ожидать, большая часть обвинений в ритуальном убийстве и местных еврейских погромов приходится на территорию Священной Римской империи. В период с 1336-го по 1339 год вооруженные банды крестьян, именовавшиеся Armleder, уничтожили более сотни мелких еврейских поселений в южной Германии. Спорадические вспышки насилия случались и позже, в их числе и резня в Регенсбурге во время рейхстага 1519 года, где на месте синагоги построили часовню, посвященную Деве Марии (schöne Maria). В Баварии ритуальное убийство стало сюжетом популярнейшей ренессансной пьесы «Endinger Judenspil»37. Но наиболее характерным для Баварии и южной Германии было другое «преступление» евреев — осквернение причастия. Ученый иезуит насчитал 47 случаев осквернения евреями причастия, относившихся ко всем регионам христианского мира между 1220-м и 1514 годом. За несколькими исключениями (Париж, 1290 г., Брюссель, 1369 г., Прага, 1398 г., Сеговия, 1408 г.) все эти события имели место в Германии. Более того, в 22 случаях за ними последовали еврейские погромы: 20 из них пришлись на Германию. Упоминания о чудотворной гостии («священной крови»), конечно, можно было встретить во многих регионах средневековой Европы, но только в Германии этот феномен был связан с резней евреев. В Сицилии в 1474 году сотни евреев были убиты в результате призыва: «Да здравствует Дева Мария, смерть евреям!» Один из самых ужасных погромов в европейской истории начался в лиссабонском монастыре в 1506 году, когда объявленное монахами чудо со светящимся распя-

тием было высмеяно насильственно обращенным «новым христианином». За этим событием последовала трехдневная резня, во время которой погибло более тысячи евреев; после нее двое доминиканцев было задушено и сожжено за подстрекательство к беспорядкам (19). (В Берне тот же монашеский орден тремя годами позже организовал другое псевдочудо, имевшее, правда, менее трагические последствия.)

Если антисемитизм мог соперничать с культом Девы Марии в том, что касалось скорости его распространения в эпоху позднего Средневековья (по сравнению с исходным периодом), то вера в ведовство сопоставима с представлениями о чистилище, так как была творением позднесредневековой религиозности. Конечно, истоки охоты на ведьм в Европе XV века, возводятся к дохристианским народным верованиям и ранним процессам еретиков, которые привели в ХIII веке к созданию папской инквизиции. Тем не менее верно и то, что представления ученых клириков о возможности дьявола вредить человеку и заключать с ним сделки только в период позднего Средневековья соединились с народными верованиями в магические чары и ночные полеты женщин. Настоящих процессов ведьм, на которых упоминалась бы порча, насланная как результат союза с дьяволом, до XV века почти не было, но после 1425 года они стали обычным делом, совпав с увеличением интереса к этому предмету среди клириков и мирян. Кульминацией этого процесса стал выход в свет «Malleus maleficarum» («Молот ведьм»), изданного двумя доминиканцами в 1486 году. Подавляющая часть из пятиста средневековых процессов ведьм пришлась на период после 1425 года (20).

Наиболее успешная попытка различить элитарный и народный пласты в позднесредневековых представлениях о ведовстве основывалась на материалах этих процессов. Лишь три десятка из пятисот дел содержат первоначальные показания свидетелей или истцов, обвиненных в клевете. Во всех делах подчеркивается элемент колдов-

ства, но связь с дьяволом не упоминается. Кроме того, обвинение в связи с дьяволом присутствует в большинстве дел, рассматривавшихся церковными судами, но в более многочисленной группе дел, рассматривавшихся светскими судами, это обвинение упоминается лишь в 11% случаев. Связь с дьяволом присутствовала в 27% судебных дел, протоколы которых велись на латыни, но лишь в 6% дел, чьи материалы записывались на национальных языках. Киркхефер показывает: чем ближе подходишь к народным представлениям о ведовстве, тем реже речь заходит о дьяволе; и, наоборот, чем ближе к Церкви, тем значительнее оказывается роль дьявола. Лишь в трех случаях сохранились и показания свидетелей, и протоколы допросов обвиняемых. Во всех трех случаях за данными под присягой показаниями о болезни детей или скота следовали признания в посещении шабашей, включая оргии с демонами и поедание мертвых детей. В других делах длительные допросы, проводившиеся инквизиторами, показывают, как судьи постепенно подавляют сопротивление крестьян — посредством пытки или без нее, — чтобы получить признание как в наведении порчи, так и в связи с дьяволом (21).

В конце концов, важнее всего не различение народных верований и представлений клириков, но их взаимодействие. Когда в XVI веке охота на ведьм стала одним из направлений политики европейских правительств, элиты и народ были в значительной мере согласны между собой в этом вопросе. Этот процесс никогда не был односторонним. В XV веке, во время формирования представлений о ведовстве, судьи опирались на народные верования, а теория отставала от судебной практики. Позднее рядовые верующие, как представляется, заимствовали многое из того, что им проповедовали их наставники в раннее Новое время. Этот взаимный обмен прекратился только в XVIII веке, когда образованная элита (и прежде всего клирики) вновь стала рассматривать ведовство как суеверие. Лучшие работы по позднесредневековой народ-

ной религиозности, вне зависимости от того, исходят ли они от протестанта (Мёллер), католика (Туссар) или сторонника антропологического подхода (Кристиан), сходятся в том, что касается ее основных черт. Народная религиозность объединяла весь христианский мир, и различные регионы обладали сходными чертами, идет ли речь о Франции Жанны д'Арк, Нидерландах Эразма, лютеровской Германии или даже Италии времен Макиавелли38. Начиная с имен, дававшихся младенцам при крещении и вплоть до сложных посмертных ритуалов, которые должны были ускорить освобождение души из чистилища, христиане XV века соблюдали ряд обычаев так ревностно, как только могли. Бедные были по крайней мере столь же благочестивы, что и богатые, судя по их роли в развитии религиозных братств или по их стремлению приобрести индульгенции. Они гораздо реже, чем представители элиты, давали своим детям скандинавские или античные имена.

В то же время ученые, принадлежащие к разным школам, склонны согласиться с тем, что народная религиозность XV века принимала подчас уродливые формы. Даже по меркам XVI века она была пронизана «суевериями». Индульгенции были слишком многочисленными и распространялись на слишком большое число прегрешений. Поминальные мессы наносили ущерб старинной традиции благотворительности, как показывают завещания из Авиньона. Почитание Девы Марии и Евхаристии было слишком проникнуто верой в чудеса и носило подчас слишком воинственный характер, как в случае с schöne Maria. Более того, позднесредневековая народная религиозность была нетерпимой. Папство пыталось сдерживать антисемитские выступления, но достигало лишь незначительных успехов. Кроме того, народные верования были проникнуты страхом — боязнью чистилища и страхом перед ведьмами.

Набожность и благочестие, суеверия и нетерпимость — все эти разные стороны жизни христианского мира в эпо-

ху позднего Средневековья на локальном уровне слагаются в единый образ. Большая часть представленных в книге очерков будет, скорее, обращена к сохранившимся чертам традиции, а не к появлению нового на протяжении трех последующих столетий. Но в раннее Новое время произошло по крайней мере одно важное изменение: с этим периодом связаны первые шаги в организации религиозного образования мирян посредством катехизисов и регулярных занятий. Появление Жанны д'Арк, получившей основы религиозного образования дома, а не от священника, было невозможно в 1600 году. Многие традиции сохранились и после 1500 года, — такие, как общепринятый обычай называть детей христианскими именами или требование ежегодного причащения на Пасху (протестанты и благочестивые католики должны были делать это еще несколько раз в году). К несчастью, нетерпимость к чужакам пережила 1500 год и распространилась, помимо евреев и мусульман, на представителей конкурирующих христианских конфессий. Страх перед адом и ведьмами, тревога и беспокойство не исчезли из сознания верующих.