О значении термина благодать в прологе Евангелия согласно Иоанну[1]

Один из важнейших терминов новозаветной традиции и христианского богословия "харис" – благодать в Четвёртом Евангелии встречается исключительно в его прологе в пассажах 1:14е, 16b и 17b. При этом встаёт вопрос о значении данного термина в рассматриваемом первохристианском вероисповедном гимне, одна из задач которого состоит в том, чтобы показать, что пришедшая в 80-е гг. н.э. из Палестины в Эфес община Иоанна исповедует ту же самую веру, что и Асийская церковь, основанная Павлом. Ириней, выступающий как хранитель традиции «круга Иоанна», в своей антиеретической полемике не имел необходимости прибегать к рассмотрению указанных пассажей[2]. В свою очередь позднейшие отцы церкви, оставившие комплектные комментарии на Четвёртое Евангелие (Златоуст, Августин, Кирилл Александрийский), внятного ответа на наш вопрос не дают. Не могут в связи с этим также быть признаны удовлетворительными и результаты новейших библейско-богословских изысканий, ставящих перед собой отмеченный вопрос, на что будет указано ниже. Тем не менее, ответ на него, можно сказать, лежит на поверхности, что автор этих строк и постарается наглядно показать.   

Проблему здесь, прежде всего, представляет смысл выражения c£rij kaˆ ¢l»qeia - благодать и истина, впервые появляющегося в стихе 14. Лексема c£rij - благодать 25 раз встречается у Луки (единственного из евангелистов-синоптиков) - в Евангелии и Деяниях, у Павла она одна из самых частотных, обозначая в разных вариантах то, что Бог через Иисуса Христа ниспосылает как дар, помимо наших заслуг. В Корпусе Иоанна этот термин павлова богословия, кроме двух случаев его использования в ставших традиционными формулах христианского приветствия в Откр 1:4 и 22:21, встречается трижды в пологе Четвёртого Евангелия, причём два раза в вышеприведенном уникальном словосочетании, обнаруживаемом в Ин 1:14е и 17b. В своём переводе Рэймонд Браун передал последнее как enduring love[3], что по-русски, видимо, следует понимать как нерушимая (и в этом смысле истинная) любовь. Данная интерпретация основывается на принятой современными экзегетами, во главе со Шнакенбургом и Брауном, теории, согласно которой, c£rij kaˆ ¢l»qeia  Иоанна  есть  ни  что иное,  как  tmaw dsj   еврейской Библии. В Септуагинте данному выражению, как правило, соответствует словосочетание œleoj kaˆ ¢l»qeia – милость и истина, (=истинная милость). В Ветхом Завете формула tmaw dsj  в значении  [много]милостивый и истинный впервые встречается в Исх 34:6 в качестве самооткровения Господа Бога, кладущего начало библейской (главным образом в Псалмах)[4] и, вообще, еврейской богословской традиции, касающейся верности Яхве  Своему завету с Израилем[5]. Однако при всей  привлекательности данной теории, нам придется от неё отказаться, прежде всего, в силу объективных филологических наблюдений.

Так, Рудольф Шнакенбург, очевидно, предполагая скепсис в отношении поддерживаемой им теории, приводит в своём комментарии на Ин 1:14е примеры поздних греческих библейских переводов, когда еврейская лексема dsj - доброта, милость, действительно, передаётся как c£rij. Это Есф 2:9,17; Сир 7:33 (36) (Септуагинта) и 2 Цар 2:6; 10:2; Пс 31 (30):8; 40 (39):11; 89 (88):25 (Симмах)[6]. Однако принять их в качестве убедительных доводов не представляется возможным. В первом случае речь идёт об известной еврейской идиоме, буквально передаваемой как обрести благодать (в смысле благоволение, расположение) перед кем-то. Во втором говорится о «милости подаяния». Остальные случаи, очевидно, также не следует брать в расчет. Хотя, переводя 2 Цар 10:2 и Пс 31(30):8, Симмах (нач. II в. н. э.) и передает dsj как c£rij, по смыслу здесь скорее подходит традиционное œleoj - милость, поскольку речь ведётся именно о милосердии. В остальных же случаях, когда мы встречаем уже известное словосочетание,  источником которого выступает Исх 34:6, нам не остаётся ничего другого, как сказать о всего лишь непоследовательности переводчика. Это хорошо видно на примере Пс 89 (88), когда в ст. 15  tmaw dsj передаётся как œleoj kaˆ ¢l»qeia – милость и истина, тогда как встречающаяся в ст. 25 инверсия данного словосочетания переведена уже как ¹ ¢l»qeia kaˆ ¹ c£rij. В любом случае, известное выражение в Исх 34:6 и прочие его аллюзии Симах передает традиционно, так что говорить вслед за Шнакенбургом о том, что к его времени (I-II в. н. э.) греческая лексема c£rij в качестве смыслового эквивалента еврейской dsj «выдвинулась на передний план» никак не приходится.

 Однако ключ к пониманию истинного значения термина c£rij в Четвёртом Евангелии лежит в сопоставлении формулы c£rij kaˆ ¢l»qeia с остальным его содержанием. Здесь мы увидим, что она служит обозначению важной его идеи, занявшей затем центральное место в традиционном церковном учении о Святом Духе.

Чтобы понять это, нам надо обратиться к следующей лексеме в данном словосочетании - ¢l»qeia – истина, 25 раз встречающейся в Четвёртом Евангелии, из них 22 раза в устах Иисуса, и 20 раз в Посланиях Иоанна, при этом в Первом  из них чаще всего в составе аллюзий слов Иисуса. Вообще, она довольно частотна в Новом Завете, встречаясь там 109 раз, из них 7 раз у Синоптиков, 1 раз в Деяниях, 6 раз в Соборных Посланиях (без Иоанновых), 50 раз в Корпусе Павла (включая Евр) и 45 в Корпусе Иоанна (без Откр, где, правда, как в Ин и в 1 Ин часто встречается прилагательное ¢lhqinÒj – истинный). Иисус говорит Отцу, что Его слово – истина, которой Он просит освятить Своих учеников, ради чего приносит в жертву (посвящает) Себя (Ин 17:17,19). Он обещает познание истины тем, кто останется в Его учении (Ин 8:32), при этом, заявляя Пилату, что каждый, кто на стороне истины, слышит Его голос (Ин 18:37, ср.: 3:21). Наконец, Он говорит об Иоанне Крестителе, что тот «засвидетельствовал истину» (Ин 5:33), а о дьяволе, что он «в истине не стоял, и истины в нём нет» (Ин 8:44). Таким образом, мы получаем следующую схему: Отец – источник истины, Сын – её провозвестник, о ней свидетельствует Иоанн, и вне её (как тьма вне света) дьявол.  Однако, чтобы провозвестие истины в Четвёртом Евангелии получило завершённость, нам следует обратиться к тем речам Иисуса, где Он говорит о будущем поклонении Богу в Духе и истине (=в Духе истины) (Ин 4:23-24) и об обещании Своим ученикам Духа истины, которого Отец по Его просьбе им даст в качестве «другого Утешителя», что бы Тот был с ними вовек (Ин 14:15-17). Далее Иисус говорит ученикам, что Утешитель – Святой Дух, Которого Отец пошлёт во имя Его всему их научит и напомнит им всё, что Он им сказал (Ин 14:26). Теперь приведём полностью слова Иисуса, являющиеся ключевыми для понимания нашей проблемы: Когда же придёт Утешитель, Которого Я вам пошлю от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, то Он будет свидетельствовать обо Мне (Ин 15:26); Когда же придёт Он, Дух истины, то будет наставлять вас во всей истине, так как будет говорить не от Себя, но что услышит, то и будет говорить, и о будущем вам возвестит. Он будет Меня прославлять, потому что то, что Он от Меня получит, то и будет вам возвещать. Всё, что есть у Отца, - Моё. Поэтому Я вам и сказал, что то, что Он от Меня получит, то и будет вам возвещать (Ин 16:13-15).

Здесь следует заметить, что автор этих строк отнюдь не является первым, кто предпринял экскурс использования Иоанном термина истина в связи указанием в Ин 1:14е на Божественное Слово полное благодати и истины. В вышедшей в 1972 г. специальной работе Гордона Кларка «Логос Иоанна» этому посвящена целая глава[7]. Однако, хотя американский исследователь приводит практически все примеры из Четвёртого Евангелие, где имеет место существительное истина, он, тем не менее, так и не усматривает прямой связи между благодатью и истиной в прологе и Духом и истиной  (Духом истины) в Ин 4:23-24; 14:17; 15:26 и 16:13[8].

Итак, мы видим, что Святой Дух именуется Иисусом Духом истины, и именно через Сына Божьего Он, исходящий от Отца, посылается ученикам. При этом в Ин 1:14е и 17b понятие Дух и истина (или Дух истины) преобразуется в новозаветный hapax legomenon благодать и истина, которыми был полон воплотившийся Логос, и через Которого они пришли к поверившим в Его имя, как это Бог открыл Иоанну Крестителю, засвидетельствовавшему об Иисусе, как о «крестящем Святым Духом» (Ин 1:33). Наконец, встаёт вопрос, на который может быть дан  довольно простой ответ. Почему евангелист, говоря в прологе о Духе истины, употребляет здесь павлов термин благодать? Хотя Павел обычно говорит о благодати Божьей или о благодати Господа нашего Иисуса Христа, он имеет в виду действие посылаемого Сыном от Отца Духа Святого – раздаятеля Божьих даров.  «Дарования различны, - пишет он в связи с этим, - но один и тот же Дух. И служения различны, но один и тот же Господь. И различны действия, но один и тот же Бог, производящий всё во всех. Но каждому даётся своё проявление Духа для общей пользы. Так, одному Духом дано слово мудрости, а другому, в согласии с этим же Духом, слово знания, иному тем же Духом дана вера, одним и тем же Духом кому-то даны дары исцелений, а кому-то сила чудотворений, кому-то пророчества, а кому-то различение духов, иному разные языки, а иному истолкование языков: но всё это производит один и тот же Дух, оделяя особо каждого, как Ему угодно. Ведь точно также как тело – одно, хотя членов имеет много, и все члены тела, будучи многими, едины в теле, так и Христос. И мы все одним Духом в одно тело были крещены, иудеи и язычники, рабы и свободные, и все одним Духом были напоены». (1 Кор 12:4-11).

В свою очередь дееписателем благодатью также именуется действие Святого Духа в жизни первоначальной церкви в Иерусалиме: «Когда они (апостолы) помолились, то помещение, где они находились, сотряслось, и все они наполнились Святым Духом, и стали смело говорить слово Божье. И у всего множества поверивших было одно сердце и одна душа, так что никто не говорил о чём-либо из принадлежавшего ему как о своей собственности, но всё у них было общим. А апостолы с великой силой свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса, и великая благодать была на всех». (Деян 4:31-33). Здесь следует обратить внимание на связь терминов Дух и благодать с понятием полноты (прилагательное полный или причастие наполненный). Для сравнение приведём характеристику Стефана в Деян 6:8, где о нём сказано как о «полном благодати и силы». В связи с этим современный индийский исследователь Филип Финни, говоря о Стефане как о «христианском пневматике», т. е. духоносце, обращает внимание на то, что прилагательное pl»rhj - полный в сочетании с существительным в родительном падеже встречается 10 раз в Корпусе Луки (Лк 4:1 и 5:12; Деян 6:3, 5, 8; 7:55; 9:36; 11:24; 13:10; 19:28), тогда как в остальном Новом Завете такое сочетание встречается лишь однажды и как раз в Ин 1:14е[9]. Отметим при этом, что в шести случаях (Лк 4:1; Деян 6:3, 5; 7:55; 11:24; 13:10) Лука говорит о разных лицах - Иисусе, Семи, избранных на служение, Стефане, Варнаве и, наконец, Павле, как о «полных Святого Духа», и один раз в Деян 6:8, использует уже отмеченный выше явный синоним этого выражения - «полный благодати». Таким образом, здесь следует говорить об устойчивом словоупотреблении, когда речь заходит о Святом Духе, аналогию чего мы и встречаем в Ин 1:14е.     

В свою очередь в Ин 1:16 сначала говорится о получения от полноты воплотившегося Слова, что, в свою очередь, служит аллюзией высказывания:  Я пришел, чтобы у овец была жизнь и была в избытке, - как говорит добрый пастух Иисус, от полноты Которого верящие в Него получают жизнь преизбыточествующую  (Ин 10:10). А Свою речь о Себе как о хлебе жизни Он завершает словами: Дух животворит, плоть же не приносит никакой пользы. Слова, которые Я вам сейчас произнес, Дух есть и жизнь (=Дух жизни) (Ин 6:63). Предвечное Слово есть жизнь (Ин 1:4) и носитель Духа жизни (ср.: Рим 8:2), и именно Его получили верящие в Христа Иисуса, почему далее евангелист говорит: c£rin ¢ntˆ c£ritoj - за благодатью благодать. Данная конструкция большинством комментаторов, начиная с Климента Александрийского и Оригена, интерпретируется в связи со сказанным в ст. 17 как замена ветхого завета, заключенного через Моисея, новым, скрепленным кровью Иисуса Христа[10]. Христиан Блюменталь в своей недавней статье, специально посвященной выяснению её лингвистического значения, также говорит, что в данном контексте она связана с идеей замены[11]. Тогда как Бизли-Мюррей в своём  комментарии усматривает здесь идею «неисчерпаемой благодати», следуя при этом мнению Лагранжа, Хоскинса, Бультмана, Баррета[12], а также Шнакенбурга[13], указывающих на аналогичное использование Филоном конструкции с предлогом ¢nt…, который чаще всего у него выступает в значениях вместо или за, имея в виду возобновление[14]. Ввиду представленных выше соображений, касающихся значения в контексте Четвёртого Евангелия термина благодать, эксклюзивно встречающегося в прологе, следует отметить, что приведенный здесь перевод адекватен мысли евангелиста, указывающей на воплощение Слова и через это ставшее возможным спасение как на благодать, данную миру, и на последующие послание Им от Отца Святого Духа как на новую благодать, данную верящим в Сына Божьего. Опять-таки у Павла ранее встречается аналогичный синтез, когда на этот раз получение «преизобилующей благодати и дара праведности» соотносится с жизнью «через одного Иисуса Христа» (Рим 5:17b).

Очевидно, что экзегетическое предание «круга Иоанна» оказалось в данном случае утраченным довольно рано, так что сформировавшиеся в III в. экзегетические школы Александрии, Антиохи и латинского Запада, а с ними и весь последующий экзегезис, вплоть до сего дня, пошли по ложному пути в том, что касается интерпретации выражений c£rij kaˆ ¢l»qeia и  c£rin ¢ntˆ c£ritoj в Ин 1:14е, 16b и 17b, когда её  исходным пунктом стало понимание того, что содержание Ин 1:17 – Закон был дан через Моисея, а благодать и истина (¹ c£rij kaˆ ¹ ¢l»qeia) пришли через Иисуса Христа, - служит раскрытию формулы c£rin ¢ntˆ c£ritoj, имея в виду замену ветхого завета новым. 

Святой Дух есть Дух жизни или Дух животворящий, посему Он же и Дух истины. В связи с этим следует обратиться ещё к одному термину иоаннова богословия –свет.  В библейской, раннеиудаистической и в первохристианской мысли он выступает неизменным синонимом истины, которой просвещает Бог и которой призваны следовать верные Ему; этот свет в полной мере воссиял в Его единственном Сыне и им же просвещает посланный Сыном от Отца Святой Дух[15].

Из сказанного выше следует, что жизнь, которая есть свет (ст. 4b), имеет самое прямое отношение к тому, что евангелист именует далее благодатью (ст. 16b), указывая посредством словосочетания за благодатью благодать на воплощение предвечного Слова жизни (1 Ин 1:1-2) и на последующее ниспослание Им от Отца Духа истины (Ин 16:7,13-15). В свете вышесказанного особенно важен синтез, просматриваемый в словах Иисуса в Ин 8:12: Я – свет миру. Кто следует за Мной, тот никогда не будет ходить во тьме, но будет у него свет жизни. Таким образом, свет (=истина) выступает как показатель жизни, даруемой Христом во Святом Духе.

Завершая рассмотрение нашей темы, отметим, что четвёртый евангелист не только использует в ст. 17 характерный для Павла термин благодать, но и принимает павлову оппозицию убивающей буквы (имея в виду Закон, которым обнаруживается грех, ведущий к смерти) и животворящего Духа (2 Кор 3:6, ср.: Ин 6:63), когда говорит, что имевший временное значение Закон был дан через смертного человека Моисея, тогда как  вечный Дух истины, для обозначение которого здесь используется выражение  благодать и истина, пришёл через бессмертного Сына Божьего – Иисуса Христа, который, согласно Павлу, есть «конец Закона» (Рим 10:4). Таким образом, мы видим, что четвёртый евангелист полагает здесь мост между павловой пневматологией и той, что возвещается в его Евангелии. Но именно последней будет принадлежать решающая роль в формировании церковного учения о Святом Духе.

Удивительно, что этой связи не заметил Иньяс де ла Потри, посвятивший в своё время специальное эссе проблеме использования термина  c£rij у Павла и у Иоанна[16]. Рассуждая о том, что для обоих c£rij означает дар, де ла Потри находит различие в постановке акцентов у Павла и у Иоанна, когда речь идёт об этом Божьем даре. Для Павла это, прежде всего, «дар спасения», связанный с крестом Христовым, тогда как для Иоанна это в первую очередь «дар истины», связанный с эсхатологическим откровением воплотившегося Слова[17]. Выше, однако, мы видели, что выражение за благодатью благодать подразумевает оба этих акцента, причём в последним случае уже в связи с посланничеством Сыном от Отца Святого Духа.  

Любопытно, что рассуждая о благодати истины (la grâce de la vérité) у Иоанна, известный католический экзегет пишет об «обычном словоупотреблении» четвёртым евангелистом качественного определения полный, кое, в частности, можно отнести и к Святому Духу, Которым был полон Иисус, согласно Лк 4:1[18]. Однако даже столь опытный специалист по новозаветному богословию (о. Александр Мень счёл нужным посвятить ему специальную статью в своём «Библиологическом словаре») не увидел, казалось бы, лежащей на поверхности той же самой идеи в Ин 1:14е, равно как и в выдвинутой им формуле благодать истины аналога Духа истины иоаннова  благовестия.