ПАЦИФИЗМ В ИСТОРИИ

К оглавлению

Номер страницы после текста на этой странице.

В.И.Уколова

Она же о рыцарстве, 1987. О Боэции, 1987.

У ИСТОКОВ ПАЦИФИЗМА

При рождении слова пацифизм, а его относят к началу XX в., точнее к 1902 г., когда на конгрессе по вопросам мира одним из французских участников оно было произнесено впервые, это название употреблено в самом прямом значении как антитеза понятию «война». И хотя еще в 1904 г. такое представительное издание, как «Полный Оксфордский словарь», не содержало термина «пацифизм», однако уже тогда он стал реалией мировой политической лексики. Дело, конечно, не столько в слове, которое в своей этимологической основе многомерно, ибо произведено от латинского pax — мир, первоначальное значение которого союз, договор, согласие, а в том, что пацифизм в начале XX столетия предстал мощно набирающим силу общественным и политическим движением, частью практической жизни человечества, перестав быть преимущественно принадлежащим к сфере его духовного существования. В то же время пацифизм — это теория, точнее — комплекс теоретических воззрений и идейных устремлений и, если угодно, особый тип отношения к существованию человечества и человека, указующий на возможность и необходимость разрешения всех конфликтов ненасильственным путем, установления всеобщего согласия. Этот комплекс зародился за тысячи лет до того, как появилось слово, точно его обозначающее. И чтобы глубже понять сущность пацифизма, важно обратиться к его истокам.

Широко распространено мнение, что истинное миротворчество имеет своим истоком христианство, во всяком случае для стран так называемого европейского пути развития. Не оспаривая того, что подобное утверждение не лишено определенного основания, хотелось бы обратить внимание на то, что фундамент пацифизма был заложен в глубокой древности, в античном мире, и отразил особенности греко-римского культурного универсума.

Как известно, мир для древнегреческого сознания — это прежде всего состояние согласованности, единения, порядка, но выстроенного не из отдельных частиц, а в результате органического слияния. Здесь мы имеем удивительно глубокое постижение гармонии мира как онтологического усло-

вия, без которого невозможно и помыслить бытие Космоса. Мир, согласование начал в макрокосме и микрокосме, в универсуме и человеке определяет и их сущность, и их форму, и их существование. Отклонение от равновесия, распад связи (мира) равнозначен гибели. На это обратил внимание Платон в диалоге «Тимей»: «В самом деле, тела, вращающиеся по небосводу вокруг Земли, отклоняются от своих путей, и потому через известные промежутки времени все на земле гибнет от великого пожара»1.

Для нас уже давно стало общим местом утверждение, что вся предшествующая история человечества — это история войн и что в течение многих веков война рассматривалась как неотъемлемая часть существования человеческого общества, хотя мир, конечно, всегда оставался желанной мечтой. Хочется подчеркнуть, что еще в глубокой древности человечество в лице своих величайших мыслителей и поэтов пришло к выводу, что главное естественное, т. е. природное, состояние — это мир, согласие, гармония, а состояние войны нередко имеет результатом уничтожение, прекращение существования. Мир мыслился и как лучшее и необходимейшее условие для жизни человека и человеческого сообщества. Не случайно Золотой век, воплотивший самые прекрасные упования человечества, представлялся веком постоянного мира.

Пифагореизм — одно из древнейших религиозно-мистических и философских направлений в античной культуре, в качестве важнейшего императива морального порядка выдвигал требование не убивать ничего живого, сближаясь в этом с этическими максимами индуизма и буддизма.

Интенсивная политическая жизнь греческих полисов и эллинистических государственных образований, весьма часто погружавшихся в стихию войны, породила и целый ряд политических теорий, практических интерпретаций и воплощений войны и мира как элементов их внутренней и внешней жизни. Начали складываться представления о войнах справедливых и несправедливых, о тяготах войны и благах мира, о правовом обеспечении мира, о способах сохранения социального мира и т. д. То, что можно было назвать своеобразной борьбой за мир, подчас принимало, выражаясь современным языком, формы «народной дипломатии». Об этом поведал, например, Аристофан в своей комедии «Лисистрата». Женщины, чтобы отвратить мужчин от войны, нашли способ столь же простой, сколь и действенный — они отказались исполнять свои супружеские обязанности. К этому факту следует, конечно, отнестись с подобающим в дан-

ной ситуации чувством юмора, однако все же нельзя не признать, что это пример пацифистского действия, опирающегося на природу человека.

С началом походов Александра Македонского и в эпоху эллинизма складывается еще одно важнейшее для развития миротворческих концепций понимание возможности единства человечества, единства мира, синтеза культур, правда, достигаемых посредством войны. Однако такая война своей высшей целью имеет мир и не просто мир как отрицание ее самой, но мир, устроенный на общих культурных основаниях, предполагающий общечеловеческое единство.

Рим воспринял от эллинистической эпохи идею всеобщности, единства мира, в ее онтологической интерпретации она естественно вошла в философские концепции и нашла оригинальное, подлинно римское преломление в государственной, политической практике.

В латинском языке слово мир — pax — одного корня с глаголами pango, среди прочих имеющем значение «обусловливать, устанавливать, определять», и paciscor — «договариваться, уславливаться, приходить к соглашению». Любопытно также, что слово pax употреблялось главным образом в сочетании с глаголами, обозначающими действие, а не состояние. Даже жить в мире на латинском по существу означало, как пользоваться миром (расе uti) или управлять с миром. Для римского сознания мир не просто согласие, но соглашение, предполагающее активное действие субъектов, этот мир устрояющих. Не случайно Римское государство, которое Гвардини назвал «полной и всеохватывающей конструкцией бытия», этот римский «круг земель» именовался «Pax Romana», т. е. «римский мир» — замиренные земли, разноликие и разноязыкие, связанные соглашением, системой договоров.

В Древнем Риме, величайшей военной державе, мир почитался, тем не менее, как высочайшая ценность. Вспомним, что век императора Августа, удостоившийся эпитета «золотой», претендовал на то, чтобы называться веком мира. Август был провозглашен гарантом мира, и символом этого стало закрытие им собственноручно ворот храма Януса, двуликою бога, что мистически преграждало путь войне. Римляне, великие практики, создали разработанную систему мирных политических договоров и детально выстроили систему мер, обеспечивающих государственный мир, включая юридические и политические гарантии, обеспечение безопасности, внутренней и внешней, регламентацию действий армий, отношение к противникам, предотвращение или подав-

ление гражданских войн, обеспечение прав гражданина и т. п.

В значительной степени через римскую культурную традицию в европейское сознание проникла идея Золотого века, когда все люди были счастливы. Но самое важное — в Золотом веке исчезало любое проявление враждебности не только между людьми, но и между животными, стихиями и т. д. Мир был всеохватывающим состоянием, и он не только символизировал, но и обеспечивал всеобщее счастье. Римский поэт Вергилий писал:

Жил Сатурн золотой на земле подобною жизнью.

И не слыхали тогда, чтобы труб надувались гортани,

Чтобы ковались мечи, на кремневых гремя наковальнях»2.

Еще в I в. до н.э. в Риме в годы, предшествовавшие принципату Августа, среди кровопролитных войн начинают громко звучать идеи милосердия и гуманности. Юлий Цезарь придает особое значение культу Милосердия (Misericordia), воздвигая в честь него храм. А его противник великий оратор и философ Цицерон развивает понятие humanitas, уходящее корнями в греческий стоицизм. Вырабатывая комплекс принципов, которыми человек должен руководствоваться в жизни, мыслительной и гражданской деятельности, Цицерон полагал, что главным является соответствие жизни достоинству, доблести. Это залог цивилизованности и гуманного отношения людей друг к другу. Реализация высоких принципов обеспечивает существование цивилизованных граждан, лучшее состояние для которого — мир3. Цицерону были близки идеи, навеянные представлениями о переселении душ, усвоенные через пифагорейско-платоновскую традицию, о единстве всего живого, невозможности убийства живого существа, ненасилии. Убивая другое живое существо, человек убивает самого себя, выпадает из круга жизней. Это преступление не только в его теперешнем существовании, но и перед одушевленным Космосом.

Идущая от Цицерона традиция оказалась очень устойчивой. Уже на исходе античности ее продолжил Макробий, который придавал исключительное значение единству мира как космоса (вспомним хотя бы, как он описывает вид Земли с Млечного Пути, видя ее такой маленькой, беззащитной открытой любым воздействиям Космоса и постоянно сотрясаемой войнами и неурядицами). Лишь соблюдая достоинство, коим человек наделен по божественному установлению, стремясь к миру, человечество способно выжить. В картине большого космического масштаба все эти линии соединил

«последний римлянин» Боэций, который обратился к всевышнему с мольбой:

О, взгляни на несчастную землю,

Что покорна порядку вещей!

Не ничтожная мира мы часть,

Хоть бросают нас волны судьбы.

Их обвал удержи, повелитель,

И законом бескрайних небес

Укрепи неподвижную землю!4

Вопрос о мире — один из ключевых в христианстве. Формирование христианского пацифизма традиционно и совершенно справедливо связывается прежде всего с ранним христианством. Христос стал мерой мира, истинно по-божески дарованного им человечеству. Мир — благоволение господне, он принадлежит на Земле всем, внявшим Благой вести и отмеченным божьей благодатью. «Мир оставляю вам, мир мой даю вам; не так, как мир дает, я даю вам» — говорит Христос5. Мир величайший дар, который Христос приносит людям: «Слава в вышних Богу, и на земле мира, в человеках благоволение», мир принадлежит людям так же, как Слава — Господу.

Следует обратить внимание на то, что в этой своей апологии миру евангельское Слово как нельзя более близко к ветхозаветной традиции. Ветхий Завет, пронизанный идеей «браней господних», борьбы против язычников, тем не менее основой своей имеет идею мира, мира не в традиционном человеческом понимании как антитезы войне, но мира как исконного союза между Богом и человеком, как высшего закона существования человечества.

В Ветхом завете понятия «berit» и «solom» — союз и мир — взаимно дополняют друг друга, образуют единое целое, освященную систему сакральных ритуальных и этически-правовых норм. Реализация этого мира, явленного также и в «горизонтальном» плане — между людьми, составляет истинный двигатель Священной истории. Это особенно ясно проявляется как в жизни «праотцев», пророков (вспомним хотя бы Моисея, так и в истории «богоизбранного народа». Однако этот мир не исключает, а вбирает в себя войну, которая предстает как мистическое его проявление в утверждении богоизбранности, ибо великое Моисеево «не убий» относится прежде всего к тем, с кем заключен божественный союз. К народам, выпавшим из этого союза, Второзаконие или книги Судей, например, призывают быть беспощадными. Но в конечном итоге, война — это тоже поиск мира, не

только в его человеческом понимании, но и как средство «приведения» инакомыслящих и инакоживущих к Богу.

Это мистическое отношение к войне наличествует и в евангельской традиции, где, с одной стороны, мы встречаемся с императивом непротивления и утверждения абсолютной ценности мира и ненасилия («Блаженны миротворцы, ибо их Царствие небесное», «Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую», «Все взявшие меч, мечом и погибнут»), а с другой — со словами «Не мир я принес вам, а меч». Любопытно, что признание божественной природы Христа, восшедшего на Голгофу, «Воистину он был Сын Божий»6 вложено в уста воина — сотника из Капернаума. Христианин — это прежде всего воин Христа. «Переноси страдания, как добрый воин Иисуса Христа» — призывает апостол Павел7.

Следует, правда, обратить внимание на одну очень существенную вещь, о которой говорит тот же апостол Павел: «Ибо мы, хотя во плоти, не по плоти воинствуем; оружия воинствования нашего не плотские»8. Однако истолковать эту двумерность лишь как противопоставление войны и мира было бы неверным. В евангельской традиции речь идет о духовном борении, с помощью которого Бог приобщает человека к союзу с Собой. Такое приобщение носит характер эсхатологический. Не случайно христиане первых веков нашей эры были противниками войны в ее мирском понимании, уклонялись от воинской службы, ибо они «не от мира сего». Следуя путем Спасителя, мученики подражали ему. Вместе с тем ранние апологеты христианства, отрицая насилие и человекоубийство, государственную воинскую службу, безусловно оправдывали войну за веру, сопротивление преследователям-язычникам. Такой милосерднейший отец церкви, как Амвросий Медиоланский пришел к утверждению справедливости войны, восстанавливающей попранную справедливость9. Справедлива или не справедлива война, должна была определять церковь, которой Богом предписано быть вместилищем и мерилом Его Справедливости. Уже не только духовная война, но война имеющая своей целью восстановление Божьей справедливости и как ее высшей цели — мира — признавалась ею несущей священство и, следовательно, допустимой.

Комплекс идей, связанных с войной и миром, был детально осмыслен святым Августином. Его поиски Божьего Града — это в конечном итоге поиски Божьего мира, ибо Бог и только Он есть Истина. Первородная греховность человека не дает ему достигнуть истинного мира в его земном

странствовании. Земной мир — это частичный мир, и война — отражение этой невозможности достичь полноты и целостности. Человек жаждет Божественной любви, но обрести ее не может. От невозможности обрести эту любовь, не понимая истинных причин своих метаний, люди вступают в противоречия между собой, что приводит к войне. В справедливой войне человек ищет справедливого мира, который есть его приход к Богу: «Мира не ищут для того, чтобы творить войну, но творят войну для того, чтобы добиться мира»10. Миссия христианина — поиск мира как справедливости. Однако, строго говоря, несмотря на такую установку «высочайшего миролюбия», Августин объективно нередко выступал как теолог войны, обосновывавший справедливость воинствования за веру. Не случайно его концепция ocвятила идеологию рыцарства как Христова воинства, долженствовавшего вести священную войну за веру. Воинствующий мир принял Бога, провозгласившего Мир и Любовь, как Бога-Защитника, и выказал полную готовность защищать его веру оружием. Идея Священной войны, прозвучавшая еще в Ветхом завете, затем мистически проинтерпретированная евангельской традицией, обрела в средние века вполне политическое бытование, особенно ярко это проявилось в крестовых походах — жесточайших войнах, поднятых до уровня священства.

Итак, христианская доктрина давала глубокое религиозное оправдание как концепции войны, так и концепции мира. Однако стержень христианства — глубоко интимное, личностное отношение между Богом и человеком. Не случайно гуманистическая суть христианства выражена в постулате столь всеохватывающем, сколь и кратком: «Бог есть любовь». Истинный христианин не может находится в состоянии конфронтации со своим Богом, отсюда постоянный поиск мира с богом и как отражение его — мира в собственной душе. He случайно Христос Спаситель по воскресении обращает к своим ученикам слова «Мир вам».

Однако эта миротворческая суть христианства была наиболее труднодоступной народам-воинам, захватившим территорию бывшей Римской империи и ставших новыми хозяевами Европы. Народы, пребывавшие в течение столетий в состоянии перманентной войны и представлявшие мир лишь кик передышку в военных действиях (германское слово fritus), не могли быстро проникнуться христианской идеей мира как основой связи между Богом и человеком. На это указывают хотя бы те трудности, с которыми столкнулся креститель готов Ульфила, переведший Библию на готский

язык, Ульфила вынужден был ввести неологизм, этимологически происходящий от корня «драгоценность, сокровище»11. Тем самым, понятие мира в его христианском понимании должно, по мысли переводчика, приобрести в глазах воинственного народа поистине божественную ценность. Вместе с тем, используя термин, указующий на особую ценность мира, он сближает его с представлениями о даре, составляющими органичную часть ментальности германского воина. Мир из религиозной с трудом постигаемой варваром-воином абстракции превращается в нечто почти конкретное, осязаемое, уподобляясь дару, которым военный вождь наделяет членов своей свиты. И сам Бог в сознании народов-воинов все больше приобретает черты повелителя небесного воинства. Вероятно, в особенностях такого мифологизированного сознания крылись отчасти причины того, что наибольшей популярностью в раннее средневековье пользовался образ Бога-отца, а Христос представал прежде всего Мессией-Защитником, вдохновителем духовной битвы. Любопытно, что, дабы умерить воинственный пыл своих соплеменников, Ульфила, как свидетельствует византийский историк Филосторгий, исключил наиболее «воинственные» моменты в переводе Ветхого завета12. Это свидетельствовало не только о хорошем знании Ульфилой духа своего народа, но и о сознательном стремлении представить христианство как религию, смягчающую жестокие нравы и зовущую к миру. В сущности требовалось большое пропагандистское искусство, чтобы сделать для военных народов приемлемой проповедь миролюбия и ненасилия. Однако надо признать, что окрашенный воинственностью мистицизм Ветхого завета и воинственная символика Посланий апостола Павла оказались гораздо ближе варварам, чем проникновенные слова Нагорной проповеди. Военный век требовал Бога-воина. На рубеже античности и средневековья происходит сближение в сознании варваров образов бога-воина Одина, повешенного на мировом древе, и Христа, распятого на кресте. Это один из моментов соединения традиционной системы ценностей народов-воинов с христианством. Только таким образом можно было добиться, чтобы люди, естественным состоянием жизни которых была война, приняли религию мира и любви. Крест стал символом не только духовной, но и военной победы. (Правда, стоит напомнить, что до германских народов это успешно проделали и императоры Восточной Римской империи, в особенности Константин Великий и Феодосии). Варвары шли по их стопам, делая видимой и осяза-

емой военную символику Евангелия и Посланий апостола Павла.

В раннем средневековье складываются в определенную систему и получают конкретное воплощение идеи «Христова воинства», справедливой войны как крестового похода за веру, положенные затем в основу идеологии рыцарства. Не случайно монархи называют себя «христовыми воинами», а войны против народов, принявших христианство не по ортодоксальному обряду (например, остготов), или против язычников ведутся под лозунгами борьбы за истинную веру. Представления о святости оказываются связанными не только с миром, «замирением», утешением, но и с системой воинских ценностей. Важным, однако, было то, что христианство такими сложнейшими путями воспринималась народами, населявшими Европу, не только как официальная (государственная) религия, но и как особый тип отношений к богу, миру, человеку и, следовательно, как регулятор отношений между людьми. Едва ли можно говорить о реальном смягчении нравов (достаточно вспомнить полную кровавых эпизодов «Историю франков» Григория Турского), но в глубинах складывающейся новой ментальности все же пустили корни, пусть еще очень слабые, идеи христианского мира и любви, чтобы через столетия дать мощные побеги не только в политике, но и в культуре, идеологии и в послевоенном существовании общества. Так, например, остготский король Теодорих (493-526) провозглашал, что «споры нужно решать словами, а не оружием»13. (Это, впрочем, не мешало ему быть отменным воином, произведшим на современников столь сильное впечатление своими деяниями, что они сохранили память о короле-герое в германских эпических сказаниях, воспев его под именем Дитриха Бернского). Необходимо подчеркнуть, что хотя в сознании варварских народов, пришедших в Европу, война оказалась окруженной ореолом священства, но под влиянием христианства сформировалось представление, что священная цель всякого воинствования — мир. Вслед за Августином, «теологом справедливой войны», варварские воины, ставшие христианами, в идеале видели справедливый мир завершением справедливой войны. Война рассматривалась как путь восстановления попранной справедливости, мир — как знак торжества справедливости, воплощения божественного закона.

В начале IX в. часть европейских земель начинает собираться воедино под императорским скипетром Карла Великого. Этот процесс осуществлялся в основном военным путем. Однако в царствование Карла Великого обретает новое

звучание концепция права и порядка как необходимых условий стабильности и процветания государства. Мир понимается как согласие народов и людей под эгидой сильной власти и спаянных единой религией. Теодульф, один из самых просвещенных и талантливых поэтов при дворе Карла Великого, обратил к королю, «замирявшему племена», слова:

Вот притекли племена, Христу поклоняться готовы,

Коих десницей своей ты призываешь к Христу.

Вот явился к нему и гунн с заплетенной косою,

Вере покорен святой, тот: кто упорствовал встарь14.

В сущности, Карл Великий в своей политике возвращался к римской концепции «сильное государство — гарант мира и благоденствия народов». После смерти Карла его империя стала быстро распадаться на отдельные королевства и герцогства, а те в свою очередь — на независимые владения сеньоров. В X в. Европа представляла собой настоящий военный лагерь, и для характеристики положения людей того времени на память невольно приходят слова пророка Иеремии: «Меч доходит до души». Казалось, общество, истощенное непрерывными войнами, эпидемиями, голодом, распрями сеньоров, тяжелой борьбой за выживание, находилось на грани гибели.

Ожидания конца мира особенно усилились к 1000 г. В это время церковь, в которой по инициативе французского монастыря Клюни началось обновленческое движение, развернула широкую борьбу за Божий мир (pax Dei). Именно Божий мир призван был, по мнению духовенства, спасти человечество или приуготовить его к достойной встрече конца мира — Страшного суда. Ревнители Божьего мира взывали к людям с требованием прекратить взаимные распри, утишить злобу, порождающую разбой и взаимную ненависть, прекратить насилие, объединиться в единое сообщество — христианский мир, где каждому человеку нашлось бы соответствующее ему место.

Так, например, в трактате о Божьем мире, провозглашенном в Шарру в 989 г., предаются анафеме разного рода нарушители спокойствия церкви и общественного согласия, а в трактате о Божьей справедливости (1054 г.), принятом на соборе в Нарбонне, убийство христианина квалифицируется как «пролитие крови самого Христа», т. е. как величайший грех15.

Полагаясь на милость Божию, духовенство, однако, решило прибегнуть и к «организационным мерам». По всей Европе стали устраиваться съезды духовных и светских лиц,

которые после долгих дебатов, как правило, давали торжественные клятвы хранить «Божий мир». Типичным для таких клятв было включение в них формулы типа: «Отныне никто не должен врываться в церковь, оскорблять монахов, хватать крестьян, грабить купцов, отбирать скот». Защите подлежали все слабые, прежде всего женщины и дети. Мир мыслился не только как преодоление войны «всех против всех», но в первую очередь как неотъемлемое условие спасения христианского сообщества, его земного выживания и дарования ему жизни вечной. Воскресало почти забытое, но принципиально важное для христианства понимание мира как главной формы союза человека с богом. Любопытно, что при такой трактовке обращалось большое внимание не на индивидуальное отношение бог — человек, но на договор между человеческим, христианским сообществом и богом. По существу впервые была столь отчетливо провозглашена идея: мир есть непреложное условие выживания человечества (в преддверии третьего тысячелетия эта идея отстаивается с еще большей болью и страстью, чем в преддверии тысячелетия второго). Широко распространилась практика заключения договоров о «вечном мире». Сеньоры и вассалы, клирики, государства и феоды осуждали войну, давали клятву не развязывать военных действий и силой останавливать тех, кто будет продолжать усобицы и распри.

Однако эйфория ревнителей Божьего мира оказалась недолгой. Клятвы нарушались незамедлительно, а общие призывы к миру констатировались, но не затрагивали реальной жизни большинства людей. По существу это первое европейское пацифистское движение оставалось поверхностным и во многом лишь идеологическим, хотя нельзя не отдать должное благородству его целей. Видя неуспех своих общих начинаний борцы за Божий мир, решили несколько «заземлить» свои требования. Под влиянием клюнийского аббата Одилона (944-1048) они стали ограничиваться более умеренными требованиями и локальными целями, речь уже шла не о всеохватывающем Божьем мире, а о временных божьих перемириях (treuga Dei). Такой поворот был зафиксирован в 1040 г. на синоде в Аквитании, где было сформулировано требование не вести военные действия каждую неделю с вечера в четверг до утра понедельника, чтобы в эти дни, посвященные памяти о страданиях и воскресении Спасителя, каждый человек «без страха перед врагами своими, под охраной божьего мира, мог бы спокойно совершать свои дела». В дальнейшем эти требования на синоде в Монтре были расширены до прекращения военных действий на время

празднования Рождества и Пасхи. Эти «временные» Божьи перемирия оказались более действенными, чем общие идеи Божьего мира. Они практиковались довольно часто. Показательно, что идеи Божьего мира, «Божьи перемирия» развивали мотивы необходимости усиления личной безопасности человека, еще раз возвращаясь к практически забытому евангельскому представлению о ценности индивидуальной жизни как дара Божьего. Однако было бы неверным идеализировать «пацифистские побуждения» раннего средневековья. И дело не только в его недостаточной действенности.

В движении за Божий мир можно лишь обнаружить характерные черты пацифизма, которые в дальнейшем получат развитие на европейской почве. Речь идет прежде всего о его основных идейных постулатах — отрицании войны и провозглашении мира высшей ценностью, Божественным даром и главным условием сохранения человека как истинного творения Божия; поддержании мира как долге христианского человечества перед будущим (в данном случае этот тезис естественно приобретал эсхатологическую окраску). Утверждалась необходимость поддержания мира всеми доступными средствами, в том числе с помощью государства и системы договоров; а также личная и правовая ответственность договаривающихся сторон за поддержание мира. Общественная и личная безопасность провозглашались одним из главных компонентов Божьего мира, сохранения союза между богом и человеком. Звучали призывы к объединению различных сословий в борьбе за мир, к сохранению мира «всем миром», ненасилию по отношению к наименее защищенным членам христианской общины. Но нельзя забывать, что это первое европейское пацифистское движение отстаивало мир только для христиан, более того, только для истинных христиан (напомним, что, с точки зрения римско-католической церкви, даже греко-католическая церковь была еретической, что «оправдывало» разгром Константинополя во время четвертого крестового похода западным рыцарством), а все остальные никак не вписывались в концепцию Божьего мира и в этом отношении это был «сепаратистский» пацифизм, а не пацифизм в полном смысле интеграционный (до появления такового оставалось ждать тысячу лет), однако в перспективе он содержал возможность интеграционизма, что вполне закономерно обусловливалось его христианской природой.

Движение за Божий мир довольно скоро соединилось с набирающей силу борьбой за божью справедливость. Соче-

тание той и другой доктрин можно обнаружить, в частности, в клятве Роберта Благочестивого (996-1031).

В сущности поиски Божьего мира обернулись разрешением справедливой войны против тех, кто представлялся иным, врагом. Прежде всего, это те, кто находился вне христианского мира, затем те, кто мыслил иначе, чем правоверные христиане, т. е. еретики, затем просто те, в ком усматривали опасность для себя, а потому отождествляли с силами зла. Справедливый, праведный характер войны, таким образом, обусловливался ее конечным итогом, причем не конкретной победой как таковой, а провозглашением восстановления Божьей справедливости. Война понималась как акт Божественного правосудия, как реализация Божественного права для наказания и исправления неправедных и для испытания праведников. Смысл справедливой войны — не захват и слепое отмщение, а праведный суд и исправление ошибок, возмещение ущерба не только в самом прямом, но и в высшем божественном смысле. В таком понимании война становится отражением грандиозной духовной битвы добра и зла, сражающихся за Божью справедливость против видимых врагов так же, как молящиеся сражаются с невидимым противником. Справедливая война священна, ибо является путем не только к земному миру, но к миру истинному, миру Божьей справедливости.

В 1095 г. на соборе в Клермоне папа Урбан II, благословляя «Мир божий» для всех христиан, призвал их к праведной, священной войне против неверных за освобождение Гроба Господня и главных христианских святынь. Так началась эпоха Крестовых походов. Религия, несшая слово любви и мира, стала оправданием противостояния двух миров — христианского и не христианского, вылившегося в многочисленные кровавые войны, приведшие к огромным человеческим жертвам.

Вместе с тем было бы слишком просто усмотреть в такой трансформации Божьего мира в священную войну крах миротворческой концепции церкви. Признавая всю сложность и неоднозначность этого процесса, следует все-таки отметить, что церковь попыталась определить и регламентировать как сам процесс войны, так и ее последствия, представляя ее как определенную, но все же ограниченную соответствующими установлениями, законами, правилами, этикой, форму выяснения отношений между людьми, форму тяжкую, постыдную и приносящую страдания, но все же такую, которая не должна превращаться в зверство (к сожалению, это пожелание очень часто оставалось совершенно утопиче-

ским). Постепенно складывались нормы, определявшие применение силы. Война, подчиненная высшим, божественным принципам, в идеале предполагала некую освящаемую этику, своеобразный кодекс войны, включавший элементы справедливого отношения к противнику и побежденным, проявление милосердия к более слабым. К сожалению, на практике все это реализовывалось очень редко. Однако именно в средние века были сформулированы основы той концепции справедливой войны, которая впоследствии нашла развитие в европейском политическом мышлении.

Средневековый мир был в сущности миром войны. Однако над этим военным и несправедливым миром в качестве абсолюта парила идея высшего мира и высшей справедливости. Это нашло отражение в многочисленных договорах о мире, заключавшихся в XII-XV вв. Самые воинственные государи неустанно твердили, что цель их деяний — мир. Изобиловавшие описаниями кровавых войн хроники тем не менее почти всегда содержали похвалы миру как антитезе войны. Феодальное общество, вступившее в стадию зрелости, несмотря на проявлявшуюся хаотичность его бытия, было обществом, тяготевшим к закону, прежде всего к высшему закону как реализации Божьей справедливости, и к праву, земному закону как к отражению Закона небесного. Общество, в котором царил произвол, в идеале видело себя правовым обществом, в котором все было бы регламентировано согласно Справедливости. Отсюда констатация воюющими сторонами своей приверженности миру как бы делала позицию каждой из них оправданной с точки зрения Божьей справедливости, Божьего закона и, следовательно, законной в правовом отношении. Любые притязания при таком оправдании должны были представляться законными и справедливыми. Таким образом абстрактный пацифизм становился оправданием законности средневекового милитаризма, облекая насилие покровом божественного и правового оправдания. Было бы нелепо осуждать такое положение с современных позиций или усматривать в нем сознательное двоемыслие. Напротив, противоречивость средневекового пацифизма скорее кажущаяся, внутренне же он органично стремится к единству.

Это особенно ярко проявилось в концепции средневекового схоласта XIII вв. Фомы Аквинского. Высший смысл всего, что предпринимается церковью, государством, состоит в том, чтобы помочь людям обрести спасение. Лучшей предпосылкой для спасения являются мир и единство: мир и единство государства и человеческого сообщества — как

внешние условия спасения; мир и единство души — как условие внутреннее. Однако сохранение мира и единства не осуществляется само по себе, они должны быть обеспечены целым комплексом усилий, и если говорить о мире внешнем, то — хорошим правлением, осуществляемым на основе естественного и человеческого права, в которых отразился Вечный Закон Бога. Чем морально совершенней человек, тем ближе он к вечному праву в своих побуждениях. То же можно сказать и о государственных образованиях. Спасение как достижение блаженства в Боге не может быть осуществлено лишь индивидуальными усилиями. Спасение — дело Бога. Лучший вид человеческого государства — монархия, ибо единство личности правителя является надежнейшим гарантом единства и стабильности государства. Иерархи церкви и светские монархи получают свою власть от Бога, их власть несет на себе отсвет божественный. Только сообщество, а точнее всемирное государство, управляемое им (теократия), может обеспечить земной мир, отражающий мир небесный, и обеспечивающий порядок и благоденствие народам и людям.

Аналогичную мысль можно обнаружить и у Данте, развившего идеи мирового государства, в котором должна царить Справедливость. Однако Данте мыслил мировое государство как светское, как своеобразную федерацию национальных государственных образований, образующих единое правовое государство. Только такое государство способно положить конец войнам и распрям и обеспечить всем мир и достойное человека существование. Мир же покоится на установленном порядке и соглашении, консолидирующем общество, мир — это состояние устроенного человеческого сообщества.

Французский юрист XIV в. Пьер Дюбуа, продолживший в ряде своих трактатов аверроистскую традицию, также выступил как идеолог мира. Показывая пагубность войны и разобщенности народов, он видел путь восстановления мира в создании объединенной христианской Европы. Мир, утверждал он, есть высшее благо для государства и народов. Чтобы установить мир в Европе, необходимо создать совет правителей европейских государств, а также международный суд, который бы по справедливости на основе международного права решал спорные вопросы. Всех, кто пытался нарушить мир, необходимо предать международному осуждению, применив к нему установленные карательные санкции. Предложенный Дюбуа союз европейских государств; предполагал установление вечного мира, но формировался

он как образование, противостоящее не-христианскому миру, и следовательно, потенциально нес в себе военную направленность. Дюбуа не смог преодолеть столь характерную для средневековья сопряженность «мир — война», однако его идея христианской республики европейских государств оказалась весьма привлекательной для мыслителей XVII и последующих веков. Сходные идеи, сформулированные с яркой антипапской направленностью, составляли ядро трактата «Защитник мира» Марсилия Падуанского, созданного в XIV в.

До сих пор мы рассматривали то, что можно назвать «идеологическими» концепциями мира. Но не менее важно обратить внимание на ряд аспектов представлений о мире, более «заземленных», связанных не столько с официальной культурой, сколько с народной, с массовыми представлениями средневековья. То, что мир был объектом упований и переживался как мечта о высшем благе, свидетельствуют источники разных жанров.

Вспомним, что лозунгом империи Фридриха Барбароссы были Pax et Justitia (Мир и Справедливость), которые на практике трансформировались в авторитет и дисциплину. Эта практическая политизация мышления прослеживается в так называемых мирах (договорах о замирании земель), получивших распространение в развитом средневековье на германских территориях. «Университетская» концепция мира преломлена через право, в том числе обычное, и интегрирована в систему вполне практических, житейских, обыденных представлений о мире. Показательно, что в недрах этого «мирного движения» складывались и конкретные формы сохранения социальной стабильности и своеобразного контроля над вооружениями. Земский мир представлял собой провозглашение через светский закон или договор чрезвычайных мер контроля над действиями феодалов, имеющий целью подчинение их имперской власти, предотвращение грабежа и насилия и обеспечение общего блага. Нельзя сказать, чтобы политика земского замирения была успешной. Война продолжала оставаться одной из главных реалий средневекового мира, и в том числе и в германских землях, однако движение за земский мир дало интересные образцы активного миротворчества, не только поисков мира, что так характерно для средневековой ментальности, но и его воплощения на основе установления и сохранения порядка.

Эта идея порядка как главного условия мира очень характерна для иерархизированного и регламентированного средневекового общества. Вспомним одну из главных его

идей о трехчленном делении общества на молящихся, воюющих и трудящихся, которые до тех пор, пока их взаимоотношения строятся на основе установленного Богом закона, взаимно дополняют друг друга и обеспечивают стабильное существование общества, общественное благо. Как только в этих отношениях возникает диссонанс, взаимные претензии или желание вырваться из предписанных богом рамок для данного сословия, неизбежно происходит разрушение мира как гармоничного социального состояния. Нарушение порядка, малейшее отклонение от божественного закона немедленно порождает распад социального консенсуса, влекущий за собой и дестабилизацию мира. Однако только ли соблюдение закона и порядок обеспечивают мир?

Этот вопрос, очевидно, вставал и перед людьми средневековья. Еще в начале XI в. епископ Жерар из Каморе резонно заметил, что мир зависит в большей степени от возрождения человека, чем от разнообразных способов сохранения силой. Эта мысль звучит удивительно современно, но истоки ее уходят к началу первого тысячелетия, к Благой вести, завещавшей людям любовь. Любовь — основа единения людей, их согласия между собой, процветания человеческого сообщества и счастья каждого человека. Но по-видимому задача возлюбить своего ближнего, как самого себя, — самая сложная для осуществления. Не случайно Петр Абеляр упрекал своего противника Бернара из Клерво, автора знаменитого трактата «О любви к Богу», в том, что бога возлюбить легче, чем возлюбить человека. Провозвестником всеобщей любви в начале XIII в. стал человек, которого называли «вторым Христом» — Франциск Ассизский. Он проповедовал, что все люди братья, но братьями он называл и волка, и огонь, и птиц. Франциск считал, что любовь и неразрывные узы родства связывают все живое и неживое, все творения Божий. Эта живая связь, основанная на любви, и есть истинный мир. Св. Франциск давал людям исцеление от апокалиптического страха проповедью любви, и это было то самое нужное им милосердие, которого жаждали их души, уставшие от злобы, ненависти и отчаяния, разделяющих их. Отказавшись от всех земных благ во имя святой бедности Франциск подарил людям радость божественной любви, ставшей любовью человеческой. «Правила» Св. Франциска гласили: «Да остерегаются показываться печальными, внутри себя смутными и немощными, но да покажут себя веселящимися о Господе, ликующими и приветливыми». Однако Франциск стремился своей проповедью и к практическому замирению итальянских городов, обращался

с проповедью о мире и к турецкому султану. Но истинное величие Франциска в том, что своей жизнью и своим удивительным примером он показал, что Бог, который есть любовь пребывает в каждом своем творении и каждый человек может и должен обрести его в себе, ибо утеря Бога есть утеря человеком самого себя, толкающая его на гибельный путь.

Эта мысль также проявилась в учении Иоахима Флорского, проповедовавшего о трех царствах Богобытия в мире — в царстве Бога-Отца, царстве Бога-Сына и царстве Бога-Духа Святого. Для Иоахима чаяние мира сопряжено с чаянием нового Царства Святого Духа, истинный мир наступит по окончании великой битвы Христа и Антихриста.

Широко распространено мнение о пацифизме средневековых сект катаров, вальденсов и близких к ним. Это основывается прежде всего на том, что их последователи были противниками военной службы, осуждали убийство и насилие. Вместе с тем фундаментальным принципом их веры было признание великой борьбы между Богом и Дьяволом, светом и тьмой со свойственной манихейской традиции остротой. Они чувствовали себя духовными ратниками, отвергая реальную войну.

Элементы пацифизма содержались в учении английского проповедника Уиклифа (80-е гг. XIV в.), выступавшего за коренную реформу католической церкви. Будучи поборником социального мира, он считал, что в идеале христиане не должны воевать, но на практике допускал это, если войны велись из любви к Богу или с целью исправления людей. Его последователь Херефорд был более решителен в утверждении идеи мира, провозглашая, что «Иисус Христос, наш царь и водитель в битве, учил нас любви и терпению, а не кровопролитию».

XV век принес ренессансные идеи мира, в которых очень своеобразно преломились пацифистские воззрения предшествующих эпох, отразившие не только новое состояние умов, но прежде всего иное состояние общества и конфигурации власти. Он стал веком поисков европейского мира. Уже, казалось, брезжила его возможность, столь последовательно осмысленная в трактатах и проектах «вечного мира». Однако когда папа Пий II, поверив в возможность реализации этой идеи, захотел призвать христианских монархов в Мантую для заключения всеобщего мирного договора в 1459 г. перед лицом турецкой опасности, на встречу явился только сам инициатор. Европейские монархи остались глухи к его миротворчеству. Идея всеобщего мира еще не имела

реальной почвы. К ней предстояло идти мучительнейшим путем многовековых войн и огромных утрат. Человечество хотело мира, но совершенно не было готово к нему.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Платон. Тимей. 22 d.

2 Вергилий. Георгики. II, 538-540 (пер. С.Шервинского).

3 Цицерон. Об обязанностях. I. XXV.

4 Boetii De consolatione philosophiae. I, m. V.

5 Иоан. 14, 27.

6 Матф. 27, 54.

7 Тим. II, 2, 3.

8 Коринф. II, 10, 3-4.

9 S.Ambrosii Epistula. XXV.

10 S.Augustini Epistula. CLXXXIX, 6.

11 Cardini F. Alle radici della cavalleria medievale. Firenze, 1982. P. 136.

12 Philostorgii Historia eccles. epit. II, 5.

13 Cossiodori Variae. Ill, 24.

14 Теодульф. Послание к королю. 37-44 (пер. М.Л.Гаспарова)

15 Select documents 800-1492 // Western Europe. Hubert. N.Y., 1967. P. 19, 20.