Пьер ПрижанПрижан П. Образы христианские, образы священные. Об одной историко-богословской проблеме древнего христианства. Источник: Revue d’histoire et de philosophie religieuses. 75 (1995) 77 - 84 В 1973 году я задался этим вопросом и попытался найти ответ (1). Полученные тогда выводы, кажется, не должны существенно быть изменены. Однако они вызывают несколько дополнений. Настоящее статья предполагает вписать новый параграф в досье, основные опорные точки которого, несомненно, небесполезно напомнить. Фактически, проблема возникает при сравнении Апокалипсиса Иоанна со множеством еврейских писаний (в основном интертестаментарных), иногда надписываемых названием апокалипсиса или содержание которых рассматривается как апокалипсис. Имеются ли между ними общие точки и каковы специфические свойства той и другой стороны? Опыт показывает, что при поверхностном изучении в основном замечается сходство, тогда как более внимательное исследование позволяет различить значительные различия между корпусом еврейских апокалипсисов и Апокалипсисом Иоанна. Многие близкие тематики приводят к таким выводам: 1.Еврейские апокалипсисы почти все псевдоэпиграфы. Они претендуют быть написанными знаменитыми и древнейшими мужами: Адамом, Енохом, Моисеем, Варухом или Ездрой... Обнаруживая такую заботу обеспечить книге несомненное авторство, помещая её под покровительство подобных патриархов, феномен псевдоэпиграфики предполагает очень чёткое богословие: Бог изначально составил свои планы. Он сообщил их в откровении Своим верным служителям, которые никогда не должны были их непосредственно разглашать, даже понимать. Апокалипсис Иоанна является произведением некоего человека, давшего ему свое имя и объявившего через одно название творения, только своё достоинство свидетеля о Христе, Который был, есть и грядет. Это не объявление вечного плана, но евангелие Бога, приблизившегося к людям и давшего им необходимые свидетельства. 2. Еврейские апокалипсисы не объявляют свою весть только одним посвященным, могущим проникнуть в таинство закодированного языка, который прибегает к эзотерическому символизму. Апокалипсис Иоанна кажется, соответствует законам жанра. Но когда рассматривают depres, очевидно, что большинство образов или символов должны быть совершенно понятными для усердных читателей библейских пророков, которыми были христиане до первого столетия. Евангелие спасения ясно гремит через то, что сказано агнцем, из его брачных пиров, от всадника, слова Божия, из Небесного Иерусалима и т.д. Интересно отметить, что более неясный язык всегда принадлежит деятелям сатанинского лагеря: зло не оправдываемо, о нем можно говорить только в терминах тайны. Отсюда ужасные змеи, драконы и звери, которых описывают многие видения Апокалипсиса. 3. Еврейские апокалипсисы сильно отмечены дуализмом. Для них мир есть поле битвы, где сражаются силы Бога и дьявольские армии. Сатана знает свой близкий конец, и поэтому его свирепость возрастает. В мире, где всё идёт от зла чем дальше тем хуже для верных, визионер объявляет неизбежность последнего вмешательства Бога: Стойте крепко ибо конец близок! Апокалипсис Иоанна, кажется, говорит на том же языке. Но более внимательный слух улавливает новый акцент: верные Христу уже одержали победу. Те же мученики в этом мире -победители по образу Христа, свидетельство верное (martys), пасхальная победа Которого над силами зла (и над смертью: которой оно есть жало) - есть реальность прошедшего, настоящего и будущего. Согласно Апок. 12 это рождение нового человека, воскресшего Мессии, что влечёт за собой падение (изгнание) сатаны с небес. 4. Еврейские апокалипсисы все имеют определённую концепцию истории: Бог составил свой план изначально. Больше нет места ни случаю, ни особенно свободе. Всё написано. Путь апокалиптиков здесь чётко отделяется от пути пророков: для последних Бог также имеет план для мира, но Его воля оставляет место для отпадений или человеческих обращений, и даже для их раскаяния! Поистине есть история, которая осуществляется между Богом и людьми, которых Он опекает, призывает, приводит, угрожает или прощает - это история спасения. Здесь наш читатель Апокалипсиса Иоанна должен быть внимателен более, чем никогда: книга полна шифров и тщательно распределённых серий, о которых, кажется, хорошо говорить в терминах детерминизма. Действительно, у Бога есть план. Он всё написал в книге, но это книга Агнца, закланного прежде создания мира (Апок. 13:8). Вся история мира сводится к личности Христа: Его приход в мир - есть победа над сатаной; жить в общении с - значит обнаружить себя вписанным в книгу жизни и познать через предвосхищение вечное Царство. Таким образом, есть план, но нет детерминизма. Отсюда блестящие увещания, звучащие повсюду в Апокалипсисе. Итак, с одной стороны имеется некая очень ясная типология апокалиптики, и с другой - нетипичный (т.к. христианский) Апокалипсис. Всё это справедливо, но не вполне. И несовершенство не заключается в какой-нибудь слабости анализа, но в природе и объёме рассматриваемого корпуса. В Иудаизме есть другие писания которые очевидно нужно относиться к апокалипсисам. Принимая их во внимание, приходим к необходимости оттенить значиттельно способом представленные выводы. Вновь возьмём исследования, особенно учитывая отмеченный характер Апокалипсиса: его интерес к культу. Даже можно говорить о его буквальном сходстве с такими составными элементами культа древнейшей церкви. Так, например в Апок. 4-5. Видение Бога восседающего над тварным миром, заимствует свои слова и образы из Иез. 1 (именно оттуда происходят образы четыреобразного (видения)) и кульминирует вместе с пением "Свят" (Ис. 6,3). Это констатация вызывает два замечания: • Санктус является одним из элементов очень стабильных в первых больших христианских литургиях. Его происхождение несомненно древнее. • Санктус (евр. (Кедуша) Qedusha) формирует центр Yotser (благословение Творца). Итак, эта молитва, восходящая к очень древним известным синагогальным литургиям, делает очень ясно намёк на четырёх животных (тетраморф) Иез. 1. Видение апок. 4, описывающее небесное благословение Богу Творцу, имеет т.о. в качестве прямой параллели древнюю еврейскую литургию, эхо которой затем обнаруживается в позднейших христианских литургиях. Напрашивающийся вывод: Апокалипсис перефразирует здесь христианскую литургию, которая прямо вдохновляется еврейским образцом. Из такой аргументации, доведённой здесь до схематизма (2), оставим только одно: имеется apriori неожиданное родство между Апокалипсисом и его небесными видениями с одной стороны, с другой - текстами или литургической практикой. Имеет ли она дело лишь со спецификой Апокалипсиса Иоанна, или этот характер принадлежит и другим апокалипсисам? Второй соответствует реальности, при условии допустить, как это напрашивается, всю сторону мистической эзотерической литературы иудаизма среди апокалипсисов. В основном речь идёт о писаниях, которых автор группирует под жанровым термином Hekalot (дворец), поскольку они описывают или готовят мистические восхождения в небесные дворцы, где пребывает Бог. (3) Так, в третьей книге Эноха, (4) в 20-й главе можно прочитать о видении относительно Hayyot (животных, термин заимствован из Иез. 1), славящих Бога пением Санктуса, взывающих антифонно "Благословенна слава Господа от места своего!" (Иез. 3,12). В целом это совершенно соответствует QedushaYotser итак, сама литургическая последовательность находится четырежды в одних Hekalotrabbati (5) - книге, представляющей мало общего с собранием откровений или небесных видений. (6) Что касается, собственно говоря, Санктуса (с аллюзиями на Hayyot из Иез.1.), он встречается шесть раз в той же книге (7) в песнях сошествия на Merkaba, т.е. в контексте небесного откровения. Основное здесь должно быть представлено так: серьезное сомнение в древности этих писаний — их считают постраввинистическими. (8) Чтобы не входить в углубленную дискуссию, ограничимся замечаниями того, дата редакции труда представляет только terminusantequern для традиций там представленных. Итак, в настоящем анализе можно провести параллели, показывающие, что обсуждаемые традиции говорят, конечно, о более древней дате. Вот несколько примеров: Во-первых, упоминают фрагмент IVQ: божественная колесница. Там ставится вопрос об ангельском богослужении, слова и образы которого заимствованы из Иез.1 (колесница/ престол, колеса). Итак, в стихе 7, эти ангелы восхваляют святость. Несомненно нужно понимать, что они поют Qedusha. В стихе 9 кажется, люди должны быть привлечены к участию в этой литургии. A. Dupont-Sommer (9) совершенно справедливо восстанавливает родство этого текста с многими местами из З Енох. В греческом Житии Адама и Евы, (10) в главе 33 Ева видит ангелов, представших божественной колеснице. Они в богослужении на жертвенник возносят дым курения, который наполняет всё небо. В "Завете Иова" (11) (33,9), Иов удостаивается иметь постоянный выход на "колесницу Отца". Далее. (52,6) душа умирающего патриарха вземлется огненными колесницами. Сидящий на более великой колеснице берет душу в свои руки и летит к востоку. Очевидно, согласно этому, Иова нужно считать среди "тех еврейских мистиков, которые помещали в центр своих созерцаний видение Merkaba". (12) Еще нужно процитировать Апокалипсис Авраама. (13) В 15-18 главах текст повествует о небесном вознесении Авраама. Кульминацией является речитация патриархом и ангелом, ведущим его, длинной молитвы, в которой легко узнаются (17, 14-15) "две аллюзии на благословения, сопровождающие Shema в еврейской литургии". Во время молитвы он дает Аврааму созерцать на небе видение колесницы/престола Божия, несомого, как в Иез. 1, четырьмя тварями-тетраморфитами (14). И когда он, видя слышит их голоса, он отмечает только их святость (18,11) — то, что очень вероятно нужно понимать как аллюзию на Qedusha. Таким образом, можно сделать вывод, что если в своей действительной форме, книги, составляющие литературу Hekalot являются действительно поздними, то они содержат немало очень древних элементов. Этого вывода может быть достаточно. Он авторитетен, чтобы утверждать, что во многих еврейских апокалипсисах присутствие опорного литургического восхождения достоверно. Лучше эти аллюзии видятся в форме, сильно напоминающей Апок.4-5. (15) Это родство между апокалипсисом и литургией требует объяснения. Несомненно можно его найти в одном тексте из HekalotRabbati (§ 101): ангелы и животные поют Qedusha в тот самый час, когда Израиль повторяют ту же молитву. Таким образом имеется соответствие между землей и небом. Одной из функций апокалипсисов является раскрытие истинного характера литургий земного богослужения: они воистину по происхождению и по природе небесные. Можно было бы сказать, что литургия держит апокалиптическое слово: это апокалипсис для всех, а не только для великих визионеров. Вопрос не в том, чтобы предпринять здесь детальную экзегезу приведённых еврейских текстов. Нужно довольствоваться тем, что в том, что касается Апокалипсиса Иоанна все ясно. Книга предназначена для небольших христианских общин, которые в Малой Азии около конца I века, видели сгущающиеся на горизонте облака гибели: римская империя в своем тоталитаризме требует благочестия, несовместимого с христианской верой. Обрисовывается опасность гонения, также как и возможность мученичества. Во многих общинах христиане тревожатся и колеблются. Именно для них небеса отверзаются (Апок.4). Именно им открыты тайны небесного мира. Они раскрывают несмотря на то, что самом высоком небе Бог прославляем теми же словами бедных воскресных литургий их церкви. Весть, что им дается это видение - в сущности необыкновенная: она им говорит, что они есть больше того чем они себя считают. Они считаются близкими ко двору Небесного Царя. Они, те, которые боятся - победители. Бог им дарует вечную реальность более истинную, чем реальность их ежедневной жизни... Апокалиптика является откровением последней и скрытой от мира реальности. Одна из этих очень обильных интуиции засвидетельствована уж в иудаизме - предложить вере открытую копию, являемую уже в богослужении: • небесный мир присутствует на земле. Эта реальность более истинна, чем показания чувств. • царство Божие актуально. По силам зла (сатана, император и т. д.) опыт доказывает противоположное, но вера убеждает в том, что Бог -царствует. Она в тоже время исповедует, что Он будет царствовать, ибо в апокалипсисе как в богослужении восприятие времени (также, как восприятие пространства) испытывает преображение, низводящее вечность во время также, как помещающее землю на небо. Мы вновь возвращаемся к начальному вопросу: что такое апокалипсис? Мы слегка наметили двойное определение, отличая еврейские апокалипсисы от христианского Апокалипсиса. Итак, расширение документального корпуса на те писания, которые традиционно не помещаются в ряду еврейских апокалипсисов, мало чем помогает решить проблему. В еврейской апокалиптике открывают тенденцию, доказывающую её соучастие в первичной и глубокой вере с Апокалипсисом Иоанна. Сразу он принимает очень еврейскую окраску без какой-либо потери всего христианского укоренения. Соотносительно он может быть соглашается вновь принять во внимание некоторые из специфических характеристик еврейской апокалиптики. Действительно, утверждение о том, что богослужение трансцендентного в мире верующих не может остаться без богословских последствий. Вот пример: несомненно не случайно что Hekalot очень часто объявляет во всем псевдоэпиграфические притязания и ссылается на учителей II века! Идём далее: мыслимо ли совместить нарушение восприятия времени (вдохновленного литургическим богословием) и линейную концепцию времени, который является одной из главных признаков еврейской апокалиптики? Несомненно стоит поставить серьезно вопрос, еще продолжающийся в двух таких вопросах: • Придерживаются ли "традиционные" еврейские апокалипсисы реально того богословия времени, которое мы им приписываеми которое является иногда карикатурным? • Если ответ на этот вопрос утвердительный, тогда не нужно ли различать не между еврейскими апокалипсисами и христианским Апокалипсисом, но между "апокалиптическими" апокалипсисами и богослужебными апокалипсисами, которые могут быть еврейскими или христианскими? (1)Apokalypse et apokalyptique // Revue des sciences religieuses 47 (1973) 280-299. (2)Apocalypse et liturgie. Neuchatel, 1964. (3)P. Schafer, Le Dieu cache et revele. Introduction a la mystique juive ancienne, Paris, 1993. ' 693. (4)H. Odeberg, 3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch, Cambridge, 1928 (New York, 1973). (5)P. Schafer, Uebersetzungder Hekhalot-Lileratur, II, Tubingen, 1987. (6)§ 126, 146, 188 ё 197. (7)§ 100-101, 102, 126, 146, 188 ё 197. (8)Merkaba; Hayyot (9)M. D. Swartz, Mystical Prayer in Ancient Judaism. An Analysis ofMa 'aseh Merkawah. Tubingen, 1992. (10)La Bible, Ecrits Intertestamentaires, Paris, 1987, p. 439. (11)D. Bertrand, La Vie grecque d'Adam et Eve, Paris, 1987. (12)M. Philonenko, La Bible Ecrits Intertestamentaires.Paris, 1987. P. 1683. (13)M. Philonenko, note 9. (14)М. Philonenko, La Bible... P. 1715. (15)Hekalot Rabbani. § 126, 146.
Из словаря 1992 г. АПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ Прилагательное «апокалиптический» (от греч. apokalypsis·, т. е. «откровение») применяется к историческому движению, литературному жанру и совокупности богословских идей, связанных с этим жанром и этим движением (см. Апокалиптический). Апокалиптика проникнута эсхатологическим дуализмом. Кратко мы можем определить ее как взгляд на мир, согласно которому наш мир будет находиться под властью зла до Дня Господнего, когда Бог спасет избранных, осудит грешников и положит начало грядущему веку праведности*. Приверженцы апокалиптического учения часто были детерминистами, уверенными, что судьбы мира и людей заведомо определены Богом - отсюда возникала пассивность и даже пессимизм по отношению к нынешнему веку Все устремления были обращены к надежде на будущее. Четко выделяющийся жанр апокалипсиса (с характерными для него видениями, символикой, приписыванием авторства легендарным героям прошлого) предназначался для поддержки избранных хранить веру вопреки тревогам современной им эпохи. Некоторые комментаторы НЗ (напр., Кеземанн) отводят апокалиптике главенствующую роль в установлении христианства; другие, напротив, считают апокалиптику препятствием для его развития. Мнения ученых расходятся и относительно Иисуса. Одни считают Его фанатиком А.У., другие - полностью отрицают Его приверженность этому учению. Соответственно оценивается и позиция каждого евангелиста: с точки зрения одних исследователей, автор усилил, а с точки зрения других - затушевал апокалиптические элементы дошедшей традиции. Некоторые принципиальные вопросы требуют ответа. Был ли Иисус апокалиптическим провидцем, предсказывавшим скорый конец существующего миропорядка, или же Он был противником апокалиптических спекуляций? Верно ли евангелисты передали акценты в учении Иисуса? Присутствует ли в Евангелиях жанр апокалипсиса? Как понимать так называемые апокалиптические тексты, в частности Мк 13? Какое значение имеет апокалиптика для интерпретации учения Иисуса и Евангелий? Какое значение она имеет для современных христиан? Статья даст краткие ответы на эти вопросы. 1.Иисус и апокалиптика. 2.Так называемая апокалиптическая беседа (Мк 13). 3.Мерзость запустения. 4.Учение Иисуса о грядущем Царстве. 5.Четыре Евангелия. 6.Значение апокалиптики сегодня. 1. Иисус и апокалиптика На протяжении XIX в. исследователи Библии старались опровергнуть точку зрения, согласно которой Иисус оказывался апокалиптическим мечтателем, ошибочно предсказавшим близящуюся катастрофу, означавшую конец существующего мироустройства. Одни утверждали, что Иисус не собирался буквально предсказывать будущие мировые события, а говорил в духовном смысле, и в духовном смысле апокалиптические пророчества якобы сбылись. Другие, защищая Иисуса, возлагали вину на евангелистов и раннюю Церковь. Предполагалось, что такие главы, как Мк 13, совершенно не связаны с подлинными речами Иисуса - просто евангелисты взяли текст из раннего еврейского апокалипсиса и приписали его Иисусу. Эта теория «малого апокалипсиса», выдвинутая Т. Колани, нашла поддержку у целого ряда ученых. Многие исследователи XIX в. изображали Иисуса кротким наставником, учившим о близости Бога, но, к сожалению, Евангелия исказили Его образ, превратив Иисуса в фанатичного пророка грядущего суда*. На рубеже веков Й. Вейсс и А. Швейцер, вопреки общепринятой точке зрения, реконструировали образ исторического Иисуса именно как апокалиптического проповедника, гораздо более приверженного идеям апокалиптизма, чем хранители Его традиции. С точки зрения этих ученых, Иисус верил, что уже во время Его служения случится долгожданное вмешательство Бога в земные дела и благодаря этому наступит новая эра. Эти ожидания никак не сбывались, и Иисус пошел на смерть в полной уверенности, что тогда, наконец, Бог будет вынужден перейти к решительным мерам. Ранняя Церковь пыталась придать Иисусу более досточтимый образ, затушевывая Его ошибки и излагая Его учение в такой форме, которая больше соответствовала потребностям общины, знающей, что конец света и Царство Божье* не наступили в предсказанный момент, но тем не менее верящей, что они наступят достаточно скоро. Эта теория, обычно именуемая «последовательной эсхатологией», распространилась в XX в. (см. Эсхатология). Одни исследователи, как, например, Р. Бультман, не пытались оправдывать апокалиптические взгляды Иисуса и не слишком интересовались реконструкцией образа исторического Иисуса*. Знаменитый проект Бультмана по демифологизации НЗ заключался не в том, чтобы «очистить» учение Иисуса от мифологических элементов (как того хотели бы многие комментаторы XIX в.), а в переосмыслении этих мифологических аспектов в категориях экзистенциального смысла (см. Миф). При таком подходе мифологические элементы А.У. Иисуса рассматриваются как средство убеждения слушателей в необходимости открыть свои сердца Царству Божьему, будущему, доступному для каждого человека. Другие ученые, например Хиерс, вообще не придавали значения тому факту, что Иисус ошибся в предсказаниях и Его эсхатологические ожидания не сбылись. Не все исследователи XX в. рассматривали Иисуса как апокалиптического проповедника, предсказывающего близкий конец света. Додд и многие другие отстаивали теорию реализовавшейся эсхатологии, утверждая, что Иисус воплотил в себе предсказания пророков ВЗ и проповедовал Царство, начавшееся с Его собственного служения. Высказывания, относившие эти события к будущему, либо предвзято интерпретировались, либо созданы в ранней Церкви. Однако концепции как «последовательной», так и «реализовавшейся» эсхатологии кажутся неудовлетворительными. Многие консервативные ученые, как Ладд, Эллис и Маршалл, заняли компромиссную позицию, сформулированную Кюммелем: парадоксальным образом Царство «уже присутствует» и «еще предстоит». Миссией Иисуса было положить начало Царству, но учил Он, что полностью оно наступит лишь при Его втором пришествии. Евангелисты верно отразили это парадоксальное положение. Они прибегают к апокалиптическим образам в повествовании и интерпретации событий земной жизни Иисуса (напр., Мф 27:51-53; 28:2-4), но и используют апокалиптическую символику применительно к событиям будущего (окончательного Божьего суда и спасения* при втором пришествии Сына Человеческого, ср. Мф 25:3146; Мк 13:24-27). Эта концепция «уже/еще не» наступившего Царства может навлечь на себя нарекания, что она слишком «удобна» (ее трудно опровергнуть, но поэтому, как считают некоторые исследователи, ее трудно и доказать), тем не менее, отвергая такого рода парадоксальность в интерпретации, мы не сможем адекватно понять ни позиции Иисуса, ни позиции евангелистов. 2. Так называемая апокалиптическая беседа (Мк 13) Мк 13 начинается с беседы между Иисусом и Его учениками* о Храме. Ученики восхищаются красотой Храма, Иисус предсказывает его разрушение (см. Разрушение Иерусалима); ученики спрашивают, когда произойдет это событие и по каким признакам можно будет узнать, что «все сие должно совершиться». Далее следует долгий монолог Иисуса с предсказанием множества бедствий (см. Благословение и проклятие), политических катаклизмов, гонений верующих, «мерзости запустения» (см. ниже), времени небывалых скорбей, и, наконец, все завершится приходом Сына Человеческого*. Эти предсказания перемежаются с призывами к осмотрительности, верности в ученичестве*, к бесстрашному свидетельству, терпению и бдительности против лжецов. Последние 10 стихов главы содержат две притчи* (28-29, 34-36), вновь призывы «бодрствовать» (33, 37) и несколько указаний на сроки «когда наступит это время», которые и вызывают ожесточенные споры (30-32). Каков источник этой загадочной главы? В самом ли деле это еврейский апокалиптический трактат, как предполагает «теория малого апокалипсиса» Колани? Представляет ли собой эта глава смесь аутентичных высказываний Иисуса с этическими наставлениями ранней Церкви и, возможно, ее пророчествами, как считает большинство современных ученых? Или Марк представил в сокращенном виде, что называется, «до-синоптическую эсхатологическую беседу», восходящую к самому Иисусу (как недавно предположил Венхам?) Если достаточно сложно проследить, что же послужило источником этой главы, то еще больше трудностей вызывает ее интерпретация. Назовем лишь несколько проблем: 1.Как связаны между собой предсказания о разрушении Храма* и пришествии Сына Человеческого? Должны ли оба события произойти при жизни одного поколения (ср. ст. 30)? 2.Каковы непременные знамения/знамение? Является ли «мерзость запустения» (ст. 14) знамением скорого разрушения Храма? Или разрушение Храма есть знамение скорого прихода Сына Человеческого? Имеем ли мы загадочное разнообразие знамений, ставящее в тупик, как выразился Крэнфилд? И возможно ли, что Иисус вообще не намеревался давать знамений? 3.Одобряются ли в этой беседе попытки апокалиптических исчислений или, наоборот, осуждаются? Предполагает эта беседа некие апокалиптические «сроки» или слова «никто не ведает» (ст. 32) представляют собой истинный ответ любопытствующим ученикам? Мк 13:30 утверждает, что «все это будет» при нынешнем поколении (genea). Если слово genea означает современников Иисуса, а «все это» включает второе пришествие Сына Человеческого, то предсказание оказалось ошибочным. Некоторые богословы считают, что слово genea не относится к современникам Иисуса, другие полагают, что «все это» не обязательно должно включать возвращение Сына Человеческого (Геддерт). Вероятно, текст охватывает события, сопутствующие разрушению Храма (ср. 13:4, 23), но что подразумевается под словами «все это», нигде окончательно не проясняется. Мк 13:32 предупреждает, что никто, даже Иисус, не может знать с точностью, когда наступит последний день эсхатологического свершения; отсюда следует, что ни Иисус, ни Марк не знали, наступит ли День Господень во время разрушения Храма. Признание неведения сроков самим Иисусом и Марком служит достаточным объяснением расплывчатости ст. 13:30 и многих других стихов этой главы. Современные исследователи, как правило, пытаются доказать одну из двух версий: 1) Мк 13 учит, что разрушение Храма и сопутствующие этому события повлекут за собой скорое и завершающее вмешательство Бога; или 2) Мк 13 учит, что решающие эсхатологические события не связаны с историческими событиями, предсказываемыми в этой главе. Эти две несовместимые точки зрения имеют примерно равное число сторонников. Однако, если за исходную позицию для Мк 13 считать 13:32, ясно, что современные исследователи пытаются выбрать одно из двух, а Иисусу и Марку выбирать не приходилось. Если Иисус не знал, когда наступит конец, невероятно, чтобы Он претендовал на знание ответа: продолжится исторический процесс после разрушения Храма и дальнейшего кризиса, или нет. Мк 13:30 не уточняет, что имеется в виду под словами «все это» и произойдет ли оно на глазах живущего поколения. Само выражение отсылает нас к вопросу учеников в 13:4. Никто не может с уверенностью сказать, подразумевается ли под словами «все это» окончательное возвращение Сына Человеческого. По-видимому, 13:30 означает, что лишь разрушение Храма и сопутствующие этому события должны произойти при жизни современников Иисуса. Остается открытым вопрос, включено ли в число этих событий и второе пришествие Сына Человеческого? Может, да, а может, -нет. Иисус этого не знал, Марк этого не знал, читателей особо предупреждают не доверять тем, кто претендует на такого рода знание (13:5-6, 21-22). Принять неведение о сроках и стать верными в ученичестве и служении - вот призыв к читателям (13:32-37). Марк не относился, как пытаются доказать некоторые исследователи, к тем безалаберным редакторам, которые окончательно запутывают своих читателей противоречивыми и несводимыми воедино мнениями. Более того, евангелист честно сообщает, что о сроках ему известно никак не более, чем было известно самому Иисусу, и излагает беседу, суть которой для учеников состоит в том, что конец может наступить в любой момент. Призывы к осмотрительности и правильному пониманию (ст. 5, 14), неоднозначные высказывания (напр., ст. 13 - идет ли речь о конце жизни одного человека, конце кризиса или конце времен?), загадочное упоминание «мерзости запустения», «стоящей, где не должно» (ст. 14), предостережения против лжецов (ст. 5, 52), неясность притчи о смоковнице (ст. 28-29), туманность определения в ст. 30 - всеми способами Мк 13 передает нам ощущение невозможности знать сроки и необходимость верного ученичества. До разрушения Храма эта глава предостерегала и ободряла верующих, готовившихся встретить бурные события, предсказанные Иисусом. Эти события в конце концов могли оказаться последними в мировой истории. После разрушения Храма, если исторический процесс продолжится (как и произошло), глава призывала верующих сохранять прежнюю бдительность и готовность: предсказанные события уже произошли, и теперь конец может наступить в любую минуту. Итак, Мк 13 не соединяет и не разделяет два величайших предсказанных события (разрушение Храма и конец света), а лишь наставляет, что связь между этими двумя событиями неизвестна (разумеется, это первоначальное неведение рассеивается, когда происходит первое событие, а второе не следует сразу же за ним). Каково же знамение (или знамения), о котором спрашивали ученики (ст. 4)? С одной стороны, все происходящее можно воспринимать как знамение, как знак верховной власти Бога над историей и Его попечения о своих верных. Если все произойдет так, как предсказывал Иисус, власть Бога над историей сделается очевидной. С другой стороны, если ученики жаждут знамений, чтобы по ним узнавать сроки конца времен, то таких знамений они не дождутся. Ни одно из событий, описанных в главе 13, не названо знамением, само слово sсmeion не прозвучало в речи Иисуса ни разу за исключением ст. 22, где ученики получают предостережение против ложных знамений. Иисус ясно говорит ученикам, что одни события не должны приниматься в качестве предвестия наступающего конца (напр., 13:7), а другие являются лишь началом потрясений (13:8). Иисус отнюдь не поощрял поиска знамений, но призывал к другому роду бдительности. Речь Иисуса начинается со слова «бодрствуйте» (blepete, ст. 5 - это слово в Мк постоянно имеет значение «будьте внимательны», ср. 4:12; 8:18). Завершает беседу синоним этого слова gregoreite (ст. 38) - это слово также означает «будьте бдительны и верны», ср. 14:34, 37-38). Суть Мк 13 мы можем кратко сформулировать так: поскольку никто не знает сроков, требуется всегда быть настороже. Верующие подвергнутся испытаниям, но ученик должен исполнять свое служение и, если придется, страдать «до конца» (13:13). Поиски знамений и апокалиптические исчисления отнюдь не одобряются. Марк, вероятно, писал незадолго или в ходе римсκα-еврейской войны (66-70 н.э.), в результате которой римляне разрушили Храм, но, как оказалось, за этим не последовало возвращение Сына Человеческого. Те, кто внял совету Иисуса и бежал (13:14), - спаслись. Те, кто отверг Иисуса (ср. 12:9), - испытали на себе приговор, который Он предсказал. Эти события, как и многие другие события ВЗ, стали вехами на пути к последнему суду и спасению, время наступления которых неизвестно. Является ли Мк 13 «апокалиптической беседой»? Да, в том смысле, что здесь очевидно отражена историческая/эсхатологическая концепция, согласно которой нынешняя эпоха кризиса и гонений сменится грядущим веком, когда Бог совершит суд над своими врагами, отмстит за своих праведников и вознаградит их. Более того, здесь содержатся эсхатологические предсказания и предостережения избранным о надвигающихся бедах и катастрофах. В структуре главы воспроизводится одна из основных схем апокалиптического жанра - начало скорбей (ст. 8b), время великих скорбей (ст. 19) и космический прорыв - вмешательство Бога в историю (ст. 24-27). Однако с другой стороны, Мк 13 существенно отличается от жанра апокалиптической литературы. В этом тексте отсутствует интерес к исчислениям сроков, нет путешествий в загробный мир, не содержится видений о посмертном существовании, описаний Божественного дворца и Небесного престола. В отличие от типичных апокалипсисов Мк 13 признает, что сроки конца неизвестны ангелам и даже Тому, Кто дает это откровение (13:32). Призыв к ученичеству (рассыпанные повсюду формы повелительного наклонения, напр., ст. 5, 9, 11, 23, 33) и очевидное непринятие поиска каких бы то ни было знамений отличают эту главу от обычных апокалипсисов. Прощальная беседа Иисуса внушает надежду и призывает к сохранению веры, То же значение этот текст имеет и сегодня для христиан, которые знают, что кризис 70 н.э. не завершился концом света, и которые ждут исполнения пророчества 13:26-27. 3. Мерзость запустения «Мерзость запустения» или «вопиющее святотатство» (to bdelygma tes. eremoseos) - это выражение мы находим а Дан 9:27; 11:31; 12:11 и 1 Макк 1:54-64. В 1 Макк оно, несомненно, относится к историческому событию: Антиох IV воздвиг в иерусалимском Храме языческий алтарь. Эта «мерзость» стала одной из причин восстания Маккавеев и свержения сирийского господства над Израилем в 164 до н.э. Пророчество в Дан указывает на это событие, однако, как всякое прорицание, оно могло иметь в виду и какие-то грядущие события. Так понимали это текст евреи, которые связывали его с кризисом 40 н.э., когда император Калигула вознамерился установить в Храме собственную статую. Со всей очевидностью Иисус и евангелисты относили это пророчество Дан к событиям будущего. И Марк, и Матфей передают предсказание Иисуса о «мерзости запустения», которая еще предстоит (ср. Мк 13:14; Мф 24:15). Лука представляет это пророчество как предвестие осады Иерусалима римскими войсками (Лк 21:20; ср. Мк 13:14-23). Многие ученые (особенно в Германии) понимают это как пророчество об антихристе, необязательно связанное с событиями еврейского восстания 66-70 н.э. Так, кажется, использует этот контекст Павел в 2 Фесc 2:4, говоря о «превозносящемся выше всего... так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (однако нужно еще доказать, что речь идет о том же самом пророчестве). Изложив предсказание Иисуса о «мерзости запустения», Марк и Матфей сопровождают его комментарием: «читающий да разумеет» (ср. Мк 13:14; Мф 24:15). Авторы обращают внимание читателей на новое понимание пророчества Даниила и призывают читателей самим разобраться, как и когда оно исполнится. Возможно, символический язык пророчеств использовался из политических соображений. Пророчество о «мерзости запустения» исполнилось, когда иерусалимский Храм был осквернен и разрушен в 70 н.э., но это не исключало возможности, что оно может исполниться и в других событиях будущего. 4. Учение Иисуса о грядущем Царстве Если бы Мк 13 был единственным источником, на основании которого мы могли судить об отношении Иисуса к апокалиитике, мы, возможно, пришли бы к выводу, что если задачи Иисуса (наставление учеников) заметно отличались от типичной апокалиптики, то представления о будущем имеют много общего. Однако с учением Иисуса о будущем нужно сопоставить Его учение о существующей реальности Царства Божьего (напр., Мф 11:12; 12:28; Мк 10:14; Лк 11:20; 17:20-21). Эти тексты прямо или косвенно указывают, что в определенном смысле Царство уже наступило и долгожданный поворот времен произошел уже в служении Иисуса. Поскольку Евангелия изображают Царство и как надежду на будущее и как уже существующую реальность, то они сохраняют, хотя и в ослабленном виде, дуализм, ориентированный на будущее апокалиптики. В этом вопросе, однако, мнения ученых расходятся, поскольку, возможно, евангелисты не были так озабочены избегать парадоксов, как современные исследователи. Ранняя Церковь интерпретировала жизнь, смерть* и Воскресение* Иисуса, а также сошествие Святого Духа, используя тексты ВЗ, прямо или косвенно указывающие на «последние времена» (см. особ. Деян 2:17; см. Ветхий Завет в Евангелиях). Первые христиане были убеждены, что, хотя старая эпоха еще не завершена, начинается новая, т. е. две эпохи еврейской апокалиптической эсхатологии пересекаются, или, иными словами, «последние времена» будут состоять из двух этапов. С одной стороны, ожидания уже исполнились, с другой - их осуществление только предстоит (Деян 2:3840). Можно ли придумать лучшее объяснение для подобных взглядов ранних христиан, чем предположение, что таким было учение самого Иисуса? Мы можем даже считать одной из уникальных черт в учении Иисуса, что Он, восприняв ключевые темы ВЗ (призыв соблюдать верность Завету, Божественное откровение смысла исторических событий, представление об участии Бога в историческом процессе с целью осуществить свой замысел) и некоторые ключевые темы межзаветной апокалиптики (концепцию двух веков, пророчество о последнем суде и оправдании, пришествие во славе вознесшегося Сына Человеческого, откровения, полученные избранными), видел самого себя как исполнителя и тех, и других чаяний и соединил их в концепцию уже присутствующего, но еще не наступившего Царства. Например, Лк 17:20-37 свидетельствует о присутствии у Иисуса в понятии Царства обоих аспектов. Некоторые современные исследователи не представляют, чтобы столь сложная, парадоксальная картина сложилась в воображении евангелистов, считая основоположником такой эсхатологии исключительно самого Иисуса. Часто предполагается, что взгляды Иисуса были намного проще, чем их изложение, но продолжается дискуссия о том, какую часть этой эсхатологии (реализовавшуюся или будущую) следует считать аутентичной. Евангелисты якобы по небрежности смешали подлинные взгляды Иисуса с собственными теориями или мнениями своих предшественников в ранней Церкви. Современные исследователи, которые допускают наличие у Иисуса и евангелистов вышеописанной парадоксальной конструкции, подвергаются обвинениям в том, что они-де тщетно пытаются придать пристойный вид безнадежно запутанной мешанине теорий. Однако бремя доказательств следовало бы возложить на тех ученых, которые пытаются изъять из концепции Иисуса либо идею реализовавшейся эсхатологии, либо ее отнесенность к будущему (см. Бизли-Мюррей). Остается вопрос, стремились ли Иисус и евангелисты, чтобы эти апокалиптические пророчества понимались буквально. Кейрд (Caird) в своем исследовании библейского языка предостерегает, что далеко не всегда подразумевалось буквальное исполнение пророчества. Иисус и евангелисты включали в описание грядущего много символов и образных выражений. Несомненно, они ожидали реального возвращения Сына Человеческого, чтобы судить и спасать (напр., Мф 25:31-46), но многие красочные (или ужасающие) описания грядущего должны были напомнить пророчества ВЗ о явлении Бога, а не предсказать, какие изменения произойдут с небесными светилами или другие чудеса (ср. Мк 13:24-25 пар.). Если серьезно проанализировать действительные намерения Иисуса и евангелистов, то не возникнет трудностей в понимании эсхатологии и потребности в демифологизации. Мы приходим к заключению, что Иисус разделял некоторые, но только некоторые, воззрения еврейской апокалиптики I в. Он учил, что Его первое приествие посеяло семена Царства, что Его служение свидетельствует о близости этого Царства, и даже о том, что это время уже наступило (напр., Лк 11:20), но в то же время Он учил о грядущем Дне Господнем (напр., Лк 21:34-36), который положит конец существующему мироустройству и окончательно утвердит Царство Божье. Этот парадокс «уже/еще не» будет полезен для понимания и других тем апокалиптики. Иисус учил, что зло еще господствует в этом мире, но в определенном смысле оно уже побеждено. Иисус учил, что с Его пришествия начался суд над миром, но тем не менее нужно ждать грядущего суда (Ин 12:31; 16:11). Он учил, что полное оправдание и награду Его последователи получат в вечности, но и в этой жизни они будут вознаграждены за принесенные ими жертвы (Мк 10:29-30). Иисус учил, что окончательное спасение еще предстоит (Мф 24:13), но Его последователи уже спасены. 5. Четыре Евангелия Все евангелисты точно сохраняют заданную Иисусом перспективу «уже/еще не», но тем не менее между подходами отдельных авторов существуют заметные различия. 5.1.Мк. Для Марка пророчество о будущем и призыв к ученичеству неразрывно связаны, апокалиптические предсказания в тексте соединяются с призывами к ученичеству (ср. 8:31-9:1; 10:17-31), и сама доктрина ученичества, как уже отмечалось, включена в апокалиптический контекст. Тема ученичества у Марка достигает апогея в повествовании о Страстях Иисуса (см. Смерть Иисуса). Рассказ о последней ночи Иисуса (14:17-15:1; см. Гефсимания) структурируется по четырем ночным стражам, перечисленным в 13:35. В каждой сцене Иисус воплощает преисполненное веры бодрствование, в то время как Его спутники поддаются слабости. Тем самым Марк демонстрирует ученикам, что значит бодрствовать в последние времена (Геддерт). 5.2.Мф. Так называемая апокалиптическая беседа (Мф 24) близка к параллельному тексту Мк, хотя здесь апокалиптические ожидания усиливаются и указывается, по крайней мере, одно знамение (24:30). Следующие затем притчи (24:4344, 45-51; 25:1-13, 14-30, 31-46) обнаруживают столь же сильную сосредоточенность на теме ученичества, как и в Мк. Однако нужно отметить, что Мф по-другому соединяет апокалиптическую тему и тему ученичества. Для Мк характерно обещание эсхатологических благословений тем, кто послушно следует за Иисусом (напр., 10:28); для Мф столь же характерно эсхатологическое проклятие всем ослушникам и отвергающим Иисуса (ср. 24:51; 25:30, 41). Как показал Борнкам (G. Bornkamm), этика Нагорной проповеди* и другие тексты Мф постоянно напоминают о необходимости «большей праведности» в ожидании грядущего суда. В момент смерти Иисуса разрывается завеса в Храме, происходит землетрясение, раскалываются камни, воскресают и являются святые (ср. 27:51-53). Воскресение вызывает еще одно землетрясение, ослепительно сияющий ангел отваливает камень, и все, видящие это, приходят в ужас (ср. 28:2-4). Матфей воспринимает смерть и Воскресение Иисуса как уникальные по своей апокалиптической значимости события - с них начинается эпоха исполнения пророчеств и всемирной миссии учеников (Мф 28:18-20). 5.3. Лк. Лука - единственный евангелист, кто описал также и жизнь ранней Церкви (Деян). Для него историческая действительность обладает непреходящей значимостью - это сцена, на которой действует Бог. Некоторые ученые, напр., Концельман (Colzelmann), утверждали даже, что Лука «деапокалиптизировал» Евангелие, поскольку он ввел традиции в исторические рамки и перенес все ожидания в далекое будущее. Хотя нужно признать, что, рассказывая о смерти и Воскресении Иисуса, Лука реже прибегает к апокалиптической образности, чем Матфей, грядущее возвращение Сына Человеческого имеет в Лк и Деян отнюдь не меньшую значимость. Лк содержит ряд апокалиптических пассажей, в том числе две продолжительные беседы о конце времен: так называемый Q* Апокалипсис (17:20-37) и отрывок 21:5-36, представляющий в общих чертах параллель к беседам Мк 13 и Мф 24. Материал Лк 17 представляет и реализовавшуюся (ст. 21), и отнесенную в будущее (ст. 24) эсхатологию. В главе 21 Лука более четко, чем другие евангелисты, разграничивает исторические события, сопутствовавшие падению Храма (21:8-9, 12-24), и эсхатологические события, которые должны произойти в более поздние времена (21:10-11, 25-36). Концельман недооценил интерес Луки к эсхатологии будущего. Маттилл, возражая Концельману, напротив, занижает интерес Луки к свершившейся эсхатологии. Лука, как и другие евангелисты, понимает Царство как «уже» состоявшееся и «еще не» наступившее, и речь может идти только о некоторых различиях в оттенках (см. комментарии к Лк Эллис, Маршалл и др.). 5.4. Иоанн резко отличается от других евангелистов в изображении эсхатологии Иисуса: резко выделены аспекты свершившейся эсхатологии, апокалиптические темы напрямую связаны с событиями жизни Иисуса, особенно с Его смертью. Так, уже во время служения Иисуса было сказано, что те, кто отвергнет Его, будут судимы (3:18), а те, кто уверовал, -воскреснут (5:24-25). Суд над миром и поражение сатаны происходят, когда Иисус был отвергнут и «вознесен» (12:27-33). Некоторые ученые полагают, что Иоанн вовсе отказался от футуристической эсхатологии, поскольку он уже исчерпал главные эсхатологические темы, интерпретируя значение жизни и смерти Иисуса. Однако нельзя утверждать, будто в Ин вообще нет футуристической эсхатологии (ср. 21:22). Художественный метод Ин включает символику и многозначность. Нередко в Ин одно и то же высказывание имеет и буквальный, и символический или духовный смысл (напр., 2:19). Пользуясь апокалиптической тематикой, Иоанн «одним глазом» смотрит на исторические события жизни и смерти Иисуса, а другим -на последние эсхатологические события, к которым готовит Иисус. В такой форме предстает парадокс «уже/еще не» в Ин. Этот способ представления материала выделяет Иоанна среди евангелистов. Неоднозначность (точнее, многозначность) Иоанна создает углубленное богословие эсхатологического свершения. Воскресший и вознесшийся Господь является верующим благодаря действию в них Духа (Ин 20:22), сообщает им эсхатологическое благословение, но тем самым эсхатология будущего не отменяется (ср. Burge contra Bultmann). Акценты могут смещаться, но апокалиптическая эсхатология Ин вполне совместима с эсхатологией исторического Иисуса и синоптических авторов. 6. Значение апокалиптики сегодня В еврейской (и отчасти в постбиблейской христианской) литературе есть много противоречий с Евангелием Иисуса Христа - лихорадочные попытки рассчитать сроки конца времен, напряженное ожидание Божественного вмешательства, проклятие врагов и предвкушение их гибели - все это способствует негативному образу апокалиптики, сложившемуся в определенных кругах. Однако в апокалиптике есть не менее важные темы, которые стали центральными для Евангелий: вера в верховную власть Бога, надежда на будущее, признание иной реальности, помимо земного существования, предвосхищение грядущего воскресения для суда и/или спасения. Все эти апокалиптические темы вошли в христианскую эсхатологию. Они начинаются в ВЗ и находят продолжение у Иисуса и новозаветных авторов. Ранняя Церковь не «добавляла» к учению Иисуса апокалиптику, и мы не вправе вычленять ее из круга Его идей. Как и у Иисуса, у всех евангелистов (у каждого со своими акцентами) главные темы пророчеств ВЗ (напр., вера в Божьи заветы, призывы к послушанию) соединяются со многими ключевыми темами еврейской апокалиптики (надежда на Божественное вмешательство в грядущий суд и спасение). Чтобы мы могли понять смысл учения Иисуса в его полноте, нам тоже нужно рассматривать эти темы в их неразрывном единстве. Но Иисус не просто учил эсхатологии в той или иной форме. Он сам был Провидцем, сообщавшим своим последователям Божье откровение (apokalypsis). Он сам выступает в роли Спасителя и Судьи, облеченного властью Сына Человеческого. Его жизнь, смерть и Воскресение означали начало Царства, которое Он окончательно установит во время своего второго пришествия. Ядро евангельского учения остается неизменным, несмотря на споры ученых о преимуществах или недостатках апокалиптики. В чем-то это учение совпадает с апокалиптикой I в., в чем-то - расходится с ней. НЗ, как и апокалиптические авторы, учит, что история неумолимо движется к своему telos, к цели, которая не может быть достигнута в результате «естественного исторического процесса». Однако целевая перспектива истории не снижает значимости нынешнего века (как это наблюдалось у некоторых апокалиптических авторов). Напротив, нынешний век чрезвычайно важен как эпоха провозглашения Благой вести. Благодаря этому происходит преображение жизни отдельных людей и мира в целом. Такое верное служение в отсутствие Господина будет вознаграждено Его «хорошо», когда придет время (ср. Мф 25:23). С этой Вестью Иисуса и Евангелий вполне совместим животрепещущий интерес к пророчествам будущего. Иисус призывает своих последователей «бодрствовать» в этот промежуточный период в ожидании окончательного свершения. Но бодрствование не подразумевает исчислений сроков и попыток приспособить газетные новости к символике библейского апокалипсиса. Последователи Иисуса не вправе претендовать на большее знание о сроках Дня Господня, чем сам Иисус (ср. Мк 13:32). Бодрствование означает умение распознать обман и сохранить верность в дни испытания. Основная цель пророчеств будущего -укрепить надежду, поддержать служение и миссионерство, побудить к верному ученичеству. Христиане могут многому научиться у апокалиптики. Когда несправедливости, утраты и преследования грозят подорвать их веру в верховную власть Бога, апокалиптическая перспектива помогает им поднять взгляд от этого мира к новому небу и новой земле. Царство еще не наступило. С другой стороны, христианин не должен допускать, чтобы апокалиптика сделала его равнодушным к проблемам общества, заглушила его голос в мире, столь нуждающемся в провозглашении Благой вести: Царство уже наступило. См. также Апокалиптический; Разрушение Иерусалима; Суд; Сын Человеческий; Царство Божье/Царство Небесное; Эсхатология. Библиография. D. С. Allison, The End of the Ages Has Come (Philadelphia: Fortress, 1985); G. R. Beasly-Murray, Jesus and the Future (London: Macmillan, 1954); idem, Jesus and the Kingdom of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1986); G. M. Burge, The Anointed Community: The Holy Spirit in the Johannine Tradition (Grand Rapids: Eerdmans, 1987); G. B. Caird, The Language and Imagery of the Bible (Philadelphia: Westminster, 1980); Ε. Ε. Ellis, «Present and Future in the Eschatology of Luke», NTS 12 (1965-66) 2741; D. Ford, The Abomination of Desolation in Biblical Eschatology (Washington, D.C.: University Press of America,) 1979); T. J. Geddert, Watchwords: Mark 13 in Markan Eschatology (JSNTSS 26; Sheffield: JSOT, 1989); R. H. Hiers, Jesus and the Futures (Atlanta: John Knox, 1981); E. Kasemann, «The Beginnings of Christian Theology», in New Testament Questions of Today (Philadelphia: Fortress, 1969) 82-107; W. G. Kummel, Promise and Fulfillment (London: SCM, 1961); G. E. Ladd, The Presence of the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1974); J. Marcus and M. L. Soards, Apocalyptic and the Neu> Testament (Sheffield: JSOT, 1989); I. H. Marshall, «Is Apocalyptic the Mother of Christian Theology?» in Tradition and Interpretation in the New Testament, ed. G. Ε Hawthorne and O. Betz (Grand Rapids: Eerdmans, 1987) 33-42 and in Jesus the Savior (Downers Grove: InterVarsity, 1990) 57-69; A. J. Mattill, Luke and the Last Things (Dillsboro, N.C.: Western North Carolina Press, 1979); A. L. Moore, The Parousia in the New Testament (Leiden: E. J. Brill, 1966); A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (New York: Macmillan, 1906); J. Weiss, Jesus' Proclamation of the Kingdom of God (Philadelphia: Fortress, 1971); D. Wenham, The Rediscovery of Jesus' Eschatological Discourse (Sheffield: JSOT, 1984). T.J. Geddert
АПОКАЛИПТИЧЕСКИЙ Это прилагательное используется, по меньшей мере, в трех случаях для обозначения: определенного жанра литературы (апокалипсис); типа эсхатологии* (апокалиптическая эсхатология) и исторического движения (апокалиптизм). НЗ содержит лишь один апокалипсис (Откровение), но Иисус и христиане I в. немало позаимствовали из еврейской апокалиптической эсхатологии, и многие исследователи рассматривают само раннее христианство как апокалиптическое движение или отводят ему место в рамках еврейского апокалиптизма. 1.Апокалипсис. 2.Апокалиптическая эсхатология. 3.Апокалиптизм. 1. Апокалипсис В древности слово apokalypsis отнюдь не было устойчивым термином для обозначения конкретного жанра (греческое слово означает буквально «откровение»), так что любой список апокалипсисов отражает точку зрения составителя, ориентируясь на современные представления об этом понятии. 1.1. Определение. Кох выделил шесть основных признаков Α.: большие циклы рассуждений; предсказания духовной смуты; увещевания; использование псевдонима; насыщенные символикой мифические образы и составной характер произведения (налицо разрывы, противоречивость и другие свидетельства длительного литературного развития). Однако эти характеристики не содержат строгого критерия, и предпочтительнее принять более полное и точное определение, предложенное Society of Biblical Literature Genres Project: «Апокалипсис - это литературный жанр, в ходе повествования которого человеку возвещается откровение существом из другого мира, открывается трансцендентная реальность, как временная, поскольку в ней предсказано эсхатологическое спасение, так и пространственная, поскольку она охватывает иной, потусторонний мир» (Коллинс 1979, 9). Это определение сформулировано на основании множества древнееврейских, раннехристианских, гностических, греческих, латинских и персидских текстов, в которых оцениваются настоящие события, даются утешение и ободрение из некоей символической вселенной, центром которой является трансцендентальный порядок или лучшее будущее. 1.2. Еврейские апокалипсисы. Для исследований НЗ особый интерес представляют еврейские апокалипсисы, составленные между 250 до н.э. (арамейские фрагменты 1 Ен в рукописях Мертвого моря*, скорее всего, относятся к этому раннему периоду) и 150 н.э. Многие произведения утрачены и известны только по названиям; из сохранившихся - около 15 (не все из них имеют точную датировку) были написаны первоначально на иврите, арамейском или греческом, но сохранены христианами в переводах на другие языки. Эти тексты можно разделить на две группы: описывающие путешествие в иной мир и обходящиеся без этого сюжета. К первой группе относятся 1 Енох 1-36, 37-71 (Книга подобий), 72-82 (Книга движения небесных светил); Зав. Лев. 2-5; Зав. Авр. 10-15; Апок. Авр.; 3 Апок. Вар.; Апок. Соф. и 2 Ен. Ко второй группе относятся 1 Ен 83-90 (Книга Видений); 93 + 91:12-17 (Книга посланий Еноха); Книга Даниила 7-12; Юб 23; 4 Ездра и 2 Апок. Вар. Апокалипсисы второй группы отражают сложившуюся кризисную ситуацию, а также содержат исторический обзор, в котором вся история разбивается на определенные периоды. К первой группе текстов это не относится (за исключением Апок. Авр., но это поздний текст, II в. н.э.). Коллинс приходит к следующему выводу: «Складывается впечатление, что в еврейских апокалипсисах отразились две традиции, из которых для одной были характерны видения, сосредоточенные на теме исторического развития, а для второй - потусторонние путешествия, отражающие размышления об устройстве мира» (Коллинс 1984, 5). 1.3.Общие характеристики. Древние еврейские апокалипсисы характеризуются рядом общих черт. Все они опираются на фразеологию, темы и мотивы ВЗ. Все они наполнены мистическими откровениями, небесными тайнами, неясной символикой и эзотерической мудростью. Все отражают отчужденность от этого мира как такового. Кроме того, все эти сочинения написаны под псевдонимами, таким образом, в каждом случае автор откровения всегда предстает под именем какого-либо великого героя из священного прошлого (Енох, Авраам, Ездра и т.д.). Наконец, большинство апокалипсисов пытается решить проблему добра и зла, как правило, с надеждой на истребление зла в эсхатологическом конце времен, однако было бы неверно предполагать, что эсхатология представляет здесь первичный интерес. 1.4.Мк 13. Мк 13, наряду с синоптическими параллелями (Мф 24; Лк 21), часто называют «малым апокалипсисом» (см. Апокалиптические учения). Эта глава, несомненно, имеет немало характерных черт этого жанра. Однако она принадлежит к числу анонимных, а не псевдонимных текстов, и, что более важно, здесь откровение не приписывается посреднику из другого мира - сам земной Иисус открывает будущее. Кроме того, здесь отсутствуют аллегории и символика, поэтому, если принять приведенное выше определение (1.1.), будет не так-то просто отнести 13-ю главу Мк к жанру апокалипсиса, хотя она очень близка к нему, как и многие еврейские образцы жанра «завета». 2. Апокалиптическая эсхатология Это выражение может использоваться в нескольких значениях. 2.1.Определение. Выражение «апокалиптическая эсхатология» может означать эсхатологические учения или темы, свойственные еврейским апокалипсисам (см. Эсхатология). Однако такое понимание ограничивает применение термина, поскольку имеются апокалипсисы, содержащие крайне мало эсхатологического материала (напр., 2 Ен). В силу этой, а также других причин было бы лучше придать выражению «апокалиптическая эсхатология» более общее и широкое значение - это совокупность тем и ожиданий, появившихся в послепленный период и часто связанных с верой в близкий конец света (см. Иудаизм). К характерным чертам относятся: эсхатологические знамения; ожидание космической катастрофы; вера в близкое по времени Царство не от мира сего; размышления над всемирной историей в целом; интерес к небесным искупителям, таким как Мельхиседек в рукописях Мертвого моря или Сын Человеческий в 1 Ен. 2.2.Истоки. Фон Рад полагает, что еврейская эсхатология берет свое начало в традиции премудрости* (301-308). Другие ученые склонны искать персидское, египетское или греческое влияние, обращая внимание также на дополнительные факторы: космогонические мифы и интерес, свойственный обычно священникам, к небесному храму. И все же большинство исследователей, не сбрасывая со счетов прочих факторов, считают основным источником апокалиптической эсхатологии пророчества ВЗ. Хансон писал: «Апокалиптическая эсхатология - это вид пророческой традиции, перенесенной в новые, радикально изменившиеся обстоятельства после Вавилонского пленения». Эта позиция вполне оправдана, хотя отсутствие материалов IV и III в. до н.э. и сопряженная с этим невозможность проследить историческое развитие жанра порождают определенные трудности. Такие ветхозаветные тексты, как Ис 24-27 (эсхатологические пророчества в сочетании с полумифологическими представлениями); Иез 40-48 (путешествие/ видение нового, или идеального, Иерусалима) и Зах 1-8 (видения, разъясняемые ангелом), показывают, как эсхатология пророков начинает перерастать в эсхатологию А. 2.3.Иисус и Евангелия. Хотя Иисус не писал апокалипсисов, многие считают Его основоположником апокалиптической эсхатологии. На самом деле Иисус решительно не одобрял поисков знамений (Мк 8:11; Лк 17:20-21) и утверждал, что сам не знает точной даты конца времен (Мк 13:32). Провозглашая наступление Царства (Мк 2:18-22; Лк 11:20), Иисус не придерживался пессимистических взглядов, при которых жестко противопоставляются век нынешний и век грядущий; Он направлял внимание на себя как историческую личность, а не мифологического потустороннего искупителя (см. Мессия; Сын Человеческий). Кроме того, нет свидетельств, что Иисус читал какой-либо из дошедших до нас апокалипсисов; по крайней мере, в Его высказываниях отсутствуют цитаты из них или аллюзии, а в Его учении не прослеживается непосредственное влияние таких произведений. На основании этих фактов едва ли возможно относить Иисуса и тех, кто сохранил Его учение, к приверженцам апокалиптической эсхатологии. С другой стороны, Иисус говорил о воскресении* умерших (Мк 12:18-27) и поисках трансцендентного Царства Божьего* (Мф 25:3146); об эсхатологической гибели сатаны* (Мк 3:20-27; Лк 10:18) и, вероятно, памятуя о Дан 7, описывал, как явится на облаках Сын Человеческий*. Кроме того, Иисус предупреждал об эсхатологических испытаниях (Лк 12:49-53) и о последнем суде* (Мф 11:20-24). Все это характерно для апокалиптической эсхатологии, и поэтому влияние ее на Иисуса отрицать нельзя. Учитывая все эти факты, мы можем сделать вывод: Иисус в значительной степени опирался на учение и стиль апокалиптической эсхатологии, но в то же время переработал ее отдельные характерные составляющие, а другие решительно отверг. Не следует забывать, что по многим вопросам Иисус критиковал доктрины своего времени. Связь между эсхатологическим учением Иисуса и апокалиптической эсхатологией сопоставима с отношениями между самой апокалиптикой и пророчествами: несмотря на близкое, генетическое родство, это не совсем одно и то же. 3. Апокалиптизм «Апокалиптизм» - термин скорее социально-исторический, чем литературоведческий или богословский; он столь же неоднозначен, как и «апокалипсис», и «апокалиптическая эсхатология». 3.1. Определение. Слово «апокалиптизм» может употребляться для обозначения своего рода милленаристских движений, обычно недолговечных, но полных энергии и энтузиазма, в основе которых - надежда, что скоро придет время, когда полностью изменится существующая действительность и наступит крах сложившегося социального строя. Это явление наблюдается в так называемых карго-культах. Некоторые исследователи готовы воспринимать и раннее христианство в качестве такого А. движения, и отсюда вытекает возможность применения к нему определенных схем, полученных в результате социологических исследований А. движений (Гейджер), но чаще богословы НЗ используют термин «апокалиптизм» применительно к движению в послепленном иудаизме. В пору политической нестабильности и религиозного кризиса (особенно в правление Антиоха IV Епифана) участники этого движения, в том числе и авторы апокалипсисов, уходили в символический мир А. эсхатологии. Размах и роль этого движения оцениваются по-разному, одни считают его маргинальным, другие -определяющим для своего времени. 3.2. Движение Иисуса. Как связано раннее христианство с этим движением? Согласно Кеземанну, «апокалиптика стала матерью всего христианского богословия» (102). Хотя и не без преувеличений - истина в этом есть. Влияние А. эсхатологии на важные разделы НЗ очевидно (примеры из Евангелий см. в разделе 2.3.). Более того, такие тексты, как Лк 19:11 и Деян 1:6, показывают, что в ранней Церкви* многие ожидали эсхатологических перемен в ближайшем будущем. Отсюда возникает возможность рассматривать движение Иисуса в рамках еврейского А. движения. Однако НЗ имеет много существенных особенностей, отличающих его от дошедших до нас памятников еврейской апокалиптики, включая сам жанр Евангелия (см. Евангелия (жанр) и сосредоточенность на только что происшедших событиях. Кроме того, даже с учетом Откровения, созданного не в общине первых христиан, а ближе к концу I н.э., «в Новом Завете отсутствует целый ряд умозрительных построений», неразрывно связанных с А. движениями - сюда относятся уранография, космография, метеорология (Стоун). Итак, отношения ранней общины с А. движениями представляют собой одновременно и преемственность, и очевидный разрыв с традицией. Мы можем проиллюстрировать это положение на примере учения о воскресении. Эти ожидания отражены в Дан 7-12; 1 Ен 37-71; 83-90; 3 Ездр и 2 Апок. Вар., и фарисеи*, которые сформировались внутри А. движения, разделяли такую надежду. Этой идее отводится большая роль в НЗ, что, по-видимому, должно подтверждать близость Церкви к апокалиптизму, но есть и другая сторона: НЗ обращен не только в будущее, ко всеобщему воскресению, он также провозглашает как уже состоявшееся событие, что Иисус, распятый Мессия, воскрес из мертвых, что означает начало всеобщего воскресения (см. Эсхатология; Небеса и ад). И вновь раннее христианство обнаруживает некую двойственность: с одной стороны, воскресение является в нем центральным событием, и тем самым Церковь прочно связана с еврейским апокалиптизмом. С другой - разве весть о воскресении Мессии, происшедшем прежде дня суда, и то, что она подразумевает, не являются кардинально новыми? Разумеется, на это можно возразить, что историческое явление должно квалифицироваться на основании общих характеристик, а не отличительных особенностях. Но, вероятно, тут уместно будет прибегнуть к аналогии: Аристотель был учеником Платона, а Ориген принадлежал к катехизической школе Александрии, но каждый из этих мыслителей полностью преобразовал унаследованную им традицию и передал миру уже нечто совершенно новое. Потому определять роль Аристотеля или Оригена исключительно с точки зрения достижений их предшественников было бы неверно. Точно так же мы рискуем исказить историческую перспективу, целиком поместив раннее движение Иисуса, как до Пасхи, так и после, в рамки еврейского А. движения. Хотя из среды еврейского апокалиптизма Иисус и первые христиане привлекали не только идеи, но также и последователей, они с самого начала отошли от него и пошли собственным путем. См. также Апокалиптические учения; Царство Божье/Царство Небесное; Эсхатология. Библиография. J. J. Collins, The Apocalyptic Imagination (New York: Crossroad, 1984); idem, ed., Apocalypse: The Morphology of a Genre. Semeia 14 (Missoula: Society of Biblical Literature, 1979); J. G. Gager, Kingdom and Community (Englerwood Cliffs: Prentice-Hall, 1975); P. Hanson, The Dawn of Apocalyptic (rev. ed.; Philadelphia: Fortress, 1979); D. Hellholm, ed., Apocalyptism in the Mediterranean World and the Near East (Tubingen: Mohr-Siebeck, 1983); E. Kasemann, «The Beginings of Christian Theology», in New Testament Questions of Today (Philadelphia: Fortress, 1969) 82-107; K. Koch, The Rediscovery of Apocalyptic (SBT 2/22; London: SPCK, 1972); C. Rowland, The Open Heaven (New York: Crossroad, 1982); D. S. Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic (London: SCM, 1964); M. E. Stone, Scnptures, Sects and Visions (Philadelphia: Fortress, 1980); G. von Rad, Old Testament Theology (2 vols.; New York: Harper & Row, 1965). vol.1. D. S. Allison Jr. |
