Йозеф Ратцингер
(папа Римский Бенедикт XVI)

ЦЕННОСТИ В ЭПОХУ ПЕРЕМЕН

К оглавлению

Глава третья ОТВЕТСТВЕННОСТЬ ЗА МИР. ОСНОВНЫЕ МОМЕНТЫ

I. Если хочешь мира... Совесть и истина

Вопрос о совести стал сегодня центральным вопросом морали и ее познания; в особенности это относится к католическому моральному богословию. Этот спор идет вокруг понятий свободы и нормы, автономии и гетерономии, самоопределения и определения другого через авторитет. Совесть предстает оплотом свободы против ущемления бытия авторитетом. При этом противопоставляются две концепции католичества: обновленное понимание его сущности, раскрывающее христианскую веру на основе свободы и в качестве принципа свободы, и устаревшая «дособорная» модель, якобы подчиняющая христианское бытие авторитету, нормирующему жизнь вплоть до самых интимных ее сторон и тем самым пытающаяся сохранить свою власть над людьми. Таким образом, представляется, что друг с другом борются две противоположные модели — мораль совести и мораль авторитета; в этом случае свободу христианина спасает исконное положение нравственной традиции, гласящее, что совесть есть высшая норма, которой человек должен следовать — даже вопреки авторитету. Если авторитет (а в данном случае — это учительный магистериум) высказывается на темы морали, значит, его высказывания дают совести материал для вынесения собственного суждения, но последнее слово должно оставаться при этом за совестью. Некоторые авторы сводят идею того, что совесть представляет

104

I. Если ХОЧЕШЬ МИРА... Совксть И ИСТИНА

собой последнюю инстанцию, к формуле ее непогрешимости .

Здесь, однако, может возникнуть возражение. То, что нужно всегда следовать ясному суждению совести, и, во всяком случае, не действовать против него, жоспори-мо. Но всегда ли право суждение совести или то, что за него принимается, всегда ли оно непогрешимо, это вопрос другой. Если дело обстоит так, значит, истины не существует — по меньшей мере, истины в вопросах морали и религии, то есть в области подлинных основ нашего существования. Ведь суждения совести противоречат друг другу. В таком случае остается лишь истина

Кажется, этот тезис был впервые выдвинут И. Г. Фихте: «Совесть никогда не ошибается и не может ошибаться», ибо она «сама есть судья всякого убеждения», который «не признает над собой никакого иного судьи. Совесть принимает решение в последней инстанции, и это решение обжалованию не подлежит» (8у$1ет а1ег8Шеп1екгг, 1798, § 15; \Уегке Вс1. 4, ВегНп 1971, 8. 174): ср. Н. Кетег, "Оешззеп", в словаре т. Шиег (Нгз§.), НШо-пяскея Жог1егЬиск йег РкПояорЫс 111, 574-592, на данную тему: 8. 586. Контраргументы были сформулированы еще раньше Кантом; углубляет их Гегель, для которого совесть «как формальная субъективность... готова к тому», чтобы «обратиться ко злу»: ср. Н.Кетег, там же. Тем не менее тезис о непогрешимости совести вновь занимает позиции в

современной популярно-богословской литературе. Некую среднюю позицию я нахожу у Э. Шокенхофа (Е.8споскеппогГ, Бая ит&гШепе Сем^гяяеп, Мат2 1990): он, хотя и признает, что совесть может ошибаться сама в себе, — «ибо она забывает о другом требовании морального закона, взаимном признании свободных разумных существ» (8. 139), — опираясь на Линземана, отвергает рассуждения о возможности ввести совесть в заблуждение: «Сознавая качество совести как таковое, не имеет смысла говорить о заблуждении, ибо это нельзя установить с какой-то более высокой позиции» (8. 136). Отчего же нет? Нет ли доступной для всех нас истины о добре? Впрочем, это сказано с такими оговорками, что мне в конечном итоге не вполне понятно, почему понятие заблуждающейся совести должно быть отвергнуто. Полезный материал по этому вопросу см.: М.Нопескег, Ет/икгип§ т аЧе 1кеоЪ§1яске ЕШк, ВегНп 1990, 8. 138 гГ.

105

Глава третья. Ответственность за мир. Основные моменты

субъекта, которая сводится к его искренности. От субъекта нет тогда пути к целому и общему. Осознав это до конца, приходишь к выводу, что в этом случае нет и подлинной свободы и что предполагаемые суждения со вести — лишь отражение социальных данностей. А это должно вести к пониманию того, что, противопоставляя свободу и авторитет, мы упускаем из виду нечто еще более глубокое: имеет ли свобода, а значит, и человеческое бытие какой-либо смысл?

1. Разговор о заблуждающейся совести и первые выводы

Поэтому, очевидно, становится понятно, что вопрос о совести действительно подводит нас к центральной моральной проблеме и тем самым — к вопросу о суще­ствовании человека вообще. Я попытаюсь представить этот вопрос не в строго понятийной форме, то есть достаточно абстрактно, но пойти «нарративным» путем, рассказав для начала историю моей собственной встречи с этой проблемой. Впервые со всей настоятельностью эта проблема встала передо мной в начале моей академической деятельности. Один мой коллега—он был старше меня и его всерьез волновало тяжелое положение христианства в нашу эпоху — высказал в диспуте мнение, что мы должны быть благодарны Богу за то, что Он дает столь многим людям возможность со спокойной совестью быть неверующими. Ведь если бы у них открылись глаза и они уверовали, то были бы не в состоянии вынести в нашем мире груз веры и связанных с ней моральных обязанностей. Идя же со спокойной совестью другим путем, они еще могут спастись.

В этом утверждении меня шокировала, прежде всего, не идея совести, заблуждающейся по попущению Бога, чтобы при помощи такой уловки спасти человека, а можно сказать, идея ослепления, посылаемого Богом

106

I. Если хочкшь мира... Совксть и истина

человеку ради его спасения. Я не мог согласиться с мнением, что вера представляет собой тяжкое бремя, с которым могут справиться только сильные люди, что она — наказание или, по крайней мере, чрезмерное требование, которое нелегко выполнить. Получается, что вера не содействует, а мешает спасению. Получается, что нужно радоваться, если на тебя не возложено бремя веры и тебе не нужно влачить ярмо католического вероучения о морали. Тогда истинная благодать и верный путь к спасению дает заблуждающаяся совесть, облегчая жизнь и указывая человеку более пригодный путь. В таком случае отсутствие истины, отход от нее лучше для человека, чем сама истина; не истина делает свободным, а именно от истины следует освободиться. Человеку более естественно быть во тьме, чем в свете, а вера — не благой дар благого Бога, а, скорее, роковое невезение. Если это так, то как можно радоваться вере? И тем более отважиться передавать ее другим? Не лучше ли их не вести к вере и даже удерживать от нее? Подобного рода представления в последние десятилетия в значительной мере парализовали готовность людей к евангелизации. Тот, кто воспринимает веру как тяжкое бремя, как чрезмерное моральное требование, не должен звать за собой других — ему

проще предоставить их предполагаемой свободе их чистой совести.

Мой собеседник был искренне верующим, и, я сказал бы, строгим католиком, выполнявшим свой долг убежденно и тщательно. Но при этом он делился внушающим беспокойство опытом веры, распространение которого будет смертельным для веры. Широко распространенное почти физическое отвращение, внушаемое многим тем, что они считают «дособорнъш» католичеством, основано, но моему убеждению, на встрече с такой верой, которая воспринимается лишь как бремя.

Здесь, конечно, встают вопросы принципиального характера: может ли такая вера быть настоящей встречей с истиной? Так ли печальна и невыносима истина о

107

Глава третья. Ответственность за мир. Основные моменты

человеке и Боге, или же истина все же не в преодолении такой закономерности? Разве истина не в свободе? Но куда тогда ведет свобода? Какой путь она нам указывает? В конце нашего разговора мы вернемся к этим основным проблемам христианского бытия в современную эпоху, но сначала обратимся к нашей центральной теме, к вопросу о совести.

В названном аргументе меня прежде всего ужаснуло, как я уже сказал, карикатурное, как мне тогда показалось, представление о вере. Однако размышляя дальше, я понял, что этот аргумент вообще основан на ложном понимании совести. Ведь было сказано следующее: заблуждающаяся совесть защищает человека от требований истины и тем самым спасает его. Совесть тут понимается не как окно, позволяющее человеку увидеть общую истину, которой держимся мы все, и тем самым открывающим пространство для общей воли и ответственности, исходящей из общих убеждений; совесть оказывается не открытостью человека для его главной основы, не силой восприятия высшего и важнейшего. Совесть, напротив, предстает защитным покровом субъективности, позволяющим человеку укрываться и прятаться от действительности. Таким образом, в основе лежит идея совести, характерная для либерализма. Совесть не открывает путь к спасительной истине, которой либо вовсе нет, либо предъявляет к нам неносильные требования. Она становится оправданием субъективности, не желающей, чтобы ее ставили под сомнение, и социального конформизма, который должен служить основой для сосуществования в качестве общего знаменателя разных субъективностей. Обязанность искать истину и сомнения в сложившемся усредненном мнении и основанных на нем привычках отпадает. Оказывается, достаточно быть приверженцем своей позиции и одновременно приспособиться к другим. Человек сводится к поверхностным убеждениям, и, чем он легкомысленнее, тем лучше для него. 108

I. Если хочешь мира... Совесть и истина

То, что я осознавал тогда лишь в малой мере, позже стало мне совершенно очевидно во время одной дискуссии в кругу коллег, обсуждавших вопрос о силе оправдания, исходящей от заблуждающейся совести. Кто-то возразил против этого тезиса, что, если это так, то, значит, спасены и пребывают в раю эсэсовцы, совершавшие бесчеловечные злодеяния в фанатичной убежденности и с совершенно спокойной совестью. Другой участник спора вполне уверенно заявил, что так оно и есть. Нет, сказал он, никакого сомнения в том, что Гитлер и его соратники, глубоко убежденные в правоте своего дела, не могли действовать иначе, а потому — как бы объективно ни были ужасны их деяния — субъективно они поступали нравственно. Раз они следовали велениям (пусть и ошибочным) своей совести, их действия необходимо признать моральными, а потому не следует сомневаться и в их вечном спасении.

После того разговора я с полной очевидностью осознал, что в теории оправдания субъективной совестью что-то не так, иными словами, что понятие совести, ведущее к таким выводам, ложно. Твердая субъективная убежденность и следующее из нее отсутствие сомнений и колебаний не оправдывают человека.

Лет через тридцать после этого я нашел у психолога Альберта Гёрреса краткое описание того понимания, к которому я сам тогда начал приходить и объяснение которого будет центром наших размышлений. Гёррес указывает, что важной составляющей душевного устройства человека является чувство вины, способность признавать свою вину. Чувство вины, нарушающее ложный покой совести, и выступление совести против довольного собой существования, столь же необходимы человеку, как физическая боль, сигнализирующая о нарушениях нормальных жизненных функций. Человек, более не способный сознавать свою вину, душевно болен; он, говоря словами Гёрреса, стал «живым

109

Глава третья. Ответственность за мир. Основные моменты

трупом, маской» . «Чувства вины не имеют, в частности, нелюди, монстры. Быть может, его не было у Гитлера, Гиммлера или Сталина. Быть может, его нет у главарей мафии, но можно предполагать, что "труп" этого чувства просто хорошо спрятан в глубине души. Может быть, и убитое чувство вины... Всем людям необходимо чувство вины... Всем людям необходимо чувство вины...» .

Впрочем, подобных выводов и теории спасения заблуждающейся совестью можно избежать, если обратиться к Писанию. В Пс 18:13 мы читаем слова, которые стоит помнить всегда: «Кто усмотрит погрешности свои? От тайных моих очисти меня!» Это не просто ветхозаветная мудрость: не-видениесвоей вины, онемение совести в столь многих сферах есть более опасная болезнь души, чем вина, которая все же осознается как вина. Тот, кто не замечает, что убийство — грех, пал глубже, чем тот, кто все же сознает отвратительность своего поступка, потому что он — дальше от истины и от обращения. Недаром при встрече с Иисусом человек, уверенный в собственной праведности, предстает поистине погибшим. Если мытарь со всей его неоспоримой греховностью оказывается перед Богом праведнее, чем фарисей со всеми его действительно благими поступками (Лк 18:9-14), то дело тут не в том, что грехи мытаря — не совсем грехи, а благие поступки фарисея не благи. Не имеется в виду, будто человеческое добро не есть добро перед Богом, а человеческое зло не есть для Него зло или просто не столь важно.

Причина этого парадоксального суждения Бога выясняется как раз из нашего вопроса: фарисей больше не осознает, что тоже виновен. Он полностью чист перед своей совестью. Но это молчание совести делает его

А.Ооггез, "8спи1с1 ипё 8спиЫ§егцп1е", в журнале 1п1егпайопа\е ка1коШспе 2еШскг$ "Соттипю* 13 (1984), 8. 434.1ЪШ., 8. 442.

ПО

I. Если хочешь мира... Совесть и истина

недоступным для Бога и людей, тогда как крик совести в душе мытаря делает его способным принять истину и любовь. Иисус может повлиять на грешников, если они не скрыты броней заблуждающейся совести от перемен, которых ожидает от них — то есть от нас — Бог. И он именно потому не может действовать на «праведников», что у них уже нет потребности в прощении и в обращении; потому, что их совесть больше не обвиняет, но оправдывает.

То же самое мы находим в другом виде у Павла, который говорит нам, что язычники вполне знали и без закона, чего ждет от них Бог (Рим 2:1-16). Вся теория спа­сения незнанием рушится от одного этого места Писания. В человеке есть присутствие истины, которое никак нельзя отрицать — присутствие той единственной истины Творца, данной и записанной в откровении об истории спасения. Человек может увидеть истину Божью, поскольку сотворен Богом. Не видеть ее— грех. Ее не видят тогда и настолько, когда и насколько ее не хотят. В этом «нет», сказанным человеческой волей познанию, состоит грех. Индикатор не зажегся потому, что мы не смотрим на то, чего не желаем

4

видеть .

В этом месте наших размышлений можно уже сделать первые выводы о том,

какова подлинная сущность совести. Мы можем теперь сказать: не следует отождест­влять совесть человека с самосознанием «я», с его субъективной уверенностью в себе и его моральным поведением. Это сознание, с одной стороны, может быть просто отражением социального окружения и распространенных мнений. С другой стороны, оно может указывать на недостаток самокритики и внимания к глубинам собственной души. Этот вывод подтверждают последствия падения марксистских режимов в Восточной Европе. Самые чуткие и мудрые представители освобожденных народов говорят о невероятном душевном хаосе,

4 Ср. М.Нопескег, 1ЪШ., 8. 130.

111

Глава третья. Ответственность за мир. Основные моменты

наступившем за годы духовного упадка, о притуплении морального чувства — это представляет собой более серьезную утрату и опасность, чем имевший место экономический ущерб.

Об этом красноречиво говорил летом 1990 года, в начале своего служения, Патриарх Московский. Он сказал, что способность восприятия у людей, живших в системе обмана, затемнилась. Общество утратило способность к милосердию, и человеческие чувства пропали. Слова «мы должны вернуть общество к вечным моральным ценностям» означают, что необходимо вновь развить в людских сердцах почти утраченный слух к словам Божьим. Заблуждение, заблуждающаяся совесть удобны лишь в первый момент. Затем онемение совести, если с ним не бороться, превращается в лишение мира человеческого облика и смертельную опасность.

Иначе говоря: отождествление совести с поверхностным сознанием и сведение человека к его субъективности не освобождает, но порабощает, делает нас полностью зависимыми от господствующих мнений и день ото дня снижает сам уровень преобладающих точек зрения. Тот, кто приравнивает совесть к поверхностной убежденности, отождествляет ее с мнимо-рациональной уверенностью, сотканной из чувства собственной непогрешимости, конформизма и лени. Совесть деградирует, становясь орудием самоизвинения, а ведь должна представлять собой прозрачность субъекта для божественного и таким образом — подлинное достоинство и величие человека. Сведение совести к субъективной уверенности означает одновременно отход от истины.

Если в псалме звучит мольба об освобождении от неосознанного греха, чем предвосхищается Иисусов взгляд на грех и праведность, то это означает следующее: конечно, заблуждающейся совести приходится следовать. Но отход от истины, предшествовавший этому и мстящий теперь таким образом, и есть тот настоящий

112

1. Если хочешь мира... Совесть и истина

грех, который внушает человеку ложное самоуспокоение и, в конце концов, оставляет его одного в пустыне, откуда идти некуда.

2. Ньюмен и Сократ - путеводители к совести

В этом месте я хотел бы пока остановиться. Прежде чем мы попытаемся сформулировать связные ответы на вопросы о сущности совести, следует немного расширить границы наших размышлений — выйти за пределы личного, из которого мы исходили до сих пор. Впрочем, я вовсе не стремлюсь создать научный трактат но истории теорий совести; на эту тему как раз в последнее время были опубликованы различные работы . Я хотел бы и здесь ограничиться примерами и, так сказать, нарративным жанром. В первую очередь обращу свой взгляд на кардинала Ньюмена, чью жизнь и труды можно назвать пространным комментарием к вопросу о совести. Но и к Ньюмену не будет обращено здесь профессиональных вопросов. Рамки нашей работы не позволяют выяснять подробности ньюменовско-го понятия совести. Попробую лишь показать, какое место занимало понятие совести в жизни и мышлении Ньюмена; полученные таким путем

впечатления могут заострить наш взгляд на проблемы настоящего и открыть связь с историей, то есть привести нас к великим свидетелям совести и к истокам христианского учения о жизни но совести. Как не вспомнить в разговоре на тему «Ньюмен и совесть» знаменитую фразу из письма к

'* Ср., помимо уже цитированной важной статьи Г. Райнера и работы Шокенхоффа о новейших исследованиях, следующие книги: А. Ьаип, Бая Сеипяяеп. ОЬегМеЫогт яШИскеп Напс1е1т, ЬтзЪгиск 1984; он же, АЫиеИе 1кф1ете йег МогаШеок§1е, XVIеп 1991, 8. 31-64;ЬОшпс1е1 (Н§), Бая Оеипяяеп. §иЪ)екйуе ШШпгоёегоЬегМе Млуп^БшзеЫогГ 1990; общий обзор: К.Оо1зег, "Оешззеп", в кн.: Н. Коиег—О.У1г1, Ыеиея 1ях1коп йгг скгЫИскеп Мога1, ЬпзЬшск — \У1еп 1990, 8. 278-286.

113

Глава третья. Ответственность за мир. Основные моменты

герцогу Норфолку: если бы мне — что трудно себе представить — нужно было бы поднять тост за религию, я бы выпил за папу Римского, но сначала — за совесть . По мысли Ньюмена, это должно было стать — в противовес инвективам Глэдстона — ясным исповеданием папства, но и — в противовес извращенным формам «улътрамо-натизма (яге!)» — интерпретацией папства, которое можно верно понять, лишь рассматривая одновременно с приматом совести: не будучи ему противопоставляемо, оно основано на нем и гарантирует его. Это трудно понять современному человеку, мыслящему в категориях авторитета и противостоящей ему субъективности. Для него совесть стоит на стороне субъективности и выражает свободу субъекта, тогда как авторитет ограничивает и даже угрожает этой свободе и отрицает ее. Поэтому нам придется здесь несколько углубиться в материал, чтобы вновь научиться пониманию того видения, для которого такое противопоставление не имеет силы.

Согласно Ньюмену, объединяет и то и другое понятие именно истина. Я могу сказать, что истина — центральная идея духовного борения Ньюмена. Совесть стоит для него в центре потому, что в центре — истина. Иначе говоря: центральное место, которое занимает у Ньюмена понятие совести, связано с предшествующим ему центральным положением понятия истины и может быть понято только исходя из него. Доминирование идеи совести у Ньюмена не означает, что он, будучи человеком XIX века и противостоя «объективистской» неосхоластике, защищает философию или богословие

81Л1. 1о Ыог/о1к, р. 261; ср. Ь Нопог, Ыем>тап, 8а уге е1 ж рете, Рапз 1988, р. 65; 1.Кег, З.Н.1Яем>тап. А Вю§гарку. ОхГогё 1990, р. 688 гГ. Немецкоязычный читатель найдет хороший ключ к учению Ньюмена о совести уЬАггх, Шмипап-ЦЫкоп, Мат2 1975, 8. 396-400. Ср. также А. ЬарЬ-, 1)ег ЕтгеЫе т йег Киске, Жезеп яги§е етег Ткео1о§ге ёея ЕтгеЫеп паск 3. Н. Ыем'тап, Мипспеп 1952.

114

I. Если хочкшь мира... СоВР.сгп> и истина

субъективности. Разумеется, понятие субъекта привлекает к себе внимание Ньюмена, как не было в католическом богословии, вероятно, со времен Августина. Но это внимание именно в духе Августина, а не в духе субъективистской философии Нового времени.

При своем возведении в достоинство кардинала Ньюмен заявил, что вся его жизнь есть борьба против либерализма. Мы можем добавить: и против христианского субъективизма, какой он застал в евангельском движении своего времени, хотя оно даровало ему первую ступень на пути обращения, длившемся всю жизнь . Совесть означает для Ньюмена не критерий субъективности против претензий авторитета в мире, в котором нет истины и который основан на компромиссе между притязаниями субъекта и притязаниями социального устройства. Совесть означает для него, напротив, снятие чистой субъективности в соприкосновении внутреннего мира человека с истиной, исходящей от Бога. Показательна строка, записанная Ньюменом в 1833 году на Сицилии: «Я любил свой собственный путь. Теперь я прошу: свети впереди меня!» Обращение в

католичество не было для Ньюмена делом личного вкуса, субъективной душевной потребностью. Еще в 1844 году на пороге своего обращения он высказался так: «Ни у кого не может быть столь неблагоприятного мнения о современном состоянии римского католицизма, как у меня...» Для Ньюмена было важно, что он должен больше повиноваться познанной истине, чем собственному вкусу, в том числе и вопреки собственным чувствам, дружеским узам и общему пути. Мне представляется показательным, что Ньюмен подчеркивал приоритет

7 Ср. Сп.81. Беззат../. Н.Ыем>тап, Рге1Ъиг§ 1981; О. Вчетег,/ Н.Ыем>-тап, ЫЬеп ипа №гк, Мат2 1989.

8 Из известного стихотворения "Геаё ктс11у Н§пГ; ср. I. Кег, 1ЪШ., р. 79; Сп.8Шеззат,/Ш., 8. 98 Г.

9 Соггеяропйепсе о/ 3. Н. Ыем>тап м>Мк 3. КеЫе апй 01кег8, р. 351, 364; ср. Сп.8Шез8ат,/Ш, 8. 163.

115

Глава третья. Ответственнослъ за мир. Основные моменты

истины перед добром в иерархии добродетелей или, если выразить это в более понятной для нас форме, приоритет истины перед консенсусом, перед групповым соглашением.

Я бы сказал, что, говоря о человеке совести, мы имеем в виду именно такую позицию. Человек совести — это тот, кто никогда не покупает соглашение, благосо­стояние, успех, общественное признание и одобрение со стороны господствующего мнения ценой отказа от истины. В этом Ньюмен согласен с другим великим британским свидетелем совести, Томасом Мором, а для того совесть вовсе не была выражением субъективного упорства воли или своевольного героизма. Сам Мор считал себя одним из трусливых мучеников, которых только побои и допросы могут заставить повиноваться совести: повиноваться истине, которая должна стоять выше, чем всякая социальная

10 т

инстанция и всякий личный вкус . 1 ак проявляются два критерия присутствия истинного слова совести: оно не совпадает с собственными желаниями и собственным вкусом; не совпадает с тем, что социально выгоднее, с групповым консенсусом, с претензиями политической и социальной власти.

Здесь мы оказываемся в состоянии посмотреть со стороны на проблемы нашей эпохи. Человек не должен покупать успех, благосостояние изменой познанной им истине. Человечество не имеет на это права. Тут мы затрагиваем критический пункт Нового времени: практически произошел отказ от понятия истины, его заменили понятием прогресса. Сам прогресс и «есть» истина. Но такое мнимое повышение статуса прогресса лишает его направления, а тем самым и смысла. Ибо если нет направления, то все может быть как прогрессом, так и регрессом.

Ср. Р. Вег§1аг, ОгеЗЫпёеёея Ткотая Мотя, 011еп ипс! Рге1Ъиг§, 3. Аий. 1981, 8. 155 1Т.

116

Р Если хочкшь мира... Совесть и истина

Сформулированная Эйнштейном теория относительности в принципе относится к физическому космосу. Но мне кажется, она точно описывает и ситуацию духовного космоса нашей эпохи. Теория относительности говорит о том, что внутри вселенной нет устойчивых систем отсчета. Если мы заявляем, что основываемся при измерении всего в целом на какой-либо системе, то это такая постановка условия, без которой мы вообще не можем прийти к результатам. Но постановка условия может быть и иной. Сказанное о физическом космосе отражает и второй, «коперниканский», поворот в нашем принципиальном отношении к реальности: истины как таковой, истины абсолютной, основы мышления вообще больше не видно. Поэтому — как раз и в духовном смысле — нет больше верха и низа. В мире без твердых критериев нет направлений. То, что мы рас­сматриваем как направление, основывается не на критерии, истинном самом но себе, но на

нашем решении, то есть в конечном счете оценивается с точки зрения полезности. В таком «релятивистском» контексте телеологическая, или консеквенциалистская, этика, сама того не замечая, становится в итоге нигилистской. И то, что именуется в таком мировоззрении совестью, при более глубоком рассмотрении оказывается описанием того, что не существует настоящей со-вести, то есть знания (ведения), совместимого с истиной. Каждый сам устанавливает себе критерии, и при всеобщей относительности никто не может помочь в этом другому, тем более не может предписывать ему что-либо.

Здесь становится видна вся принципиальность современного спора об этике и ее центре — совести. Мне представляется, что наилучшую параллель к этому спору в истории духа мы находим в споре между Сократом и Платоном, с одной стороны, и софистами — с другой. Тогда проявилось основное различие между двумя принципиальными позициями: верой в то, что человек способен к истине, и таким мировоззрением,

11

при котором только сам человек создает себе критерии .

То, что язычник Сократ смог в некотором отношении стать пророком Иисуса Христа, по моему убеждению, имеет причину в этом коренном вопросе: именно обращение к этому вопросу дало инспирированному им способу философствования привилегию будущего в истории спасения и сделало его сосудом, пригодным для восприятия христианского Логоса, для которого важно освобождение через истину и для истины. Если отделить спор Сократа от исторических обстоятельств той эпохи, то сразу станет ясно, насколько современным был этот диспут — пусть аргументы и имена были другие. Разочарование в способности человека познать истину ведет сначала к чисто формальному употреблению слов и понятий. Исчезновение содержаний порождает, в свою очередь, чистый формализм суждений — как в ту эпоху, так и теперь. Сегодня зачастую уже не спрашивают, что думает человек. Представляется, что о его мировоззрении все известно, если его можно отнести к соответствующей формальной категории: консерватор, реакционер, фундаменталист, прогрессист, революционер... Отнесение к формальной схеме позволяет избежать разбора содержания, делает его ненужным. То же самое проявляется с еще большей силой в искусстве: что оно высказывает, не играет роли; прославляет оно Бога или дьявола, единственный критерий — это формальное умение.

Тут мы подошли к тому, что по-настоящему должно быть в фокусе нашего внимания: там, где содержания

ь Ср. относительно спора между Сократом и софистами ]. Р1ерег, "М188Ъгаисп ёег 8ргаспе — М188Ъгаисп ёег МаспГ, в его же книге: 1/Ьег (Не 8скиНеп%кеИ ги %1аиЪеп, Мипспеп 1974, 8. 255-282; он же, КиттеН еиск тсЫ ит 8окга1е&, Мипспеп 1966. Вопрос об истине как центральном пункте Сократовой борьбы решительно поставлен у К. ОиагсНш, Бег Тоййея 8окга1е&, Мат2 — РайегЬогп, 5. АиЙ. 1987.

118

I. Если хочешь мира... Совесть и истина

не имеют уже никакого значения, там, где власть переходит к чистой «нраксеологии», умение признается высшим критерием. А это значит: власть становится наиважнейшей категорией — революционная она или реакционная. Вот именно та извращенная форма уподобления Богу, о которой говорит история грехопадения: путь простого умения, путь чистой власти есть подражание идолу, а не осуществление богонодобия. Человек характеризуется как человек тем, что он спрашивает не о том, что возможно, а о том, что должно и что открывает свой слух голосу истины и ее требований. Это, я думаю, было главным содержанием борьбы Сократа, и это же было самым глубинным содержанием в свидетельстве всех мучеников: они стоят за способность человека к постижению истины как предел всякой власти и гарантию богоподобия человека. Именно это делает их великими свидетелями совести, дарованной людям

способности воспринимать не только то, что возможно, но и то, что должно, открывая тем пусть истинного прогресса, истинного восхождения.

3. Систематические следствия: два уровня совести

а) Анамнез

После скитаний но истории духа пришло время сделать выводы, то есть сформулировать понятие совести. Хочу сказать, что средневековая традиция была нрава в том, что понятие совести охватывает два уровня, которые необходимо хорошо различать, но в то же время всегда соотносить друг с другом™. Многие неприемлемые тезисы по вопросу о совести основываются, как мне кажется, на том, что забывали либо о различении, либо о соотнесении. Основное течение схоластики выразило два уровня совести при помощи понятий «синдересис» и

12 Краткое изложение средневекового учения о совести см. Н. Кетег. 1Ы<Ь,8. 582 Г.

119

Глава третья. Ответственность за мир. Основные моменты

«консциенция». Слово «синдересис» (синтересис)* попало в средневековое учение о совести из стоического учения о микрокосме . Оно оставалось неясным в своем точном значении и таким образом препятствовало глубокому раскрытию этого уровеня, существенному для разрешения проблемы совести. Я хотел бы поэтому, не вступая в дискуссию но вопросам, касающимся истории духа, заменить этот сомнительный термин гораздо более определенным платоновским понятием анамнеза**, которое не только лингвистически яснее, а также философски глубже и чище, но прежде всего созвучно важнейшим мотивам библейского мышления и антропологии, в основу которой положена Библия.

Слово «анамнез» должно выражать в точности то, что сказано Павлом во второй главе Послания к Римлянам: «Ибо когда язычники, не имеющие закона, но природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их...» (Рим 2:14 ел.).

Та же мысль впечатляющим образом выражена в великом монашеском уставе Св. Василия. Там мы читаем: «Любовь к Богу основана на установлении, данном нам не извне, но врожденном как частица и потребность нашего разумного существа». Василий говорит, употребляя важное для средневековой мистики слово о «врожденной в нас искре божественной любви» . Он следует духу Иоаннова богословия и знает, что любовь состо­ит в соблюдении заповедей, а потому вложенная в нас творением искра любви означает вот что: «Способность и готовность к исполнению всех Божиих заповедей

Греч. Сохранение. — Прим. пер. 8 Ср. Е.уоп 1уапка, РШо сЬпяйапия, Е1п81ес1е1п 1964, 8.315-351,

особ. 320 Г.

Греч. Воспоминание. — Прим. >гер. ы Ке%и1ае /итш 1гас1а1ае Кещ 2, 1: М1§пе. Рап"о1о§1а Огаеса 31, 908.

120

I. Если хочешь мира... Совесть и истина

мы заранее внутренне восприняли... они не есть нечто возложенное на нас извне». Сводя то же самое к простейшей основе, Августин говорит: «Мы не могли бы судить, что одно лучше, нежели другое, если бы в нас не было заложено основное понимание добра»15.

Это означает: первый, можно сказать, онтологический слой феномена совести состоит в том, что в нас заложено некое подобие исконного воспоминания о добром и об истинном (то и другое тождественно); что в бытии созданного богоподобным человека есть внутренняя тенденция к тому, что соответствует Богу. Само бытие человека по своему происхождению согласуется с одним и противоречит другому. Этот анамнез, воспоминание происхождения, вытекающее из соответствующей Богу конституции нашего бытия, не есть понятийно артикулированное знание, кладезь неких содержаний,

которые можно вызвать в память. Это, так сказать, внутреннее чувство, способность распознавать заново, так что человек, к которому это чувство обращено, а также не бегущий от себя самого человек распознает в себе его эхо. Он видит: это то, на что указывает человеческое существо и к чему оно устремлено.

На этом анамнезе Творца, тождественном основе нашего существования, основывается возможностью право миссии. Евангелие может и, более того, должно возвещаться язычникам потому, что они втайне сами этого ждут (ср. Ис 42:4). Миссия оправдывает себя в том случае, если ее адресаты при встрече со словом Евангелия вспоминают: да, это то, чего я ждал! Вот почему Павел может сказать: язычники сами себе закон, — не в смысле возникшей в Новое время либеральной идеи автономии с ее непревзойденностью субъекта, но в том гораздо более глубоком смысле, что мне ничто не принадлежит так мало, как я сам; мое собственное «я» есть место глубочайшего выхода за пределы меня самого и соприкосновения с

15 Ве МпЫМеУШ 3,4: М1§пе, Ра1го1о§1а Ьаппа 42, 949.

121

Глава третья. Ответственность за мир. Основные моменты

тем, откуда я пришел и куда иду. Павел выражает в этих словах опыт, приобретенный во время проповеди язычникам, — опыт, который Израиль, очевидно, приобрел еще ранее, контактируя с «боящимися Бога»: Израиль смог испытать в мире язычников то, подтверждение чему вновь находили посланники Иисуса Христа. Их проповедь была ответом на ожидание. Она встречалась с предшествующим ей принципиальным знанием о важнейших константах воли Божьей, записанной в заповедях, но существующей во всех культурах и развивающейся в тем большей чистоте, чем в меньшей степени это древнее знание затемняется цивилизаторским произволом. Чем больше человек живет «страхом Божиим» — сравни историю о Корнилии (особ. Деян 10:34 ел.), — тем конкретнее и яснее проявляется и этот анамнез.

Обратимся вновь к формулировке св. Василия: этот учитель церкви подчеркивает, что любовь Бога, обретающая конкретность в заповедях, не возлагается на нас извне, но изначально присутствует в нас. Чувство доброго заложено в нас, так формулирует Августин. Только исходя из этого можно верно понять приведенные слова Ньюмена, что если бы ему пришлось произносить тост за религию, то он бы поднял его за папу Римского, но прежде — за совесть. Пана не может налагать заповеди на верующих католиков, потому что он этого хочет или потому что считает это полезным. Такое волюн­таристское понятие об авторитете, характерное для Нового времени, может только затемнить подлинный богословский смысл папства. Истинная сущность сана преемника Петра стала столь непонятной в Новое время, очевидно, как раз в силу того, что у нас получается взглянуть на авторитет лишь с таких позиций, когда между субъектом и объектом больше нет моста, а потому все, что не исходит от субъекта, может быть лишь налагаемым извне чуждым определением.

Если посмотреть на дело с точки зрения антропологии совести, к чему мы пытаемся постепенно подойти

122

I. Если хочешь мира... Совесть и истина

в этих размышлениях, вещи предстают совершенно в ином свете. Заложенный в нашем бытии анамнез требует помощи извне, чтобы он смог сам себя осознать. Однако это внешнее не есть нечто противостоящее этому анамнезу, но связано с ним: оно выполняет майевтическую функцию, не возлагает на него ничего чуждого, а реализует его собственную внутреннюю открытость истине. К разговору о вере и церкви, распро­страняющих свое влияние от спасительного Логоса до дара творения, мы должны добавить еще один уровень, разработанный в особенности в писаниях апостола Иоанна. Иоанн знает анамнез нового «мы», данный нам в воплощении во Христе (одно тело, то есть одно «я» с Ним). В Евангелии постоянно говорится о том, что ученики понимали

слова Христа, вспоминая. Изначальная встреча учеников с Иисусом дала им то, что приняли все поколения через свою основополагающую встречу с Госиодом в крещении и причастии: новый анамнез веры, который, подобно анамнезу о творении, развертывается в постоянном диалоге между внутренним и внешним. Поэтому, в противовес претензиям гностических учителей, желавших внушить верующим, что их наивная вера должна быть понята совершенно иначе и полностью изменить свою направленность, Иоанн мог сказать: вам такие наставления не нужны; будучи помазаны (крещены), вы знаете всё (1 Ин 2:20). Это не означает содержательного все-знания верующих, но это означает безоши­бочность христианской памяти, которая всегда учится, но исходя из сообщаемой в таинствах идентичности различает, что есть развитие воспоминания, а что — его разрушение или фальсификация.

Сегодня, в эпоху кризиса церкви, мы совершенно по-новому познаем силу этого воспоминания и истину апостольского слова, когда различительную способность верующего ведут к различению духов отнюдь не только указания иерархии. Только в этом контексте можно верно понять первенство папы Римского и его связь

123

Глава третья. Ответственность за мир. Основные моменты

с христианской совестью. Истинный смысл учительной силы папы состоит в том, что он выражает христианскую память. Пана не налагает ничего извне, но развивает христианскую намять и защищает ее. Поэтому тост за совесть и в самом деле должен предшествовать тосту за пану, потому что без совести не было бы и папства. Любая власть панства есть власть совести — служение двоякому воспоминанию, на котором основывается вера и которое следует каждый раз заново адаптировать, расширять и защищать против разрушения памяти, находящейся иод угрозой как субъективизма, забывающего о собственной почве, так и принуждения со стороны социального и культурного конформизма.

б) Консциенция

После этих размышлений над первым — по своей сути онтологическим — уровнем понятия совести мы должны обратиться ко второму его уровню, который получил в средневековой традиции одно определенное обозначение — консциенция, то есть совесть*. Можно предположить, что эта терминологическая традиция внесла немалый вклад в сужение понятия совести в Новое время. Если, к примеру, Фома Аквинский называет «совестью» только этот второй уровень, то, следовательно, совесть для него есть не «паЫШз», то есть не постоянное бытийное качество человека, но «ас1ш» — осуществляемое событие. Но Фома при этом естественно предполагает р качестве данности онтологическое основание анамнеза (синдересиса); он описывает это последнее как наше внутреннее противление злу и подчинение добру. Акт совести применяет это принципиальное знание в конкретных ситуациях. Этот акт, согласно Фоме, под­разделяется на три элемента: узнавание (гесо%по$сеге), свидетельство (1е&фсап) и, наконец, суждение (шаЧсаге).

Латинское слово «соп-заеггаа» является калькой греч. «8ип-е1с1е818», как и русское «со-весть». —Прим. пер.

124

I. Если хочешь мира... Совесть и истина

Можно говорить о совмещении контрольной функции и функции решения . Фома, основываясь на традиции, идущей от Аристотеля, описывает этот процесс по модели выведения заключения. Но он при этом очень настойчиво подчеркивает специфику этого

17

знания о действии, чьи заключения исходят не просто из знания или мышления .

Познается ли здесь что-либо или не познается, всегда зависит в том числе и от воли, препятствующей познанию или ведущей к познанию. Таким образом, это зависит от уже существующего морального облика, который затем еще больше искажается или еще больше очищается .

На этом уровне, на уровне суждения (консциенция в узком смысле), верно и то, чему обязывает заблуждающаяся совесть. Это положение делает совершенно ясным рациональная традиция схоластики. Никто не может действовать против своего убеждения, как говорил уже св. апостол Павел (Рим 14:23) . Но то, что обретенное

16 Ср. Н. Кетег, Плс!., 8. 582: 8итта 1кео1о§1ае I д 79 а 13; Бе уег. О 17 а.

17 См. об этом тщательное исследование Ь.МеНпа, Ьа сопоясета тогсйе. Ыпее сИ гфешопе т1 СоттеЫо аЧ тп Тоттаяо аПЕйсаШсо-таг кеп. Кота 1987, 8. 69 гГ.

Августин, размышляя над собственным внутренним опытом, приобретенным в десятилетия после его обращения, обдумывал эти контексты познания, воли, эмоциональности, укоренения через привычку и выработал фундаментальное понимание сущности свободы и нравственности, о которых следовало бы сегодня вспомнить. Ср. прекрасное изложение Р.Вголуп, Аи^ияЫпия уоп Шрро. Ете Вю^гарЫе, нем. пер. I. Вегпагё, Ье1р21§ 1972, особ. 8. 126-136.

То, что именно такова и позиция св. Фомы Аквинского, показывает чрезвычайно полезное исследование I. О. Ве1тапз, "Ье рагайохе йе 1а сопзаепсе еггопее сГАЪе1агс1 а Каг1 Каппег", в журнале: Кеуие ТИотШе 90 (1990) 570-586. Бельман показывает, как после появления в 1942 года книги о Фоме, изданной Сер-тийянжем, начинается и широко распространяется фальсификация учения Фомы Аквинского о совести, которая — говоря несколько упрощенно — состоит в том, что теперь цитируется

125

Глава третья. Ответственность за мир. Основные моменты

убеждение естественным образом обязательно в момент действия, не означает канонизации субъективизма. Нет греха в том, чтобы следовать обретенному убеждению, это даже обязательно нужно. Но вполне может быть грехом то, что человек пришел к таким извращенным убеждениям и пренебрег сопротивлением анамнеза бытия. Грех тог­да в другом, он глубже, он не в теперешнем акте, не в теперешнем суждении совести, а в пренебрежении моим бытием, из-за которого я стал невосприимчив к голосу истины и ее внутреннему обращению ко мне. Поэтому убежденные преступники, такие как Гитлер и Сталин, виновны. Однако эти крайние примеры должны не успокаивать, а, напротив, будить нас и показывать, насколько серьезна эта мольба: от тайных грехов моих очисти меня! (Пс 18:13).

4. Эпилог: совесть и благодать

Наконец, остается тот вопрос, с которого мы начали: не является ли истина, во всяком случае в том виде, в каком являет ее нам вера церкви, слишком возвышенной и слишком неподъемной для человека? После рассуждений, изложенных выше, мы можем сказать: конечно, восхождение к истине, к благу — нелегкий путь. Он требует от человека усилий. Замкнуться в самом себе легко, но это не спасает человека: в таком случае он лишь успокаивается и теряет себя. В восхождении к благу он все больше открывает для себя красоту, заключенную

только & Шо1. I—II ^ 19 а5 («Необходимо ли следовать заблуждающейся совести?»), а следующая статья аб («Достаточно ли следовать своей совести, чтобы поступать хорошо?») полностью опускается. Это означает, что Фоме приписывается учение Абеляра, преодоление которого как раз было целью Фомы Аквинского. Абеляр учил, что распинавшие Христа не согрешили, ибо действовали по незнанию. Современные теории автономии совести могли бы ссылаться на Абеляра, но не на Фому.

126

I. Если хочешь мира... Совесть и истина

в тяготах истины, и видит, что именно они его и спасают. Но этим сказано еще не все.

Мы растворили бы христианство в морализме, если бы не видели той вести, которая выходит за рамки наших собственных дел. Не нужно много слов — достаточно одного древнегреческого образа: на этом примере мы увидим, что анамнез о Творце,

присутствующий в нас, устремляется к Спасителю и что всякий человек может узнать Его как Спасителя, ибо Он отвечает на наше самое глубинное ожидание. Я имею в виду историю о катарсисе матереубийцы Ореста. Он совершил убийство как акт совести, что на языке мифа выражено как повиновение приказу бога, Аполлона. Но теперь его преследуют эринии, их следует воспринимать как мифологические персонификации совести: в глубине совести воспоминание мучительно показывает ему то, что решение его совести, его повиновение «велению богов» в действительности было преступлением.

Весь трагизм человека проявляется в этой борьбе «богов», в этом сопротивлении совести. На священном суде белый камушек Афины становится для Ореста оправдательным приговором, освящением, силой которого эринии обращаются в эвменид, духов прощения: искупление преображает мир. В этом мифе не просто изображается переход от системы кровной мести к упорядоченному общинному нраву, в нем содержится нечто большее. Ганс Урс фон Бальтазар выразил это большее так: «...Умиротворяющая благодать есть... всегда одновременное учреждение нрава, не того, которое существовало в эпоху безжалостных эриний, а благодатного права...» . В этом мифе с нами говорит желание, чтобы объективно справедливый обвинительный приговор совести и вытекающее из него разрушительное внутреннее бедствие не были чем-то окончательным.

Н.Пуоп Ва11пазаг, НеггИсккгН. Рлпе 1кеоЪ§1яске А$1кеИк?>А: 1т Каптеп ёег Ме1арпу81к, ЕтяеёеЫ 1965, 8. 112.

127

Глава третья. Ответственность за мир. Основные моменты

но чтобы явилась во всей полноте власти благодать, сила искупления, которая заставила бы грех исчезнуть и сделала бы истину подлинно спасительной. Это желание того, чтобы истина не только предъявляла к нам требования, но была и преображенным искуплением и прощением, благодаря которому — говоря словами Эсхила — будет «смыта вина» и наше бытие преобразится изнутри, несмотря на то, что сами мы такого преображения достичь не в силах. В этом и состоит настоящая новизна христианства: Логос, олицетворенная истина, есть и искупление, преображающее прощение, превосходя­щее всякую нашу способность и неспособность.

В этом-то заключается подлинно новое, на чем основывается обширнейшая христианская память, которая есть одновременно и ответ из глубины бытия на то, чего ищет в нас анамнез о Творце. Там, где этот центр христианской вести недостаточно выражен и неразличим, истина действительно становится бременем, слишком тяжким для наших плеч, бременем, от которого мы вынужденно пытаемся избавиться. Но добытая таким образом свобода оказывается пустой. Она ведет нас в пустыню, где обитает Ничто, и так сама собой распадается. Бремя истины стало «легко» (Мф 11:30), когда явилась Истина, возлюбила нас и испепелила своей любовью наш грех. Только тогда, когда мы внутренне познаём и понимаем это, мы обретаем свободу бесстрашно и радостно внимать голосу нашей совести.

П. В поисках мира. Противоречия и опасности

Когда 6 июня 1944 года десант союзников высадился в оккупированной вермахтом Франции, люди всей земли, в том числе очет многие и в самой Германии,

21 Эсхил, Эвмениды, с. 280-281; ср. Ва11пазаг, там же.

128

П. В поисках мира. Противоречия и опасности

восприняли это событие как сигнал надежды на скорое возвращение мира и свободы в Европе. Что произошло? Преступнику и его единомышленникам удалось захватить в Германии государственную власть. Следствием этого стало то, что в господстве партии переплелись право и несправедливость, которые порой почти незаметно переходили друг в друга, поскольку правительство, возглавляемое преступником, присвоило и те функции государства и его установлений, в рамках которых

создается право. Таким образом, правительство в определенном отношении могло тре­бовать правового повиновения гражданина и уважения перед авторитетом государства (Рим 13:1 слл.!), однако оно использовало инструменты контроля над правом в то же время и для осуществления своих преступных целей. Сам правопорядок, отчасти продол­жавший функционировать в повседневной жизни в своих обычных формах, одновременно стал разрушать право: извращение порядков, которые должны были служить справедливости, в то же время укрепляли и делали непоколебимым господство несправедливости, означало, что установилось полновластие лжи, помрачившее человеческую совесть. Этой власти лжи служила система устрашения, в которой никто не мог никому доверять, потому что каждый должен был каким-то образом прятаться иод маской лжи, что, с одной стороны, защищало человека, а с другой — еще более укрепляло власть зла.

Поэтому пришлось действительно вмешаться всему миру, чтобы разорвать круг преступлений и вновь восстановить свободу и право. За то, что это произошло, мы сегодня благодарны — благодарны не только страны, которые были оккупированы немецкими войсками и таким образом оказались во власти нацистского террора. Благодарны и мы, немцы, за то, что этим вмешательством нам были возвращены свобода и право. Нигде в истории не проявляется с такой ясностью, как здесь,

129

Глава третья. Ответственность за мир. Основные моменты

то, что вмешательство союзников было Ъе\]ит ШзШт*, служившей в конечном счете и благу тех, против чьей страны эта война велась.

Такая констатация представляется мне важной, поскольку на примере реального исторического процесса она показывает слабость позиции абсолютного пацифизма. Это, конечно, не освобождает нас от задачи с большой осторожностью ставить вопрос, возможна ли и сегодня — и, если да, то при каких условиях — справедливая война, то есть служащее миру и подчиненное его критериям военное вмешательство против сущест­вующих систем несправедливости. Но я надеюсь, что из вышесказанного прежде всего стало ясно, что мир и право, мир и справедливость неразрывно связаны друг с другом. Там, где нарушается право, где обретает власть несправедливость, мир оказывается иод угрозой и в известной степени уже нарушен. Поэтому забота о мире есть в первую очередь забота о таком облике права, который гарантирует справедливость каждому человеку в отдельности и обществу в целом.

/. Период мира, основанного на общей ответственности за право

После окончания войны в мае 1945 года Европе был дарован период мира, какого наш континент, по-видимому, не помнит в своей истории. Это в немалой мере заслуга первого послевоенного поколения политиков — Черчилля, Аденауэра, Шумана, Де Гаспери — им мы теперь должны выразить благодарность. Мы должны поблагодарить их за то, что определяющей стала тогда не идея наказания или тем более возмездия и усмире­ния побежденных, но за то, что всем были возвращены нрава, что место конкуренции заняло сотрудничество,

Лат. Справедливая война. — Прим. пер.

130

П. В поисках мира. Противоречия и опасности

взаимопомощь, знакомство и дружба именно при сохранении различий, когда каждая нация сохраняет свою идентичность, и ее поддерживают, сознавая общую от­ветственность за право после прежних его извращений. Основой и центром этой мирной политики стало то, что политическое действие было поставлено в зависимость от нравственности. Внутренним критерием всякой политики стали моральные ценности, не изобретенные нами, но открытые и одинаковые для всех людей.

Скажем откровенно: эти политики взяли моральную идею государства, нрава, мира и ответственности из христианской веры, испытанной Просвещением и очищенной

противостоянием партийному извращению права и морали. Они желали создавать не государство, основанное на вере, а государство, сформированное нравственным разумом, но вера помогала им восстанавливать и оживлять разум, порабощенный и изуродованный идеологической тиранией. Они вели политику разума — нравственного разума; христианство не уводило их в сторону от разума, но озаряло его своим светом.

Впрочем, мы должны добавить: но Европе прошла граница, расколовшая не только наш континент, но и весь мир. Значительная часть Центральной Европы и Восточная Европа оказались иод властью идеологии, использовавшей в своих целях партию и подчинившей государство этой партии, то есть сделавшей его партийным. Итогом вновь стала власть лжи и разрушение взаимного доверия. После краха этих диктатур проявились невероятные экономические, идеологические и психологические последствия этой власти. На Балканах начались военные столкновения, в которых к новым взрывам насилия привел, впрочем, и накопившийся прежде груз истории. Подчеркивая преступность этих режимов и радуясь их преодолению, мы должны, тем не менее, задаться вопросом, почему большей части

131

Глава третья. Ответственность за мир. Основные моменты

африканских и азиатских народов, так называемым неприсоединившимся государствам, система Востока представлялась более моральной и более реалистичной в том, что касалось их собственного политического устройства, нежели политический и правовой порядок Запада. Это, несомненно, демонстрирует недостатки нашей структуры, над которыми нам следует задуматься.

Если Европа после 1945 года — не берем в расчет события на Балканах — переживала мирную эпоху, то в целом ситуация в мире была отнюдь не спокойной. От Кореи, Вьетнама, Индии, Пакистана, Бангладеш, Алжира, Конго, Нигерии и до Судана, Руанды и Бурунди, Эфиопии, Сомали, Мозамбика, Анголы, Либерии, Афганистана и Чечни текут реки крови, пролитой в войнах и вооруженных конфликтах; сюда же нужно добавить боевые действия в Палестине и вокруг нее, а также в Ираке. Здесь не место исследовать типологию этих войн, раны которых еще не зажили. Но мне хотелось бы несколько ярче осветить два в некотором отношении новых явления, потому что в них проявляется специфическая опасность, а тем самым и особая задача для нашей эпохи — задача поиска мира.

2. Распад права и способность прощать

Первое явление состоит в том, что основополагающая сила нрава и способность к сосуществованию в различных сообществах внезапно рушится. Типичный пример краха основополагающей силы права с последующим погружением общества в хаос и анархию дает, как мне кажется, Сомали; также и Либерия показывает нам, как общество может разлагаться изнутри в результате того, что авторитет государства более не в состоянии демонстрировать свою надежность как сила мира и свободы, и каждый начинает добиваться своих прав самостоятельно. Нечто подобное пережили мы и в Европе

132

П. В поисках мира. Противоречия и опасности

после распада единого югославского государства. Группы населения, жившие, несмотря на некоторые противоречия, в мире, ополчились друг на друга, причем норой с необъяснимой жестокостью. В людских душах словно «прорвалась дамба»: силы правопорядка в новой ситуации не выдержали, и накопившийся в душах арсенал враждебности и готовности к насилию, до сих пор сдерживавшийся узами права и общей истории, вырвался наружу. Конечно, на этой земле сосуществовали различные исторические традиции, всегда латентно противостоявшие друг другу: здесь встречаются латинская и греческая формы христианства, а вдобавок и многовековое турецкое господство, приведшее к серьезному влиянию ислама. Но при всех противоречиях имело место сосуществование, которое теперь разрушилось и вызвало анархию.

Как это могло случиться? Как вышло в Руанде, что сосуществование племен хуту и тутси внезапно обратилось в повсеместное кровавое противостояние? Конечно, причины такого распада права и исчезновения способности прощать многообразны. Некоторые из них мы можем назвать. Цинизм идеологии привел к замутнению совести людей во всех этих регионах: пророчества идеологии оправдывали все казавшиеся пригодными для этого средства и тем упразднили понятие права и даже различение добра и зла. Наряду с цинизмом идеологий, а часто в тесном переплетении с ним существует цинизм интересов и «великого дела», бессовестная эксплуатация земных ресурсов. Здесь добро также оттеснялось пользой, а власть занимала место нрава. Таким путем сила этоса разрушается изнутри, и в конце концов исчезает и та польза, к которой стремились.

Здесь проявляется важная задача современных христиан: мы должны сначала научиться прощать друг друга и сделать все, чтобы совесть обрела силу, а не растай-

133

Глава третья. Ответственность за мир. Основные моменты

тывалась идеологией или интересами. Задачей подлинного экуменизма, в особенности на Балканах (то же относится и к Ирландии), должен стать поиск мира во Христе, дарование его друг другу и возведение способности к миру в критерий истины.

3. Феномен терроризма

Другим новым феноменом, который сегодня угрожает нам с особой силой, стал терроризм, превратившийся уже в некую форму новой мировой войны — войны без определенных фронтов, которая может разразиться в любом месте и уже не знаег различий между воюющими и мирным населением, виновными и невиновными. Из-за того что терроризм, а также обычная организованная преступность, постоянно усиливающаяся и расширяющая свою сеть, может получить доступ к атомному и биологическому оружию, грозящая нам опасность обретает пугающие масштабы. Пока эти разрушительные потенциалы находились в руках великих держав, можно было еще надеяться, что разум и знание об опасности для собственного народа и государства не позволят применить эти виды оружия. В самом деле, несмотря на все противоречия между Востоком и Западом, глобальной войны, слава Богу, удалось избежать. Но когда речь идет о силах терроризма и преступных организациях, на такой разум рассчитывать уже не приходится, поскольку готовность к самоуничтожению представляет собой основной элемент власти терроризма, — самоуничтожение провозглашается мученичеством и превращается в некое обетование.

Что мы можем и что должны делать в этой ситуации? Прежде всего, нужно вспомнить о некоторых основополагающих истинах. Террор, то есть противоправное и отделенное от морали насилие, нельзя преодолеть насилием. Конечно, защита от насилия, разрушающего

134

П. В ПОИСКАХ МИРА. ПРОТИВОРКЧИЯ И ОПАСНОСТИ

право, при определенных обстоятельствах может и обязана сама пользоваться хорошо взвешенными силовыми средствами. Абсолютный пацифизм, отказывающий праву в любых средствах, которыми оно могло бы добиться своего, будет капитуляцией перед несправедливостью, санкционирует это присвоение власти и ввергнет мир в диктатуру силы, о чем мы вначале уже коротко говорили. Но для того чтобы сила нрава сама не стала несправедливой силой, она должна подчиняться строгим критериям, которые как таковые должны быть понятны всем. Сила нрава должна учитывать причины терроризма, очень часто имеющего своим источником существующую несправедливость, против которой не принимается действенных мер. Поэтому она должна всеми средствами бороться за устранение этой уже имеющейся несправедливости. Прежде всего важно постоянно гарантировать некий запас прощения, что может позволить разорвать замкнутый круг насилия. Там, где безжалостно применяется принцип «око за око», невозможно найти выход за рамки насилия. Жесты разрывающей власть насилия человеч-

ности, которая ищет в другом человеке человека и апеллирует к его человечности, необходимы и там, где они на первый взгляд кажутся ненужным расточительством.

Во всех этих случаях важно, чтобы хранителем права не выступала какая-то определенная власть. В противном случае в акцию слишком легко вмешиваются личные интересы и справедливость теряет свою чистоту. Настоятельно необходимо подлинное Шз%епИит* без гегемонистского присвоения власти и соответствующих акций: только так становится ясно, что речь идет о защите общего права, в том числе и нрава тех, кто находится по другую сторону баррикад. Именно это

Лат. Международное право. — Прим. пер.

135

Глава третья. Ответственность за мир. Основные моменты

смогло убедить людей во время Второй мировой войны и создало подлинный мир между прежними врагами. Речь шла не о расширении собственного права, а об общей свободе и власти настоящего нрава, хотя новые гегемонистские структуры неизбежно возникали и тогда.

Но в теперешнем столкновении между великими демократическими державами и терроризмом, оправдываемым исламом, перед нами встают еще более глубокие проблемы. Ведь представляется, что здесь сталкиваются друг с другом две большие культурные системы, надо признать, с очень различными формами власти и моральной ориентации — «Запад» и ислам. Но что это такое Запад? И что такое ислам? И то и другое — много­уровневые миры с великими внутренними различиями — миры, которые во многом пересекаются. Поэтому грубое противопоставление «Запад — ислам» не выдерживает критики. Кое-кто стремится к еще большему углублению противоречия: утверждается, что просвещенный разум противостоит фундаменталистской фанатичной форме религии. В таком случае речь идет прежде всего о том, чтобы устранить фундаментализм во всех его формах и обеспечить победу разума, которая допускала бы просвещенные формы религии, но признавала бы их просвещенность только тогда, когда они полностью подчиняются критериям разума.

4. Смертельно опасные для мира патологии

Верно в этом то, что соотношение разума и религии в такой ситуации имеет решающее значение и наши усилия в борьбе за мир должны в первую очередь состоять в достижении их верного соотношения. Парафразируя высказывание Ганса Кюнга, я хотел бы сказать, что без настоящего мира межту разумом и верой не может быть и мира в нашем мире, потому что без мира между разумом и религией иссякают источники морали и

136

П. В поисках мира. Противоречия и опасности

права. Чтобы пояснить эту мысль, сформулирую ее в негативной форме: существуют патологии религии — мы видим это; и существуют патологии разума — и это мы тоже видим; и те и другие патологии несут смертельную угрозу поддержанию мира, а в нашу эпоху глобализации властных структур — и человечеству в целом.

Рассмотрим их более обстоятельно. Бог или божество может становиться абсолютизацией собственной власти, собственных интересов. Такой образ Бога, ставший партийным, отождествляющий абсолютность Бога со своим собственным сообществом или его интересами, а потому возводящий в абсолют эмпирическое, относительное, упраздняет право и мораль: добром в таком случае становится то, что служит собственной власти; подлинное различие между добром и злом исчезает. Мораль и право становятся партийными. Это усугубляется еще и тем, что воля заряжается в борьбе за собственное фанатизмом абсолютного, религиозным фанатизмом, и это совершенно ее ожесточает и ослепляет. Бог становится идолом, в образе которого человек поклоняется собственной воле. Мы видим такое, например, в исповедуемой террористами идеологии мученичества, хотя в конкретных случаях она может быть и просто выражением отчаяния в мире, где

царит бесправие. Впрочем, и в западных сектах мы находим примеры иррационализма и извращения религиозности, которые показывают, насколько опасной может быть религия, потеряв свои ориентиры.

Но существует и патология разума, полностью отделенного от Бога. Мы видели это на примере тоталитарных идеологий, отделившихся от Бога и желавших сконструировать нового человека и новый мир. Гитлера, пожалуй, можно признать иррационалистом. Но великие теоретики и практики марксизма видели в себе настоящих созидателей такого мира, который был бы

137

Глава третья. Ответственность за мир. Основные моменты

основан на одном лишь разуме. Наверное, самым ярким выражением этой патологии разума предстает режим Пол Пота, наиболее явно проявивший жестокость такой реконструкции мира. Однако и духовное развитие Запада имеет тенденцию к постоянному усилению разрушительных патологий разума. Не была ли еще атомная бомба переходом рубежа, с которым разум, вместо того чтобы быть созидательной силой, стал искать силы в способности разрушать? Теперь же, исследуя генетический код и добравшись до первооснов жизни, разум все больше склоняется к тому, чтобы видеть в человеке уже не дар Творца (или «природы»), но продукт. Человек «производится», а то, что можно «произвести», можно и утилизировать. Человеческое достоинство исчезает. Но тогда на чем должны основываться права человека? Как сохранить уважение к человеку, в том числе и побежденному, слабому, больному, страдающему?

От всего этого понятие разума становится все более плоским. Если, например, древние различали гайо и ШеПесЫз — то есть такой разум, который относится к эмпирическому и достижимому человеком, и такой, который взирает в глубинные слои бытия, — то теперь остается одно лишь гайо в самом узком смысле этого слова. Только подлежащее верификации — а точнее, фальсификации - считается разумным; разум сводится к тому, что может быть проверено экспериментальным путем. Вся сфера морали и религии относится в итоге к «субъективному» — она уже выпадает из пространства общего разума. Религия и мораль тогда уже не относятся к разуму, больше нет «объективных», общих критериев морального. Когда речь идет о религии, то в этом не видят ничего трагического — пусть каждым находит свое, а религия ведь и так рассматривается как некое субъективное украшение с такими мотивациями, которые, быть может, приносят какую-то пользу.

138

П. В поисках мира. Противоречия и опасности

Когда речь идет о морали, то положение все-таки пытаются исправить. Конечно, если вся реальность есть продукт механических процессов, то в ней как таковой не заложено никакой морали. Тогда больше не существует блага как такового, еще весьма волновавшего Канта. Благо есть просто «лучше, чем», как сказал один недавно скончавшийся богослов-моралист. Если это так, то не существует и зла как такового и постоянного. А значит, что распознание блага и зла зависит от расчета последствий. Основанные на идеологии диктатуры так и поступали: в конкретном случае, ради строительства грядущего мира разума, может быть благим уничтожение невинных людей. Ведь у них все равно нет никакого абсолютного достоинства. Больной разум и извращенная религия сходятся здесь в одном выводе. Больному разуму всякое познание определенно действительных ценно стей, всякое убеждение в способности разума познавать истину представляется в конечном итоге фундаментализмом. Для них остается лишь упразднение, деконструкция, какую предлагал нам, к примеру, Жак Деррида: он «деконструировал» гостеприимство, демократию, государство, а потом, наконец, и понятие терроризма, хотя события 11 сентября напугали все же и его. Разум, который может признать только себя и эмпирически установленное, парализует и разлагает сам себя.

Вера в Бога, понятие Бога могут стать предметом злоупотреблений и становятся тогда разрушительными: этим религия опасна. Но разум, полностью отделившийся от Бога и готовый поместить Его лишь в пространство субъективного, дезориентируется, и потому сам открывает дорогу силам разрушения. Если Просвещение искало таких моральных обоснований, которые были бы действительны, еЫ Иеиз поп джеЫг*\ то мы должны пригласить сегодня наших друзей-агностиков открыть

Лат. Хотя бы Бога и не существовало. — Прим. пер.

139

Глава третья. Ответственность за мир. Основные моменты

себя для морали я Иеиз йагеЫг*. Л. Колаковский, основываясь на опыте атеистически-агностического общества, ясно показал, что без этой абсолютной точки опоры человеческая деятельность теряется в неопределенности, а потому становится бесчомощной жертвой сил зла . Мы, христиане, призваны сегодня не к тому, чтобы ограничивать разум и противостоять ему, но к тому, чтобы противиться его сужению до практического разума и бороться за способность воспринимать добро и доброго человека, святость и святого человека. Тогда мы ведем подлинную борьбу за человека и против бесчеловечности. Только разум, открытый и для Бога — только разум, не навешивающий на мораль ярлык субъективизма и не низводящий ее до расчета, может выступить против злоупотребления понятием Бога и искажения религии, только такой разум может даровать исцеление от них.

5. Задача христиан

Отсюда становится видна великая задача, встающая сегодня перед христианами. Их, то есть наша, задача состоит в том, чтобы привести разум к всеобъемлющему функционированию не только в сфере техники и материального развития мира, но прежде всего в том, что касается способности к истине, способности распознавать благо, которое есть условие нрава, а значит, и предпосылка мира во всем мире. Наша задача, задача христиан в эту эпоху, в том, чтобы использовать наше понятие Бога в борьбе за человека.

Для понятия Бога характерны два момента: Бог сам есть Логос, рациональная основа всего реального, творческий разум, возникший из мира и отражающийся в

Лат. Если бы Бог существовал. — Прим. пер. 22 Ср.. например. Ь. Ко1аколУ8к1, КеИ§юп -1/1пеге 18 по Соа1, №лу Уогк 1982; нем. пер.: РаШ ея кетеп (}оЩШ, Мипспеп 1982, Рге1Ьиг§1. Вг. 1992.

140

П. В поисках мира. Противоречия и опасности

мире. Бог есть Логос — Смысл, Разум, Слово, и потому человек соответствует ему через открытие разума и выступление на стороне разума, не имеющего нрава быть слепым к моральным измерениям бытия. Ибо «Логос» означает Разум, которые не есть просто математика, но в то же время составляет основание добра и гарантирует достоинство добра. Вера в Бога-Логоса есть в то же время вера в творческую силу разума; это вера в Бога-Творца и в то, что человек создан по подобию Божьему, а потому сам участвует в неприкосновенном достоинстве Божьем. Идея прав человека имеет свою глубочайшую причину именно в этом, несмотря на то, что ее историческое развитие и формирование шло иным путем.

Бог есть Логос. Но к этому нужно добавить еще одно. Христианская вера в Бога включает в себя и то, что Бог, будучи вечным Разумом, есть и Любовь. Она включает то, что Бог не составляет какого-то бытия, вращающегося безотносительно к чему-либо внутри себя самого. Именно будучи суверенным, потому что Он Творец, потому что Он всеохватен, Он есть связь с человеком, Он есть Любовь. Вера в воплощение Бога в Иисусе Христе и в Его страдание и смерть — это для человека наивысшее выражение того убеждения, что центр всякой морали, центр и глубочайший исток самого бытия есть любовь. Это высказывание — наиболее определенный отказ от всякой идеологии насилия, это истинная апология человека и Бога. Но не будем забывать и о том, что Бог разума и

любви есть также и Судия мира и людей — Гарант справедливости, которому обязаны дать отчет все люди. Основная задача состоит в том, чтобы помнить об истине суда, не поддаваясь искушениям власти. Каждый должен дать отчет. Есть справедливость, не упраздняемая любовью.

Потрясающую параллель этому обнаруживаем мы в «Горгии» Платона, и христианская вера не упраздняет

141

Глава третья. Ответственность за мир. Основные момкнты

этой параллели, но придает ей полноту значимости. Платон говорит о том, как душа после смерти в конце концов предстает обнаженная перед судьей. Теперь не играет роли, каким рангом обладала она при жизни. Будь это душа персидского царя или еще какого-нибудь повелителя, судья видит рубцы, оставленные ложными клятвами и несправедливыми поступками, рубцы, «которые всякий раз отпечатывало на ней поведение этого человека. Вся она (душа) искривлена ложью и бахвальством, и нет в ней ничего прямого, потому что она никогда не знала истины. Он* видит, что своеволие, роскошь, высокомерие и невоздержность в поступках наполнили душу беспорядком и безобразием... Иногда, однако ж, он видит иную душу, которая жила благочестиво и в согласии с правдой — душу простого мужа или еще какого-нибудь человека... (и тогда) он отдает ему дань восхищения и посылает на острова Блаженных» . Там, где сильны такие убеждения, там обладают силой также право и справедливость.

6. Общая моральная ответственность

Я хотел бы упомянуть еще один, третий, элемент христианской традиции, имеющий основополагающее значение в тяжелых обстоятельствах нашей эпохи. Хри­стианская вера, идя путем Иисуса, отказалась от идеи политической теократии. Выражаясь современным языком, она признала светский характер государства, в котором христиане живут вместе с представителями других убеждений в свободе, но, конечно, руководствуясь общей моральной ответственностью, которая выте-каег из существа человека, из существа справедливости. От этого христианскую веру отличает вера в Царство Божье, которое не существует в этом мире как поли-

Судья умерших Радамант. — Прим. пер. и Платон, 1оргий 525а — 526с (пер. С. П. Маркиша).

142

П. В ПОИСКАХ МИРА. ПРОТИВОРКЧИЯ И ОПАСНОСТИ

тическая реальность и не может существовать в таком виде, но приходит изнутри через веру, надежду и любовь и должна преобразить мир изнутри. Однако в условиях существующего во времени мира Царство Божье является мировой державой, но призывом к свободе человека и опорой разума, позволяющей разуму выполнять свое подлинное назначение. В искушениях Иисуса речь идет в конечном счете об этом разграничении: об отказе от политической теократии, об относительности государства и собственном праве разума, а одновременно — о свободе выбора, данной каждому человеку.

В этом смысле светское государство есть следствие принципиального христианского решения, хотя потребовалась длительная борьба, чтобы понять все следст­вия, вытекающие из этой идеи. Светский характер государства по своей сути включает в себя тот баланс между разумом и религией, который я попытался описать выше. Он, однако, противостоит в этом лаицизму как идеологии, желающей построить государство чистого разума, отделенного от всяких исторических корней и в таком случае не знающего и не могущего знать никаких нравственных оснований, недоступных для любого разума. В результате такая идеология остается лишь при позитивизме принципа большинства, что ведет к упадку нрава, которым в конце концов начинает управлять статистика.

Если бы западные государства решили пойти именно но такому пути, они вскоре

не смогли бы устоять иод напором идеологий и политических теократии. И светское государство вправе и даже обязано опираться на моральные корни, которые для него характерны и благодаря которым оно возникло; светское государство вправе и обязано признавать основополагающие ценности, без которых оно не могло бы возникнуть и выжить. Не может быть государства абстрактного, неисторичного разума.

143

Глава третья. Ответственность за мир. Основные моменты

На практике это означает, что мы, христиане, должны вместе со всеми нашими согражданами стремиться к упрочению моральных основ права и справедливости, возможному на базе главных христианских идей, что бы ни думал об этих основах отдельно взятый человек и как бы он ни подгонял их под уклад своей жизни. Но для того, чтобы такие общие рациональные убеждения стали возможны, чтобы «верный разум» не разучился видеть, важно, чтобы мы в полную силу и в чистоте жили нашим собственным наследием, чтобы оно проявлялось и действовало своей внутренней убедительной силой в нашем обществе в целом.

Я хотел бы в заключение привести слова Курта Хюб-нера, философа из Киля, которые ясно выражают эту интенцию: «Борьбы с культурами, которые сегодня настроены к нам враждебно, мы... сможем избежать в конечном счете, только если лишим силы страстный упрек в забвении Бога, если нам вновь станет совершенно ясно, насколько глубоко... укоренена наша культура в христианстве. Хотя этим не будет полностью устранено желание мщения, которое вызывает превосходство Запада во многих, повсюду определяющих сегодня жизнь сферах, но так может быть внесен важный вклад в то, чтобы потушить религиозный огонь, от котооого эта мстительность в основном и воспламеняется...» . В самом деле, без нового обращения к Богу Библии, к Богу, который стал близок нам в Иисусе Христе, мы не найдем пути к миру.

К. НиЬпег, Бая СЪгЫтЫт Ип ЖеШШЫег Же1Ш1%юпт. ТиЫп§еп 2003, 8. 148.

144

III. Что нам делать? Ответственность христиан за мир

Этот день — 6 июня 2004 года — день памяти. Но память смотрит не только в прошлое, но желает дать ориентиры и будущему. Однако начнем с того, что посмотрим назад. Тогда, шестьдесят лет назад, речь шла о том, чтобы освободить Европу и мир от диктатуры, основанной на презрении к человеку: человека попирали, его использовали, им злоупотребляли ради безумного желания власти сотворить новый мир. О Боге, правда, говорили, но то была только дань этикету, имевшая цель придать характер абсолютного собственной воле. Не воля Божья была важна, но только собственная воля к власти, а потому в человеке больше не видели образа Божьего, на который мы должны взирать с благоговением, но только «человеческий материал», с которым работали и который презирали, как презирали на деле и самого Бога. Бессчетное число людей было «перера­ботано» как сырье в концентрационных лагерях. Не меньше молодых людей пало на полях сражений — их намять мы пришли сегодня почтить у этих могил. Мы поручаем мертвых, на какой бы стороне они ни были, милости благого Бога. Все они — дети Божьи, каждого в отдельности Он знал, желал, любил и называл по имени. Смерть каждого стала утратой, принесла горе и боль. Мы знаем, что теперь они в добрых руках Божьих, в благости Его прощения.

/. Каждый человек - образ Божий и соучастник будущей жизни

Это должно стать для нас сегодня поводом вновь задуматься о достоинстве человека, каждого человека в отдельности, но также и о смерти и вечной жизни. Мы должны учиться различать образ Божий в каждом человеке, каким бы чуждым и несимпатичным он бы нам

145

Глава третья. Ответственность за мир. Основные моменты

ни казался. В каждом мы должны увидеть и соучастника будущей жизни, в которой

мы встретимся вновь по ту сторону мира сего. И мы должны вновь осознать наше собственное призвание в вечной жизни — должны жить так, чтобы мы смогли когда-нибудь предстать с этой нашей теперешней жизнью пред лицом Божьим.

В том поколении, к которому принадлежу я, мысль о загробном мире и о вечной жизни становилась все более маргинальной даже в том, что возвещалось церковью: подозрение, что христиане могут пренебречь этим миром, если будут все время мечтать о загробном мире, затронуло и верующих, в том числе и тех, кто проповедовал слово Божье. Нам говорили, что христиане участвовали в созидании мира нехотя, и мир уже гораздо раньше мог бы стать лучше и человечнее, если бы христиане не стремились бежать от него. В загробную жизнь мы всегда успеем, а сейчас важно сделать наконец более пригодной для жизни нашу землю.

Что ж, более пригодной для жизни и более человечной земля с такими идеологиями явно не стала! Именно тот, кто проживает дни свои в ответственности пред вечной жизнью, придает этим дням их полный вес. Это показывает нам притча о талантах: Господь призывает нас не к лени, а к тому, чтобы распоряжаться своими талантами (ср. Мф 25:14-30). И наоборот: тот, кто знает о вечной жизни, свободен от алчности, желающей здесь и сейчас всем насладиться и все исчерпать, поскольку знает, что теперь — время работы, а великий праздник настанет потом. Поля смерти, перед которыми мы стоим, призывают нас помнить о смерти и жить правильно пред лицом вечности.

146

III. Что нам делать? Ответственность христиан за мир

2. Примирение созидает мир

При поминовении, для которого мы собрались здесь, я думаю еще о трех важных словах: примирение — мир — ответственность. После кровавой вражды Второй мировой войны начался процесс примирения, за который мы можем лишь благодарить от всего сердца. Америка разработала благородную программу помощи бывшему противнику, чтобы помочь ему достичь нового подъема. Великобритания и Франция протянули руку примирения тем, кто был их врагом в двух мировых войнах. Шарль де Голль однажды сказал примерно следующее: если прежде нашим долгом было враждовать, то теперь наше счастье быть друзьями. Этот всемирный исторический процесс примирения, дарованный нам в европейском и атлантическом партнерстве, основан на христианском духе: только примирение создает мир; не насилие несет исцеление, а справедливость. Это должно быть критерием всякого политического действия в современных конфликтах.

Послание к Евреям говорит о крови Христовой, взывающей к небу иначе, нежели кровь Авеля (Евр 12:24): она вопиет не об отмщении, но о примирении. О том же говорит нам Послание к Ефесянам: Христос есть мир наш. Он разрушил своей смертью преграду вражды, разделявшую нас. Своей кровью, то есть сохраненной и в самой смерти любовью, Он свел воедино далекое и близкое (Еф 2:14-22). Мы возвещаем этого Бога, и этот образ человека должен вести нас. Мир Христов выходит за рамки христианства, он относится к дальним, как и к ближним. Им должно определяться то, каким образом мы действуем — как в малом, так и в большом.

Я перехожу теперь к последнему ключевому слову: ответственность. Уже после Первой мировой войны и, особенно после Второй, сами собой зазвучали возгласы:

147

Глава третья. Ответственность за мир. Основные моменты

больше никаких войн! Но реальность выглядит, к сожалению, иначе: десятилетия, прошедшие после 1945 года, были временем кровавых войн во многих частях света. И мы должны опасаться, что неправда всегда может вновь поднять голову и поэтому может вновь потребоваться защищать право и справедливость от неправды, с помощью в том числе и военных средств. На что же мы можем надеяться? Что мы должны делать? Тота­литарные идеологии XX века обещали нам создание свободного и справедливого мира и требовали за это колоссальных жертв. Но утопические мечтания сильно повлияли и на

христианское сознание, глубоко сказавшись на его характере. Ожидание нового пришествия Христа указывает на спасение за рамками истории, но люди хотят иметь надежду в истории и для истории. Когда повторяют важнейшие новозаветные слова «Царство Божие», то слово «Бог» предпочитают отставлять в сторону, говорят просто о «Царстве» и называют им некую новую утопию, которая должна в равной мере охватить христиан и нехристиан: «Царство», то есть лучший мир, должен осуществиться в истории. Наша вера нам ничего подобного не обещает, а рецепты такого «царства» в общем настолько неопределенны, что ими может злоупотреблять любая идеология. Но утопии и идеологии — это призраки, обманывающие людей.

3. Укреплять силы добра

Спросим еще раз: что нам обещано? Что мы должны делать? Христианский ответ на эти вопросы включает три измерения. В первую очередь — это обещание грядущего Иерусалима, который не создается людьми, но приходит от Бога. Затем, в том, что касается истории этого мира, предсказано, с одной стороны, что человеческой свободой всегда можно будет злоупотреблять, а потому неправда всегда сможет вновь обретать власть в этом мире: Апокалипсис рисует ужасные картины таких

148

III. Что нам делать? Ответственность христиан за мир

злоупотреблений. Мрачные тона этих картин обычно заставляют забыть о другой половине, которая в них важна: хотя Бог свободы оставляет много места для зла (слишком много его встречается нам вновь и вновь), Он, тем не менее, никогда не упускает мир из своих рук. Когда в Апокалипсисе речь идет о разрушении, то всегда указывается ограниченное время и процентные данные, например треть, и так далее. Мир принадлежит Богу, а не злу, сколько бы его ни совершалось в мире: эта очевидность и есть главнейшая часть апокалиптических образов. Ибо об ужасах, о которых говорится здесь, знают все, а главный смысл высказывания в том, что они никогда не смогут захватить власть над всем миром и опустошить его целиком.

Наконец, третье измерение христианского ответа на вопрос о будущем: его имя — этос, его имя — ответственность. Не существует магии прогресса, не существует мира, который был бы устроен раз навсегда верно и был бы в таком случае миром без свободы. Бог держит мир, но Он держит его в значительной степени и при помощи нашей свободы, которую мы должны использовать в качестве свободы Добра и противопоставлять свободе зла. Вера не создает лучшего мира, но она будит и укрепляет нравственные силы, созидающие преграды на пути потока зла; она будит и укрепляет свободу добра в противовес искушению употребить нашу свободу во зло.

Поручение, исходящее для нас от жертв Второй мировой войны, таково: укреплять силы добра, бороться, трудиться, жить и страдать за те ценности и истины, которыми держится мир во имя Божье. Бог обещал Аврааму, что не разрушит город Содом, если там найдется десять праведников (Быт 18:32). Мы должны прилагать все силы к тому, чтобы всегда были налицо десять праведников, могущих спасти город.

149

Глава третья. Ответственность за мир. Основные МОМЕНТЫ

IV. Действовать силой памяти. Благодать примирения

В этот час мы склоняем головы (на кладбище немецких солдат Ля Камб близ Кана) в намять о жертвах Второй мировой войны; мы вспоминаем множество молодых соотечественников, будущее и надежды которых были разрушены в кровавых битвах той войны. Нас, немцев, должна пронзать боль оттого, что их идеализм и повиновение государству были использованы несправедливым режимом. Но это не бросает тени на них — юношей, совесть которых доступна лишь взору Божьему. Каждый из них стоит со своим путем и своей смертью перед Богом, чьей милосердной благостью, как мы знаем, сберегаются все наши мертвые. Они просто пытались выполнять свой долг — и это часто было связано с ужасными внутренними борениями, сомнениями и вопросами, но теперь

взирают на нас и говорят нам: а вы — что сделаете вы для того, чтобы молодых людей больше не гнали на бойню? Что сделаете вы для того, чтобы мир не опустошался вновь ненавистью, насилием и ложью?

1. Объединенные новой солидарностью

Это час скорби и испытания совести, одновременно и час великой благодарности: над могилами выросло примирение. Враги стали друзьями и протягивают друг другу руки, чтобы идти общим путем. Жертвы наших мертвых были не напрасны, в том числе и при взгляде изнутри истории. После Первой мировой войны вражда н озлобление между воевавшими народами, в особенности между немцами и французами, сохранялись и отравляли души. Версальский договор совершенно сознательно преследовал цель усмирить Германию и накладывал на нее бремя, приведшее людей к радикализации и открывшее дорогу диктатуре, заставившее

150

IV. Действовать силой памяти. Благодать примирения

внимать ее лживым обещаниям восстановить свободу, честь и величие германии. Принцип «око за око, зуб за зуб» к миру не ведет: мы это видели.

Слава Богу, подобного после Второй мировой войны не повторилось. Американцы разработали план Маршалла, благородно помогали нам, немцам, восстанавливать страну и дали возможность достичь благосостояния и свободы. В новой мировой ситуации, возникшей после крушения колониальных империй и начала конфронтации между Востоком и Западом, вскоре возникло и сознание того, что в продолжающейся истории нравом голоса будет обладать лишь единая Европа; сознание того, что национализм, раскалывавший наш континент, исчезнет и будет заменен новой солидарностью. Так, после конфликтов, за которыми веками тянулся кровавый след, возникла, благодарение Богу, дружба между Германией и Францией, и дружба эта становится все теснее. В постоянных борениях растет начиная с 50-х годов XX века Европа. Сегодня мы, помирившись и став друзьями, стоим у могил, напоминающим нам о той, былой, вражде.

Если нам, обращающим в этот час взгляд назад, кажется вполне логичным продолжающийся процесс примирения и солидарности друг с другом, процесс, которого буквально потребовали новые обстоятельства мировой истории, то мы не должны забывать и о том, что эта логика не была понятной сама по себе и не сама собой появилась. Ведь история показывает нам, как много совершалось действий, направленных против логики и разума. В том, что победила политика примирения, заслуга поколения политиков, которое представляют имена Аденауэра, Шумана, де Гаспери, де Голля. Это были люди трезвого разума и политического реализма, но этот реализм стоял на твердой почве христианского этоса, который воспринимался ими как этос

151

Глава третья. Ответственность за мир. Основные моменты

очищенного разума. Они знали, что политика должна быть не простым прагматизмом, но делом морали: цель политики — справедливость, а со справедливостью — мир, ограничение власти критериями права. Если морализация власти, ее ограничение критериями права составляет сущность политики, то в ее центре стоит основная категория морали.

2. Укорененные в ценностях христианской веры

Но откуда взять критерии справедливости? Как найти их? Этим мужам было ясно, что основным наставлением в справедливости, действительным на все времена, является Декалог, который они читали в том дополненном и углубленном виде, какой придала ему весть Христова. Не только возникновение Европы после заката греко-римского мира и переселения народов было делом христианства — христианская вера, несомненно, породила тогда Европу, — но и восстановление Европы после Второй мировой войны также определено христианскими корнями, а значит, христианские корни дали начало и ответственности перед Богом, о которой очень ясно говорится в Немецкой конституции

как о глубочайшей основе нашего правового государства, после всех разрушений, произведенных в сфере права нацистским режимом.

Тот, кто желает сегодня строить Европу как оплот права и справедливости для всех людей и культур, не может ограничивать себя абстрактным разумом, ничего не ведающим о Боге, не принадлежащим никакой культуре, но желающим регулировать все культуры по своим меркам: а что это за мерки? Какую свободу предоставит такой разум, а в какой откажет? И сегодня ответственность перед Богом и укорененность в великих, надконфессиональных ценностях и истинах христианской веры представляют собой силы, необходимые

4 152]-

IV. Действовать силой памяти. Благодать примирения

для формирования Европы, которая была бы чем-то большим, нежели экономический блок: сообществом права, оплотом права, не только для самой себя, но и для человечества в целом.

Мертвые, лежащие на Ля Камб, говорят с нами. Они пребывают в мире. Но они спрашивают нас: что делаете для мира вы? Они предостерегают нас от такого государства, которое теряет основы права, которое перерубает собственные корни. Память о несправедливостях Второй мировой войны и о великой истории примирения, которая, благодарение Богу, последовала за ней в Европе, — эта память показывает нам, где искать спасительные силы. Только если мы впустим в мир Бога, земля сможет стать светлой, а мир — человечным.

Заключение ВЕРА В ТРИЕДИНОГО БОГА И МИР ВО ВСЕМ МИРЕ

1. Не угроза, а спасение

Торжество Пресвятой Троицы отличается от других великих празднеств церковного года, таких как Рождество, Богоявление, Пасха, Пятидесятница. В эти дни мы празднуем великие деяния Бога в истории: Его вочеловечение, Его воскресение, ниспослание Духа, а с ним — рождение церкви. В торжество же Троицы мы празднуем не какое-либо событие, через которое Бог дал бы нам узреть нечто. Мы празднуем просто самого Бога. Мы радуемся, что Бог есть, и мы благодарим за то, что Он таков, каков Он есть, и что мы можем знать и любить Его, ибо Он сам знает нас, любит нас и явил себя нам. Но действительно ли существование Бога, Его существо и то, что Бог знает нас, является поводом для радости? Этот вопрос вовсе не подразумевает сам по себе утвердительного ответа.

Многие божества мировых религий ужасны, жестоки, эгоистичны или непонятны, смешаны из добра и зла. Для античного мира был чрезвычайно характерен страх перед богами и их внушающей ужас силой: нужно было стараться умилостивить их, избегать последствий их переменчивых настроений. Спасительная сила христианской миссии проявилась и в том, что она устранила весь мир богов как пустую кажимость и явила Бога, вочеловечившегося в Иисусе Христе: Бога, который есть Разум и Любовь; Бога, который сильнее всех темных сил, какие могут быть в мире: «Мы знаем, что идол в мире ничто и что нет иного Бога, кроме Единого», —

154

Вера в триединого Бога и мир во всем мире

говорит Павел и продолжает затем: «И хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, — так как есть много богов и господ много, — но у нас один Бог Отец» (1 Кор 8:4-6). Еще и поныне эта весть остается спасительным поворотом для исповедующих древние родовые религии: не нужно больше бояться действующих повсюду духов, которых приходиться заклинать, а из этого ничего не выходит. «Живущий под кровом Всевышнего под сенью Всемогущего покоится» (Пс 90:1) и знает, что он в полной безопасности. Кто знает Бога Иисуса Христа, для того преодолены и все прочие формы страха перед Богом, разрушительного страха перед жизнью — формы, которые

сегодня вновь стали широко распространяться в нашем мире.

Но перед лицом всех ужасов мира снова и снова встают вопросы: есть ли Бог? Где Он? И если Он есть, то действительно ли Он благ, а не, наоборот, страшен и опасен? Эти вопросы приняли в Новое время еще и такой вид. Существование Бога представляется ограничением нашей свободы; есть тот, кто надзирает за нами, за всем, что мы делаем. Мятеж против Бога, возникший в Новое время, основан на ужасе перед вездесущим взором Божьим: в этом взоре нам видится угроза — мы не желаем, чтобы на нас смотрели, мы хотим быть только самими собой. Человек чувствует себя совершенно свободным, в полном смысле слова самим собой только тогда, когда устраняет Бога. Об этом говорит еще история Адама: он видит в Боге конкурента, он хочет жить самостоятельно; он скрывается от Бога «между деревьями рая» (Быт 3:8). Поэтому-то Сартр и заявлял, что Бога необходимо было бы отрицать, даже если бы Он существовал, потому что идея Бога противостоит идее свободы и величия человека.

Но стал ли мир светлее, радостнее, свободнее с тех пор, как он устранил Бога? Не было ли этим как раз

155

Заключение

похищено достоинство у человека, не был ли он обречен на пустую свободу, не оказался ли готов к любым жестокостям? Взор Божий пугает лишь тогда, когда в нем видят зависимость и рабство, а не видят Его любви, выраженной в этом взоре, любви, которая есть условие нашего бытия, есть то, что дает нам жизнь. «Видевший меня видел Отца», — говорит 1осподь Филиппу и всем нам (Ин 14:9). Лик Иисуса есть лик Божий — так выглядит Бог. Иисус, пострадавший за нас и простивший умирая своим врагам, показывает нам, каков Бог. Этот взор не угрожает нам; он спасает нас.

Да, мы можем радоваться, что Бог есть, что Он явгл нам себя и что Он никогда не оставляет нас одних. Для нас большое утешение знать номер телефона друзей и добрых людей. Благодаря этому они никогда не бывают от нас далеки, никогда не отсутствуют полностью. Мы можем позвонить им, а они — нам. Вочеловечение Бога во Христе говорит нам: Бог как бы записал нам в свою адресную книжку. Мы можем позвать Его, и для этого не нужны ни деньги, ни техника. Он всегда в пределах слышимости. Крещение и миропомазание включают нас в Его семью. Он всегда «на связи»: «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф 28:20).

2. Обетование

Сегодняшнее Евангелие добавляет к этому еще одно важное высказывание. Иисус обещает явление Духа истины (Ин 16:13), которого в той же речи неоднократно именует «Параклетом». Что это значит? В латинском это слово было переведено словом «СопзоЫог», то есть «Утешитель». Если переводить латинское слово буквально, оно означает того, кто входит в наше одиночество и делит его с нами; тот, кто пребывает с нами, когда мы одиноки, так что мы перестаем быть одиноки. Одиночество потому является для человека пространством

156

Вера в ТРИЕДИНОГО Бога и мир во всем мире

печали, что он нуждается в любви, и одиночество, в которое не проникает свет любви, одиночество, которое есть утрата любви, одновременно угрожает самому основному условию нашей жизни. Быть нелюбимым — вот сердцевина человеческого страдания, человеческой скорби. Слово «СопзоЫог» говорит нам: мы никогда не одиноки, никогда не оставлены любовью. Бог вошел в наше одиночество через Духа Святого и тем разрушил его. Это истинное утешение — не только словами, но и реальной силой. Из такого имени Духа Святого в Средние века был сделан вывод, что человек обязан входить в одиночество страждущих. Приюты для престарелых посвящались Святому Духу, и людям давалось таким образом поручение делать дело Святого Духа — быть утешителями, входить в одиночество страждущих и престарелых, неся им свет. Сколь

важна эта задача и сегодня для всех нас, в особенности именно в эту эпоху!

Однако греческое слово «Параклет» может быть переведено и по-другому: оно имеет еще значение «заступник», «ходатай». Смысл этого станет понятен, если мы обратимся к стиху Откр 12:10: «Ныне настало спасение и сила... потому что низвержен клеветник братии наших, клеветавший на них пред Богом нашим день и ночь». Тот, кто не любит Бога, не любит и человека. Отрицатели Бога очень скоро становятся и хулителями творения, обвинителями людей, ибо только обвинением против творения и человека они могут в конечном счете обосновать свою вражду против Бога. Их логика такова: Бог, который сотворил это, не есть благой Бог. Дух Святой, Дух Божий — не обвинитель, но защитник человека и творения. Бог сам стоит за свое творение, за человека. Бог защищает в своем творении себя самого, и Он защищает нас. Бог за нас — это стало ясно во всем пути Иисуса, который есть единственное, доходящее до самой смерти заступничество за нас. Это понимание вызвало взрыв радости у Павла: «Если Бог за нас, кто

157

Заключение

против нас?... Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их. Кто осуждает? Христос Иисус умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас... Ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 8:31-39).

Об этом Боге мы радуемся, Его мы празднуем. Знать Его, исповедовать Его очень важно для нашего времени. Мы вспоминаем в эти дни об ужасах Второй мировой войны и благодарим за то, что диктатура Гитлера со всеми ее жестокостями была побеждена и Европа вновь обрела свою свободу. Но мы не можем забывать о том, что и поныне мир полон жестокостей и угроз. Злоупотребление образом Божьим столь же опасно, как и отрицание Бога, которое в полной мере проявило себя в идеологиях XX века и в служивших им основанием тоталитарных режимах и которое опустошило мир — извне и изнутри, вплоть до глубины душ. Европа и мир нуждаются именно сейчас в присутствии Бога, явившего себя в Иисусе Христе и остающегося близким в Духе Святом. Мы как христиане отвечаем за то, чтобы этот Бог присутствовал в мире как сила, единственно способная уберечь человека от саморазрушения.

3. Троичная любовь

Бог един в трех Лицах: Он не есть вечное одиночество, но Он есть вечная любовь, которая утверждает сосуществование трех Лиц и сое гавляет основу всякого бытия и жизни. Единство, создающее любовь — троичное единство, — есть единство более высокое, нежели единство последних, неделимых материальных частиц, строительных камней. Высшее единство не есть нечто застывшее. Оно есть любовь. Прекраснейшее изображение этой тайны дал нам в XV веке Андрей Рублев в своей

158

Вера в ТРИЕДИНОГО Бога и мир во всем мире

знаменитой иконе Троицы. Она не изображает саму вечную тайну Бога — кто отважился бы на такое? Она являет эту тайну в зеркале исторического события — прихода трех мужей к Аврааму у дубравы Мамре (Быт 18:1-33). Авраам быстро понял тогда, что это не были обыкновенные люди, что в их лице к нему пришел сам Бог, и уже в ветхозаветном тексте число «три» таинственным образом связуется с единственностью Бога: Авраам преклоняется перед Одним в образе трех. Так эта история с давних нор стала для христиан выражением единства в трех Лицах. В иконе Рублева тайна этого события чудесным образом раскрылась в ее многочисленных измерениях и именно так осталась при этом тайной. Во всем богатстве этой иконы я хотел бы выделить лишь одну черту: окружающая обстановка события, которая одновременно выражает тайну лиц Бога. В первую очередь изображена дубрава Мамре, символично представленная Рублевым в образе одного дерева, теперь ставшего символом древа жизни, которое состоит не в чем

ином, как в троичной любви, создавшей мир, держащей его и спасающей, истоке всякой жизни. Изображен шатер, жилище Авраама, напоминающее Ин 1:14: «Слово стало плотию и поставило среди нас свой шатер...»*. Тело во-человечившегося слова само стало шатром, домом, в котором обитает Бог, и Бог становится для нас жилищем, нашим кровом. Наконец, дар Авраама, «теленок нежный и хороший», заменен чашей — символом евхаристии, знаком жертвы, в которой дарует сам себя Бог. «Ь'атоиг, 1е заспйсе, ПттоЫюп ргесейеЩ Гас1е <1е 1а сгеапоп ёи топёе, зоп! а за зоигсе»1. Дерево — шатер — чаша: они показывают нам тайну Бога, как бы позво-

В Синодальном переводе не вполне точно: «и обитало с нами». — Прим. пе/>. Франц. Любовь, жертва, заклание предшествуют акту сотворения мира, составляют его источник. Р. Р.усЫатоу, ИаНйе ПсШе. Ткяок&е йе 1Л ВеаШе, Рапз 1970 р. 208.

159

Заключение

ляют нам заглянуть внутрь Него, в троичную Любовь. Этого Бога мы празднуем. Этому Богу мы радуемся. Он есть истинная надежда нашего мира.

Аминь.

Перечень источников

Глава первая Политика и мораль

I. «Разные видения политики и политическая практика» (РоШшске Ушопеп ипа1 Ргахгя йег Ро1Шк). Доклад в Триесте 20 сентября 2002 года. Опубликован первоначально на итальянском языке в книге: 1озерп КаЫп-§ег, Еигора. I тог /опёатепИ а§§у1 е йотат ЕсНхюш 8ап Рао1о, ОшзеИо Ва1зато (МПапо) 2004, 43-59.

П. «Чем держится мир. Дополитические моральные основы либерального государства» (Жа$ аЧе Жек гияат-тепкаИ. УогроИЫяске тогаИяске ОгипШа^еп етея ]ге1кеиИ-скеп 81аа1е$). Доклад, сделанный в рамках диалога, организованного Католической Баварской академией 19 января 2004 года.

III. «Свобода, право и добро. Моральные принципы в демократических обществах» (ТЛе РгегкеИ, аЪя КесЫ ипа1 аЪя (}а1е. МогаИяске Ргтггргеп т йетокгайяскеп Ое- $е1]8ска$1еп). Речь по случаю приема в качестве ассоциированного иностранного члена в Академию моральных наук и политики Французского Института (1п8ий11: йе Ргапсе) 7 ноября 1992 года. Здесь снабжено примечаниями. Впервые опубликовано в книге: ЖакгкеИ, УУеНе, МасЫ. Рги/яШпе йег рЫгаИяЫяскеп СеяеИ-яскар], Рге1Ьиг§ 1. Вг., 3. Аий., 1995,8.11-24.

IV. «Значение религиозных и нравственных ценностей в плюралистическом обществе» (Оге ВейеиЫщ геИ§1-ояег ипа1 яШИскег УУеНе т йег рЫгаИяЫяскеп СеяеШска/1:).

11 Ценности

161

Перечень источников

Впервые опубликовано в журнале 1п1егпайопа1е ка1ко Ияске ХеНжкгф "Соттипю", 21-й год издания, тетрадь 6 (1992), 8. 500-512. Позднее перепечатано в книге: ЖакгкеИ, Шг1е, МасЫ, там же, 8. 63-92.

Глава вторая Что такое Европа? Основы и перспективы

I. «Идентичность Европы. Ее духовные основы: вчера, сегодня, завтра» (Еигораз ЫепШа1. 8ете^еШ1^еп Огипё-Ш^еп %е$1егп, кеШе, тог%еп). Доклад в Итальянском сенате, Рим, 13 мая 2004 года. Впервые опубликовано на итальянском языке в книге: 1озерп КаЫп§ег, Еигора. I зиог/опёатепИ о%%1 е йотат. ЕаЧгют 8ап Рао1о. ОшзеПо Ва1зато (МПапо) 2004,9-29; также в книге: 1озерп КаЫп§ег е МагсеПо Рега: 8ета гаёш. Еигора, геШМзто, СпяЫапеыто, Ыат. Мопёайоп, Кота 2004, 47-72.

П. «Шансы и опасности для Европы» (Скапсеп ипа1 Ое/ак-геп /иг Еигора). Текст доклада, прочитанного 8 сентября 2001 года в Черноббьо (близ Комо, Италия) перед экономистами и политиками. Ввиду временного ограничения (20 минут) в докладе могло быть лишь продемонстрировано, что проблемы Европы не сводятся только к

политическому и экономическому измерениям, но не было уже возможности говорить, помимо указаний на проблему, о путях ее решения.

Глава третья Ответственность за мир

I. «Если хочешь мира, уважай совесть каждого человека. Совесть и истина» {Шепп йи йеп Рпейеп ш11$1, асЫе аЪя Сем^гяяеп]ейе& Метскеп. Сем^гяяеп ипа1 ЖакгкеИ). Впервые опубликовано в книге: РШе& циаегет ШеИесЫт. Ве1-1га%е гиг РипАатепШШеок&е, кегаище^еЪеп уоп М1спае1 Ке8з1ег, \Уо1Й1ш1; РаппепЬег§ ипё Негтапп 1озерп Рои-

162

Перечень ИСТОЧНИКОВ

теуег. Ргапске Уег1а§, ТиЫп§еп, 1992 (в этом издании с небольшими сокращениями). Позднее перепечатано в книге: ЖакгкеИ, УУеНе, МасЫ, там же, 8. 27-62.

П. «В поисках мира» (Аи/а1ег8иске паск йет Рпейеп). Речь по случаю шестидесятилетия высадки союзников во Франции 6 июня 2004 года. Впервые опубликовано на немецком языке в газете Бге Та^еяроя1: (12.6.2004), 4-5.

3. «Ответственность христиан за мир» {Оге УегапРмогЫщ йег СкгЫеп /иг йеп Рпейеп). Слово на экуменическом торжестве в соборе Байё 6 июня 2004 года. Впервые опубликовано на немецком языке в газете Б1е Та§е8ро81 (15.6.2004), 6.

4. «Благодать примирения» {Опаёеёег Уетокпищ). Слово на немецком кладбище Ля Камб близ Кана 5 июня 2004 года. Впервые опубликовано на немецком языке в газете 1>/е Та%еяро81 (15.6.2004), 6.

Заключение

«Вера в триединого Бога и мир во всем мире» {Оег01аиЬе ап йеп ёгег/аШ^еп СоП ипа1 йег Рпейе т йег Жек). Проповедь в праздник Пресвятой Троицы 6 июня 2004 года в соборе Байё в связи с памятными торжествами в Кане (Франция) по случаю шестидесятой годовщины высадки союзников в Нормандии 6 июня 1944 года. Впервые опубликовано на немецком языке в газете Бге Та^еяроя1: (12.6.2004), 3.