Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Михаил Смирнов

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ В РОССИИ: ПРОБЛЕМА САМОИДЕНТИФИКАЦИИ

 Смирнов Михаил Юрьевич  ?  д-р  социол. наук,  доц. каф. философии религии и религиоведения факультета философии и политологии СПбГУ

Смирнов М. Ю. Религиоведение в России: проблема самоидентификации // Вестник Моск. ун-та.     Сер. 7. Философия. 2009. № 1. (январь–февраль). С. 90–106.

  С любезного разрешения автора Я.Кротову, 2009

Размышляя о религиоведении в России небесполезно задаться парой простых и вместе с тем озадачивающих вопросов: существовало ли то, что следует называть религиоведением, в истории отечественной науки, и является ли религиоведением то, что существует в нашей стране под этим названием ныне?

 

 Скорее всего, что первой реакцией на эти вопросы у многих людей, профессионально причастных в России к наукам, изучающим религию, будет недоумение (разве допустимо-де сомневаться по такому поводу) и убежденный ответ: конечно — «да» и «да», и не иначе. И такое оптимистическое убеждение по-своему обосновано: ведь известно столько заслуженных имен и значительных работ, что лишь одно их перечисление как бы демонстрирует мощную традицию российского религиоведения.   

 

Действительно, глянув в глубь времен, можно, при желании, узреть истоки отечественного   религиоведения   уже   в   трудах   В. Н. Татищева   и   М. В. Ломоносова,  Д. С. Аничкова  и  Г. В. Козицкого,   Г. А. Глинки  и  А. С. Кайсарова,   М. В. Попова  и  М. Д. Чулкова, да и еще множества других деятелей российского Просвещения XV??? – начала X?X веков.  

 

Что же касается периода с середины X?X и до первой четверти XX в., то некоторым знатокам историографии вопроса он видится вообще как «бум» в науках о религии в России.  Тут,  и впрямь,  на любой вкус:  своя  замечательная  «мифологическая  школа» (Ф. И. Буслаев,  А. Н. Афанасьев,  А. А. Потебня,  О. Ф. Миллер)  и  ее  не  менее  яркие  оппоненты  (К. Д. Кавелин, А. Н. Пыпин, А. Н. Веселовский); фундаментальные изыскания о религии и церкви в истории  России  (из   «самых-самых»,   выборочно    —       Т. И. Буткевич,  Н. М. Гальковский, Е. Е. Голубинский,  П. В. Знаменский, Н. Ф. Каптерев, В. О. Ключевский,  А. С. Лаппо-Данилевский,  С. П. Мельгунов,  митрополит Макарий  /М. П. Булгаков/, А. С. Пругавин, А. А. Спасский, Д. В. Цветаев); глубокие исследования духовной  культуры  индоевропейских  народов,   античных  обществ,   стран  Востока  (Ф. Ф. Зелинский  и  Б. А. Тураев,  В. В. Бартольд  и  В. П. Васильев, Ф. И. Щербатской  и С. Ф. Ольденбург);   оригинальное    философское    осмысление    религии    (в   трудах   В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Н. О. Лосского, С. Н. и Е. Н. Трубецких, А. И. Введенского,  С. Л. Франка);   начало    социологического    подхода    к    религии   (П. Л. Лавров, М. М. Ковалевский, П. А. Сорокин); содержательные опыты обобщающих описаний    эволюции    христианской    церковности    (В. В. Болотов,   Л. П. Карсавин,   А. П. Лебедев, Ф. И. Успенский)  и  в  целом  истории  религий мира (труд  А. М. Клитина;  коллективное  произведение  А. В. Ельчанинова, П. А. Флоренского, В. Ф. Эрна), — все оттенки научного интереса к теме религии и значительные имена этим перечнем не исчерпать.

 

Сравнительная мифология, филологические и этнографические исследования из области религиозной жизни разных эпох и народов, исторические разработки (с углублением в российскую проблематику, но также вполне состоятельные и в отношении Древнего мира, Востока и Запада), самостоятельная философия религии, — если все это представить как целостный органичный массив умножавшегося научного знания, то возникает монументальный образ громады дореволюционного российского религиоведения.

 

Смущает, правда, одно немаловажное обстоятельство. При знакомстве с трудами, которые условно могли бы быть отнесены к религиоведческому наследию «дооктябрьских» времен, обнаруживается, что чуть ли не обязательным мотивом подавляющего большинства из них служит явная нормативность в интерпретациях исследуемого материала.[1] Причем интонации оценочных характеристик могли и различаться — в диапазоне от конфессиональной апологии до либеральных и революционно-демократических. Но постоянной оставалась «экипировка» исследуемой тематики религии идеологически окрашенными инвективами. Нередко эти темы были важны не сами по себе, как предмет объективного изучения, а в качестве «оселка» для полемического выражения различных политических позиций. Тогда научной аналитике приходилось тесниться перед социальной публицистикой.

 

Что поделать, для России отношение к религии — не только духовный вопрос, имеющий мистико-сотериологическое звучание, но и значимый аспект социальных исканий пути национального развития. Потому даже в сугубо академической рефлексии религия осмысливалась, не в последнюю очередь, с поправкой на «партийные» пристрастия ученых. Добавим также, что весомым препятствием для научного религиоведения в России было господствующее положение православно-монархической церковности, диктовавшей общественному сознанию свою «аксиологию». Мало чем сказывалось на институциализации российского религиоведения и знакомство с опытом зарубежных исследователей религии. Во всяком случае, аналога классическому пониманию религиоведения, в духе Фридриха Макса Мюллера или Корнелиса Тиле, представители наук о религии в России не выработали (или не успели).

 

Тем не менее, уровень знаний о религии, достигнутый российской научной мыслью к 1917 г., предполагал вполне оптимистичную перспективу сложения отечественного религиоведения, и если таковая не развернулась в реальность, то сие уже явно не зависело от самого ученого сообщества.

 

В сравнении с этим, куда печальнее выглядит советский период — жутковатая личная судьба многих «старорежимных» исследователей религии настораживает: а было ли продолжение у отечественной религиоведческой мысли во времена «массового атеизма»? Судя по некоторым нынешним историографическим текстам — не только было, но и является незаслуженно пренебрегаемым «наследством».[2] Подразумевается, что у знаменитых учителей были выдающиеся ученики (уже среди советских ученых), так что теперешние потомственные религиоведы — это «ученики тех учеников». А значит, традиция не прерывалась, создавались замечательные труды (как аргумент можно встретить ссылку на библиографию к статьям двухтомной энциклопедии «Мифы народов мира»[3]), возникали научные школы, — то есть российское религиоведение «никогда не умирало».

 

Начало «советского религиоведения» обычно маркируется набором персоналий, как бы символизирующих преемственность с дореволюционным наследием. Среди них чаще всего   упоминаются   В. Г. Богораз-Тан,   Р. Ю. Виппер,  С. А. Жебелев,   Д. К. Зеленин,  С. Г. Лозинский, Н. Я. Марр, Н. М. Никольский, Л. Я. Штернберг,  хотя и не только они — в 1920-е годы в стране трудилось еще немало уцелевших при «диктатуре пролетариата» старых ученых, причастных к исследованиям вопросов религии. Часть из них имела с молодости «революционные заслуги», и это в новых условиях стало им не очень надежной, но защитой. Часть — мимикрировала под цвета советской среды и относительно благополучно доживала свой век. Были и те, кто все-таки попал под репрессии.  

 

К ним примыкало поколение помладше (из которого кто-то успел сделать свои первые научные шаги еще до революционных потрясений), уже идейными и исследовательскими установками — кто вынужденно, а кто и вполне органично — вписавшееся именно в советский «алгоритм» работы с материалом религии. Судьбы этих людей (В. М. Алексеев, Е. Г. Кагаров, С. И. Ковалев, И. Ю. Крачковский, Н. М. Маторин, П. Ф. Преображенский, А. Б. Ранович, В. В. Струве, И. Г. Франк-Каменецкий, О. М. Фрейденберг и многие другие) также сложились по-разному, но в любых случаях стали поучительным свидетельством того, что происходит с традициями в науке и с самими учеными, когда они подвергаются давлению идеологической конъюнктуры.    

 

Можно, вероятно, упомянуть еще и некоторых партийных «знатоков религиозного вопроса», таких как В. Д. Бонч-Бруевич, П. А. Красиков, И. И. Скворцов-Степанов, Ем. Ярославский и им подобных, — в разной мере, но действительно осведомленных о «предмете». Однако представленное ими «вeдение» религии было столь специфичным по содержанию, направленности и последствиям, что упоминание этих деятелей вызывает далеко не академические ассоциации.

 

В конце 1920-х и 1930-е годы вступила в научную жизнь та генерация советских ученых,   главным   образом   —   обществоведов,   историков,   этнографов   (например,  В. И. Абаев,    Л. Н. Великович,    И. М. Дьяконов,    А. М. Золотарев,    А. И. Клибанов,   А. Н. Кочетов,   И. А. Крывелев,  И. П. Петрушевский,   С. А. Токарев,   Ю. П. Францев,  М. И. Шахнович, М. М. Шейнман и пр.), которая уже воспринимала существовавшее отношение к религии как само собой разумеющееся и умела сопрягать личный интерес к тем или иным религиозным сюжетам с «текущим моментом». Со  временем  они   действительно стали учителями (или «учителями», чей пример заставлял задуматься о допустимом либо неприемлемом в науке) для множества и поныне трудящихся на ниве религиоведения. Эта «когорта» привнесла в религиоведческие исследования, на поприще которых некоторые из них сделали немало содержательного, еще и специфический опыт адаптации научных кадров к политико-идеологическим переменам в нашем обществе.  

 

В относительно «вегетарианский», по советским меркам, период 1960–70-х годов, происходит нечто похожее на реанимацию и даже подъем отечественных наук о религии. На это время приходится заметный рост религиоведческих исследований по различным направлениям, складывается система подготовки специалистов по «научному атеизму» (вузовская специализация, аспирантура и соискательство, защиты кандидатских и докторских диссертаций).[4] Апофеозом легитимации научно-атеистического религиоведения можно считать создание и деятельность Института научного атеизма Академии общественных наук при ЦК КПСС. Имена ученых, достойно заявивших себя в этот период как специалистов по изучению религии, и по сей день заслуженно остаются в списках цитируемых и упоминаемых авторов (малая  толика  из  них — А. Ф. Анисимов, С. А. Арутюнов,     Е. М. Бабосов,     В. Н. Басилов,      Л. С. Васильев,    В. И. Гараджа,    Н. С. Гордиенко,    Н. Л. Жуковская,    В. Р. Кабо,    Ю. А. Левада,    Е. М. Мелетинский,    Л. Н. Митрохин,  М. П. Мчедлов,   М. Г. Писманик,   Б. А. Рыбаков,  И. С. Свенцицкая,    А. Д. Сухов,   Е. М. Штаерман, Д. М. Угринович, И. Н. Яблоков). Вслед таким мощным «паровозам» уже в 1980-е годы уверенно вкатилось в свои колеи большое число кандидатов и докторов наук, достигших ученых степеней и званий под рубрикой «научный атеизм, история религии и атеизма».   

 

В итоге явление «советского религиоведения» утвердилось и обрело институциональность. Все в нем было вроде бы как полагается: академические научные учреждения, подготовка специалистов в высшей школе, теоретические труды и эмпирические исследования, обилие публикаций любого уровня — от солидных монографий до популярных брошюр. Не было только главного, без чего не может существовать нормально устроенное религиоведение — указания именно на религию как предмет исследования, с соответствующей концептуализацией взглядов и разработкой методологии, адекватной научному познанию этого предмета.

 

Религиоведение (даже если его можно так называть без кавычек) советского времени было, повторим, научно-атеистическим. А предмет «научного атеизма» — как помнят вышедшие из тех лет нынешние специалисты — объяснялся совсем не «по-религиоведчески»: формулировки периодически корректировались, но им никогда не была религия; предмет состоял из «двух аспектов» — опровержения религиозных представлений и утверждения научного понимания действительности.[5] (Только в самом конце 1980-х годов для новообразованной специальности под названием «теория и история религии, атеизма и свободомыслия» в описание предмета было включено понятие «сущность религии»).

 

Конечно, при большом желании и с применением унаследованных от «учителей» навыков, и «опровержению религиозных представлений» не трудно придать образ серьезного религиоведения. Тем более, что действительное содержание научной работы в отношении религии за разные советские десятилетия менялось и вовсе не было исключительно примитивным и бесцветным. Потому, наверное, и случаются периодические разыскания в трагических временах нашей истории ХХ столетия свидетельств наличия религиоведческой науки «даже и при тех обстоятельствах».

 

Но, отдавая дань подвижничеству многих предшественников, надо все-таки признать, что развитие религиоведческих знаний было основательно перекрыто массивом господствовавших политико-идеологических установлений. Достопамятны ситуации, когда заслуженно авторитетные ученые, писавшие о религии, для прохождения своих трудов примеряли к ним маскирующие ярлычки «истории эстетики», «искусствоведения», «истории культуры» etc, вплоть до публикации под грифом «библиотека атеистической литературы». Любые «несогласованные» самостоятельные исследования в социогуманитарной сфере, в том числе затрагивавшие ее религиозный аспект, рисковали получить клеймо «вредной галиматьи», со всеми вытекающими репрессивными последствиями.[6]

 

Манера идеологически выверенного оформления текстов, когда расстановка «правильных» цитат была обязательным делом, на какую бы тему ни писалось исследование, не могла не сказаться на самом стиле научной работы. Еще два-три десятилетия назад в «научно-атеистическом религиоведении» собирание сокровищницы высказываний о религии и изучение вкладов в эту копилку «иконизированных» на ту пору политических деятелей и «прогрессивных мыслителей» всех времен и народов ? были распространены едва ли не больше, чем исследования самой религии.  Конечно, факты из жизни религии тоже собирались, описывались и систематизировались на эмпирическом уровне. Но идеологическая парадигма обязывала, при любой фактуре, к уже заранее заданным выводам о «реакционной сущности», «идейном банкротстве», «закате» и «отмирании» всего, что относилось к религиозной культуре человечества. Поэтому в составе источниковой базы исследования определяющими обыкновенно были не тексты религии, а тексты о религии (установочные, нормативные, санкционированные).

 

Не стоит обращаться к прошлому чтобы лишь очередной раз усмехнуться над ним. В научных перипетиях ушедших десятилетий необходимо видеть не только ошибки и упущенные возможности, но также истоки некоторых последующих трудностей. В частности, навык постоянного обращения к чужим (в том числе и выдающимся) мыслям о религии воспитал виртуозное умение прятать за ними свои или отсутствие таковых. Распространенной манерой советских религиоведов было превращение собственных высказываний в некие связки между набором цитат из дозволенных отечественных и иностранных сочинений, когда содержанием работы становилась сама выборка почерпнутых из безопасных источников фактов, имен, названий, суждений. Главным при этом оказывалось вовсе не размышление над проблемами, а обозрение того, что когда-либо о них писалось в разные времена теми или иными авторами. Подобное воспроизведение в каких-то случаях могло служить и исследовательским целям — в смысле выяснения путей, которыми развивался интересующий предмет, установления его связей, взаимодействий и пр. Но чаще это оставляло впечатление лишь демонстрации осведомленности и эрудиции пишущего, нежели какой-то аналитики.

 

Сказанное, однако, не означает полной беспросветности «научно-атеистического» периода. Современные ученые, из тех кто собственной биографией связан с этим периодом, хорошо знают, сколь сложноустроенным было социокультурное пространство советских времен. В этом пространстве, наряду с «плантациями», где взращивались марксистско-ленинские «философы», «этики», «эстетики», «научные коммунисты» и «научные атеисты», существовали территории, на которых сформировались и гуманитарии, чьими именами советская наука может оправдаться на «суде богов». Любой, произвольно  выбранный  из  первого  ряда  этих  имен,  допустим  —  С. С. Аверинцев, М. М. Бахтин, Д. С. Лихачев, А. Ф. Лосев,  В. Я. Пропп, — конечно же был и глубочайшим исследователем религиозной культуры.[7] Вот только прилично ли вписывать их задним числом в институцию советской модели религиоведения, куда ни один из них по доброй воле сам себя бы не отнес?

 

В то же время, и массив «идеологически правильно подкованных» советских «специалистов по религии» также не был монохромным. Ведь сам выбор для научных занятий столь специфической тематики как религиозная по-своему свидетельствует о какой-то внутренней склонности ученого, о пусть и тщательно сокрытой, но симпатии к изучаемому. Стремление постичь и изъяснить вопросы религии, хотя бы и через «истматовскую» словесность, при научной честности самого исследователя могло дать вполне продуктивный результат. Многие труды названных выше советских религиоведов это подтверждают.

 

Любопытно почти парадоксальное положение, которое складывалось при реализации антирелигиозных установок, когда они преломлялись сквозь призму разумности и личной порядочности ученых, причастных к научно-атеистической работе.

 

К примеру, не стоит предавать забвению то обстоятельство, что введенная в высшей школе с середины 1960-х годов по идеологическим соображениям учебная дисциплина «Основы научного атеизма» для подавляющего большинства получавших вузовское образование стала чуть ли не единственным, после долгого замалчивания, дозволенным источником, знакомившим с религиозными традициями Отечества и народов мира. Добросовестный преподаватель, в меру собственных познаний, был способен не только просвещать, но и пробудить интерес к религиозной тематике, продемонстрировать внимательное и уважительное отношение к приверженцам религий.

 

Не менее интересной в этом же плане оказалась и сфера музейного дела. Уже проводившиеся в 1920-е годы периодические антирелигиозные выставки из собраний различных музеев страны оказались по своему содержанию куда значительнее, чем вызвавшие их к жизни установки Агитпропа. Знакомство с многообразием духовных систем, религиозных сообществ и культов становилось достоянием массового посетителя.

 

Конечно, вряд ли правомерно считать разработку подобных выставочных экспозиций этаким «скрытым» религиоведением — расхождение научных работников с идеологическим официозом могло быть по формальным деталям, но не в самом принципе представления религии как «уходящей натуры». Однако музейная специфика предполагала наличие более или менее научно компетентного кадрового состава и, как минимум, корректность в подаче конкретного материала. В то же время, своим приличием и академизмом музейная среда придавала проводимой с ее участием антирелигиозной политике относительно благопристойный вид; создавалось впечатление научной обоснованности «воинствующего атеизма».

 

Как бы то ни было, но в итоге несколько десятков действовавших к 1930-м годам антирелигиозных музеев и отделений при музеях разного профиля, наряду с выполнением агитационно-пропагандистских задач, имели возможность вести и какое-то подобие научно-исследовательской работы. Уникальным учреждением в этом ряду следует считать Государственный музей истории религии. Имея исходным назначением антирелигиозную пропаганду, ГМИР за несколько десятилетий постепенно превратился в не имеющее мировых аналогов собрание памятников того, против чего по партийной установке должна была быть направлена его деятельность. Соединение в музейном пространстве свидетельств религиозной культуры и образованных, заинтересованных наукой людей привело ко вполне естественному результату: преследуемое стало исследуемым, исследуемое — понимаемым, понимаемое — возможно, даже любимым.

 

Возникла ситуация, представившая на частном, но ярком примере всю судьбу наук о религии в советское время. Назначенные доказать «отмирание религии» и неуклонное возрастание «массового атеизма», они усердно воплощали эту цель, поскольку творились людьми, в большинстве своем искренне убежденными в непреложности указанного пути. Но объект «критики», «борьбы» и «преодоления» не был ни иллюзией, ни «враждебным происком». Религия, как оно и есть на самом деле, оказалась органичной составляющей той общей культуры, в которой произрастали и верующие и безбожники. И это культурно-генетическое единство связывало противоположности в динамичную целостность, где каждый элемент имеет функциональное значение не только в собственной определенности, но и для других составляющих социокультурной системы. Таким образом, религия, пройдя через «свое иное» в виде антирелигиозных артефактов, выявила себя вновь уже в качестве обязательного компонента духовно-социального комплекса российской жизни. Постижение произошедшего и можно считать одной из ведущих задач в процессе самоосмысления нынешнего отечественного религиоведения.

 

Религиоведение в современной России — явление трудно определяемое. Как будто бы оно существует вполне осязаемо: есть государственный стандарт высшего профессионального образования, соответственно которому во многих вузах обучают студентов по направлению (а где-то — и по специальности) «Религиоведение»; учебные планы образовательных учреждений разного уровня не один год исправно включают в перечень изучаемых дисциплин «Основы религиоведения» (или «дочерние» — вроде «Истории мировых религий»); издаются учебники и всякого рода пособия по этим предметам (вплоть до шпаргалочных сборников «лучших рефератов по религиоведению»); в Интернет-ресурсах на слово «религиоведение» выкладывается неподъемное для серьезного ознакомления количество сайтов; регулярно проводятся конференции типа «Религиоведение как междисциплинарная наука» и т. п. Имеется, наконец, и вполне физически реальная, хотя и диффузная, ученая среда, представители которой не боятся именовать себя религиоведами; издается уважаемый профессиональный журнал «Религиоведение»; периодически производятся (с разной мерой успеха) попытки сформировать религиоведческое сообщество (будь-то «Российское объединение исследователей религии» или же «Российское сообщество преподавателей религиоведения»; помнится как в недавние годы тихо родилась и незаметно скончалась Ассоциация религиоведов Санкт-Петербурга). Объем научных публикаций на религиоведческие темы обнадеживающе нарастает; качество многих из них свидетельствует, что нынешние российские исследователи не уступают в компетентности зарубежным коллегам.[8]

 

В то же время, российское религиоведение оказывается подобно миражу, с приближением к которому  обнаруживается, что образ чего-то целостного рассеивается и быстро исчезает, распадаясь на фрагменты в виде разделов (или направлений), именуемых «история религий», «философия религии», «психология религии», «социология религии», «феноменология религии», «антропология религии» — ряд не исчерпан. Понятие «религиоведение» предстает, как сказано по другому поводу, «именем вещи, но не самой вещью». В таком случае оно выступает не более как общее обозначение целой совокупности конкретных направлений научного изучения религии, каждое из которых имеет свою предметную область и собственные методики исследования.

 

Названные направления религиоведения возникли, увы, не в России и получили научно-дисциплинарную оформленность исторически в разное время. За всеми из них стоит собственная исследовательская традиция, к тому же сохраняется генетическая связь с исходными научными областями (всеобщей историей, философией, социологией, психологией). Поэтому, если под религиоведением подразумевается какая-то единая наука с оригинальным категориальным аппаратом и самодостаточной целостной теорией, то такое представление можно считать несоответствующим действительному состоянию.

 

Более того, внутренние процессы в институциональном образовании, именуемом религиоведением, все более явно свидетельствуют о его искусственном характере. Методологическая недостаточность ведущих парадигм классического религиоведения побуждает выросшие из него конкретные направления, некогда запряженные в общую повозку «науки о религии», к самоопределению и поиску собственных, отличающих их от других, методов познания и интерпретаций исследуемого материала.[9] Саморазвитие религиоведческих дисциплин давно уже привело к тому, что как элементы единого целого, упорядоченные в некой схеме, они существуют скорее на страницах учебников (религиоведение «под редакцией» имярек), нежели в действительной научной практике.

 

Тем не менее, нацеленность на общий объект исследования (религию) позволяет: объединять сепаратные усилия этих направлений — интегрировать знания, получаемые ими в своих предметных областях, и создавать концептуально связанные модели, соответствующие реальному бытию религии. В этом смысле и оказывается применимо понятие религиоведения, за которым стоит обобщенное научное знание о религии, выработанное путем междисциплинарного синтеза.[10]

 

Но чтобы совокупному знанию быть не механической суммой, а сбалансированной целостностью, требуется и более или менее целостный совокупный субъект такого знания, — то есть, как минимум, скоординированное сообщество специалистов, говорящих на взаимоприемлемом языке теории и методологии религиоведческих исследований. Ситуация нынешней ведомственной и научно-дисциплинарной разобщенности, а также методологическая неразбериха (всеядность?) не позволяют утверждать, что такое сообщество в России уже сложилось.

 

Есть и еще одна особенность современного бытия российских исследователей религии. Под рубрикой религиоведения логично представить объединение и систематизацию знаний, добытых различными дисциплинами, изучающими религию, с помощью исследовательских средств научного познания. Здесь-то и возникает проблема взаимоотношений светского и конфессионально ориентированного подходов к материалу религии. Очевидно, что «инструментарий» научно-исследовательских процедур может быть применен и в конфессиональных изысканиях (исторических, социологических и пр.). Однако интерпретация получаемых результатов в этом случае с необходимостью должна проводиться с поправкой на доктринальные установки конфессии. Даже если она окажется  адекватной по отношению к конкретному вероисповеданию, то с точки зрения научного подхода ее нельзя будет принять как обоснованное обобщение для более широкого спектра религиозных явлений. И религиовед, если он хочет добиться объективности в постижении изучаемого предмета, обязан определить для себя — насколько уместно придерживаться в исследовательском процессе какой-либо конфессиональной преференции.[11]

 

Известно, что религиозная среда категорически не согласна с суждениями такого рода. Напротив, конфессиональные авторы подлинным религиоведением полагают исключительно отношение к предмету с позиций религиозного опыта познающего субъекта. Отсутствие такового опыта у исследователя приравнивается к его профессиональной некомпетентности. Поэтому, кстати, уже дежурным контраргументом на претензии светской науки сказать свое слово о религии звучит язвительное напоминание, что дескать «поскреби нынешнего религиоведа — проступит научный атеист». Есть в этом своя сермяжная правда. Но «ученый-атеист» и «исследователь религии» — вовсе не антонимы. Да и кто вообще без греха?..

 

Занятие религиоведением не исключает личной религиозности, но и не обязывает быть приверженцем какого-либо вероисповедания. Требование объективности ставит содержание такого занятия вне какой бы то ни было культовой практики. Несомненный приоритет в религиоведении имеет научно-познавательное отношение к религии. Это значит, что она рассматривается, прежде всего, в ракурсах теоретической, эмпирической и прикладной исследовательской деятельности, осуществляемой на рациональной основе. Данный подход кардинально разводит религиоведение с исповеданием религии, при котором знания, в том числе и научные, подчинены состоянию веры.                                                                            

 

При всем авторитете (или просто массовой популярности) религиозной веры, среди различных категорий российского общества сохраняется и потребность в научных знаниях о религии. Прежде всего, имеется значительный контингент (никто не замерял его масштабы, но априори предположим, что он вполне заметен) населения, которому небезразлично происходящее в религиозной сфере жизни и при этом хотелось бы иметь внятное объективное представление о действительном содержании процессов в религии и в связи с религией. Сюда же отнесем и просто любознательных, в культурологической познавательной манере интересующихся религиозными традициями народов мира. Можно допустить (во всяком случае, очень хотелось бы видеть это допущение состоятельным), что религиоведение в его научном смысле востребовано и на уровне так называемых властных инстанций — для принятия компетентных социально значимых решений, касающихся ситуации с общественно-государственным отношением к религии. Но встречается это не часто, разве что у каких-то еще не до конца утративших чувство реальности представителей управленческого аппарата.

 

Однако самой заинтересованной стороной выступают те, для кого религиоведение является еще и профессиональной деятельностью, поприщем для научной и статусной самореализации, одним из главных жизненных занятий. Исследование религии ? это, кроме всего прочего, есть своего рода самопознание ученых, объединенных областью науки, которая стоит за понятием религиоведения.[12] Продуктивность будущего наук о религии предполагает четкое осознание пройденного пути, с его достижениями и лакунами; критическое освоение выработанных в предшествующие времена знаний; выявление нынешних тенденций религиоведческой мысли, их актуальных и потенциальных перспектив; методологическое самоопределение исследователей.

 

Рискуя вызвать несогласие кого-то из коллег по «цеху», имеющих другие соображения на этот счет, все же вполне уместным будет заявить, что российское религиоведение как таковое стало по настоящему утверждаться только с середины 1990-х годов. Для пояснения надо сказать, что имеется в виду системное состояние религиоведения: становление относительно независимой в идеологическом плане научно-исследовательской деятельности, организация и ведение регулярной подготовки специалистов по устоявшимся учебно-образовательным программам (государственным стандартам) религиоведения, постепенное сложение профессионального сообщества, обмен «идеями и людьми» с зарубежными очагами религиоведения. Непосредственными предтечами такого движения были инициативы и начинания сумбурного рубежа 1980-х – 1990-х гг.

 

Что же касается предшествовавшего советского периода (каков бы ни был уровень появлявшихся и тогда научных разработок вопросов религии), то присущее ему обращение с материалом религии собственно религиоведением назвать трудно. Может быть правильнее говорить о религиоведческой мысли, которая действительно присутствовала во все времена отечественной научной жизни. В целом же, при существовавших порядках, академическая традиция неангажированного религиоведения и соответствующие ей тематика исследований, теоретико-методологическое творчество, программы профессионального образования сложиться просто не могли.

 

Атмосфера 1990-х годов принесла заметные изменения, раскрепостив исследовательскую деятельность. Тогда и пробил час российского религиоведения. Ему вдруг выпало право обрести собственный голос. Не всегда убеждающе, но довольно настойчиво оно стало заявлять о себе, напоминая обществу о необходимости взвешенного и всесторонне продуманного решения проблем религиозной жизни, для чего самым надежным основанием является научное их осмысление.

 

Но появился и новый соблазн — гипертрофированного пиетета перед зарубежными концепциями, подходами, даже терминологией. Насыщенность отечественных публикаций упоминаниями и библиографией иностранных авторов сама по себе уже рассматривается как обретение некой эффективной научной методологии. По сути же, историографическая осведомленность просто начинает заметно превалировать над научным вопрошанием и попытками объяснения/понимания. Преобладание информационной подачи над рефлексией создает впечатление, что скрупулезный учет авторитетных текстов о религии вновь предпочитается исследовательскому осмыслению собственно самих проблем религии.

 

Наряду с этим, на всех уровнях интереса к религиоведческой тематике обнаруживается непреодолимый отпечаток мифологизированных образов религии. Для обыденного сознания религиозное начало давно уже выступает как почти магическое средство, применение которого должно помочь чудесным путем решить самые злободневные социальные проблемы. Научно-теоретическое сознание оперирует более реалистичными представлениями, но и его носители нередко оказываются под обаянием идеализированных ожиданий и вдохновенного убеждения в универсальных возможностях религии способствовать всестороннему развитию России. При этом выяснение действительной функциональности религиозных институтов и практик в российском социальном пространстве остается на периферии общественного внимания.[13]

 

Более того, рассмотрение существующих подступов к выработке систематизированного религиоведения позволяет высветить одну, пожалуй,  из ключевых особенностей  изучения вопросов религии в России. Видится она в том, что такое занятие никогда не было чисто академическим, оно теснейшим образом сопрягается со множеством коллизий в идеологической и социально-политической сферах жизни страны. Определяющее влияние этих сфер не осталось уделом минувших времен и по-прежнему отражается как собственно на отношении к религии в российском обществе, так и на состоянии ее научного осмысления.

 

Постоянное «вклинивание» в теоретическую работу нормативных идеологизированных установок, лакуны (по политическим мотивам) в эмпирической информации, длительная изолированность отечественной религиоведческой мысли от полноценного освоения зарубежного научного опыта, ? все это и многое другое надолго перекрыло возможности нормального развития наук о религии в России. Поэтому, когда прежние препоны вроде бы утратили свою действенность, их последствия еще инерционно сказываются на исследовательской работе.

 

Особого отношения требует вопрос подготовки религиоведческих кадров — прежде всего, на уровне высшей школы. Нынешние студенты-религиоведы не имеют в своей «биографической ситуации» опыта научно-атеистической эквилибристики и в этом их преимущество перед многими наставниками-преподавателями. С другой же стороны, перспективы приложения получаемых религиоведческих познаний у нынешних студентов весьма расплывчаты. Востребованность религиоведов, подготовленных в светских учебных заведениях, остается не артикулированной, натыкается на инициативы «клерикального реванша», да и в уже действующей профессиональной религиоведческой среде трактуется неоднозначно или маловразумительно.   

 

Все это еще раз побуждает религиоведение к самоосмыслению, когда ключевым становится вопрос: для чего оно существует — перебирать фактуру религиозной жизни как занятные предметы, описывая и расставляя по полочкам (периодически извлекая, чтобы полюбоваться либо достичь какой-то коммерческой цели), или постоянно пытливо вторгаться мыслью в мир религии, чтобы через его постижение идти к познанию человека и общества? Пути самоосмысления у религиоведения разнообразны. Это и реконструкция своего статуса в истории науки, установление собственных истоков и вех развития. Это и определение своей предметной области, ее специфических черт и отличий. Это и выявление тех актуальных задач исследования, которые под силу именно религиоведению.  

 

Можно, кстати, заметить, что достижение религиоведением некой цельности есть лишь необходимый исторический этап его бытия, но не завершающее состояние. Пройдя институциональную стадию в своем развитии, религиоведение имеет перспективой вхождение в качественно новое (пока больше интуитивно складывающееся, чем осознанно формируемое) культурное пространство — единую систему знаний о мире и человеке. Очевидно, в такой системе знаний заметное место будет принадлежать и вненаучным формам, особенно религии. Именно религиоведение в этой ситуации может стать своего рода посредником, через которого достижения религиозной культуры и научного познания становятся взаимно доступными и открытыми интеграции. При всей сложности исторического пути отечественного религиоведения, только оно оказывается тем эффективным средством, с помощью которого российское общество имеет хорошую возможность достичь оптимального взаимодействия религиозной и светской культуры.

 

 

 

 


[1] Как один из многочисленных примеров: славянофил Ю. Ф. Самарин в рассуждении 1876 г. по поводу сочинений Ф. Макса Мюллера, разбирая академические религиоведческие труды зарубежного ученого, нашел возможность порассуждать о духовной экспансии западного христианства в «православный мир» (См.: Самарин Ю. Ф. Два письма об основных истинах религии. По поводу сочинений Макса Мюллера «Введение в сравнительное изучение религий»  и  «Опыты по истории религий»  /  Пер. с нем.  //  Самарин Ю. Ф. Сочинения: В X? т. (Т. ?–X, X??) / Подгот. к изд. Д. Ф. Самарин. – М., 1877–1896, 1911. – Т. V?).

[2] См.: Шахнович М. М. Очерки по истории религиоведения. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. – С. 181.

[3] Энциклопедия эта, что и говорить, — выдающийся труд. Вот только совокупно бо?льшую часть библиографии к статьям в обоих томах составляют работы вовсе не отечественных, а зарубежных исследователей. Научная осведомленность участвовавших авторов вызывает уважение, аналитичность многих статей восхищает, но скудность советских оригинальных исследований свидетельствует о реальном состоянии тогдашней научной жизни.

[4] Атеизм в СССР: становление и развитие / Редкол.: А. Ф. Окулов и др. – М.: Мысль, 1986. – С. 221–234.

[5] Вышедшее в разгар «перестройки» последнее официозное («по плану Всесоюзного дома политического просвещения при ЦК КПСС») массовое (тираж — 200 000 экз.) издание по «научному атеизму» в списке рекомендуемой литературы содержало 50 работ К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина; 11 публикаций документов КПСС и ее руководителей; 11 информационных и справочных работ по пропаганде атеизма (включая 9-е издание «Настольной книги атеиста»); 30 изданий по истории и современному на тот момент состоянию атеизма, свободомыслия, преодоления религиозного влияния во всех сферах от науки и политики до семьи и быта; и только 13 изданий, непосредственно посвященных различным религиям мира (в критическом их освещении). См.: Научный атеизм: Учебное пособие для системы политической учебы / Под ред. М. П. Мчедлова. – М.: Политиздат, 1988. – С. 297–300.

[6] О подобном эпизоде, например, см.: Лихачев Д. С. Избранное: Воспоминания. – Изд. 2-е, перераб. – СПб.: Логос, 1997. – С. 422, 425.

[7] См.: Бахтина В. А. Поэтика «христианского эпоса» в свете идей В. Я. Проппа // Кунсткамера. Этнографические тетради. Вып. 8–9. – СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1995; Бибихин В. В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. – М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2004; М. М. Бахтин как философ / С. С. Аверинцев, Ю. Н. Давыдов, В. Н. Турбин и др. – М.: Наука, 1992.

[8] Нынешнее российское религиоведение вполне достойно представлено, к примеру, изданием: Религиоведение: Энциклопедический  словарь  /  Под  ред. А. П. Забияко, А. Н. Красникова, Е. С. Элбакян. М.: Академический проект, 2006. Об уровне современного петербургского религиоведения можно судить, в частности, по тематическому выпуску «Религия: Междисциплинарные исследования» в научном журнале СПбГУ  (Вестник С.-Петерб. ун-та. – Сер. 6. – 2004. – Вып. 4).

[9] Убедительное  объяснение  этому  см.:  Красников А. Н. Методологические проблемы религиоведения. – М.: Академический проект, 2007.

[10] Как  автор  данной  статьи,  позволю  себе  сослаться  на  собственное  обоснование  этого  тезиса:  Смирнов М. Ю. Основные параметры междисциплинарного исследования религии // Вестник С.-Петерб.  ун-та. – Сер. 6. – 2001. – Вып. 1.

[11] См. аргументированное мнение по этому вопросу одного из ведущих современных российских религиоведов: Элбакян Е. С. Религиоведение и теология: общее и особенное // Третьи Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение: Материалы научной конференции. С.-Петербург, 15–18 февраля 2006 г. / Сост. и отв. ред. С. В. Пахомов. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006.

[12] Ярким примером подобного можно считать теоретико-методологические разработки Евгения Алексеевича Торчинова, особенно его труд 1997 г. «Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния»  (представляется  уместным  сослаться  в  этой  связи  на  статью: Смирнов М. Ю., Тульпе И. А. Научная мысль и позиция ученого: к постановке некоторых вопросов теоретического религиоведения // Религиоведение: Научно-теоретический журнал. – 2004. – № 1).

[13] Удачные свидетельства постепенного преодоления этого состояния российским религиоведением (например, недавние исследовательские публикации: Религиозные практики в современной России / Под ред. К. Русселе, А. Агаджаняна. – М.: Новое издательство, 2006; Вера. Этнос. Нация. Религиозный  компонент  этнического  сознания  /  Ред. кол.:  М. П. Мчедлов  (отв. ред.),  Ю. А. Гаврилов,  В. В. Горбунов и др. – М.: Культурная революция, 2007) печально нейтрализуются мизерностью тиражей этих изданий.

Смирнов Михаил Юрьевич  ?  д-р  социол. наук,  доц. каф. философии религии и религиоведения факультета философии и политологии СПбГУ

 

 

M. Yu. Smirnov, Study of religion in Russia: the problem of self-identification.

 

   In this article the author considers some historical, theoretical and methodological aspects of religious studies in Russia. He offers to distinguish some evolutional stages of the study of religion during the Soviet period and analyses them. The most part of this article is devoted to the contemporary problems of Russian religious studies self-identification. Different questions concerning increasing diversification in new approaches to the study of religion are analyzed.

 

 

ПУБЛИКАЦИЯ:

 

Смирнов М. Ю. Религиоведение в России: проблема самоидентификации // Вестник Моск. ун-та.     Сер. 7. Философия. 2009. № 1. (январь–февраль). С. 90–106.

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова