Его Наследие и ПризваниеЛекция Архимандрит Роберт Ф. Тафт SJ Перевод свящ. Сергия Голованова, 2006. Сайт Голованова: http://vselenstvo.narod.ru В доме Отца моего обителей много (Ин 14:2) Введение Первый кризис, с которым столкнулась начальная Церковь, касался проблемы, неоднократно повторявшейся на протяжении всей христианской истории: проблемы взаимоотношения партикуляризма и универсализма, разнообразия и единообразия. И через первое, и через последующие искушения христиане часто были не в состоянии усвоить парадокс, что только через множество партикуляризмов и состоявшегося разнообразия можно самым полным образом осуществить всеобщность (universality) Церкви. Благодаря влиянию Св. Павла, Церковь преодолела этот кризис, постигнув, что единство и универсальность, подобно Божьему творению, не разрушаются, а обогащаются разнообразием. Изначально, этот кафолический (catholic) дух подвигал апостольство Павла среди язычников в Антиохии. «И какие-то люди, пришедшие из Иудеи, учили братьев: если вы не обрежетесь по обычаю Моисея, вы не можете спастись. Когда же у Павла и Варнавы возникло разногласие и немалый спор, было постановлено, чтобы Павел и Варнава и некоторые другие из них шли по этому вопросу к апостолам и пресвитерам в Иерусалим» (Деян. 15:1-2)[1]. Иерусалимский собор, который был созван, чтобы уладить этот спор, поддержал дух Павла и энергично выступил против наложения Закона Моисея на обращенных язычников (Деян 15:6-29). Это первое определение христианства как Нового и Вечного Завета, который не связан религиозными и культурными ограничениями Ветхого Завета, позволило ранней Церкви усвоить политику приспособления, которая смогла отразить внутреннюю кафоличность (catholicity) ее внешней структуры. Выйдя из Иудеи, Церковь приспосабливалась к местным условиям, поскольку она жила в них; устанавливая местные церкви, которые организовывали свою собственную жизнь согласно требованиям времени. Через столетия этот процесс адаптации привел к появлению нескольких традиций, западных и восточных, которые до сих пор являются частью нашего нынешнего кафолического (catholic) наследия. Современное рассеяние восточноевропейских народов познакомило большинство из нас с этим культурным разнообразием в Католической (Catholic) церкви. Женатые священники, литургии на национальных языках, Причастие под двумя видами - все эти вещи, как мы теперь понимаем, имеют место в тех католических (catholic) традициях, которые мы называем "восточными обрядами". Но в нашем современном мире, постепенно развивающемся в сторону общей светской культуры под властью западной технологии, действительно ли нужно оставить существенное место для наших восточных обрядов, на первый взгляд древних и почтенных, но, вероятно, passe[2]? Действительно ли они - необходимая часть нашего кафолического (catholic) наследия в современном мире? Папы римские, конечно, так думали. Они повторяли снова и снова, что восточные обряды не только несут большую красоту и богатство для их собственных носителей, но и, что, вместе с западными обрядами, они проявляют славу Церкви Божьей и позволяют западным католикам более глубоко понять их собственную традицию. Фактически, мы можем добавить, что католик, чье видение Католичества (Catholicism) ограничено его собственной специфической традицией, имеет искаженное представление об истинном характере своей Церкви. Интересно, однако, создать истинно католическую открытость мнений и помышлений ко всему тому, что является столь богатой и жизнеутверждающей силой наших католических традиций; это позволит взглянуть глубже внешних обрядов и церемоний восточного католичества, чтобы постичь истинный характер и ценности восточного христианства в современной Церкви. Сначала попытаемся исследовать то, чем "обряд" является на самом деле, и кратко изучить происхождение восточных обрядов. После этого изучим более основательно наследие и дух христианского Востока, его ценности, его проблемы и призвание в Церкви сегодня.
Что такое - "обряд"?
Обряд (Rite) - просто католичество (Catholicism), поскольку он развился согласно культуре и духу определенного народа. Слово "обряд", поскольку оно подразумевает "ритуал" или "церемонию", является, возможно, недостаточно ёмким словом, чтобы охватить чрезвычайно сложную и богатую действительность. Поскольку "обряд" – не только литургика, а вернее полное кафолическое (catholic) предание, уникальный путь, которым поместная (particular) община верных ощущает, выражает и живет своей кафолической жизнью внутри единого мистического Тела Христова. Лучше всего постигнуть различные обряды Церкви через литургику. Это понятно, поскольку литургия - наиболее совершенное и "официальное" выражение души, оживляющей всякую традицию. Но это, ни в коем случае, не единственное выражение; ибо "обряд" также включает в себя все другие составляющие, которые мы хотели бы найти в кафолической культуре: богословские школы с их Святыми Отцами и Учителями, каноническую дисциплину, духовность, посвященную жизнь, монашество, искусство, архитектуру, гимнографию, музыку и также - и это должно быть подчеркнуто - специфический дух, который создал эту традицию, который, в свою очередь, питается этой традицией, и существенен именно для этой традиции Не может стоять, конечно, никакого вопроса о едином католическом обряде, отвергающем то, что другой подтверждает. Все обряды едины в союзе Церкви Христовой под водительством Епископа Римского. Все имеют те же самые таинства, те же самые догматы, тот же самый нравственный закон (moral code). Различия - лишь вопрос акцента. Каждая традиция подчеркивает разнообразные аспекты единой святой, соборной (Catholic) и апостольской традиции, свойственной всем. В окружном послании «Orientalis Ecclesiae» Пий XII указал ясно, что наши восточные традиции включают в себя гораздо больше, чем литургию: «Это добрая воля предполагает также и должное уважение к тем традициям, которые являются особым наследием народов Востока, относятся ли они к священной литургии и иерархическому устройству, или к осуществлению христианской жизни, в той степени, в которой они согласны с истинной верой и нравственным законом. Все и каждая нация восточного обряда должны обладать законной свободой во всем, что связано с ее историей и собственным гением и характером, всегда сохраняя истинность и целостность учения Иисуса Христа[3]». Восточный обряд, поэтому, не просто другой способ служить обедню (Mass). Это - "особое наследие" с его собственными праздниками и постами, святыми и святынями. Это - почитание Божьей Матери без Розария[4], почитание святых без новенн, уважение к Евхаристии без выставления или благословения Св. Дарами, соблюдение Великого поста без стояний Крестного пути[5]. И что особенно важно, это - другой «гений и характер» восточного этоса, из которого эти обрядовые и благочестивые различия проистекают.
Происхождение восточных обрядов
В течение первых столетий нашей эры, в Восточной Римской империи возникли две большие группы поместных церквей, сосредоточенных вокруг великих престолов Антиохии Сирийской и Александрии Египтской. Эти центры церковной (ecclesiastical) жизни были не просто главными городами Восточной империи, но и кафедрами апостольского происхождения. Сам Св. Петр управлял Антиохией перед путешествием в Рим, а в Александрии прослеживается происхождение от Князя апостолов через его ученика Cв. Марка. Из-за авторитетности этих апостольских престолов, их литургии и обычаи сильно повлияли на малые церкви в пределах их сфер влияния. Евангелие сначала было проповедовано в больших городах империи. Потом Евангелие услышало также население окружающих местностей. Епископы старейших кафедр посвящали и посылали далее епископов-миссионеров, которые считали святителей своими вышестоящими настоятелями и подражали обычаям Церкви Матери. Следует также отметить влияние третьей церкви – Иерусалимской. Священное положение Святого Града как места нашего искупления сделало его великим центром паломничества и монашества, и его литургические обычаи распространились по всему миру. Хотя иерусалимский обряд больше не существует в качестве отдельной традиции, следы его влияния могут быть найдены в большей или меньшей степени во всех обрядах, существующих ныне. Традиции из этих трех церквей: Антиохии, Александрии и Иерусалима - являются основными источниками, из которых развились наши современные восточные обряды. Изначальные греческие обычаи Александрии подверглись сильным монашеским и сирийским влияниям и, в конечном счете, создали коптский обряд современного Египта и эфиопский обряд, национальную религиозную традицию Эфиопии. Развитие сирийской традиции, сосредоточенной в Иерусалиме и Антиохии, гораздо больее сложное. В Сирии изначально древняя греческая литургия Антохии восприняла обычаи, свойственные Иерусалиму и произвела впоследствии западный сирийский обряд, который мы встречаем в Ливане и среди маланкарских христиан Индии. Маронитский обряд Ливана это, в сущности, латинизированный вариант той же самой традиции. В Персии, за границами Римской империи, сирийская традиция имела другую историю. В Персидской империи христианство начало свое распространение из месопотамского Эдема, важного центра семитской культуры, община которого была дочерью Антиохийской церкви. В течение того периода времени когда формировались молодая Церковь, Антиохия, Александрия и Иерусалим были греческими городами по языку и культуре, поэтому греческим был и их литургический язык. Коптский и сирийские языки распространились значительно позже, поскольку последующее продвижение Церкви во внутренние районы Египта и Сирии происходило под влиянием монастырей и маленьких сельских общин. Но восточный сирийский или халдейский обряд, который очень рано принял свои очертания в церкви Эдессы, сохранил семитский отпечаток первых еврейских церквей. Эта традиция существует сегодня среди халдеев и несториан Ближнего Востока и, в форме чрезвычайно латинизированной, но восстанавливающей ныне изначальный облик, среди малабарских христиан Индии. С возвышением Константинополя до уровня главного патриаршего престола на Востоке в течение IV и V столетий, сирийская традиция получила новое и наиболее плодотворное развитие. Когда император Константин переместил местоположение своего имперского правительства в город Византий в 330 г., епископ новой столицы, был только викарием (suffragan) митрополита Гераклейского во Фракии, в пределах Антиохийского патриархата. Но Византий вскоре стал Константинополем, «Новым Римом», и его епископ, придворный Императора римлян, получил статус большой политической важности, как в Церкви, так и в Империи. Превосходство Константинопольской церкви на Востоке скоро стало fait accompli[6], и в конечном счете получило одобрение всей Церкви. Поскольку мы можем ожидать, что новое преимущество Константинополя привело к развитию и обогащению старых традиций Византия, обычаи Антиохии и Иерусалима сыграли решающую роль в окончательном формировании превосходного византийского обряда. Этот обряд не мог не распространиться на большом пространстве христианского Востока и славянских стран и присутствует ныне во всем мире. Христианские традиции Армении имеют похожее происхождение. "Характерный синтез сирийских и каппадокийских элементов в пределах структуры, заимствованной из Иерусалима " (Далмэ), в армянском обряде наложился на древнюю византийскую литургию. К концу IV столетия Армянская церковь стала независимой от митрополита Кесарии Каппадокийской, и ее литургия совершавшаяся на национальном языке, позже восприняла византийское и латинское влияние. Армянские христиане до сих пор следует своим обычаям во всем мире.
Наследие и гений христианского Востока
Пока мы ограничили наши наблюдения лишь литургическим происхождением восточных обрядов. Это было необходимо, ибо развитие религиозной культуры может происходить только в конкретных формах, которые она принимает, чтобы выразить свой внутренний гений. Но, как мы видим, обряд есть нечто большее, чем церемония. Мы можем обратить внимание к тому, что Пий XII назвал "особым наследием" и "собственным гением и характером" христианского Востока. Штудирующий историю Церкви не может не заметить, что история раннего христианства сосредоточена, главным образом, в восточной части Римской империи. Церковь родилась на Востоке. В течение столетий Восток доминировал в ее жизни и мысли. Центр притяжения начал смещаться на Запад лишь на рубеже VIII столетия. К тому времени восточные церкви наложили неизгладимую печать своего гения на будущую жизнь всей Церкви. С солидным перечнем их Отцов и Учителей: Игнатий, Ефрем, Афанасий и Кирилл Иерусалимские, Кирилл Александрийский, Григорий Нисский, Василий, Григорий Назианзин, Златоуст, Дамаскин – ничто не может конкурировать. Христианское богословие и монашество зародились на Востоке и лишь потом были восприняты и обогащены на Западе. В течение 900 лет каждый Вселенский собор заседал на Востоке. Там происходили великие битвы христианского православия (orthodoxy). Молитвы, заимствованные из восточных литургий – «Господи помилуй», «Слава в вышних Богу», «Верую», «Агнец Божий» - поются в латинских церквах до сего дня. Что же является характерными творениями этого христианского гения, который произошел из четырех великих восточных престолов, бывших в течение более чем 1000 лет перекрестком мировой мысли и цивилизации? Каждый из четырех патриарших престолов Востока играл отличительную роль в формировании общего наследия Кафолической (Catholic) церкви. Из Антиохии Cв. Павел пошел дальше обращать вселенную. Св. Петр был ее первым епископом; его преемника Cв. Игнатия Богоносца все еще помнят из-за его великого мученичества и из-за духа Христа, который сияет до сих пор из его посланий к церквам Малой Азии. Великолепные богословские школы антиохийской традиции Отцов и Учителей Церкви, которых они произвели, остаются животворящей силой современного христианского богословия. Нет необходимости повторять то, что мы получили из Иерусалима. Изначальная форма его литургии Cв. Иакова, брата Господня, является предшественницей всего христианского богослужения. В его церквях Эгерия, известная аквитанская монахиня, слышала «Kyrie eleison» первый раз, и службы Страстной седмицы иерусалимского обряда распространились в целом мире с возвращающимися паломниками Востока и Запада. Именно в эти двух городах, Антиохии и Иерусалиме, христианское богослужение породило свою прекраснейшую символику. Западная сирийская литургия достигает запредельности своей богатой поэтической гимнологией и символикой. Ее сильно человеческий дух напоминает своей спонтанностью и драматичностью средневековый Запад. Но присутствует также ощущение тайны в контексте Второго Пришествия, и символика направлена на создание этой непроизносимой тайны, которую можно лишь почувствовать. Восточная сирийская литургия - наиболее изначальная форма кафолического богопочитания, которая совершается до сих пор. Она развила свою существующую форму достаточно рано, вне Римского мира, в маленьких христианских общинах, где оставалось сильным еврейское влияние. Это - литургия большой строгости и простоты, с небольшими риторическими или церемониальным импровизациями. Александрия конкурировала с Антиохией в своем вкладе в христианскую жизнь и мысль. Ориген, Cв. Афанасий и Cв. Кирилл Александрийские - одни из наиболее ярких светил в ранней Церкви. Но мы должны уйти из города в пустыню, чтобы познать один из самых больших вкладов александрийской традиции в христианский опыт. Благодаря Cв. Павлу Фивейскому, Cв. Антонию Великому, Cв. Пахомию и их преемникам, пустыня Египта стала одним огромным монастырем, которому Cв. Пахомий дал первые монашеские уставы. "Если Вы хотите видеть небеса на земле, - писал Cв. Иоанн Златоуст, - войдите в пустыню Египта". Литургия Александрии, измененная под монашеским влиянием, все еще носит печать этой пустыннической жизни. Это - монашеская литургия, длинная и медленная, с небольшими внешними церемониями, но с большим активным участием общины. Для изучения восточной традиции, которая наиболее высоко развита и широко распространена в сегодняшнем мире, мы должны вернуться в Константинополь. В византийской литургии, изобилие Антиохии и Иерусалима уравновешено балансом и инертностью византийской цивилизации. Это - литургия глубокого почитания с глубоким таинственным смыслом; литургия, которая превращает великолепие императорского двора в церемониальную службу Царя Небесного. В славянских странах этот обряд вобрал в себя новые измерения не столько в вариациях текстов и рубрик, сколько в духе и "стиле" христианской жизни и поклонения. Глубокий славянский дух почитания и размышления задает тон и темп богослужения, которое отличается этим от более энергичной греческой службы. Именно этим духом с его произведениями искусства и духовности русские внесли свой значительный вклад в византийский обряд. Армянская литургия более сдержана в своей экспрессии. Его торжественный и сосредоточенный дух, несколько жалобный, отмечен одним из наиболее красивых песнопений из всех восточных литургий, также как красотой гимнов и великолепием церемоний и предписаний.
Дух восточных обрядов
Историческая ценность всего этого очевидна. Но мы - не антиквары. Наш вводный вопрос остается: действительно ли восточные обряды - жизненная сила для Церкви сегодня? Есть ли в современной Церкви свое место для чего-нибудь специфически "восточного"? Не впадайте в заблуждение из-за характеризующих определений "восточный" и "ориентальный" по отношении к традициям, которые мы обсуждаем. "Восток" восточных обрядов был Восточной Римской империей, многие части которой лежат сегодня в пределах "Запада". Действительно, некоторые восточные обряды погружены в атмосферу, странную и экзотическую в глазах западного обывателя. Но мы не должны принять одеяние за самого человека. Сущность восточного христианства не может быть сведена лишь к некоторым экзотическим аспектам его церемоний и песнопений, которые являются продуктом времени и могут изменяться. Поскольку восточное католичество – это не католичество в старомодном костюме, но "стиль" христианства, специфический христианский "дух", который имеет существенную ценность. Все приходящее приспосабливается к историческому и культурному развитию мира, Второй Ватиканский Собор изменяет теперь наши западные традиции, чтобы они могли жить далее. Каждый восточный обряд предлагает свой особенный нюанс, своеобразный "тип" католичества, но в своих самых широких основах восточная традиция придает западной ее полноту. Следовательно, хотя мы и ограничиваем наше видение восточного духа византийской традицией, большинство из того, что мы говорим, будет характерно для восточного католичества в целом.
1. Восточное католичество – не латинское
Как мы уже неявно почувствовали, что одной из фундаментальных характеристик восточного католичества является то, что оно - не латинское. Восток получил веру не как дщерь Римской церкви, но непосредственно от апостолов. Это стало решающим фактором в формировании экклезиологической физиономии кафолического Востока. Уникальное положение Римской церкви как Престола Петра и единственной апостольской и патриаршей церкви Запада обеспечило упорядочивание основ для роста высокоцентрализованной экклезиологической организации, столь характерной для латинского католицизма. Это развитие облегчилось упадком Западной Римской империи. Это событие создало политический и культурный вакуум, который поставил Римскую церковь уникальным источником единства и культуры Запада. На Востоке же установились чрезвычайно разные модели экклезиологического устройства. Там были не только четыре больших центра христианской жизни в пределах Восточной империи, но и вне границ Римского мира существовали национальные Церкви Персии и Армении. Культурная ситуация была также более сложна на Востоке. Повсюду в Западной империи латинский язык в значительной степени вытеснил местные языки в языческом идолослужении прежде, чем он был принят в качестве литургического языка церкви. Но иностранный литургический язык не мог быть усвоен более или менее разнообразными рафинированными культурными группами на Востоке. Даже в таких центрах эллинизма, как Антиохия и Александрия, греческий язык в литургии, в конечном счете, уступил место сирийскому и коптскому. Развиваясь согласно этническим и культурным потребностям собственного неримского окружения, восточное католичество направило свое внимание к местной церкви как главному сосредоточию церковной жизни. Акцент на местной автономии, роль местного епископа, коллегиальный аспект иерархии, дал Востоку гибкость, которая позволила ему ассимилироваться и внести вклад в местную культуру тем способом, который никогда не был достигнут на Западе. И все эти факторы способствовали созданию эффекта того, что мы называем восточным "стилем" католичества. 2. Восточное религиозное мировоззрение Восточное религиозное кафолическое мировоззрение столь же универсально в сущностях, как и западное. Но оно не желает привязывать это к плодам человеческой организации, общественного порядка и единообразия. Имея тенденцию подчеркивать тайну Церкви более, чем конкретность ее земной формы, оно меньше обеспокоено дисциплинарными и административными аспектами ее жизни. Оно видит Церковь не столько как видимое сообщество, возглавляемое Христом, сколько Его «теофанию», вхождение Вечности во временное, разворачивание божественной жизни через обожествляющее преображение человеческой природы в богослужении и Таинствах Христовых. О жизни в Церкви говорится в значениях славы, света, видения, союза, и преображения. Лексикон с большей юридической составляющей: власть, порядок, право, правосудие, разрешение - менее известен ему. 3. Восточное и западное отношение к благочестию Отношение к благочестию восточного и западного человека находятся в гармонии с их взглядами на Церковь. Западный человек имеет тенденцию подчеркивать моральные аспекты мистической и духовной жизни; силу, полученную, чтобы помочь ему в паломничестве к окончательному блаженству. Благодать рассматривается как принцип заслуженного действия, восстанавливающий в человеке способность для совершения добрых дел. Восточный, однако, видит человека скорее в качестве несовершенного подобия Божьего, которого благодать усовершенствует. Его жизнь во Христе – усиливающееся преображение в подобие Божье. Восточный меньше говорит о заслугах, удовлетворении, блаженстве, чем об обожении, преображении, восстановлении в человеке образа Божия.
4. Восточный обряд ближе людям
Восточный человек не смущается тем фактом, что его родной обряд не так широко распространен, чем другой. Его поклонение имеет отношение только к нему, потому что это – его внутренняя сфера, а не потому, что это также и ваша сфера. Это - его религия, его богопочитание, которое должно неразрывно граничить с историей и жизнью людей его культуры, поэтому он должен поклоняться Богу на языке, который является плодом его собственной культуры на литургии, которая сохранила не только веру, но также и смысл национального единства его предков в течение темных веков угнетения – вот в чем дело! То, что итальянцы и ирландцы понимают эти вещи иначе, его не удивляет. Скорее, он этого и ожидает. Этот тесный союз религии, нации, культуры содержит в себе некоторую опасность, конечно. Но это дает восточному христианину глубокий смысл его ответственности за Церковь. Выбор патриарха возбуждает его живой интерес; небрежное совершение литургии его пастырем не будет сопровождаться молчаливым согласием. Его доступ к епископу или патриарху замечательно случаен; духовные консистории на Ближнем Востоке всегда, кажется, переполнены мирянами: можно увидеть и крестьянина, и владельца магазина, и чиновника, которые пришли с просьбой, протестом, или приглашением на праздник. Многие из этих обывателей могут быть низшими клириками или даже дьяконами. Посвященные в чин певцов или иподьяконов в раннем возрасте, они всю жизнь совершают литургическое служение в приходской церкви. Воскресным утром возле сирийской или халдейской церкви Ирака часто можно увидеть, что горстка мирян покидает свои семейства при входе в церковь и входит в ризницу, чтобы появиться вскоре в надлежащих церковных облачениях и истово петь на литургии с нескрываемым удовольствием.
Восточная литургия
Мы могли бы упомянуть намного больше проявления восточного духа, но лучшего всего проникнуть в живую душу церкви можно через ее литургию. Это особенно характерно для Востока, где близкий союз обряда с религиозной культурой и благочестием людей сохранил изначальное доминирование литургии в религиозной жизни христианской общины. На Западе прилагают напряженные усилия, чтобы установить связь между личным благочестием и соборной молитвой Церкви, на этом фоне бросается в глаза непринужденность, с которой восточный человек располагает свою духовную жизнь внутри рамок литургической молитвы. Для него литургия - не одна из нескольких церковных обязанностей; это – главное дело христианской жизни, высшее выражение его жизни в Боге. Цель спасительного Божественного откровения состоит в том, чтобы воздать человеку, способному к жизни в Боге, а литургия – наилучшая область для этого опыта. Это - место «теофании», где человек вовлекается в божественную жизнь, участвуя в тайне искупления. Это святоотеческое понятие христианской жизни, прежде всего таинственной, как о благодатном соединении с прославленным Христом, участвующего в тайне Христа, которая есть литургия, является общим как для Востока, так и для Запада. Но восточные церкви сохранили жизненную силу этого способа, который, как не странно, воспринимается ими как их собственный. Из-за отсутствия ударов западной интеллектуальной и религиозной истории - Ренессанса, Реформации, Просвещения - Восток сохранил уникальное следование Святым Отцам, чей жизненный дух все еще оживляет восточное благочестие. Кое-что из духа первых веков христианства с его незамутненной радостью в Воскресшем Боге все еще сохраняется в литургиях Востока. Благодаря божественной педагогике этих литургий как ощутимому катехизису божественного домостроительства, Восток смог сохранить верность христианству на протяжении многих столетий монгольского и турецкого завоеваний. Каждый, кто молился с восточными католиками, не может не ощутить, что экстраординарный, повторяющийся цикл их литургии оказывает благотворное влияние на благочестие людей. Каждый, кто стоял в течение многих часов в переполненной русской церкви в Великую Субботу и ожидал Воскресения Господня, не потерял времени напрасно. В то время как Тело Христово находится в главном месте храма, литургическое действо через псалмопение и пророчество нашего исхода от смерти к жизни перемещается в темпе «крещендо» к моменту Воскресения, когда церковь, теперь уже освещенная мерцанием сотен тонких свечей, наполняется возгласом священника: "Христос воскресе!" И мир, который вновь переживает радость своего исхода из рабства греха и смерти, ликует: " Воистину воескресе!». Тот, кто не пережил этого, не может понять, что для восточного христианина Евангелие неразрывно связано с литургическим циклом праздников и постов, который разворачивает неделей за неделей в его приходской церкви.
Сакральность и таинственность
Что же для наших братьев на Востоке является самым дорогим из множества свойств этой литургии? Кроме сложности, продолжительности служб и великолепия их церемоний, наиболее поразительный аспект византийской литургии - атмосфера сакральности и таинственности, которая сопровождает каждое ее движение и передает ощущение благоговейного страха Божия. Для христианина византийского обряда, как замечает Cв. Герман Константинопольский, даже его скромная приходская церковь - "небо на земле, место, где небесный Бог обитает и действует"; где человек может "всякое житейское отложить попечение", поскольку литургия обязывает приветствовать Царя Небесного. Это - небесное святилище "где мужчины и женщины, согласно их способностям и желаниям, вовлечены в поклонение искупленной вселенной; где догматы - не какие-нибудь бесплодные абстракции, но гимны ликующего хваления" (П. Хаммонд). Можно найти исторические причины для объяснения многого из этого настроя. К концу IV столетия благочестие византийского Востока, сформировавшееся в матрице больших христологических споров, стало пропитываться исчерпывающим содержанием торжествующего богословия Христа и непостижимого величия Божия. Участвовать в святых таинствах стало событием, внушающим страх; святые предметы должны были быть сокрыты и рассматриваться издали. Постепенно простое и прямое литургическое действие ранней Церкви преломилось в объект созерцания, благоговейного видения, исполненного тайной, перед которой человек может поклоняться в благочестивом страхе. В то время как Церковь на Западе, вовлеченная в практическую деятельность, чтобы поддержать цивилизацию и культуру, а также чтобы перевоспитать варваров, развивалась в духе, который мы могли бы называть инкарнационным, внимательном к существующим проблемам земной христианской жизни; гений Востока, находил выражение в более мистичной точке зрения. Там, так же как и на Западе, множество нерелигиозных факторов определили это развитие. Тесный союз церкви и государства на Востоке ослаблял многие из установленных юридических аспектов бытия церкви благодаря наличию императора. Таким образом, церковь получила возможность развивать экклезиологию, в которой она представлялась не как воинственное сообщество, совершающее земное паломничестве к небесной цели, но как проявление Вечности в настоящем времени, «епифания» Нового Царства в его конечном завершении. Акцент здесь скорее вертикальный, чем горизонтальный: видение Церкви в глубину, чем в широту.
Восточная литургия, рассматриваемая как соучастие в Небесной Литургии
Согласно с видением Церкви как «неба на земле», видением, которое греческие Отцы любили подчеркивать, литургия стала отображением Небесной Литургии, описанной в Послании к Евреям и в Откровении Св. Иоанна. Западный человек видит в почитании Евхаристии скорее средство воспитания воинствующего христианина, чтобы «вести священную борьбу» через благодатное посредничество Воплотившегося Слова. Восточный человек смотрит на участие в литургическом служении как на преображение в вечно торжествующем исходе Богочеловека от смерти к жизни, как предзнаменование конечного обожения человечества в грядущем Царстве Небесном. Этот дух - не просто сострадающая любовь к страдающему Посреднику, искупающему наши грехи на кресте, но торжествующее прославление Небесного Вседержителя в Его победе над смертью. Евхаристическая литургия - действительно возобновление исторически произошедшего события, но акцент не на действии в его исторической перспективе, не на том, что возобновляется, а на торжествующем прославлении возрождения здесь и сейчас. Это - не столько жертвоприношение на Кресте и сакральное соединение с принесенной Жертвой, сколько уважение к Торжествующему Агнцу и приобщение к Его "священному и небесному дару". Догмат о Евхаристии – один и тот же на Востоке и на Западе; но акцент различный. Этот образ литургии как соучастие в небесном служении нашего прославленного Царя Небесного находит безошибочное выражение в византийском перенесении даров в обряде Великого входа, когда духовенство переносит священное предложение процессией от алтаря приготовления (жертвенника) к алтарю жертвы (престолу). Гимн «Иже херувимы», поющийся в течение процессии выражает символику, в которой весь культ ассоциируется с уподоблением небесным хорами и соучастием в их вечном прославлении: «Иже Херувимы тайно образующее и животворящей троице трисвятую песнь припевающее, всякое ныне житейское отложим попечения. Яко да Царя всех подымем, ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя»[7]. Наиболе выразительной, возможно, является одна из молитв при освящении церкви: «Боже небес и земли, с невыразимой мудростью создавший чин духовенства на земле как образ служения ангелов на небесах... Наполни Своей божественной славой храм сей, установленный ради Твоей похвалы, и покажи далее святой престол, установленный как Святое Святых, чтобы мы, стоящие прежде, неосужденно предстояли страшному престолу Царства Небесного»[8]. Это стремление участвовать в Небесной Литургии - не сентиментальный уход в иллюзорный мир, но признание веры в то, что наиболее реальным является наша жизнь во Христе. И напряжение на завершении нашего преображения после смерти дает смысл победы нашей вере, которая начинает этот процесс в течение жизни.
Символика Света
Одна из наиболее общих тем, используемых в византийской литургии для иллюстрации преображенного характера нашей жизни во Христе – свет. Иоаннова тема света, свет Агнца в городе Божием (Откр. 21:23), пронизывает восточную духовность и мистику. Жизнь духа - просвещение этим божественным светом; чтобы увидеть Бога нужно жить в этом свете. Cв. Ириней писал, "чтобы видеть свет нужно находиться в свете и участвовать в его чистоте; аналогично, чтобы увидеть Бога должно пребывать в Нем и участвовать в Его животворящем сиянии; таким образом те, кто видят Бога, участвуют в Его бытии". Эта символика света озаряет ритм службы часов византийского часослова, вызывающей в верующих ностальгию по божественному видению, на которое им позволяют символически бросить взгляд здесь на земле. Этот рефрен слышится ежедневно во время евхаристической литургии, в гимне после Причастия: "Видехом свет истинный, прияхом Духа небесного, обретохом веру истинную, нераздельной Троице поклоняемся, та бо нас спасла есть ". Святоотеческие и литургические тексты, которые иллюстрируют тему преображения во Христе, неисчислимы. В нижеприведенном отрывке из проповеди на Преображение Анастасий Синаит образно говорит словами преобразившегося Господа: «Таким образом, только те будут сиять при воскресении, которые должны быть прославлены; в Мое состояние они должны быть преображены, к этой славе, они должны быть приобщены, к этой форме, к этому образу, к этому отпечатку, к этому свету и к этому блаженству, они должны быть сообразованы, и они должны править со Мной, Сыном Божиим". Литургический тропарь праздника Преображения передает ту же самую мысль: «Преобразился еси на горе, Христе Боже, показавый учеником Твоим славу Твою, якоже можаху: да возсияет и нам грешным свет Твой присносущный, молитвами Богородицы, Светодавче, слава Тебе». Давайте же поднимемся вверх на гору Господню в дом нашего Бога и рассмотрим славу Его Преображения; в этом свете увидим свет, и поднимаемые Духом, прославим единосущную Троицу во всякий час.
Важность Воскресения на Востоке
Однако, литургические тексты, подобно проповеди Анастасия, ясно дают понять, что фаворская слава - всего лишь знамение Воскресения, образ грядущего обожения мира: «Перед Твоим распятием на кресте, Господи, возвел Своих учеников на высокую гору, и преобразился перед ними, желая показать им сияние Воскресения». Эта вера, особенно в тайне Воскресения Христова, придает действенность исповедания реального «видения Божия» в византийской литургии. Трудно передать важность этой тайны для жизни Востока. Даже на Страстной неделе, когда Великий пост все еще тяжело довлеет над церковью, и литургии отмечены плачем и рыданием над смертью Спасителя на кресте, тем не менее, слышна нотка радости: «Не рыдай Мене, Мати, зрящи во гробе, Его же во чреве без семене зачала еси Сына: востану бо и прославлюся, и вознесу со славою непристанно, яко Бог, верою и любовию Тя величающия». Следует сказать о различии между Востоком и Западом: их духовность может быть суммирована в названиях, данных ими базилике, которая покрывает Голгофу и могилу Христа. Западному жителю она известна как «Храм Святого Гроба», а Восток знает ее как «Церковь Воскресения». «Воскресение». Этим все сказано; вся жизнь византийского Востока - в восхвалении Воскресшего Бога. В византийском обряде непосредственно самой Пасхе предшествуют десять приуготовительных недель, за которыми следует непрерывное восьминедельное празднество. В этой спасительной Пасхе сходятся все тайны; в ней они находят свое исполнение. Службы каждого воскресенья в течение года посвящены празднованию Воскресения. Каждую субботу вечером во время всенощного бдения читается один из одиннадцати фрагментов евангелий о Воскресении, сопровождаемого гимном: «Воскресение Христово видевше, поклонимся Святому Господу Иисусу, единому безгрешному. Кресту Твоему покланяемся, Христе, и Святое Воскресение Твое поем и славим: Ты бо еси Бог наш, разве Тебе иного не знаем, имя Твое именуем. Приидите вси вернии, поклонимся Святому Христову Воскресению: се бо прииде Крестом радость всему миру. Всегда благословяще Господа, поем Воскресение Его: распятие бо претерпев, смертию смерть разруши». Эти темы византийской литургии: свет, слава, пасхальная радость - укоренены в Воскресении, перекликаются друг с другом, неустанно поются день за днем, в атмосфере успокоения, чтобы найти свое завершение в евхаристической литургии, когда священник, причастив Евхаристией людей, выражает надежду относительно Его Второго Пришествия, подробно описанному в гимне Воскресению, приведенному выше: «Светися, светися, новый Иерусалиме: слава бо Господня на тебе возсия, ликуй ныне, и веселися, Сионе! Ты же, Чистая, красуйся, Богородице, о востании Рождества Твоего». Это - действительно итог не только Нового Завета, но и всей нашей литургической жизни: «Я есмь корень и потомок Давида, звезда светлая и утренняя. И Дух и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет прииди! Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром. И я также свидетельствую всякому слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей; и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей. Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе! (Откр. 22:16-20)
Византийское искусство и архитектура: литургические и иерархические темы
Мы могли бы ожидать, этот дух глубокого смирения и поклонения, пасхальной радости, участия в таинствах обожения Царя Предвечного, простирается на византийские литургические элементы, а также непосредственно на тексты и рубрики обрядов. Состав, украшение и художественное оформление византийского церковного здания заполнены отображениями небесного мира. В отличие от устремленных ввысь соборов Запада, византийская церковь извне кажется бесстрастной, геометрически утяжеляя массивность тяжелого камня. Мы неподготовлены для постижения необъятности внутри здания. Заданное прогрессирующее возрастание арок и сводов, зрительно увеличивающихся в объеме, поскольку они сближаются, большой центральный купол - небо с его собственной отдельной вселенной - увлекают молящегося вперед и вверх, но не наружу. Незыблемые линии апсиды и купола показывают дальний космос, замкнутый на самом себе. Плавные поверхности интерьера так плотно украшены различными образами, что здание и иконы позволяют нам проникнуть в видение другого мира, христианское мироздание, вокруг которого вращается жизнь византийского обряда. С центрального купола образ Христа Вседержителя доминирует над всем замыслом, связывая единством две господствующие иконографические темы: иерархическую и литургическую. Движение иерархической темы - вертикальное. Это - вечное предстояние народа Божия и история его спасения, возрастание от молящейся общины к изображенным в нефе чинам святых, пророков, патриархов и апостолов, поклоняющихся Богу Небесному, сопровождаемого небесными хорами. Литургическая тема, расширяясь вверх от святилища, объединена, и художественно, и богословски с иерархической темой. Фактически, в литургической теме символика Церкви пребывает более живой и пронзительной, чем во впечатляющем, но статическом изображении космоса, увиденном глазами Бога. Связь между божественным и сотворенным мирами была осуществлена Христом в Завете на Его крови, Завете, возобновляемом на евхаристической литургии и одобренном возгласом «Аминь» народа Божия. Это живое обязательство выражено, и в устройстве, и в иконографии церкви. Пристроенное святилище, где совершаются и возобновляются тайны Завета, задумано как связующее звено между небом и землей. Позади и выше алтаря жертвы (престола), на стене центральной алтарной апсиды, изображено «Причащение Апостолов»: Христос Первосвященник в окружении ангелов, приобщает Евхаристией двенадцать апостолов. Вверху алтарной апсиды явлена Матерь Божия, ходатайствующая о нашей защите. С нею - младенец Христос в образе Воплощения, которое сделало это жертвенное заступничество возможным. И над всем этим на высшем уровне арки является "Престол Божественного Суда", где жертвенное посредничество ходатайствует перед Богом. От святилища циклы литургических праздников расходятся по боковым стенам в виде фресок, которые обрамляют весь храм, напоминая об историческом прошлом в спасительном возобновлении настоящего. В пределах этих моментов литургическая община празднует тайну ее искупления в союзе с Небесной Церковью и предлагает тайну Завета Христа через протянутые руки Его Матери: все выглядит настоящим в священной среде иконографической схемы. Назначение и пространственное расположение византийской церкви также отражают восточный дух почтительного благоговения. Большой барьер иконостаса повышается перед алтарем, Святым Святых и Престолом Божиим. Через главные врата этой алтарной преграды ни один служка не смеет пройти. Для восточного человека требование латинянина пристально созерцать Бога, чтобы ощущать в любой момент Его присутствие, является действительно чрезвычайным. На Востоке на трон взирают издали. И эта преграда перед святыней, которая скрывает алтарь от нашего взгляда - не помеха для общественного участия в таинствах литургии, а скорее помощь, помощь восточному духу почитания. Поскольку для восточного благочестия характерно не только скрытность, но также и выразительность, врата и завеса иконостаса предназначены не столько для того, чтобы скрыть, но и явить. Понятый таким образом иконостас - ощутимое введение в таинство, которые мы переживаем в литургии. Это - не барьер, но символические врата в Царство Небесное. Молясь в атмосфере богатой символикой, через которую проникает сверхъестественное сияние неприступного божественного величия, восточный христианин переживает великолепие и освящение творения, величественное проявление Бога, который входит в него, освящает и обожествляет его через преображающий свет небесной благодати. Это - не только вопрос участия в таинствах, но переживания литургической атмосферы, которая растворяет человека в душе и теле, чтобы преобразить его видением духовной красоты и радости.
Восточное отношение к литургии
В согласии с духом его литургии, литургический подход византийского христианина не столь активен, чем у его западного собрата. Латинская месса, со строгой и чистой простотой чина, четко определенных частей, умеренностью жестов и обрядов, прямотой выражения, концентрированная структура ее молитв - все это ясно отражает порядок и границы римского гения. Литургический подход западного человека проявляется в таком же самом прямом подходе к христианской жизни. На мессе западный католик соединяет свои страдания с жертвой Христа. Даже при получении Причастия он ощущает чувство исполненного долга за доброе дело, угодное Богу. Но восточному человеку, кажется, что он находит литургическое удовлетворение скорее в том, что получает, чем в том, что отдает. Он не предлагает свои страдания как жертву, объединенную с жертвой Христовой. Он оставляет их позади и летит сквозь них в небеса, чтобы вкусить пищу ангелов для подкрепления своей жизни в Боге. Этот акцент на действии Божьем найден даже в богослужебных текстах. В крещении, например, священник говорит: «Крещается раб Божий…», вместо более конкретного «Я крещу тебе …». Можно было бы возразить, что такое ударение на величии и тайне Бога может стать опасным для верующего, ибо пассивный подход в такой среде символизма и таинственности может войти в привычку. Разве эта внешняя обрядность не влечет за собой опасности погружения в сентиментальное чувство общения с божественным, которое не подразумевает никакого реального участия в таинствах и ни имеет никакого прямого влияние на христианскую жизнь? Эта проблема реальна, и Восток время от времени действительно был увлекаем тенденциями к внешней обрядности и наружной пышности, стремлениями воспитать сердце, но не разум и волю - но только тогда, когда Восток сам изменял себе, увлекаясь второстепенными аспектами своей традиции. Основной предпосылкой этой демонстративной ритуальной пышности является то, что божественный мир, который этого требует, является совсем другим миром, миром вне наших ощущений, вне смерти. Это – как бы радикально другой мир, мир до нашего грехопадения; и наш единственный доступ туда теперь - через добровольное отречение от себя. Cв. Иоанн Лествичник, настоятель монастыря на Синае VII столетия, сообщает нам многие примеры строгого аскетизма, которые соответствуют восточными требованиями. Ступень двадцать девятая его известной «Райской Лествицы» носит название «О земном небе, или о богоподражательном бесстрастии и совершенстве, и воскресении души прежде общего воскресения»; но это - на высшем уровне духовной лестницы. Чтобы достигнуть его, мы должны сначала подниматься по следующим ступеням: «Отречение от мира», «Беспристрастность», «Странничество», «Блаженное послушание», «Попечительное и действительное раскаяние», «Память смертная». Но акцент на смирении человека и его недостоинстве, когда мы сталкивается с непостижимым величием Божьем, можно было бы отрицать, если бы не глубочайшие в христианстве византийские литургические прошения. Слава Божия и Его несравненное величие, духовная нищета и греховность человека - эти темы ведут нас к глубокому богопочитанию и смирению. «Господи, помилуй!» - является непрерывным сосредоточенным молением, которым сопровождаются диаконские возгласы. Эти чувства уравновешиваются, однако, в другой постоянно повторяющейся, чтобы убедить нас, теме: Христос - Вседержитель, но Он также божественный филантроп, «Человеколюбец», который пролил Свою кровь для нашего спасения. Не только в тайных молитвах священника, но также и в постоянно чередующихся с возгласами ответами «Аминь», поддерживается равновесие между прославлением и благоговейной любовью: «Яко благ и человеколюбец Бог еси, и тебе славу воссылаем…» " «Паки, и многажды Тебе припадаем , и тебе молимся, благий и человколюбче..» «Тебе предлагаем живот наш весь и надежу, Владыко человеколюбче…»[9] Другие характерные черты восточной литургии Другие характеристики этой литургии, которые следует честно отметить - ее реализм и объективность, основной вероучительный характер ее молитв и тот факт, что она, буквально, на практике точно такая же, как и в теории. Восточное благочестие осталось в значительной степени свободным от исторических наслоений, которые в других местах привели к тому, что в различные периоды истории на первый план выдвигались те или иные относительно периферийные аспекты христианской жизни. Следовательно, религиозный уклад Востока остался более или менее незагроможденным; его благочестие все еще сосредоточено исключительно на фундаментальных истинах веры. И эти истины не остаются сокрытыми далеко в тайных молитвах, которые не слышит община верных. Они провозглашаются людям нескончаемо, день за днем: Бог – един в трех Лицах; Он послал нам Своего Сына; мы спасены; смерть была побеждена Воскресением. Только очень тупой христианин может каждое воскресенье своей жизни громко петь известную песнь «Единородный Сыне» и не понять, в чем смысл Христианства: «Единородный Сыне, и Слове Божий, безсмертен сый, и изволивый спасения нашего ради воплотитися от Святыя Богородицы и Приснодевы Марии, непреложно вочеловечивыйся, распныйся же, Христе Боже, смертию смерть поправый, един сый Святыя Троицы спрославляемый Отцу и Святому Духу, спаси нас». Да, действительно, некоторые энтузиасты часто явно преувеличенно хвалят сознательное участие в восточных литургиях; картина ни в коем случае не столь радужна, какой они хотят ее представить, чтобы мы им поверили. Тем не менее, можно сказать, что литургия на Востоке в значительной степени осталась только тем, чем есть: leitourgia, т.е. официальным и общественным богослужением, осуществляемой всем народом Божьим в соответствии с качеством своего служения. Это - не что-то, что обязывают посещать, но то, что сделано для сбора целого, без смешения, однако, соответствующих ролей духовенства и мирян. Как главное дело всего дня, это происходит на собрании всей общины один раз в день, на одном престоле. Если несколько священников желают ее совершить, то они делают это совместно. Это - время для общей молитвы, общественно выраженной. Тишина - исключение. Есть непрерывный диалог между дьяконом и людьми, диалог простых прошений для основных нужд: мир, милосердие, спасение, здоровье, защита. Есть непрерывное одобрение жертвенных прошений священника от "Аминь" до славословия, которым заканчивают священнические молитвы. И воззвания к молитве призывают людей объединиться не только со священником, но и друг с другом: «И даждь нам единеми усты и единем сердцем славити и воспевати пречестное и великолепое имя Твое, Отца и Сынаи Святого Духа…» «Возлюбим друг друга, да единомыслием имповемы» Даже иконостас напоминает каждому о его надлежащей роли в общественном богослужении. Алтарь в пределах Святого Святых зарезервирован исключительно для священнических функций евхаристической литургии. И дьякон, связующее звено между различными чинами служения в церкви и предстоящий людей в их прошениях и молитвах, предстоит впереди общины у центральных врат иконостаса, «телом, стоя перед людьми, но умом, распростираясь перед вратами небесными в молитве» - живо изображает его Cв. Иоанн Лествичник. Все это - относительно немного примеров фактического, а не только символического осуществления византийской традиции: община не должна игнорироваться во время богослужения. Любое исчерпывающееся описание восточного католичества потребовало бы гораздо больше глав: о Матери Божьей, об иконах, о монашестве, о богословии, об Иисусовой молитве. Но мы увидели только столько, чтобы почувствовать, первоначально, по крайней мере, дух христианского Востока.
Значение восточных обрядов
Для католика, как для восточного, так и для западного, существование обряда, отличного от его собственного - продолжающееся свидетельство истинной природы его Церкви. Мы знаем из нашего катехизиса, что "кафоличность" (catholicity) - одна из существенных свойств церкви, которую Карл Адам определил в качестве необходимой открытости Церкви всему человечеству. Своей кафоличностью Церковь способна восстановить и объединить всех во Христе. Но делая это, она должна приспосабливаться к различному человеческому материалу, который она должна включить в свои границы, так, чтобы она могла, в свою очередь, включить всех во Христа. Не достаточно, однако, для Церкви, быть целостным Христианством по своей сути. Чтобы выполнить свое призвание, она должна всегда стремиться к реализации свонего внутреннего динамизма во всех внешних проявлениях своей жизни. Она должна стремиться быть Христианством, полным в его внешнем выражении; Христианством, в котором каждое человеческое разнообразие находит свое законное место в единстве истины и любви. К сожалению, преимущественно западный характер католичества в течение последних 900 лет делает нужным напомнить самим себе, что разнообразие в пределах Церкви - не только факт, но и что любое иное положение дел было бы прискорбным. Было время, не так давно, когда некоторый род доказательства универсальности Церкви заключался в ложном представлении, что «везде, куда придет католик, он будет чувствовать себя дома, если, войдя в католическую церковь, он найдет там знакомую мессу, совершаемую на едином общепринятом языке Церкви". Это было не просто неправдой, но даже, если бы это и было истиной, то это было бы не самой умной идеей, которую мы могли бы вообразить, ибо наш комментарий, пугающий своей узостью, мы приложили к Телу, которое Христос создал для всего человечества. Наложить один и тот же обряд на каждого не означает сделать этот обряд или церковь более универсальной. Это только обедняет католическое выражение жизни Церкви. Конечно, Церковь остается единой, святая, соборной (Catholic) и апостольской церковью Христа независимо от большего или меньшего совершенствования в универсальности ее культурных форм. Но мы не можем довольствоваться этим. Дары от Бога даются, чтобы вызвать нас к деятельности, а не оправдывать нашу лень. Мы не можем быть безразличны к католическим традициям, отличным от наших собственных, без того, чтобы не уменьшить богатство своей католической жизни. Следовательно, наше отношение к другим выражениям общей веры, даже к еще не рожденным, должно стать одной из потребностей; Церковь действительно нуждается в этих выражениях, чтобы проявить совершенно свою внутреннюю идентичность. До тех пор, пока Церкви не позволят выразить Благую весть китайским способом, африканским способом, скандинавским способом, эта потребность останется неудовлетворенной.
Проблемы восточного католичества сегодня
В начале столетий христианской эры кафолическая природа вела к изумительному разнообразию видимой жизни Церкви. К сожалению, этот обширный всесторонний дух ранней Церкви долго не продлился, и разнообразие обрядов, однажды установленных в качестве наиболее приемлемых обстоятельств жизни Церкви, стало вместо этого проблемой. И расколы, и религиозная политика продвигали этот новый источник напряженности. Мы не можем не наблюдать длинную историю постепенного расхождения Востока и Запада. Мы должны обратить внимание, тем не менее, что одной из тенденций разделения Христианства было отождествление обряда с религией, или, по крайней мере, стремление к единообразию обряда как наиболее желанному и благоразумному состоянию дел. Разрыв Востока и Запада начался в V столетии, когда христологические споры переплетались с либеральными проявлениями антиимперской политики, которая привела к отделению церкви Армении и Персии, а позже и Эфиопии, наряду с частями церквей Антиохии, Александрии и Иерусалима. Члены последних трех патриархатов, оставшиеся верными Империи и Церкви, в конечном счете, приняли византийский обряд. С разрывом между византийскими церквями и Римом отождествление обряда и религии стало, за некоторыми исключениями, фактом. Хотя на Западе этот факт и не развился в теорию, это привело к прагматической политике латинизации, что в результате одностороннего развития католичества продуцировало расколы. Отрезанные от Запада расколом и Исламом, церкви Востока, в конечном счете, были вовлечены в анклавы национального партикуляризма, в котором обряд, вера, культура и национализм неразрывно переплелись в национальной Церкви как едином оплоте национальной и культурной независимости. Западу повезло больше: в качестве патриарха латинян фактически находился викарий Христа и видимый глава Церкви. Следовательно, раскол оставил Запад на правильной стороне, в тот момент, когда разделение стало фактом. Но последующее развитие Запада произвело в нем неудачные явления, от которых мы все еще страдаем сегодня. С потерей Востока Латинская церковь стала Католической церковью по умолчанию, и, без баланса Востока, одностороннее внешнее развитие католичества стало неизбежным. Ганс Кюнг прекрасно описывает окончательный результат этого прогрессирующего сужения видимой кафоличности Церкви: «В то время, как Церковь, подобно Cв. Павлу, стала греческой для греков и варварской для варваров, она не смогла стать арабской арабам, негритянской неграм, индийской индусам, ни китайской китайцам». Он забыл добавить: она также прекратила быть в значительной степени греческой для греков. Латинский образ вещей стал фактически католическим, и если восточные христиане, возвратившиеся к единству, сохраняли свой ритуал, то они мало что делали для него еще по той простой причине, что католики совершенно не понимали, зачем это нужно. Когда господство латинского мира стало фактом церковной истории, Католическая церковь стало казаться со стороны не сообществом церквей, объединенных общением друг с другом и с одной главой, викарием Христа; а как сильно организованная, высоко централизованная европейская институция. В этом контексте проблема воссоединения с Востоком иногда казалась не вопросом восстановления общения с отделенными церквами, а поглощения их Западным патриархатом. Главной причиной такого неудачного развития был раскол. Если бы Восток остался в единой Церкви, возможно, этого не случилось бы. Фактически, если бы союз, установленный на Вселенском соборе во Флоренции в 1439 г. состоялся, ход истории изменился бы. Целью этого собора должно было стать установление полного воссоединения на общем основании с взаимным уважением к правам и обычаям всех. Но Восток, в конечном счете, отклонил Флорентийский союз, и эта тенденция сохраняется до сих пор. Начиная с отклонения Флорентийского воссоединения, Святой престол заново восстановил общение с некоторыми членами каждой Восточной церкви. В своей деятельности, Святой престол торжественно поклялся уважать древнее кафолическое наследие этих церквей, и надеялся, что эти небольшие группы станут семенем и первыми плодами будущего общего воссоединения с Востоком. Эти надежды, к сожалению, не сбылись, потому что путь, которым эти группы развивались, начиная с возвращения в Католическую церковь, представлялся мало привлекательным некатолическому Востоку в качестве пути к единству. Следует честно сказать, что восточные христиане не всегда находили доброжелательный прием внутри Католической церкви. Невежественные католики часто смотрели на них с недоверием и подозрением, несмотря на напряженные усилия многих великодушных людей, которые помогали и защищали их. Обнаружив себя определенно и непосредственно подчиненными латинскому большинству, восточные были просто беззащитны против вторжения латинских веяний и обычаев и постепенно многие из них утратили связь с духом их собственного наследия. Часто это было их собственным желанием. Они хотели прежде всего чувствовать себя «католиками» в мире, в котором это часто понималось как «латинянами»; они нелепо подражали латинским практикам, многие из которые были совершенно несовместимы с их собственной религиозной культурой, доказывая, что они также хотят быть полноценными католиками. Часто это следовало из провокационных действий латинян. Наконец, мы не должны недооценить огромное влияние просто чувства принадлежности к церкви, которая стала тотально западной. Никогда не было бы раскола, если бы обряды продолжали влиять друга на друга. Раскол сделал процесс взаимовлияний улицей с односторонним движением. «Униатство» (Uniatism) Конечный продукт этой истории - то, что некоторые авторы довольно высокомерно называют «униатством», термином, который используется для описания положения, в котором многие из наших восточных католиков оказались сегодня. Значение этого термина, однако, сильно зависит от точки зрения. Для многих православных «восточный» и «римско-католический» - противоречащие друг другу термины. Католическая церковь, в их взгляде, является Латинской церковью, Западным патриархатом, церковью латинского обряда. Для Римского папы, учреждение нелатинских церквей, непосредственно подчиненных ему - недопустимое расширение его власти вне пределов собственного патриархата. Установлением униатских церквей, Католическая церковь борется не за истинное вселенское воссоединение, а скорее, посредством частичных присоединений, производит последовательные ампутации, чтобы притянуть Восток к Западу и превратить Церковь в один огромный патриархат, подчиненный власти Рима. В поддержку этого взгляда православная точка зрения опирается на тот факт, что восточные католики, действительно, не сумели быть полностью преданными Востоку. Воссоединение не установило жизнеспособных обязательств между двумя христианствами Востока и Запада, но привело к частичной латинизации и поглощению Востока Западом. Это происходит, однако, потому, что множество православных понимают это как "унию", происходящую от славянского неологизма «unija», заключенную после Собора в Бресте в 1596 г., чтобы обозначить союз, который в их умах был скорее подчинением, сдачей латинству, пожертвованием родным духовным наследием для искусственного единства. В результате «уния» - не восточное католичество, но «униатство» с поверхностно цепляющимися за восточные формы людьми, фактически, латинянами по духу. Чтобы поддерживать это, нужно осуществлять пустое и поверхностное служение литургии, которая не является для них глубоким выражением духа: они ни постигают ее, ни обладают ей. Призвание восточного католичества Но если эта модель сломана и извращена, что является реальностью восточного католичества сегодня? Кем представляют себя восточные католики в своих собственных глазах? Просвещенный восточный католик хорошо знает, что в обвинениях православных есть немало правды. Тенденция к латинизации выхолостила из кафолического Востока его наследие. Католический Запад даже сегодня до конца не понимает, что помимо литургии есть множество других духовных сокровищ: культурный, богословский, канонический аспект являются неотъемлемой частью нашего восточного наследия и должны быть сохранены не как уступка партикуляризму, но для выгоды Вселенской церкви. Следовательно, восточный христианин должен стремиться жить как созидатель христианского единства для своего народа. Но в выполнении этого особого призвания абсолютной верности как католичеству, так и Востоку, он испытывает раздвоение личности, пытаясь быть католиком таким способом, который католики не понимают, пробуя оставаться восточным таким образом, который Востоку не нужен. Но давайте не делать здесь никаких ошибок! Восточный католик любит Церковь Христову и любит ее не слепой некритической любовью, а той любовью, которая требует того, что Христос требует от всех нас: мы живем в едином Его Теле здесь и сейчас; а не так, как это может иметь место после Вселенского Собора; и не так, как это может быть через 100 лет. Эта жизнь во Христе означает смерть для себя: он это знает и принимает. Он знает, что главнейший вопрос - это не вопрос верности Востоку или Западу, но Христу; и что лучше потерять свою культуру и свой обряд, чем пожертвовать верой и единством Божьим, что требует от него верности даже до крови. Но восточный католик, верный своему призванию не может останавливаться здесь. Его присутствие в границах Церкви, его преданность Востоку, должны быть свидетелями того, что это уже возможно. Католический мельхитский патриарх Максим IV подчеркнул, он может сделать это, если он выполняет двойную миссию, перед которой история поставила его в современной Церкви: «Мы должны бороться, чтобы гарантировать, что латинство и католичество больше не синонимичны, что католичество остается открытым для каждой культуры, каждого духа и каждой формы организации, совместимой с единством веры и любви. В то же самое время, нашим примером, мы должны показать Православной церкви, что союз... с престолом Петра может быть достигнут без принуждения отречься от православия или любого из духовных сокровищ апостольского и святоотеческого Востока, который открыт будущему, не меньше, чем прошлому. Если мы останемся преданными этой миссии, мы создадим и явим тот вид союза, который станет приемлемым как для Востока, так и для Запада; союза, который не станет ни чистой автокефалией, ни поглощением, в принципе или фактически. Но исповедание той же самой веры, тех же самых таинств и той же самой исторической иерархии, в духе искреннего уважения к духовному наследию и устройству; свойственной каждой Церкви, возможно под бдительным, и отеческим, и братским попечением преемников того, кому это сказано: -Ты - Петр, и на камне сем, создам я Церковь». Путь - не легкий. Нет легких ответов на вопросы, с которыми столкнулось восточное католичество, но уже началось движение к тому, чтобы заново внедрить восточное наследие в жизнь всех Церкви. Этот процесс явно уже стронулся с места, и Святой престол сделал много шагов в соответствии с реформами, осуществленными в последние несколько десятилетий. И процесс этот продолжится разумно, без фанатизма или твердого консерватизма, с бережным отношением к душам.
Заключение
«Мы даем вам специальное задание: обратите латинян»,- сказал Пий XI в 1934 г. нескольким только что рукоположенным восточным католическим священникам. Обратить их, то есть, к любви и уважению католического Востока. Это было нашей целью в этом кратком изучении; самонадеянная цель, возможно, но предпринятая все равно с благословения Святого престола. Сама история в значительной степени ответственна за ошибки наших предшественников, и нет большого смысла в раздумывании о прошлом. Но мы можем извлечь из эого урок. Некатолики судят о Церкви Христа по тому, что они видят; и мы ответственны, если они видят то, что не соответствует ее внутренней сущности. Часть этой сущности заключается в том, что нужно быть католиком в Церкви - универсальной духовной родине всего человечества. Что это означает, об этом сказал очень искренне Максим IV: «Мы должны убедиться, что Христианство никогда не сможет выполнить свою миссию в мире, если оно не будет кафолическим; то есть универсальным, не только в принципе, но также и в фактическом выражении. Нельзя быть католиком, если отказаться от свой собственной литургии, иерархии, святоотеческой традиции, истории, гимнографии, искусства, языка, культуры, духовного наследия, и принять обряды, философскую и богословскую мысль, религиозную поэзию, литургический язык, культуру, и духовность чужой партикулярной группы, ибо в этом случае Церковь станет не большим подарком Бога целому миру, но группировкой, довольно многочисленной, и человеческим учреждением, подвластным интересам той или другой группы. Такая церковь не сможет быть истинной Церковью Христа. Сопротивляясь латинизации наших учреждений, мы защищаем не наши мелкие и узкие интересы или устаревший традиционализм. Скорее, мы встаем на защиту жизненных интересов апостольской Церкви сохранением нашей миссии, нашего призвания, которое мы не можем не предать, если исказим благую весть Христа в глазах наших братьев». Расширяя наше видение католичества за пределы нашей собственной специфической традиции, мы можем выразить нашим дружественным католикам симпатию и оказать помощь в их трудном призвании. В то же самое время мы упрочили основание католической веры, которая обогатит нашу собственную духовную жизнь. © Русский перевод: С. Голованов Оригинал лекции находится: http://www.byzantines.net/books/eastern-rite.htm
[1] Пер. еп. Кассиана (Безобразова). [2] Прошлых (фр.) [3] http://www.papalencyclicals.net/Pius12/P12ORIEN.HTM, пер. П. Парфентьева [4] Способ молитв к Пресвятой Богородицы с использованием четок. [5] Латинская благочестивая практика чтения молитв и размышлений возле 14 стояний Крестного пути, изображения которых развешаны по периметру храма. [6] Свершившимся фактом (лат.) [7] Здесь и далее литургические молитвы приводятся, как правило, в редакции русской православной послениконовской традиции, которая католиками именуется «синодальной». [8] Обратный перевод. [9] Молитвы священника из Литургии Св. Иоанна Златоуста. Анамнез, не амнезия21 лекция им. Келли в Университете Колледжа Св. Михаила в Торонто 1 декабря 2000 года Архимандрит Роберт Ф. Тафт SJ Каждый, кто интересуется религиозными новостями, знает, безусловно, что экуменические отношения между Католической и Восточными православными церквями переживают кризис, наихудший, возможно, за весь период времени, когда после II Ватиканского собора между двумя общинами начался официальный международный экуменический диалог. VIII Пленарное заседание Смешанной комиссии по богословскому диалогу между Католической церковью и Православной церковью, которое проводилось 9-19 июля (2000 г. – пер.) в Колледже и Семинарии Св. Марии в Эммитсбурге, штат Мэриленд, как известно, зашло в безвыходное положение и даже хуже – некоторые участники конфиденциально назвали его полным фиаско[1]. «Униатство» (Uniatism) То, что завело в этот тупик – явление, известное под названием «униатства»[2], оскорбительного неологизма, придуманного, чтобы обозначить метод единства Церкви, который, с точки зрении православных, основывается скорее на политических, чем на религиозных причинах и полностью противоречит «экклезиологии общения» I тысячелетия.[3] В концепции «униатства», одна Церковь выступает агрессором против «Церкви-Сестры», которая в настоящий период времени пребывает в расколе, постепенно поглощая группы ее верных, позволяя им сохранить собственные литургические и канонические традиции и некоторую автономию. Рассматриваемый в качестве результата политического давления, тем более с применением насилия, этот тип союза, приводил не к единству, но к новым расчленениям в уже разделенном христианском мире. Чтобы правильно понять «униатство» и его отрицательный образ, нужно рассмотреть характер воссоединений XVI в. и более позднего времени и природу Восточных католических церквей, которые возникли в результате этих процессов. Несмотря на намерения творцов этих уний, они не были, разве что в формальном богословском смысле, восстановлением общения, которое существовало между Востоком и Западом перед расколом. Они явили собой некую новую модель в истории Церкви в виде отката от прошлого; поэтому был усвоен славянский неологизм "unija", чтобы описать это. Если бы воссоединения во Флоренции в 1439 г. увенчалось успехом, то явление «униатства» никогда не возникло бы, поскольку во Флоренции латинский Запад и византийский Восток пробовали рассматривать друг друга и иметь дело друг с другом непосредственно на равных. Но отказ православных от ратификации воссоединения во Флоренции в 1484 г. спровоцировало ясное, хотя возможно не осознанное, изменение в тактике Латинской церкви. Разочарованная неудачей достигнуть общего консенсуса, Римская церковь начала подписывать союзные соглашения с отдельными группами православных, словно пытаясь оторвать себе куски от Православия в областях, находящихся под политическим контролем католических государств. Для православных это было проявлением вероломства, словно подписание сепаратного перемирия за спинами союзников, вместо работы в пользу достижения общего мира. Рим мог ответить, что он просто вступает в общение с местной церковью (на которое Римская церковь, как любая другая поместная церковь, действительно, имеет право)[4]. Но феноменологически, Церковь уже значительно переросла доникейскую систему, в которой можно было рассматривать Вселенскую церковь в качестве легитимной федерации местных церквей без контроля более высокой структуры – как если бы Канаду, например, рассматривать только в качестве союза отдельных городов, не объединенных в провинции. Так что православные группы, вошедшие в союз с Римом, не просто восстанавливали прежнее нарушенное единство между местной церковью и церковью Рима, даже если они так действительно думали. Скорее, они отделяли себя от одного юридического лица, их Православной церкви Матери, и поглощались другим - Латинской католической церковью Запада. Короче говоря, они оставляли Восточную церковь и ассимилировались в Западную церковь. Далекое от восстановления нарушенного общения между Востоком и Западом, это явление вело к новым разногласиям. Для православных такие частичные воссоединения изгоняют всю экуменическую проблематику из ее собственного контекста. Это представление разделяет большинство современных экуменистов. С этой точки зрения, разделение между нашими церквями произошло на уровне иерархий Востока и Запада в таких церковных вопросах, как полномочия и юрисдикция Римского престола, и решение этих вопросов следует искать в общем примирении на высшем иерархическом уровне, а не силами отдельных личностей или отделившихся групп епископов. Частичное воссоединение только разделяет Православные церкви, поэтому оно часто рассматривается как обман простых верующих, которые следуют за своими епископами в самых честных намерениях без глубокого понимания сущности проблемы. Для православного такие частичные воссоединения - не союз, но «уния», нарушающая порядок, и вхождение в преждевременное и предательское соглашение с одной из противоборствующих сторон в споре без согласия своих партнеров.
Столетия противостояния Востока и Запада
Но «униатство» - всего лишь верхушка айсберга, наследие столетий западно-восточной конфронтации, простирающейся от средневековья до настоящего. Так как это - католическая агрессия на Восток, которая находится в основе происхождения сегодняшней проблемы, позвольте нам рассмотреть некоторые аспекты католической политики по отношении к Востоку, многие из которых объективный наблюдатель может рассматривать с современной перспективы как трагикомические ошибки. Католическая церковь начала драматично вмешиваться в жизнь христианского Востока во время крестовых походов и Ренессанса, в «эпоху великих географических открытий», начавшуюся в конце XV в., основывая параллельные церковные структуры в странах апостольского христианства и создавая проблемы, которые существуют доныне. В своей деятельности Католическая церковь опиралась на свою экклезиологию исключительности – эксклюзивизма - согласно которой существовал лишь один единственный христианский мир – ее собственный - полностью пребывавший под властью епископа Рима, который мог использовать своих подданных, чтобы делать то, что ему нравится и где, ему нравится. Еще до начала «эры «униатства» в конце XVI в., Рим действовал в духе общего воссоединения с Православием с пропозицией одновременного перевода восточных в латинский обряд[5]. До Флорентийского воссоединения (1439 г.), греческие епархии в странах, контролируемых итальянскими морскими городами-государствами, например, островах Эгейского моря, автоматически приводились в соответствии латинскому духовному регламенту. Тот же самое происходило в Латинских королевствах, созданных крестоносцами на захваченных землях Ближнего Востока, где насаждались латинские иерархии. Тем не менее, на приходском уровне, священники и миряне сохраняли значительную независимость[6]. Все это происходило задолго до углубления раскола между Востоком и Западом в XVII столетии[7], эти факты не следует рассматривать равнозначными формальным актам унии, которыми верных отделяли от их материнской Православной церкви и делали частью Латинской церкви. Натиск Запада на Восток начался всерьез только с наступлением эры миссионерства в «Эпоху великих географических открытий», когда католические миссионеры шагали далеко и широко по пятам португальских колонизаторов. Можно ли удивляться тому, что местные иерархии древних церквей, например в Индии, были более чем изумлены этим вторжением, которое было ничем иным, как обычным империализмом на церковном уровне?[8] Ключевую роль в этом вторжении сыграли иезуиты, прекрасно подготовленные для этого задания универсальной и папистской экклезиологией Св. Игнатия Лойолы. Внезапное вторжение в жизнь местных Церквей незваной группы образованных энергичных ревностных иностранных священников, повинующихся не местной иерархии, а иностранному «вселенскому архиерею», удаленному на десятки тысяч километров, не могло не причинить неприятностей[9]. В провинции Малабар на рыболовном побережье Юго-западной Индии, которое пребывало под португальским «патронатом», в 1599 г. латинские захватчики взяли под свой контроль иерархическую структуру местной Апостольской церкви христиан Св. Фомы. В том же самом году иезуит Франциск Роз был назначен первым латинским прелатом для сирийского обряда. Все те же иезуиты, архиепископы городов Ангамали и Кранганор, стали управлять ранее зависимой Малабарской церковью, которая процветала в этих местах тысячелетием ранее того времени, чем кто-либо слышал об Обществе Иисуса. Иезуиты шовинистически разрешали служить в Малабаре только членам своего ордена; не трудно было предугадать последствия. 3 января 1653 г. доведенные до отчаяния люди восстали. Собравшись возле креста перед храмом в Маттанчерри, верующие дали торжественную присягу не признавать архиепископа Кранганора, а иезуитов выгнать. Это событие вошло в историю как «Кунанская крестная присяга». Местные сиро-малабарские католики с гордостью показывают ныне свой крест как символ их героического восстания против духовных угнетателей - иезуитов. Они показывали его мне летом 1986 г., и я молился там за их героические души, которые буквально выдавливались из Католической церкви бесчинством португальских иезуитов и попросил, чтобы Бог простил последних за их бессмысленные разрушительные действия. Миссия иезуитов в Эфиопии – первая встреча Общества Иисуса с христианским Востоком еще во время жизни Cв. Игнатия Лойолы - потерпела еще большее фиаско. С этим связана легенда под названием «История государя Пресвитера Иоанна» в восхитительном классическом труде Джеймса Бродрика «Распространение иезуитов». Однако, ни Бродрик, ни Cв. Игнатий не знали (оба исповедовали классическую католическую экклезиологию образца до II Ватиканского собора), - насколько забавной может выглядеть эта история в глазах того, кто имеет другое представление, не основанное на латинском экклезиологическом эксклюзивизме и римских претензиях. В истории речь идет о том, как во время оно, когда господа с Пиренейского полуострова занимались поиском Америки и колонизировали остальную часть мира, португальский искатель приключений по имени Перес де Ковилам вошел в контакт с тем, кого он считал мифическим царем Пресвитером Иоанном, а в реальности – с негусом (монархом - пер.) Абиссинии. У этого легендарного африканского властелина не было большого интереса в контакте с кем-либо извне, поэтому он посадил Ковилама пожизненно в тюрьму, хотя и оказал ему любезность в обеспечении женой с тем, чтобы ему не было одиноко. Васко да Гама искал того же самого Пресвитера Иоанна в 1497 г., когда он сбился с курса и обнаружил вместо него ту самую Индию, которую, как мы уже видели, португальцы, немедленно колонизовали. Но, в конечном счете, попытки войти в контакт с негусом продолжались, и после некоторого количество борьбы и интриг, отношения были установлены; и эфиопы, сторонники дохалкидонского исповедания, даже намекали на возможный духовный союз, интерес на возобновлении которого, в отличие от более сосредоточенного на себе самодовольного Востока, они никогда не теряли, несмотря на ошибки Католической церкви. И вот, конечно, иезуиты приступили к делу. 22 декабря 1553 г. один из известнейших иезуитов Хуан Альфонсо де Поланко, первый секретарь Общества Иисуса во времена Cв. Игнатия, написал, что «португальский король Жуан в этом месяце срочно просил отца нашего Игнатия назначить двенадцать кандидатов из Общества на руководящие церковные посты, включая патриарший, для страны Пресвитера Иоанна». После многочисленных консультации и поисков - не так просто было найти и освободить от работы достойных людей в то насыщенное время - Игнатий Лойола выбрал в качестве патриарха для несчастной Эфиопии простого пресвитера Римской церкви . 24 января 1554 г. папа Юлий III утвердил назначение португальского дворянина отца Жуана Нунеза Баррето SJ первым католическим патриархом Эфиопии. С современной перспективы, нелепость этого начинания просто поражает: это все равно, как если бы президент Джордж Буш после окончания войны в Персидском заливе попросил руководство иезуитов в США назначить какого-нибудь американского иезуита Патриархом Ассирийской церкви Востока, которая находится в Ираке. Конечно, такой подход сегодня – неизбежно выглядел бы анахронизмом. Каждый, кто хоть немного знает о ранней истории Общества Иисуса, не может не понять, что в то время экклезиология общения была совершенно неизвестна ни католикам, ни иезуитам; и было бы неразумно осуждать их за это. Но история здесь не заканчивается. Новоиспеченный патриарх и его епископ-коадъютор испанский иезуит Андрео д’Овьедо, снабженные инструкциями их настоятеля Св. Игнатия, пустились в плавание в Эфиопию. Патриарх Баретто умер по дороге в индийской колонии Гоа в 1561 г., но его преемник на патриаршем престоле д’Овьедо, в конце-концов, достиг Эфиопии, где иезуиты продолжили героически трудиться в течение трех четвертей столетия до того момента, пока их не выгнали оттуда, чего и следовало ожидать. Неприятности начались в период правления негуса Сиснея, который уже приватно принял католицизм. По его просьбе, Папский престол нарек Альфонсо Мендеза SJ патриархом. Мендез прибыл в Эфиопию в 1625 г., на следующий год уже было объявлено соединение Эфиопской церкви с Римом, а иезуиты продолжили делать те же самые погрешности, которые их собратья делали во время оно в Малабаре. Принудительно с помощью вооруженной силы вводился григорианский календарь и латинская постная практика. Мендез даже хотел внедрить римскую мессу, переведенную на местный диалект гиз. Наконец, верующие восстали, иезуиты были высланы в 1636 г., а Эфиопия была закрыта для Католической церкви еще в течение двухсот лет. Эпоха «униатства» Классическое «униатство» родилось именно в подобном контексте, хотя на сей раз его возникновение связано с миссионерской деятельностью, направленной уже не в дальние страны, а с деятельностью «домашней» миссии: католической Контрреформацией и борьбой с протестантами за души в Европе. В этой борьбе Православная церковь была в некотором смысле сторонним наблюдателем, попавшим под перекрестный огонь обеих воюющих сторон. Историческая сцена - XVI век Польско-Литовской республики, где 19 октября 1596 г., в церкви Cв. Николая в Бресте, находившимся в Великом княжестве Литовском, пять из семи православных епископов Речи Посполитой вошли в союз с Папским престолом[10]. Этот союз, далекий от того, чтобы быть «вынужденным» или «навязанным» православным, что мы часто слышим, был результатом не только длинных переговоров, но также и параллельного религиозного движения, который в течение двадцати лет неустанно вдохновлялся польским иезуитом Петром Скаргой. Один из больших литературных и религиозных светил контрреформационной Польши, Скарга был для своей родины тем, кем Cв. Петр Канизий был для Германии. Книга Скарги «О единстве Церкви Божьей под одним Пастырем», изданная в Вильно в 1577 г., не имела себе равных в продвижении идеи обращения в католицизм[11]. Следующим после Скарги энергичным промотором католицизма был вездесущий итальянский иезуит Антонио Поссевино, хорошо известный истории благодаря своим увлекательным миссиям в качестве папского нунция, особенно при дворе Ивана Грозного, которому Поссевино предлагал церковный союз. В известной сцене, которая стала достоянием истории и темой многочисленных красноречивых пророчеств уровня позднейшего православно-католического диалога, царь оскорбил папу и погрозил своим скипетром папскому посланнику, активно домогавшемуся унии. Тем не менее иезуиты, далекие от изобретения «униатства», в чем их часто обвиняют, неодобрительно смотрели на русинское православие и считали, что обращение русинов к Римской церкви будет простым и нетрудным. К тому времени было очевидно, что перспектива возвращения всего Православия к Флорентийскому союзу стала неосуществимой, и переговоры Поссевино с Иваном Грозным лишь подтвердили это. Но сама идея региональной корпоративной унии, основанной на прецеденте, установленной во Флоренции в 1439 г. - русины вошли бы в Католическую церковь в качестве отдельного организма, сохраняя собственную иерархию и обряд - не была плодом ума иезуитов. Изначально, по крайней мере, ни одна из этих трех партий - Рим, поляки, и иезуиты, традиционно обвиняемые антиуниатскими мифотворцами, - не была заинтересована в таком союзе. Далекое от некоей заумной католической стратегии, «униатство» было непосредственным изобретением русинских православных епископов и произошло на фоне трудной ситуации, в которой оказалась иерархия греческого обряда: между Москвой и Польшей, Реформацией и Контрреформацией. Конечно, эти иерархи не предполагали и не желали, что это приведет к разрыву с Православием. Напротив, они стремились защищать единство Русинской православной церкви, в то время страдавшей от множества противоречий, включая желание русинских епископов сохранить свою независимость от мощных автономных православных братств, поддерживаемых в Речи Посполитой Константинопольским патриархатом, претензии Москвы на весь Восток и давление прозелитизма со стороны западных исповеданий в ходе Реформации и Контрреформации. Все это достаточно хорошо показано в самых последних исторических исследованиях по этому вопросу[12]. По уравновешенному и объективному мнению хорошо осведомленного историка Амбруа Жобера, «Брестская уния - не была результатом продвижения польской или римской политики. Русинские епископы, раздраженные реформами [Константинопольского патриарха] Иеремии II, потребовали этого, польский королевский двор не без колебаний согласился на нее, а Рим принял русинов в союз без каких-либо конкретных обязательств в их отношении»[13]. Несмотря на жестокую оппозицию православных, сильное преследование казаками и репрессии властей Российской империи во времена Екатерины Великой (1762-1796) и Николая I (1796-1855)[14], Восточные католические церкви, происходящие от Брестской и более поздних уний объединялись и развивались особенно плодотворно в местах, где их защищали католические политические режимы, например, в Австро-Венгерской монархии, где они приобрели название «греко-католики», для отличия их от латинян – «римо-католиков». Коммунистическое преследование Восточных католических церквей С расширением на запад Советской империи после Второй Мировой войны, положение дел драматично изменилось. Нельзя справедливо оценить существующую напряженную экуменическую ситуацию между православными и восточными католиками в прежнем коммунистическом Восточном блоке без объективного изучение мученичества греко-католических церквей с конца II Мировой войны до 1989 г. Попытки уменьшить или отрицать масштабы трагедии, произошедшей в истории, заслуживают такое же самое презрение как попытки отрицать Холокост. Как сказал Его Святейшество Вселенский патриарх Варфоломей I после Божественной литургии в храме Св. Георгия в Фанаре в праздник Cв. Апостола Андрея в этом году (2000 г.- пер.): «Переоценку прошлого и исследование человеческих ошибок должно продолжить во всех направлениях... Потому что тот, кто соглашается на преступления другого или молчаливо попускает их, разделяет его ответственность»[15]. Именно в этом духе следует воспринимать дальнейшее повествование. Принудительное воссоединение с Православной церковью начались на лже-соборе в Львове, столице Галичины в Западной Украине, области, занятой еще в 1939 г. советскими союзниками Гитлера и окончательно присоединенной к СССР в конце II Мировой войны. Львов был митрополичьим престолом Украинской греко-католической церкви, к которой принадлежало большинство населения Западной Украины. Приход Польской автокефальной православной церкви в Львове являл единственный православный храм в регионе. Русская православная церковь не имела никакого представительства там вообще. Только в контексте этих простых фактов можно адекватно понять часто повторяемые и широко распространяемые современные заявления представителей РПЦ МП о том, что Украинская греко-католическая церковь забрала почти все ее храмы в Галицком регионе[16]. Зимой 1944-45 гг. советский режим взял под контроль все контакты украинской греко-католической иерархии с ее духовенством и верующими и начал кампанию принудительных встреч и пропаганды в пользу присоединения к Русской православной церкви. Противники этой идеи были арестованы и отправлены в лагеря, в апреле 1945 г., вся греко-католическая иерархия была заключена в тюрьму, а советский режим признал полномочия «Инициативной группы» трех католических священников, сформированной, чтобы выполнить правительственный план. Группа обладала правом управлять церковью и составлять списки всего духовенства, с указанием тех, кто отказывался признавать ее полномочия. Под защитой милиции эта группа проводила лихорадочную кампанию пропаганды и запугивания. НКВД оказывало давление на духовенство, не желающее подписать ходатайство об объединении с русскими православными. Те, кто отказались, были арестованы. В конце концов, 13 февраля 1946 г. трое католических священников были приглашены в православный Киев, где двое неженатых членов «Инициативной группы» были тайно посвящены в сан православных епископов. Руководитель группы, Гавриил Костельник, женатый священник, был возведен в достоинство митрофорного протоиерея, высший титул для женатого духовенства[17]. 8-10 марта 1946 г. «собор» 216 запуганных священников и 19 мирян, организованный в Львове под руководством этой группы, отменил Брестскую унию 1596 г. Этот «собор» должен был сыграть роль собора Украинской греко-католической церкви и, до сих пор Русская Православная церковь настаивает на том, что он был таким на самом деле, отказываясь аннулировать его и признать собственную роль в этом позорном действе. Но поскольку власти Русской Православной церкви прекрасно знали, что вся украинская греко-католическая иерархия была в заключении, а весь президиум синода фактически уже стал православным, хотя это сохранялось в тайне до того времени, пока этот фарс не стал свершившимся фактом. Действо сопровождалось массовыми арестами, допросами, злоупотреблениями, судами, изгнанием, высылками; причинявшими бесчисленные страдания и смерть. Русские православные власти с тех пор постоянно защищают мысль, что это был канонически законный поместный собор Украинской греко-католической церкви, который свободно и легитимно отменил "принудительную" Брестскую унию, и отказываются признать или осудить это. Деяния собора были изданы на украинском языке в Львове в 1946 г., а в 1982 г. Московский патриархат выпустил «отфильтрованную» (то есть, преднамеренно проверенную цензурой) русскую версию и перевод на английский язык по случаю очередной годовщины этого позорного фарса. Тем не менее, Украинская греко-католическая церковь не была уничтожена, но ушла в подполья, где искалеченной и ослабленной она пережила лихолетье, и, исполненная силы и энергией, вышла из катакомб, когда, наконец, обрела свободу в 1989 г., в тот момент, когда формальная Русская Православная церковь в Западной Украине в массе ее духовенства, приходов и верующих заново вступила в Католическую церковь. Аналогичное принудительное воссоединение с Православной церковью произошло в 1947 г. в Закрапатье, в 1948 г. в Румынии, а в 1950 г. в Словакии. Это - неприкрашенные факты. Эта история важна по нескольким причинам. Сначала, это показывает очевидную ошибочность обвинения, что Католическая церковь «заново изобрела» или «возродила» давно умершее «униатство», таким образом затормозив православно-католический экуменический диалог. Большее количество представленных исторических фактов ведет к признанию следующих положений: Восточные католики были загнаны в подполье в 1940-е гг. одним из наиболее ожесточенных и наиболее сильных преследований в христианской истории. Несмотря на то, что это было сделано сталинистскими режимами, есть достаточное и неопровержимое свидетельство того, что это происходило при активной поддержке или сотрудничестве, по крайней мере, некоторых православных иерархов или их авторитетных представителей. Каждый случай должен быть изучен отдельно, и правосудие требует ухода от обобщений, но без сомнения, что неоднозначные исторические фигуры типа патриарха Юстиниана Марина в Румынии и архиепископа Макария Оксиюка в Львове и Закарпатье были активными участниками этих исторических нарушений прав человека. И один из главных румынских православных идеологов современных времен, православный священник и выдающийся богослов Думитру Станилоэ (умер 5 октября 1993 г.), искренне поддержал это глубочайшее нарушение прав человека, упорно утверждая что «воссоединение [греко-католиков с Православной церковью, которое произошло в 1948 г.], было полностью свободным и непосредственным»[18]. Это - не просто откровенная ложь; это - также оскорбление многочисленных страданий мучеников[19]. После этого, авторитетные православные представители продолжали в течение сорока лет кампанию лжи и ненависти относительно каждого аспекта жизни и истории греко-католических церквей и их «воссоединения с Церковью Матерью» в 1940-е гг. Уже в 1987 г., в начале эры Горбачева, когда лестное подыгрывание «генеральной линии» больше уже не было вопросом жизни и смерти, Московский патриарх Пимен предоставил итальянскому журналисту Алчесте Сантини такую неправдивую информацию: «Антиуниатские стремления верующих Галиции и Закарпатья особенно усилились во время последней войны, когда униатская иерархия сотрудничала с врагом Родины, с немецко-фашистскими захватчиками. Такое сотрудничество руководства Греко-католической церкви вызвало естественную негативную реакцию населения. Так что завершением процесса освобождения из-под унии [с Римом], который был выражен на Соборах 1946 г. в Львове, и в 1949 г. в Мукачево вызвало большое удовлетворение среди верующих Галиции и Закарпатья».[20] Утверждение о сотрудничестве украинской греко-католической иерархии с нацистами – наиболее часто повторяемая ложь советского режима, который был, не стоит забывать никогда, союзником Гитлера в 1939 г. при вторжении в Польшу и Западную Украину[21]. Конечно, после двадцати одного года Советской власти, вероятно, каждый житель СССР мог сначала приветствовать немцев в качестве освободителей[22]. И можно только догадываться, верности какой «родине» требовал патриарх Пимен от греко-католических епископов, если перед войной Галиция была частью Польской республики, а не СССР. Кроме того, никакого собора в Мукачево вообще не было, и это очень хорошо знал Пимен; а об особенностях проведения Львовского «собора» я уже говорил. Это - всего лишь несколько из множества примеров, которые мы видим на фоне множества лживых публичных опровержений прошлого от самых высоких православных духовных властей в странах советского блока, опровергаемые тем смехотворный фактом, что даже сотрудники НКВД, ответственные за инсценировку в 1946 г. бутафорского Львовского «собора» тем временем уже публично в печати сняли покров тайны с этого события.[23] Кроме нескольких религиозных диссидентов, осужденных их собственными церковными властями, и некоторыми светскими доброжелательными учеными подобно Андрею Сахарову, медленно и неохотно некоторые дозы правды стали просачиваться на страницы некоторых официальных изданий Православных церквей лишь после того, как темой заинтересовалась мировая печать, ибо продолжение лжи могло вызвать противоположный эффект. Тем временем Греко-католические церкви, (почти все общины в Галиции, Закарпатье и Словакии; значительно меньшее количество в Румынии, где история и обстоятельства были несколько другими), твердо стоявшие в своих убеждениях, вышли из катакомб, куда они были загнаны и начали требовать назад свое имущество и уличать во лжи систематические клеветнические слухи из их истории за последние пятьдесят лет. Так что не было никакого «возрождения униатства», а только конец преследованию и позорному заговору молчания. Имея такой груз прошлого, никакой справедливый человек доброй воли не удивится существующим напряженным отношениям между византийскими католиками и православными в бывшем Советском Союзе, особенно в свете длительного православного отказа аннулировать окончательно и официально принудительные «воссоединения» 1946-1950 годов. Выход из подполья преследуемых Восточных католических церквей неизбежно привел к конфессиональным конфликтам и всплеску традиционной православной антиримской истерии. Поскольку католики бьются над решением проблемы «униатства» через часто болезненное «испытание совести», множество православных статей, - написанных на данную тему и крайне тенденциозных, - часто являются ничем иным как смесью истерии и лжи[24]. Все это выглядит очень болезненным для любого человека с каплей здравого смысла и христианского духа, почти каждый (если не брать в расчет пару местных православных церквей, которые систематически бойкотируют любой диалог) согласен, что диалог должен продолжатся. Но как? Люди доброй воли с обеих сторон диалога пришли к соглашению, что «униатство», в том виде как я описал это, должно быть отклонено как более не приемлемый метод в решении проблемы единства. Но с прошлым нужно также иметь дело, поскольку прошлое - реальная проблема, блокирующая любой потенциальный прогресс. Именно поэтому последний папа Иоанн Павел II неоднократно призывал к «исцелению и очищению памяти» как методу отношению к прошлому. С своей точки зрения, поскольку я историк, я должен сказать, что это требует, чтобы каждая сторона пересмотрела наше общее прошлое с позиций исторической объективности и истины и признала свою ответственность за определенные события, чтобы испросить прощения, а затем перевернуть страницу и двигаться вперед к обнадеживающему и лучшему будущему. Мы можем изменить будущее, но мы не можем изменить прошлое, и это - жестокое наследие нашего прошлого - блокирует экуменический прогресс сегодня. Враждебность, порожденная печальным прошлым, болезненно укоренилась в душах восточных христиан, как православных, так и католиков, настолько укоренилась, что обычный западный обыватель находит ее озадачивающей, а иногда даже детской и нелепой. Все это лишь подчеркивает абсолютную необходимость «исцеления и очищения памяти». В этом процессе, который складывается из двух последовательных этапов: (1) мужественно пересмотреть прошлое и (2) переместиться к лучшему будущему, второй шаг - работа официального вселенского диалога между нашими двумя Церквями. Первый шаг, однако, «исцеление и очищение памяти», может сделать каждый. Для взглядов некоторых, исцеление исторической памяти - наиболее трудный шаг. Наций и народы живут не историями, а мифами. Как сказал один историк - я думаю, что это был Тимоти Гартон Аш из Оксфорда – «Нация - это группа людей, которая придерживается одинакового ошибочного взгляда на свою историю». В этом контексте я хотел бы предложить некоторые интерпретационные принципы, которые мне кажутся основой к достижению сбалансированного представления о нашем общем прошлом. Вопреки тому, что обычно представляется неисторикам, история - не прошлое, но видение прошлого, которое само по себе является сложной действительностью. Для того, чтобы продвинуться к экуменизму, мы должны отложить наше собственное ограниченное, часто идеализированное, представление о нашем прошлом, и стремиться понять, какими нас видят другие. Поскольку критика, подобно милосердию, должна начаться с собственного дома, а я - иезуит, то я уже проиллюстрировал этот пункт, сделав испытание совести на примере участия нас, иезуитов, в проблеме «униатства». Но если мы должны увидеть прогресс в экуменизме, то мы не можем ограничиваться прошлым иезуитов и католиков. Православные также должны достигнуть состояния, где они смогут сделать свое собственное откровенное испытание совести. Исторические дефекты западного христианства: склонность к империализму, власти и доминированию привели к историческим преступлениям, относительно которых папа Иоанн Павел II просил прощения в Риме в первое воскресенье Великого поста 2000 г. Православный ответ не заставил себя долго ждать: Митрополит Пирейский Калинник, официальный представитель Элладской православной церкви[25], и русский православный епископ Венский Павел (Пономарев) [26] в ответ на просьбу папы о прощении, не прощая, и не спрашивая о прощении в свою очередь, объявили, что Православная церковь не сделала ничего такого, за что требуется просить прощения. Такие ответы вряд ли принесут пользу. Кроме того факта, что они попадают в печать, где их авторов подвергают сарказму и высмеиванию, они также не соответствуют истине. Короткий список того, над чем православные могли бы поразмышлять, чтобы исследовать свою историческую совесть, следует начать, вернувшись в византийские времена, с принудительного обращения евреев в христианство уже в IV-V столетиях, но особенно в VI-VII века; с преследованием армян и коптов после Халкидонского собора (451 г.); с принудительной унией армян с византийской церковью, например в 590 г. под началом императора Маврикия (582-602 гг.)[27], ясный пример православного «униатства», повторенного в современные времена русской православной миссией среди ассирийцев[28] и «Православие западного обряда» созданное в Северной Америке, а ранее во Франции[29], несмотря на неоднократные утверждения православных, что «униатство» - исключительно западное явление. К этому перечислению мы могли бы добавить включение в Константинопольский патриархат под давлением политической силы областей под Римом, которые принадлежали по древним канонам Западному Патриархату, и установление византийской юрисдикции в завоеванных областях неправославного Востока[30] или католической Южной Италии[31]. В последнем случае интересно проследить своеобразную параллель крестовым походам, о злодеяниях которых православные непрерывно повторяют, нарушая всяческую хронологию так, как будто крестовые походы случились только вчера. К концу VI столетия Италия была почти полностью латинской, за исключением греческих колоний в Калабрии и некоторых прибрежных городах. Эта ситуация резко изменилась с VII в., когда в результате военной кампании Констанция II (647-668) против сарацинов, было установлена греческая имперская и духовная гегемония в Сицилии и Калабрии. Византийское завоевание Южной Италии было исполнено с завидной последовательностью по всему социо-политическому горизонту, включая духовный. Те, кто сожалеет о вторжениях латинских крестоносцев на Восток и внедрении ими латинской иерархии в существующие старые восточные духовные структуры, для своего удобства забывают, что византийцы делали то же самое в Италии. Их военная помощь против вторжений арабов в Италии была не более бескорыстной, чем латинская помощь против турок и арабов в течение Крестовых походов, и византийская духовная политика в Италии также несла в себе соответствующую религиозную византинизацию областей, подпадших под их политический контроль. Например, к середине VIII столетия, византийцы изъяли из Римского послушания и ввели под юрисдикцию патриарха Нового Рима епархии в Калабрии, Сицилии, Восточной Иллирии, и возможно, Отранто - областях находившихся в пределах Патриархата Запада с исторически незапамятных времен[32]. Средневековые и современные примеры должны были бы содержать в себе латинские погромы в Константинополе в годы, предшествующие IV Крестовому походу (1204 г.), преследование русских старообрядцев XVI столетии, насильственное подчинение Грузинского католикосата в 1811 г., преследование и мученичество католиков в Российской империи после разделов Польши и активного сотрудничества некоторых православных иерархов в уже упомянутых событиях после II Мировой войны. Конечно, многие (хотя ни в коем случае не все) такие инциденты скорее были делом рук правительств и светских политиков, чем церкви или священнослужителей. Однако, то же самое можно сказать и о Крестовых походах. «Отделение церкви от государства» является современной «западной» концепцией, которая утрачивает смысл, если применяется к более ранним столетиям. Так что, мифологию и полемику следует отложить в сторону: ни «униатство», ни использование силы не были специфически католическим изобретением. Они были частью духа времен, и насилие над религиозным сознанием с успехом применялось кальвинистами, католиками и православными в равной степени[33]. Эти процессы протекали не только между разными исповеданиями, но случались также внутри самого православия. Поскольку Российская империя захватила территории, находившиеся под юрисдикцией других Православных церквей, местные славянские, грузинские и бессарабские православные были включены волей-неволей в Русскую церковь и подвергнуты религиозной и культурной русификации. В некоторых областях Восточной Польши, поглощенной Россией, латинские католики были также подвергнуты этому процессу и некоторые даже лишились своей жизни в этой борьбе[34]. Ненависть, которую это неизбежно породило, аукнулась эхом и привела в последующем к не менее прискорбному гонению на православных и разрушению православных церквей в Восточной Польше, когда Речь Посполитая восстановила свою независимость по итогам I Мировой войны[35]. Перечисление этих исторических преступлений ничто не оправдывает, но, конечно, все объясняет. Поскольку ничто не происходит без причины, и перечисление этих трагических событий без выявления причин того, что вызвало их, или упоминание только той половины истории, которая одобряет собственную сторону, - не история, а конфессиональная пропаганда. Так вместо возложения всей ответственности за существующую ситуацию на плечи Католической церкви, и даже предъявление обвинений человеку папе Иоанну Павлу II, как это сделано в недавнем заявлении Московского патриарха Алексия II[36], непредубежденный анализ фактов показал бы, что настоящая ситуация полностью является результатом советского гонения, и что те православные епархии, о разрушении которых говорит русский православный патриарх Алексий II, никогда не входили в состав Русской православной церкви вообще, а принадлежали украинским греко-католикам, и православные принудительно усвоили их себе после упомянутых событиях 1946 г. Это подтверждается тем фактом, что в Болгарии, Венгрии, и Сербии, трех странах Восточного блока, где Греко-католические церкви не были включены насильственно в Православную, ни одна из этих проблем не возникла. Восточные католические церкви там продолжают жить в относительном спокойствии и никакой угрозы никому не представляют. Таким образом, любая правдивая история должна быть целостной, а не выборочной, и зрелые общины должны принять на себя ответственность за собственное прошлое во всей его полноте, а не только в тех выборочных эпизодах, которые выглядят привлекательно для поддержания их собственного имиджа. И относительно «униатства» католики должны мужественно примириться с тем фактом, что вопреки собственной мифологии, в истории они часто действовали против христианского Востока как агрессоры, и горечь, которую это вызвало, должна лечь прямо на их плечи. Но православные, также, должны мужественно осознать свою собственную ответственность за явление, известное им как «униатство». Далеко не все «униатские» движения были результатом католических интриг. Болгарское «униатство» было, по крайней мере, частично спровоцировано константинопольским греческим православным империализмом против Болгарской церкви. Крошечный по численности, но, ни в коем случае, ни духовно и интеллектуально, Российский католический экзархат возник как непосредственное движение внутри самой Российской православной церкви накануне Революции, в значительной степени среди интеллектуалов и людей высокого общественного положения, включая нескольких православных священников, которые были не удовлетворены состоянием их церкви, низведенной до положения департамента государственного исповедания, начиная с времени Петра Великого, и не собирались отказываться от родного религиозного наследия в угоду латинскому католицизму. Только восстановление общения между Католическими и Православными церквями решит эти проблемы удовлетворительно. Но, тем временем, возможны временные решения и временные ответы на пасторские и вселенские проблемы, в виде существования Восточных католических церквей, и эти решения должны сочетаться с милосердием, объективностью и реализмом, без анахронического однобокого упрощения истории, с которыми часто подходят до оценки «униатских» общин те, кто решил, что новая экуменическая эра позволяет откинуть на обочину истории тех, кого называют «униатами», кого делают доступным примером для насмешек, и в критике которых не считаются с обычными нормами человеческой порядочности, честности и справедливости, не говоря уже о христианском милосердии. Пока феномен «униатства», одновременно с его генезисом и факторами, которые стоят за этим происхождением, с его историей, и с существующей действительностью не станут рассматриваться с большей долей уважения к исторической правде, я не вижу большой надежды на сколько-нибудь длительное и существенное продвижение в православно-католическом экуменизме. И католики, и православные должны дозреть до необходимости рассматривать и обсуждать не только происхождение «униатства», но также его прошлую и настоящую историю без того, чтобы тыкать в противоречивый характер некоторых (хотя и не всех) случаев его происхождения, окончательного развития и идеологии, (к чему имеют тенденцию католики); но также и без избирательной памяти, двойных стандартов, истерии и прямой клеветы, (что часто можно встретить в православной литературе). Следует вспомнить лозунг, который известный российский историк Рой Медведев поставил в заголовок своего разоблачительного исследования сталинизма: «На суд истории!» Нравится нам или нет, никакой другой принцип не может иметь категорической объективности в оценке человеческих дел. Это не означает, что мы не прощаем, но и не подразумевает, что мы не можем, или не должны перевернуть страницу прошлого и двинуться вперед. Но я твердо убежден, что пока католики и православные не отбросят всю свою конфессиональную пропаганду, закамуфлированную под историю, и не посмотрят на эту реальность без шор или розовых очков, и не увидят ее такой, какая она есть, и пока каждая из сторон не возьмет на себя ответственность, где необходимо, за достойные суда страницы своей истории, мы ничего не достигнем. Для православных требуется ясно признать правду про трагические события 1940-х гг. Пока православные не признают свое соучастие в этой истории открыто и безоговорочно, пока они не признают и не осудят публично активную роль, которую сыграли некоторые из их лидеров в насильственной ликвидации греко-католических церквей, в их отказе возражать этому преступлению против человечности и в их дезинформации в течение более чем пятидесяти лет, на мой взгляд, реальное экуменическое продвижение будет заторможено. Время, когда страдания и чувства миллионов византийских католиков можно было игнорировать или замалчивать, закончились. Вряд ли можно считать реалистом того, кто думает, что роль официального осуждения коллаборационизма некоторых православных лидеров во время преследований восточных католиков может сыграть Баламандская декларация 1993 г. со своим признанием, что во время преследования Восточных католических церквей в 40-е гг. со стороны гражданских властей имели место определенные «неприятные методы» (хотя , конечно, сама по себе эта декларация, несомненно, является значительным шагом вперед). Конечно, заявление о «неприятных методах» истинно, но в том же самом смысле, как если бы описать Холокост как «деятельность не совсем приятную евреям». И как последняя дефиниция не достаточна для определения геноцида, так и Баламанда будет явно недостаточно для определения того, что в действительности было «экклезиоцидом». Где выход? Позвольте нам понять одну вещь с абсолютной ясностью: пока адекватное, равноправное и взаимоприемлемое решение к этим проблемам, вызвавшим «униатство», не найдено, нельзя использовать дефекты в происхождении или истории любой церкви, чтобы подвергнуть сомнению ее естественное человеческое право на существование, на правосудие к ее собственной истории. Сказав что-либо в адрес «униатства», нельзя никоим образом подвергать сомнению его естественное и законное право на существование и свободу восточных католиков быть такими, какими они хотят быть, и как личности, и как церкви. Жизнь - не урок истории, и право на существование любого индивидуума, или группы, никогда не может зависеть от милости посторонних лиц. Это включает не только право на существование - то есть, право физически не истребляться. Это также включает право на идентичность и традицию и право на собственную историю - то есть, право иметь свое прошлое или настоящее не оклеветанным и не опороченным. Мысль, что право на существование Восточных католических церквей может быть оспорена на основе того, что случилось триста или четыреста лет назад, является исторически и нравственно абсурдной. Политика и даже принуждение имели место в учреждении этих церквей? Конечно, имели место, так же, как они же имели место в учреждении лютеранства и англиканства. Или может быть кто-то думает, что Генрих VIII проводил плебисцит, чтобы увидеть, хочет ли большинство английских йоменов отделиться от Рима? Или немецкие князья XVI века, перешедшие на сторону Реформации вместе со своими владениями и всеми католиками, жившими в них, сначала выносили этот вопрос на всенародное голосование? Здесь я думаю, что мы можем многому научиться у «испорченного» современного светского Запада. Ведь именно «западная» культура, как указывают русский православный автор Александр Солженицын и другие, изобрела «современность» с ее традиционными ценностями: общественную жизнь, которая является и демократической, и гражданской; уважение к личности и ее гражданским и религиозным правам; традицию социального служения и благотворительности в пользу нуждающихся и обездоленных, и у себя дома, и за границей; научную, интеллектуальную, художественную и культурную жизнь, свободную от политических ограничений или манипуляций государственной идеологии и открытую для всех. Вот - только несколько из ее качеств. Те, кто получили образование в среде этой часто высмеиваемой "западной" культуры, должны приобрести привычку к мысли и суждению, к таким способам поведения и действий и попробовать передать это всем тем, с кем мы общаемся. Преднамеренно откидывая несдержанное осуждение и несправедливую карикатуру, ядовитый, грубый, эмоциональный, односторонний, бранный, грубый и постыдный язык, мы должны ответить на критику путем кропотливого изучения фактов. Мы нуждаемся в том, что «порочная» западная академическая культура поддерживает: в светской добродетели справедливости, взаимной открытости и способности последовательного, логического мышления. Эти идеалы имеют глубокие корни также и в восточной духовности. Недавняя статья об Отцах пустынниках в экуменическом журнале «Соборность» называется «Радикальная честность относительно самого себя». Эта добродетель лежит в основе всей истинной духовности, но вряд ли она может называться широко распространенной в христианском мире сегодня. Однако, это качество, разделяемые православными авторами диаспоры, впитало все лучшее в этой культуре. Сравните, например, заявление об отсутствии какой-либо вины с православной стороны, с другим заявлением, сделанным профессором Свято-Сергиевского богословского института в Париже Николаем Лосским во время 37-го заседания Православно-католического диалога во Франции. В нем содержится призыв к «этике диалога», включающую «абсолютную интеллектуальную честность, особенно в переосмыслении нашей общей истории с учетом наших собственных ошибок...» Я думаю, что эти качества честности, последовательности, самокритики, объективности, справедливости, умеренности и деликатности в тоне и языке даже во время спора - которые я невозмутимо называю "западными", потому что это то, где, они произошли и где их воспринимают и ими живут - являются уже общими принципами и свершившимся фактом в англиканско-католическом экуменическом диалоге. Есть пункты на которые, мы никогда не согласимся. Что это лишь означает, что на официальном уровне, разногласия могут быть обсуждены правдиво и вежливо, без оскорбления, грубости и клеветы. Это - источник больших надежд, когда каждый знает, что еще несколько столетий назад католики и англикане убивали друг друга, что только недавно католики обрели основные гражданские права в Англии. Возможно, что есть надежда для православно-католических отношений тоже, но пока сердца и умы помрачены, ни одно из наших экуменических усилий не принесет пользы для единства Церкви Божьей. Я не сомневаюсь ни одной минуты, что это имеет особую важность для вопроса о христианском единстве и принесет плоды для всего человечества. Главнейшие уроки XX столетия, особенно Холокост, преподали нам, что не может быть никакого идеологического нейтралитета. Каждый может стать или частью решения, или частью проблемы; либо инструментом мира и любви, либо идеологом разделения и ненависти. Я откровенно сказал правду и полагаю, что не ввел аудиторию в заблуждение. Как сказал Конор Круиз O'Брайен, «уважение к истине и интеллектуальная смелость в выражении правды: вот - качества настоящего, живого университета». [37] Спасибо за внимание. © Русский перевод: С. Голованов Оригинал лекции находится: http://www.saintelias.com/InfoTheo/TaftAnamnes is/TaftAnamnesis1.html
[1] И это несмотря на чрезвычайно дипломатичный язык официальных пресс-релизов: SEIA Newsletter on the Eastern Churches and Ecumenism, no. 58 (July 20, 2000) 2. [2] Слово «униатство» я беру в кавычки, поскольку это - неуважительный термин, который большинство восточных католиков воспринимают как незаслуженное оскорбление. [3] Беспристрастный и объективный современный анализ этой проблемы с католической стороны см: Ernst C. Suttner, Church Unity. Union or Uniatism? Catholic-Orthodox Ecumenical Perspectives (Rome: Centre for Indian and Inter-religious Studies/Bangalore: Dhamaram Publications, 1991). [4] По этому поводу см. замечание Э. Зуттнера: Church Unity 5-6, and esp. 58-62. [5] См., например, Буллу папы Григория IX (1227-1241) от 18 июля 1231 г. в сборнике: A.G. Welykyj OSBM (ed.), Documenta Pontificum Romanorum Historiam Ucrainae Illustrantia (1075-1953), 2. vols., (Analecta OSBM, series II, section III, PP. Basiliani, Rome 1953-1954), vol. I (1075-1700) 19-20, и множество других документов, опубликованных в: James J. Zatko, “The Union of Suzdal, 1222-1252,” JEH 8 (1957) 33-52, 36; A.M. Ammann, Kirchenpolitische Wandlungen im Ostbaltikum bis zum Tode Alexander Newski’s. Studien zum Werden der russischen Orthodoxie (OCA 105, Rome 1936) ch. III.3. [6] Например, в XIII в. греки-киприоты, находившиеся под владычеством латинян, имели право выбирать своих епископов. [7] См.: K.T. Ware, “Orthodox and Catholics in the Seventeenth Century: Schism or Intercommunion,: in D. Baker (ed.), Schism, Heresy and Religious Protest (Studies in Church History 9, Cambridge 1972) 259-276. [8] Среди недавних работ хотелось бы выделить 3 книги, из которых особенно очевидна какой трагикомической ошибкой была политика Католической церкви против христианского Востока, особенно в России: G. M. Croce, La Badia Greca di Grottaferrata e la Rivista "Roma e l’Oriente, 2 vols. (Vatican: Libreria Editrice Vaticana 1990); A. Tamborra, Chiesa cattolica e Ortodossia russa. Due secoli di confronto e dialogo. Dalla Santa Allianza ai nostri giorni (Cinisello Balsamo [Milano]: Ed. Paoline 1991); L Tretjakewitsch, Bishop Michel d’Herbigny SJ and Russia. A Pre-Ecumenical approach to Christian Unity (Das ostliche Christentum, Neue Folge, Bd. 39. Wurzburg: Augustinus Verlag 1990). В этом контексте обратите внимание, что в первых двух случаях это – обезоруживающая самокритика католических авторов. [9] Это детально описано в статье: E. Chr. Suttner, “Jesuiten — Helfer und Argernis fur die Kirchen des Ostens,” Der christliche Osten 49 no. 2 (1994) 80-95. Проф. Зуттнер, преподающий в Венском университете, католический священник и не враг иезуитам. [10] Новейшие исследования, которые содержат в себе обективный взгляд на произошедшие события и их последствия: B.A. Gudziak, Crisis and Reform The Kyivan Metropolitanate, the Patriarchate of Constantinople, and the Genesis of the Union of Brest (Harvard Ukrainian Institute, Harvard Series in Ukrainian, Harvard University Press 1998). См. также: A. Jobert, De Luther a Mohila. La Pologne dans la crise de la Chretiente, 1517-1648 (Collection historique de l’Institut d’etudes slaves, Paris 1974). Краткий, но не менее объективный взгляд можно найти: Sophia Senyk, “Vicissitudes de l’Union de Brest au XVIIe siecle,” Irenikon 65 (1992) 462-487; eadem, “The Background of the Union of Brest,” Analecta OSBM 21 (1996) 103-144; Silverio Saulle, “L’Unione di Brest. Genesi e sviluppi storici,” Studi sull’Oriente cristiano 2/1 (1998) 137-164, 2/2 (1998) 137-167. [11] Книга вышла двумя изданиями в короткое время из-за того, что противная католичеству русинская шляхта скупила и сожгла первый тираж. [12] См. сноску 10. [13] Jobert, De Luther a Mohila 343. Православный взгляд на тот же самый вопрос см.: Jean-Claude Roberti, Les Uniates (Fides 44, Paris 1992) 75. [14] Suttner, Church Unity 83; W. Lencyk, The Eastern Catholic Church and Czar Nicholas I (New York 1966). Указатель литературы по теме: Suttner, Church Unity 124-5 note 70. [15] Перевод с французского из репортажа: Irenikon 73 (2000) 112. [16] Лишь в свете этих фактов можно справедливо и в соответствующем контексте оценить заявления, подобно, сделанному Вселенским патриархом Варфоломеем I в его интервью, опубликованному в: Odyssey (August/Sept. 1993) 34. «Что касается России (патриарх имел в виду Украину, в тот момент когда уже прошло 2 года со дня достижения ей независимости (!) – пер.), то если до Сталина большинство церквей принадлежало униатам, то сегодня пропорция между униатами и православными изменилась. Сегодня там гораздо больше православных, чем униатов, поэтому последние не могут предъявлять свои права на здания – церкви ли это, или школы – и требовать их возвращения, ибо куда тогда денутся православные? Где они должны принимать причастие? На улице? Это же не по-христиански.» Относительно упомянутой территории Галичины, где греко-католики были и снова являются большинством, такие утверждения являются просто лживыми. Кроме того, я хотел бы спросить: а где, как не на улице, служат литургию большинство румынских греко-католиков, до сих пор лишенных своих храмов? [17] Он был убит, вероятно, советскими агентами 20 сентября 1948 г. [18] Ronald G. Roberson, CSP, Contemporary Romanian Orthodox Ecclesiology: the Contribution of Dumitru Staniloae and Younger Colleagues (неопубликованная докторская диссертация в Папском Восточном интитуте, Рим.- 1988 г.) 208-209; для детального ознакомления с вопросами см. сс. 206-212, где приведено немало из библиографии и даны цитаты с выражениями д. Станилоэ в поддержку насильственного «воссоединения». Робертсон, безусловно, позитивно относится к личности, о которой пишет, что делает эту документацию интереснее. Относительно негативных аспектов карьеры Станилоэ до и после коммунистического периода см: Olivier Gillet, Religion et nationalisme. L’ideologie de l’Eglise orthodoxe roumaine sous le regime communiste (Collection «Spiritualites et pensees libres», Editions de l’Universite de Bruxelles, Bruxelles 1997) 92, 136. [19] Публикацию в западной, иногда даже в католической, периодике (например Irenikon 66, 1993; Sobornost 16:1, 1994) некрологов по этому апологету одного из самых тяжких преступлений против человечности , причем без малейшего указания на этот аспект биографии, можно расценивать разве что, как моральный соблазн. [20] Mille anni di fede in Russia. Pimen, Patriarca di Mosca e di tutte le Russie intervistato da Alceste Santini (Cinisello Balsamo [Milano]: Edizioni Paoline, 1987.- 216. [21] Новейшая публикация на эту тему: Werner Maser, Der Wortbruch. Hitler, Stalin und der Zweite Weltkrieg (Munich: Gunter Olzog Verlag, 1994). [22] Этот вопрос с исторической объективностью рассматривает автор, которого уж никак нельзя считать апологетом Католической церкви: Hansjakob Stehle “Sheptyts’kyi and the German Regime,” в P.R. Magocsi (ed.), Morality and Reality. The Life and Times of Andrei Sheptyts'kyi (Canadian Institute of Ukrainian Studies, University of Alberta, Edmonton 1989) 125-144. r. Шептицкий был главой УГКЦ во время войны. Штеле пишет: “В то время как православный митрополит Поликарп [Украинской автокефальной православной церкви] все еще в мае 1944 года молился за победу Гитлера над «еврейским коммунизмом», митрополит Шептицкий возлагал свою надежду исключительно на религиозную силу” (см. с. 139). См. также свидетельства самих евреев о попытках Шептицкого спасти львовских евреев от фашистских захватчиков в книге: Rabbi David Kahane, Lvov Ghetto Diary (Amherst: University of Mass. Press, 1990). [23] См.: Serge Keleher, Passion ad Resurrection — The Greek Catholic Church in Soviet Ukraine 1939-1989 (Lviv: Stauropegion, 1993), с его богатым приложением исторических документов (сс. 187-298), все из советского периода истории, включая увлекательный материал: «Мы здесь, Господи», впервые опубликованном в хорошо известном советском журнале «Огонек» N 38 (сент. 1989 г.) сс. 6-8, дающий правдивую историю Львовского лже-собора 8-10 марта 1946 г. со свидетельством 60-летнего полковника органов госбезопасности, который лично брал участие в этом фарсе, иронически перекликающимися с современными утверждениями православного митрополита (ныне патриарха Украинской Православной церкви Киевского Патриархата) Филарета (Денисенко) Киевского и Галицкого (с. 264) , который приводит обычную советскую политическую трактовку «добровольности» насильственного присоединения. См. также B.R. Bociurkiw, The Ukrainian Greek Catholic Church and the Soviet State (1939-1950) (Edmonton/Toronto: Canadian Institute of Ukrainian Studies Press, 1996) 179-80, особенно см. с. 127, и сс. 238-43; о Филарете с. 241. Среди других документов, много впервые доступных по-английски: Артикулы Брестской унии; Постановления епархиального собора Греко-католической церкви в Петрограде, 29-31 мая 1917 г.; письмо Молотову от греко-католических священников, аннулирующих действия «Инициативной группы», сформированной в 1945 г., чтобы призывать к форсированному «воссоединению» с Православной церковью; Пастырское послание от 15/28 января 1950 г. православных епископов Западной Украины и Закарпатья относительно «консолидации» «воссоединившихся» с Православием и отмены католических или латинских практик в литургии; «Жизнь Украинской греко-католической церкви», документ от января 1980 г. о катакомбной церкве, показывающий длительное существование церкви и преследование ее; «Открытое письмо к Его Святейшеству Иоанну Павлу II от епископов, священников, монашествующих и верующих Украинской греко-католической церкви об открытом объявлении их выхода из подполья» от 4 августа 1987 во время либерализации жизни при Горбачеве; Обращение Горбачеву от 7 апреля 1989 г.; Письмо Украинского греко-католического митрополита Львовского Владимира (Стернюка) украинскому греко-католическому епископу Торонто и Восточной Канады Исидору (Борецкому) от 7 апреля 1989 г. и ответа последнего; Пастырское послание того же самого греко-католического митрополита Львовского и Галицкого Владимира (Стернюка) от 27 августа 1989 г. первое формальное публичное заявление; открытое письмо Горбачеву известных представителей украинской интеллигенции от сентября 1989 г. Хаотическое перечисление этих документов является доказательством неожиданного возрождения церкви в период правления Горбачева; добавлены документы относительно встречи Горбачева с папой Иоанном Павлом II 1 декабря 1989 г.; Декларация Совета по делам религии дел при Совете Министров Украинской Советской Социалистической Республики относительно намерения решать положительно проблему свободы для Украинской Греко-католической церкви; и, наконец, Заявление от 17 марта 1990 г. Синода епископов Греко-католической церкви в Украине о прерывании переговоров «Четырехсторонней комиссии по нормализации отношений между Православной и Греко-католической церквами в Западной Украине». [24] Эта проблема может быть понята и решена только со вниманием к ее объективному историческому контексту. Многочисленные заявления из Московской Патриархии недвусмысленно выражают позицию РПЦ по этому вопросу. Следует привести недавний пример, который должен нас удовлетворить. Обвиняя Католическую церковь в прозелитизме в России и Украине, Московский патриарх Алексий II 10 июня 2000 г. сказал: «Я нахожу, что трудно понять, когда, в XX столетии я вижу три православные епархии, разрушенные католиками в Украине, когда людей выгоняют из их церквей, священников избивают, святыни поносят…» Патриарх потребовал от папы Иоанна Павла II осудить действия членов «униатской» церкви, которые заняли множество русских православных церквей и осквернила ряд святынь Православной церкви. «Я не думаю, что таким образом следует обращаться с Церковью-Сестрой, как католики называют православных...Не должно быть места для прозелитизма, который переманивает людей, которые крестились в Православной церкви или кто связан с православием своими корнями, в католицизм - этого также не должно иметь места между церквями сестрами. Это делает наши отношения трудными сегодня. " Цитируется по: SEIA no. 57 (June 27, 2000) 3. См в этом сообщении очень взвешенный, уважительный, умеренный , но прямой и открытый ответ епископа-помощника главы УГКЦ Любомира Гузара, : “Risposta ad Alessio II,” Il regno. Anno XLV — N. 865 (15 settembre 2000) 512-15; id., “I greco-cattolic rispondon,” La nuova Europa N. 5 (settembre-ottobre 2000) 53-56. [25] SOP 247 (avril 2000) 14 [26] “Bischof Pawel: ‘Mea cupa is der Orthodoxie unnotig’.” KNS press interview in Vienna as reported by Gertraud Illmeier in Pressespiegel pro Oriente Nr. 115 (2000) 19-20: см. также Glaube in der 2. Welt 28 (2000) Nr. 6, pp. 6-7. [27] Nina G. Garsoian, “Secular Jurisdiction over the Armenian Church (Fourth-Seventh Centuries),” в C. Mango, O. Pritsak (eds.), Okeanos. Essays presented to I. Shevchenko (Harvard Ukrainian Studies 7, Cambridge, Mass. 1983) 228; eadem, “The Armenian Church between Byzantium and the East,” in Treasures in Heaven: Armenian Art, Religion, and Society. Papers Delivered at the Pierpont Morgan Library at a Symposium Organized by Thomas F. Mathews and Roger S. Wieck, 21-22 May 1994 (New York 1998) 7, а также примечания 11 на с. 25. См. также: Suttner, Church Unity 39ff. [28] См.: J.F. Coakley, The Church of the East and the Church of England. A History of the Archbishop of Canterbury’s Assyrian Mission (Oxford: Clarendon 1992) 216-234. [29] Roberti, Les Uniates 102-7; W.S. Schneirla, “The Western Rite in the Orthodox Church,” 2/2 (1958) 2045, и дискуссия там же. 2/4 (1958) 37-38, 3/1 (1959) 36-37; Missel orthodoxe. Rit occidental Gallican de s. Germain de Paris (6e siecle). Italique pre-Celestinien (debut 5e siecle). Missel ou livre de la synaxe liturgique approuve et authorise pour les eglises orthodoxes de rit occidental relevant du Patriarcat de Moscou. Version francaise officielle etablie sur le texte latin original. Edition revue et typique (Collection «Documents liturgiques», supplement de la revue «Contacts», n? 38/39, 2e/3e trim. 1962, Paris 1962) с дальнейшей библиографией на с. 96. Согласно последней информации, православный викариат западного обряда в юрисдикции Архиепархии Северной Америки Антиохийского патриархата насчитывает 27 приходов: Eastern Churches Journal 6/3 (1999) 150. [30] Например в: Suttner, Church Unity 38-43. [31] Vera von Falkenhausen, “I bizantini in Italia,” in G. Cavallo et alii, I bizantini in Italia (Antica Madre, collana di studi sull’Italia antica, a cura di G. Pugliese Carratelli, Milan 1982) 1-136. [32] V. Grumel, “L’annexion de l’Illyricum oriental, de la Sicile et de la Calaabre au Patriarcat de Constantinope,” Recherches de science religieuse 40 (1951-52) 191-200. [33] Для той отдаленной эпохи наши современные понятия о религиозной толерантности были совершенно чуждыми. См.: O.P. Grell and B. Scribner, Tolerance and Intolerance in the European Reformation (New York 1996). [34] Suttner, Church Unity 85. [35] Stephen Joseph Bachtalowsky, CSSR, Nicholas Charnetsky, CSSR. Bishop-Confessor, translated by George J. Perejda, CSSR (Yorkton, Saskatechewan: Publications of the Congregation of the Most Holy Redeemer, Redeemer’s Voice Press, n.d.) 89-95. [36] См.прим к п. 23. [37] New York Times Review of Books (Sept. 10, 2000) 45. |
