Ричард Тарнас

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОГО МЫШЛЕНИЯ

К оглавлению

VII

ЭПИЛОГ

Возможно, мы стоим у истоков реинтеграции нашей культуры, откуда открывается путь к новому единству сознания. Если дело обстоит действительно так, то путь этот не будет отталкиваться ни от какой новой ортодоксальности религиозного или научного толка. Новая интеграция будет основана на отрицании любого "единственного" понимания действительности, любого отождествления какой-либо одной концепции действительности с самой действительностью. Она будет учитывать множественную природу человеческого духа – и, следовательно, необходимость непрерывного перевода с языка на столь не схожий с ним язык воображения и наоборот. Она будет учитывать врожденную склонность человека с легкостью впадать в какое-либо одно буквальное толкование мира, – и, следовательно, необходимость постоянной готовности вновь перерождаться на новых небесах и на новой земле. Она будет учитывать, что и в научной, и в религиозной культурах наш удел – довольствоваться лишь символами, но что, вместе с тем, существует огромная разница, между буквой и живым словом.

Роберт Белла, "По ту сторону веры"

На этих заключительных страницах мне хотелось бы представить междисциплинарную схему, которая помогла бы глубже вникнуть в вышеизложенную непростую историю. Мне бы хотелось также поделиться с читателем несколькими финальными размышлениями о том, куда нам – как культуре – предстоит направится в дальнейшем. Начнем же с краткого обозрения, ненадолго обратив свой взгляд в прошлое, чтобы затем вновь вернуться к сегодняшнему положению.

Посткоперников "двойной узел"

В узком смысле коперниковскую революцию можно трактовать как сдвиг парадигмы астрономии и космологии Нового времени, Начатый Коперником, утвержденный Кеплером и Галилеем и завершенный Ньютоном. Однако коперниковскую революцию можно трактовать и в гораздо более широком и значительном смысле. Ибо, когда Коперник понял, что Земля не является абсолютным, неподвижным центром Вселенной и – что не менее важно – когда он понял, что движение небес допустимо объяснять с точки зрения движения самого наблюдателя, – тогда-то и было явлено миру самое, пожалуй, грандиозное открытие современного мышления. В коперниковском сдвиге перспективы можно усмотреть основополагающую метафору всего современного мировоззрения: разрушение "до основанья" наивных представлений; критическое суждение о том, что состояние объективного мира бессознательно определяется состоянием субъекта; следующее из него освобождение из космических "объятий" античности и средневековья; радикальное смещение человека – прочь от центра, к относительному и периферийному положению в пугающе огромной безличной Вселенной; снятие "чар" с природного мира. И в этом, самом широком смысле – как событие, происшедшее не только в астрономии и в точных науках, но и в философии, и в религии, и в коллективном человеческом сознании, – коперниковскую революцию можно рассматривать как самый главный, поистине эпохальный сдвиг Нового времени. Она сокрушила мир, и заново создала его.

В философии и эпистемологии коперниковская революция вылилась в целый ряд драматических интеллектуальных свершений, начавшихся с Декарта и достигших вершины у Канта. Уже говорилось, что учения Декарта и Канта стали необходимыми звеньями в развитии современного мышления, и я уверен, что это действительно так. Ибо именно Декарт первым до конца осознал и сформулировал опыт зарождающегося самостоятельного современного "я", в корне отличающегося и отграниченного от объективного внешнего мира, к постижению и покорению коего он стремится. Декарт "пробудился в Коперниковой Вселенной"1: после Коперника человечество ощутило себя брошенным на произвол судьбы в открытом Космосе, и его прежнее, "надежное" место во Вселенной было безвозвратно утрачено. Тогда Декарт сделал из этого нового космологического контекста основанные на опыте выводы и выразил их в философских понятиях, начав с позиции, подвергнувшей сомнению весь мир, и закончив знаменитым тезисом cogito. Тем самым он вызвал целый ряд событий в философии – от Локка до Беркли и Юма, а затем и Канта, который, в конце концов, вызвал величайший эпистемологический кризис. Учение Декарта стало решающим перевалом на пути от Коперника к Канту, оказавшись между коперниковской революцией в космологии и кантовской революцией в эпистемологии.

Ибо если человеческий разум в определенном смысле резко отделен от внешнего мира и противопоставлен ему, если единственная реальность, доступная сознанию непосредственно – это его собственный опыт, тогда постигаемый разумом мир оказывается всего лишь истолкованием, которым разум наделяет этот мир. Человеческому знанию о действительности навеки суждено оставаться несоизмеримым со своей целью, ибо нет никакого ручательства в том, что человеческий разум, чья связь с миром носит столь косвенный и опосредованный характер, способен сколько-нибудь точно отражать его. Напротив, все, что поддается восприятию и суждению со стороны разума, в какой-то мере – в какой именно, неизвестно – неизбежно будет нести отпечаток его собственного характера и его субъективных структур. Разум способен воспринимать лишь феномены, а не вещь-в-себе, лишь кажимость, а не независимую реальность. В современной Вселенной человеческий разум оказался покинутым на произвол судьбы.

Таким образом, опираясь на достижения своих предшественников-эмпириков, Кант извлек из картезианского cogito эпистемологические выводы. Разумеется, Кант сам обосновал познавательные принципы и субъективные структуры, в абсолютности коих он был убежден, – априорные формы и категории, – исходя из казавшихся определенными положений Ньютоновой физики. Однако с течением времени в учении Канта оказалась особенно важной не столько специфика найденного им решения, сколько сформулированная им серьезная проблема. Ибо именно Кант привлек внимание к тому неоспоримому факту, что любое человеческое знание есть истолкование. Человеческий разум не в силах претендовать на непосредственное – "зеркальное" – отражение объективного мира, ибо воспринимаемый им объект проструктурирован в восприятии свойственной субъекту внутренней организацией. Человек познает не мир-в-себе, но мир-каким-его-передает-разум. Таким образом, эпистемологический раскол Канта одновременно и абсолютизировал, и вытеснил онтологический раскол Декарта. Через пропасть, пролегшую между субъектом и объектом, было невозможно навести никаких мостов. Из картезианской предпосылки родилось кантовское заключение.

В ходе дальнейшего развития современного мышления ни один из фундаментальных сдвигов, которые здесь символически связаны с фигурами Коперника, Декарта и Канта, не остался втуне, но, напротив, каждый вызвал значительные последствия и был затем доведен до своей крайности. Так, коперниковское радикальное смещение человека из космического центра было необычайно усилено учением Дарвина, показавшего человека в потоке эволюции существом крайне относительным: лишенный божественного предопределения, утративший абсолютное значение, человек перестал быть венцом творения и возлюбленным чадом Вселенной, превратившись всего лишь в один из преходящих биологических видов. Очутившись в устрашающе безграничном космосе современной астрономии, человек завертелся волчком: некогда благородный центр космоса, сегодня он – незаметный обитатель крошечной планеты, вращающейся вокруг ничем не примечательной звезды – ей уже пропели отходную, – где-то на краю одной из миллиардов галактик, в равнодушной, если не враждебной Вселенной.

Таким же образом картезианский раскол между личностным и сознательным человеческим субъектом, с одной стороны, и безличной и бессознательной материальной Вселенной, с другой стороны, систематически подтверждался и углублялся долгим рядом научных открытий, проделавших путь от Ньютоновой физики до современной космологии "Большого взрыва", до теорий черных дыр, кварков, частиц Z и W и объединенной мощной сверхсилы. Мир, который открывала современная наука, оказался миром непроницаемым, лишенным духовной цели, царством случая и необходимости, не имеющим сокровенного внутреннего смысла. Человеческой душе было крайне не по себе в "неуютной жидкой лунности" современного космоса: душа может сколько угодно предаваться милой ее сердцу поэзии и музыке, метафизике и религии, но они-то в эмпирической вселенной как раз и не имеют никакого основания.

Та же участь постигла и третью составляющую этой триады современного отчуждения – постулированный Кантом великий раскол: и здесь мы уже видим поворот от современности к постсовременности, к постмодернизму. Ибо положения. Канта о субъективном упорядочивании действительности, иначе говоря, об относительной и безосновательной природе человеческого знания, было принято и нашло продолжение в несметном множестве последующих открытий – как в антропологии, лингвистике, социологии науки и квантовой физике, так и в психологии познания, нейрофизиологии, семиотике и философии науки: от Маркса, Ницше, Вебера и Фрейда до Гейзенберга, Витгенштейна, Куна и Фуко. Глас большинства рассудил: в значительной мере мир являлся человеческим построением. Человеческое знание есть не более чем истолкование. Не существует фактов, безотносительных к той или иной точке зрения. Каждый акт восприятия и познания случаен, опосредован, обусловлен контекстом и буквально "пропитан" теорией. Человеческий язык не укоренен где-либо в независимой реальности. Смысл извлекается разумом, поэтому нет оснований говорить о нем как о чем-то, внутренне присущем объекту, существующем в мире за пределами разума, ибо познать этот мир невозможно, не "наградив" его при этом природой самого разума. Не является сколько-нибудь оправданным даже само утверждение о существовании этого мира. Во всем царит крайняя неуверенность, ибо все, что нами воспринимается и познается, есть в какой-то мере – в какой именно, не установлено – всего лишь проекция.

Итак, космологическое обособление современного сознания, начало которому положил Коперник, и онтологическое обособление, начало которому положил Декарт, обрели полное завершение в эпистемологическом обособлении Канта: такова темница за тремя засовами, зовущаяся отчуждением.

Здесь мне хотелось бы обратить внимание на поразительное сходство между описанным состоянием сознания и психологическим состоянием, известным под названием "двойной узел": известный психиатр Грегори Бейтсон имеет в виду такую безысходность, неразрешимую ситуацию, когда противоречащие друг другу элементы информации в конце концов доводят человека до шизофрении2. Согласно формулировке Бейтсона, существует четыре основные предпосылки, наличие которых приводит к ситуации "двойного узла" в отношениях между ребенком и его матерью-шизофреничкой: (1) отношение ребенка к матери носит характер жизненно важной зависимости, поэтому для ребенка крайне существенны идущие от матери сообщения; (2) ребенок получает от матери противоречивую информацию, ее элементы несовместимы друг с другом: например, внешнее словесное сообщение совершенно опровергается "метасообщением", то есть невербальным контекстом, в котором передается это внешнее сообщение (например, мать с выражением застывшей злобы в глазах говорит ребенку: "Милый, ты же знаешь, как я тебя люблю"); эти два набора сигналов воспринимаются как абсолютно несообразные; (3) ребенок лишен возможности задавать матери вопросы, которые могли бы прояснить суть события или разрешить противоречие; (4) ребенок не может "выйти из игры", то есть прервать имеющиеся отношения. В подобных обстоятельствах, по мнению Бейтсона, ребенок обречен на искаженное восприятие и своей внешней, и своей внутренней реальности, что приводит к психопатическим последствиям.

Если во всех четырех предпосылках заменить слово "мать" словом "мир", а слово "ребенок" словом "человек", то получится картина "двойного узла" современной действительности: (1) отношение человека к миру носит характер жизненно важной зависимости, поэтому для человека крайне существенно точно оценивать идущие от мира сообщения; (2) человеческий разум получает от мира противоречивую информацию, элементы которой несовместимы один с другим относительно своего положения в этом мире: например, внутреннее психологическое и духовное ощущение, порожденное окружающим миром, не сообразуется с научным метасообщением; (3) с эпистемологической позиции, человеческий разум не способен установить прямое сообщение с миром; (4) в экзистенциальном смысле, человек не может "выйти из игры".

Предпосылки психиатрического "двойного узла" Бейтсона в современном состоянии сознания проявляются в необычайно объемном и сложном комплексе, а тем, что "двойной узел" не сразу бросается в глаза, он обязан как раз своей универсальностью. Человек получает несовместимые друг с другом элементы информации. Это – посткоперниковская дилемма: периферийный и незначительный обитатель необъятного Космоса; посткартезианская дилемма: сознательный, исполненный цели и личностный субъект противостоит бессознательной, бесцельной и безличной Вселенной; все это усложняется посткантианской дилеммой: не существует ни одного способа, с помощью которого человеческий субъект мог бы познать Вселенную в ее сущности. Человека порождает, удерживает в себе и определяет реальность, в корне чуждая собственной человеческой реальности, к тому же она пребывает вне пределов досягаемости человеческого познания.

Этот "двойной узел" состояния сознания так или иначе признавался и раньше – по крайней мере со времен Паскаля: "Меня ужасает вечное безмолвие этих пространств". Психологическая и духовная предрасположенность людей до абсурда не соответствует тому миру, который открывается благодаря человеческим же научным методам. Создается ощущение, будто наше бытие предписывает нам две противоположные вещи: с одной стороны, бороться, осваивая мир, искать смысл и достигать духовных свершений; с другой же – признать, что та самая Вселенная, из чьей субстанции мы произошли, всецело безразлична к этим поискам, бездушна по своей сути и разрушительна в своих действиях. Нас как будто одновременно воодушевляют и подавляют. Ибо абсолютно и абсолютно нелепо то, что космос бесчеловечен, мы же – нет. Такая ситуация в высшей степени непостижима для ума.

Если мы согласимся с диагнозом Бейтсона относительно современного состояния в целом, то не покажется удивительным, сколь разнообразными способами откликается современное сознание на эту ситуацию, отчаянно силясь избежать внутренних противоречий "двойного узла". Неизбежно искажается либо внутренняя, либо внешняя реальность: внутренние чувства подавляются или отвергаются (апатия и психическая анемия), или же они, наоборот, разрастаются сверх всякой меры (нарциссизм и эгоцентризм); что касается внешнего мира, то либо перед ним рабски преклоняются как перед единственной реальностью, либо его опредмечивают и жесточайшим образом эксплуатируют. Существует и стратегия бегства, принимающая различные формы эскапизма: безоглядное материальное потребление, фанатичное увлечение массовой культурой, пристрастие к разного рода чудачествам, культам, идеологиям, националистический угар, алкоголизм, наркомания. Если механизмы бегства почему-либо не срабатывают, то возникает безотчетная тревога, параноидальные симптомы, хроническая агрессивность, виктимность, ощущение себя в роли беззащитной жертвы, болезненная подозрительность, стремление к самоуничтожению, чувство бесцельности и абсурдности, ощущение неизбывного внутреннего противоречия, шизофриническое расщепление сознания. На крайних полюсах оказались психопатологические реакции, типичные для шизофрении: саморазрушение, насилие, ложные состояния, амнезия, кататония, автоматизм, мания, нигилизм. Современному миру ведомы все эти реакции в их различных сочетаниях и компромиссных образованиях: как ни прискорбно, именно они определяют его социальную и политическую жизнь.

Не должно вызывать особого удивления и то, что философия XX века находится в том состоянии, в каком мы сегодня ее видим. Разумеется, современная философия в некоторых вопросах весьма смело отозвалась на посткоперниковскую ситуацию, однако та философия, что захватила основную власть над нашим веком и над нашими университетами, более всего смахивает на страдающего неврозом навязчивых состояний угрюмца, который сидит на кровати, беспрестанно зашнуровывая и расшнуровывая ботинки, потому что он не может прекратить это бесполезное занятие, – и это в то время, как Сократ, Гегель и Аквинат уже одолели в своих странствиях дивные горние выси и теперь вдыхают пьяняще-будоражащий воздух альпийских лугов, любуясь нежданно открывшимися неведомыми далями.

Но! Существует важный момент, не позволяющий полностью уподобить психиатрическому "двойному узлу" современную ситуацию: дело в том, что современный человек не беззащитное дитя, он активно вовлечен в мир и давно уже преследует особую стратегию действия – поистине прометеевский замысел освобождения из-под власти природы и подчинения ее себе. Современному мышлению понадобился особый тип истолкования мира: его научный метод требовал таких объяснений феноменам, которые были однозначны в своей конкретности, а следовательно, безличны, механистичны и структурны. Эти объяснения Вселенной, дабы они выполняли свое назначение, систематически "очищались" от всяческих примесей духовных и прочих человеческих качеств. Разумеется, мы не можем быть уверены в том, что мир действительно таков, каким он видится в свете этих объяснений. Мы можем быть уверены лишь в том, что – пусть в какой-то степени – мир близок именно этому способу истолкования. Прозрение Канта обернулось обоюдоострым мечом. Хотя, казалось бы, он и помещает мир куда-то за пределы досягаемости человеческого разума, но в то же время он считает, что безличный и бездушный мир современной науки – это еще далеко не все. Скорее, этот мир – это в действительности лишь та его сторона, которая в течение трех последних столетий представлялась западному мышлению наиболее вероятной, так сказать, "лицевой". По словам Эрнеста Гельнера, "заслуга Канта заключается в том, что он увидел эту тягу [к механистическому безличному объяснению] не в вещах, а в нас самих". А "заслуга Вебера в том, что он понял: этой тяге подвержено отнюдь не человеческое мышление как таковое, а лишь особый, сложившийся в определенных исторических обстоятельствах тип мышления"3.

Потому-то в главном современный "двойной узел" и не герметичен. В приведенном Бейтсоном случае с матерью-шизофреничкой и ребенком, мать держит в своих руках все карты, ибо только она обладает контролем над сообщением. Извлеченный же из Канта урок говорит нам о том, что ключ к разгадке проблемы сообщения – иными словами, проблемы познания мира – следует искать прежде всего в самом человеческом разуме, а не в мире как таковом. Следовательно, теоретически возможно предположить, что в распоряжении человеческого разума имеется еще нераспечатанная колода карт. Стержень современного спора – в эпистемологии: и именно здесь возможен просвет.

Знание и бессознательное

Когда в XX веке Ницше заявил, что не существует фактов – существуют только истолкования, он одновременно подвел итоги всей унаследованной от XVIII века критической философии и указал на многообещающие задачи глубинной психологии XX века. В западной мысли уже давно пробивала дорогу идея о том, что решающее влияние на человеческое восприятие, познание и поведение оказывает какой-то бессознательный элемент сознания, однако сделать ее центром внимания и предметом современных интеллектуальных интересов суждено было Фрейду. Фрейду выпала на удивление многоплановая роль в развертывании коперниковской революции. С одной стороны, как сказано в знаменитом пассаже в конце восемнадцатой из его "Вводных лекций", психоанализ послужил третьим по счету чувствительным ударом по наивному самолюбию человека (первым ударом стала гелиоцентрическая теория Коперника, вторым – теория эволюции Дарвина). Ибо психоанализ усугубил прежние открытия, что Земля не является центром Вселенной и человек не является средоточием и венцом творения, новым открытием, что даже человеческий разум, его "ego", его драгоценнейшее ощущение, позволяющее ему считать себя сознательным и разумным "я", – всего лишь недавнее наслоение, преждевременно развившееся из первобытной стихии "оно" и ни в коем случае не являющееся даже хозяином в своем доме. Совершив такое эпохальное открытие касательно бессознательных доминант человеческого опыта, Фрейд занял законное место в коперниковской "родословной" современной мысли, с каждым новым "коленом" делавшей статус человека все более шатким. И вновь, подобно Копернику и Канту, только на совершенно новом уровне, Фрейд пришел к основополагающему заключению, что кажущаяся действительность объективного мира определяется бессознательным субъекта.

Однако и прозрение Фрейда тоже стало обоюдоострым мечом, и, в каком-то очень важном смысле, учение Фрейда ознаменовало решающий поворот в траектории, которую совершало познание. Ибо открытие бессознательного уничтожило старые границы истолкования. Как считал Декарт, а вслед за ним – британские эмпирики-картезианцы, первичной данностью в человеческом опыте является не материальный мир, не чувственные преобразования этого мира, а сам человеческий опыт; и психоанализ положил начало систематическому изучению человеческой души – этого вместилища всякого опыта и познания. От Декарта до Локка, Беркли и Юма, а затем и Канта прогресс эпистемологии все больше зависел от анализа человеческого разума и его роли в акте познания. В свете достижений уже пройденного пути, а также дальнейшего шага, сделанного Шопенгауэром, Ницше и другими, постепенно вырисовывалась выдвинутая Фрейдом аналитическая задача. Современный психологический императив – выявить бессознательное – в точности совпал с современным эпистемологическим императивом – обнаружить корневые принципы психической организации.

Однако если Фрейд высветил проблему, то Юнг увидел важнейшие философские последствия, которые явились следствием открытий глубинной психологии. Отчасти это произошло потому, что Юнг был более искушен в эпистемологии, нежели Фрейд, поскольку с юности увлекался Кантом и критической философией (даже в 30-е годы Юнг прилежно читал Карла Поппера, что для многих юнгианцев явилось неожиданностью4). Отчасти – еще и из-за того, что Юнг был меньше, чем Фрейд, привержен сциентизму XIX века. Но прежде всего, Юнг располагал гораздо более открытым и глубоким опытом, что помогло ему открыть то широкое поле, в котором действовала глубинная психология. По выражению Джозефа Кэмпбелла, Фрейд ловил рыбу, сидя на ките: он не замечал того, что было рядом. Безусловно, "большое видится на расстоянии", и все мы зависим от своих преемников, ибо только они могут переступить нами же проведенную меловую черту.

Итак, именно Юнг признал, что критическая философия, выражаясь его же словами, – "мать современной психологии"5. Кант был прав в том, что человеческий опыт не атомистичен, как полагал Юм, но, напротив, пронизан априорными структурами, – и вместе с тем, формулировка, которую Кант дал этим структурам, отражает его безоговорочную веру в ньютоновскую физику и потому неизбежно узка и многое упрощает. В чем-то понимание Кантом разума было ограничено его преубежденностью в пользу Ньютона – точно так же, как понимание Фрейда было ограничено его предубежденностью в пользу Дарвина. Юнг, испытав более мощное воздействие проявлений человеческой психики – как своей собственной, так и чужой, – до конца прошел путь, указанный Кантом и Фрейдом, пока не обнаружил в этих поисках свой святой Грааль: это были универсальные архетипы, которые в своей мощи и сложнейшем разнообразии всегда сопровождали человека, будучи определяющими в человеческом опыте.

В числе открытий Фрейда – Эдипов комплекс, Id и Superego ("Оно" и "Сверх-Я"), Эрос и Танатос (Любовь и Смерть): инстинкты он распознавал в основном в форме архетипов. Однако на самых крутых поворотах происходила осечка, поскольку глаза ему застилала пыль редукционистской напряженности. С появлением Юнга миру во всей полноте открылась символическая многозначность архетипов, и река фрейдовского "личного бессознательного", которое содержало главным образом подавленные импульсы, вызванные различными жизненными травмами и борьбой ego с инстинктами, влилась наконец в океан коллективного бессознательного, где главенствуют архетипы, являющиеся не столько результатом подавления, сколько первородным основанием самой души. Последовательно снимая покровы с бессознательного, глубинная психология по-новому сформулировала эту эпистемологическую загадку, впервые осознанную Кантом; если Фрейд подошел к ней предвзято и близоруко, то Юнгу удалось достичь несравненно более осознанного и всеохватного постижения.

Но какова же действительная природа этих архетипов, каково это коллективное бессознательное и каково их воздействие на современное научное мировоззрение? Хотя юнговская теория архетипов значительно обогатила и углубила современное понимание психики, в определенном отношении в ней можно было усмотреть всего лишь усиление кантианского эпистемологического отчуждения. На протяжении ряда лет Юнг, демонстрируя лояльность по отношению к Канту, неоднократно подчеркивал, что открытие архетипов – результат эмпирического исследования психологических феноменов и, следовательно, не влечет за собой непременных метафизических выводов. Изучение разума приносит знания о разуме, а не о мире, находящемся вне разума. И в этом смысле архетипы носят психологический, а потому отчасти субъективный характер. Подобно Кантовым априорным формальным категориям, они структурируют человеческий опыт, не предоставляя человеческому разуму непосредственного знания действительности, пребывающей вне его самого; они суть унаследованные структуры или предрасположения, предшествующие человеческому опыту и определяющие его характер, однако нельзя утверждать, что сами они внеположны по отношению к человеческому сознанию. Быть может, они всего лишь искажающие линзы из числа тех, что стоят между человеческим разумом и подлинным познанием мира. Или, возможно, они всего лишь глубинные модели человеческой проекции.

Но, разумеется, идея Юнга была значительно сложнее, и в течение долгой и насыщенной интеллектуальной деятельности жизни его концепция архетипов претерпела значительную эволюцию. Обычное – до сих пор наиболее известное – представление о юнговских архетипах основывается на сочинениях Юнга, относящихся к среднему периоду его творчества, когда его мировоззрении в основном еще господствовали идеи картезианско-кантианского толка касательно природы и ее разобщенности с внешним миром. Между тем, в более поздних трудах, а именно – в связи с изучением принципа одновременности, Юнг начал переходить к концепции, в которой архетипы рассматривались как самостоятельные смысловые модели, вероятно, присущие как сознанию, так и материи, и придающие им внутреннюю структуру: то есть эта концепция как бы сводила на нет давнюю субъект-объектную дихотомию Нового времени. В данной трактовке архетипы предстают более таинственными, нежели априорные категории: их онтологический статус неясен, они едва ли сводимы к какому-то одному измерению и скорее напоминают первоначальные – платонические и неплатонические – представления об архетипах. Некоторые стороны этой позднеюнговской концепции были взяты на вооружение – не без блеска и азарта – Джеймсом Хилменом и школой психологии архетипов, развившими "постмодернистскую юнгианскую перспективу; они признавали первичность души и воображения, а также несводимую психическую реальность и могущество архетипов, однако, в отличие от позднего Юнга, всячески избегали каких-либо метафизических или теологических утверждений, предпочитая полное приятие души-психеи во всем ее бесконечном богатстве и многообразии.

Однако наиболее значительным, с точки зрения эпистемологии, событием в недавней истории глубинных психологии и наиболее важным со времени Фрейда и Юнга достижением во всей этой области стали труды Станислава Грофа, который за последние три десятилетия не только обосновал революционную психодинамическую теорию, но и сделал несколько крупных выводов, имевших большой резонанс во многих других областях знания, в том числе и в философии. Наверняка многие читатели – особенно в Европе и в Калифорнии – знакомы с трудами Грофа, тем не менее я приведу здесь их краткое изложение6. Начинал Гроф как психиатр-психоаналитик, и изначально почвой, на которой произрастали его идеи, послужило учение Фрейда да, а не Юнга. Однако судьба распорядилась таким образом, что профессиональным взлетом оказалось его утверждение на новом уровне юнговских взглядов на архетипы, а также сведение их в стройный синтез с фрейдовской биолого-биографической перспективой – правда, при этом были затронуты глубинные слои психики, о которых Фрейд, вероятно, и не догадывался.

Основой для открытия Грофа послужили его наблюдения в процессе проведения психоаналитических исследований: вначале в Праге, затем – в Мэриленде, в Национальном институте психического здоровья, где испытуемые принимали психоактивные вещества сильного действия, ЛСД, а несколько позже подвергались целому ряду мощных ненаркотических терапевтических воздействий, высвобождавших бессознательные процессы. Гроф пришел к выводу, что испытуемые, участвующие в этих экспериментах, стремятся исследовать бессознательное, погружаясь с каждым разом, на все большую глубину, причем в ходе такого исследования неизменно возникает последовательная цепочка ощущений, отмеченных чрезвычайной сложностью и напряженностью. На начальных стадиях испытуемые обычно двигались назад в прошлое – ко все более ранним переживаниям и жизненным травмам, к возникновению Эдипова комплекса, к азам гигиены, к самым ранним младенческим впечатлениям, вплоть до колыбели, – которые, в целом, складывались во вполне ясную, с точки зрения фрейдистских психоаналитических принципов, картину и, по-видимому, представляли собой что-то вроде лабораторного подтверждения фрейдовских теорий. Однако далее, после того, как были выявлены и собраны воедино различные комплексы воспоминаний, испытуемые неизменно стремились двигаться в том же направлении еще дальше, чтобы вновь "пережить" крайне напряженный процесс биологического рождения.

Хотя этот процесс проходил на явно биологическом уровне, в нем был отчетливый отпечаток некоего архетипического ряда, потрясающего своей силой и значимостью. Испытуемые сообщали, что на этом уровне ощущения обладали такой напряженностью, которая превосходила все мыслимые пределы возможного опыта. Эти ощущения возникали крайне хаотично, весьма сложно накладываясь друг на друга, однако в этом сложном потоке Грофу удалось уловить довольно четкую последовательность: движение было направлено от начального состояния нерасчлененного единства с материнской утробой – к ощущению неожиданного отпадения и отделению от первичного органического единства, к отчаянной – "не на живот, а на смерть" – борьбе с конвульсивными сокращениями стенок матки и родовых путей, и, наконец, к ощущению своего полнейшего уничтожения. Затем почти сразу следовало внезапное ощущение абсолютного освобождения, которое воспринималось обычно как физическое рождение, но и как духовное возрождение, причем первое и второе были непостижимо и таинственно связаны между собой.

Здесь надо сказать, что в течение десяти лет я жил в Биг Суре, штат Калифорния, где руководил научными программами в Эсаленском Институте, и на протяжении всех этих лет через Эсален прошли практически все виды терапии и личностного преобразования. По терапевтической эффективности метод Грофа оказался сильнее других: ни один не выдерживал с ним сравнения. Однако и цену приходилось платить высокую, в определенном смысле слишком высокую: человек заново переживал собственное рождение, попадая в тиски глубочайшего экзистенциального и духовного кризиса, сопровождавшегося тяжелейшей физической агонией, невыносимым ощущением удушения и давления, предельным сужением психических горизонтов, чувством безнадежного отчуждения и крайней бессмысленности жизни, ощущением подступающего необратимого безумия, и, наконец, сокрушительным ударом от встречи со смертью, когда все исчезает – и в физическом, и в психологическом, и в умственном, и в духовном смыслах. Однако затем, собрав воедино все звенья этой длинной цепи переживаний, испытуемые неизменно сообщали о том, что испытали необычайное расширение горизонтов, коренное изменение представлений относительно природы реальности, чувство внезапного пробуждения, ощущение своей неразрывной связанности со Вселенной, причем все это сопровождалось глубоким чувством психологического исцеления и духовного освобождения. Чуть позднее, в этих и последовавших за ними экспериментах, испытуемые сообщали, что им открылся доступ к воспоминаниям о дородовом, внутриутробном существовании, предстающем обычно тесно связанным с архетипическими прообразами рая, мистического союза с природой, с божеством или с Великой Богиней-Матерью, с растворением "ego" в экстатическом единении со Вселенной, с погружением в пучину трансцендентного Единого и другими формами мистического единящего ощущения. Фрейд называл откровения, появление которых он наблюдал на этом уровне восприятия, "океаническим чувством" – правда, Фрейд относил к нему лишь переживания грудного младенца, испытывающего чувство единения с кормящей его матерью: это как бы ослабленный вариант стихийно-первобытного нерасчлененного сознания во внутриутробном состоянии.

Что касается психотерапии, Гроф обнаружил, что глубочайший источник всех психологических симптомов и страданий залегает далеко под наслоениями детских травм и других жизненных событий: это и есть опыт самого рождения, в который неразрывно вплетен опыт столкновения со смертью. В случае благополучного завершения эксперимента у человека совершенно исчезали давние проблемы психоаналитического порядка, в том числе те симптомы и состояния, что ранее упорно сопротивлялись любым терапевтическим воздействиям. Здесь следует подчеркнуть, что эта "перинатальная" (то есть сопутствующая рождению) цепочка переживаний, как правило, просматривалась сразу на нескольких уровнях, однако в ней практически всегда присутствовал напряженный соматический элемент. Физический катарсис, которым сопровождалось вторичное переживание родовой травмы, оказался необычайно мощным: это достаточно ясно указывало на причину сравнительной неэффективности большинства психоаналитических форм терапии, основанных главным образом на словесном воздействии и едва касающихся поверхности. Выявленные Грофом перинатальные переживания были, напротив, дословесными, стихийными. Они появлялись только тогда, когда преодолевалась обычная способность ego к контролю – либо путем применения какого-либо каталитического психоактивного вещества или терапевтической техники, либо благодаря непроизвольной силе бессознательного.

Вместе с тем, эти переживания оказались глубоко архетипичными по своему характеру. В самом деле, столкнувшись с этой перинатальной цепочкой, испытуемые начинали постоянно ощущать, что сама природа – в том числе и человеческое тело – является сосудом и вместилищем архетипического, что природные процессы суть архетипические процессы: к такому открытию в свое время приближались и Фрейд, и Юнг – только с разных сторон. В каком-то смысле исследования Грофа более четко обозначили биологические истоки юнговских архетипов, одновременно более четко обозначив архетипические истоки фрейдовских инстинктов. Столкновение рождения и смерти в этом ряду, по-видимому, представляет собой некую точку пересечения между различными измерениями, где биологическое встречается с архетипическим, фрейдовское – с юнговским, биографическое – с коллективным, личностное – с межличностным, тело – с духом. Оглядываясь на эволюцию психоанализа, можно сказать, что она постепенно подталкивала фрейдовскую биолого-биографическую перспективу ко все более ранним периодам отдельной человеческой жизни – до тех пор, пока, достигнув момента рождения, эта стратегия не опрокинула выстроенное Фрейдом здание ортодоксального редукционизма и не указала психоаналитическим представлениям новый путь к более сложной и расширенной онтологии человеческого опыта. В результате возникло такое понимание психики, которое подобно самому переживанию перинатальной цепочки, оказалось несводимым и многомерным.

Здесь можно было бы обсудить множество открытий, порожденных исследованиями Грофа: относительно того, что корни мужского сексизма кроются в бессознательном страхе женского тела, обреченного на роды; относительно того, что корни Эдипова комплекса кроются в гораздо более ранней, первоначальной борьбе против сокращающихся стенок матки и удушающих родовых путей (что воспринимается как некий карательный акт) с целью вернуть утраченный союз с питающим материнским чревом; относительно терапевтической значимости столкновения со смертью; относительно корней таких особых психопатологических состояний, как депрессия, фобии, обсессивно-компульсивный невроз, сексуальные расстройства, садомазохизм, мания, самоубийство, наркотическая зависимость, различные психотические состояния, а также таких коллективных психологических нарушений, как жажда разрушения и войны и тоталитаризм. Можно было бы обсудить и великолепный, многое проясняющий синтез, которого Гроф достиг в своей психодинамической теории, сведя воедино не только идеи Фрейда и Юнга, но еще и идеи Райха, Ранка, Адлера, Ференци, Клейн, Фэрбэрна, Уинникота, Эриксона, Маслоу, Перлза, Лэна. Однако нас занимает не психотерапия, а философия, и если область перинатальных исследований стала решающим порогом для терапевтического преображения, то не менее важной оказалась она и для философии и культурологии. Поэтому при обсуждении данной темы я ограничусь лишь теми особыми выводами и следствиями, которыми обязана Грофу нынешняя эпистемологическая ситуация. В этом контексте особую важность приобретают некоторые обобщения, сделанные на основе клинических свидетельств.

Во-первых, архетипическая цепочка, пронизывающая перинатальные феномены – от матки, затем в родовых путях и до самого рождения, – ощущалась прежде всего как мощная диалектика; движение от начального состояния нерасчлененного единства – к зыбкому состоянию подавления, столкновения и противоречия, сопровождающемуся чувством разобщения, раздвоения и отчуждения, и, наконец, продвижение через стадию полного исчезновения к нежданному искупительному освобождению, которое несло и преодоление, и завершение этого промежуточного отчужденного состояния, восстанавливая изначальное единство, однако на совсем новом уровне, где сохранялись все достижения пройденной траектории.

Во-вторых, эта архетипическая диалектика нередко переживалась одновременно как на индивидуальном уровне, так и – даже более ощутимо – на коллективном уровне, так что движение от первоначального единства через отчуждение к освобождающему разрешению переживалось как, например, эволюция целой культуры или человечества в целом – не только как рождение конкретного ребенка от конкретной матери, но и как рождение Homo sapiens из лона природы. Личностное и межличностное присутствуют здесь в равной степени, будучи нерасторжимо связаны воедино, так что онтогенез не только повторяет филогенез, но, в известном смысле, и "впадает" в него, подобно реке.

И в-третьих, эта архетипическая диалектика переживалась и фиксировалась гораздо чаще в нескольких измерениях сразу – в физическом, психологическом, интеллектуальном, духовном, – чем в каком-либо одном из них, а иногда все они наличествовали одновременно в некоем сложном сочетании. Как подчеркивал Гроф, клинические свидетельства вовсе не предполагают, что эту перинатальную цепочку следует сводить просто к родовой травме: скорее представляется, что сам биологический процесс рождения есть выражение более общего, глубинного архетипического процесса, который может проявляться во многих измерениях. Итак:

С точки зрения физики, перинатальная цепочка переживалась как период биологической беременности и как рождение, причем движение происходило от симбиотического союза со всеобъемлющим питающим чревом, через постепенный рост сложности и обособления внутри этой матки, к столкновению с сокращениями утробы, с родовыми путями, и, наконец, к самому рождению.

С точки зрения психологии, здесь ощущалось движение от начального состояния нерасчлененного сознания "до-Я" к состоянию возрастающего обособления и разобщения "Я" с миром, возрастающего бытийственного отчуждения, и, наконец, к ощущению смерти "Ego", за которой следовало психологическое возрождение; нередко все это ассоциировалось с опытом жизненного пути: из чрева детства – через труды и муки зрелой жизни и удушье старости – к встрече со смертью.

На религиозном уровне, эта цепочка переживаний обретала великое множество обличий, но в основном преобладала иудео-христианская символика: движение из первозданного Райского Сада, через Грехопадение, через изгнание в мир, разлученный с Божеством, в мир страданий и смертности, к искупительному распятию и воскресению, несущему с собой воссоединение человеческого с Божественным. На индивидуальном же уровне переживание этой перинатальной цепочки сильно напоминало связанные со смертью и возрождением инициации древних мистериальных религий (на самом деле они, по-видимому, были во многом тождественны).

Наконец, на философском уровне, данный опыт был постижим, условно говоря, в неоплатонически-гегельянски-ницшеанских понятиях, как диалектическое развитие от первоначального архетипического Единства, через эманацию в материю с возрастанием сложности, множественности и обособления, через состояние абсолютного отчуждения – "смерть Бога" как в гегелевском, так и в ницшеанском смыслах – к драматическому Aufhebung*, к синтезу и воссоединению с самодостаточным Бытием, в котором и исчезает, и завершается траектория индивидуального пути.

* Отмена, упразднение; завершение. – нем.

Эта многоуровневая эмпирическая цепочка имеет большое значение для многих областей знания, однако здесь следует остановиться именно на эпистемологических выводах, представляющихся особенно важными для современной интеллектуальной ситуации7. Ибо открывающаяся перспектива создает впечатление, что основополагающая субъект-объектная дихтомания, царившая в современном сознании, которая и определяла, и составляла суть современного сознания, и принималась за абсолютную данность и за основу любого "реалистического" взгляда и основу отчуждения, – уходит своими корнями к особому архетипическому состоянию, связанному с не излеченной травмой человеческого рождения, где первородное сознание нерасчлененного органического единства с матерью, или partipation mystique* природе, было вытеснено, разомкнуто и утрачено. И на индивидуальном, и на коллективном уровнях здесь можно увидеть источник глубочайшей раздвоенности современного мышления: между человеком и природой, между разумом и материей, между "Я" и другим, между опытом и действительностью – этого неизбывного чувства одинокого "ego", безнадежно заблудившегося в обступившей его со всех сторон чащобе внешнего мира. Здесь и мучительная разобщенность с вечным и всеобъемлющим лоном природы, и развитие человеческого самосознания, и утрата связи с первоосновой бытия, и изгнание из Эдема, и вступление в измерение времени, истории и материи, и "расколдование" космоса, и чувство полного погружения во враждебный мир безличных сил. Здесь и ощущение Вселенной как чего-то в высшей степени равнодушного, враждебного, непроницаемого. Здесь и судорожное стремление вырваться из-под власти природы, подчинить себе и поработить природные силы, даже отомстить природе. Здесь и первобытный страх утратить власть и господство, основанный на всепожирающем ужасе перед неминуемой смертью, которая неизбежно сопутствует выходу индивидуального ego из первичной целостности. Но сильнее всего здесь глубокое чувство онтологической и эпистемологической разобщенности между человеческим "Я" и миром.

* Таинственная сопричастность. – фр.

Это сильнейшее чувство разобщенности и возводится затем в законный ранг истолковательного принципа современного мышления. Не случайно Декарт – человек, впервые сформулировавший определение современного индивидуального разумного "Я", – впервые сформулировал и определение механистического Космоса коперниковской революции. Основные априорные категории и предпосылки современной науки с ее убеждением в том, что независимый внешний мир должен быть непременно подвергнут исследованию со стороны самостоятельного человеческого разума, с ее выбором безличных механистических объяснений, с ее отрицанием духовности в Космосе и какого-либо внутреннего смысла или цели в природе, с ее требованием однозначного и буквального истолкования мира явлений – явились залогом мировоззрения разочарованного и отчужденного. Как подчеркивал Хилмен:

"Свидетельства, которые мы собираем для поддержания гипотезы, и риторика, которую мы применяем для ее доказательства, уже являются частью того архетипического созвездия, внутри которого мы сами находимся... Так "объективная" идея, которую мы находим в расположении данных, одновременно является "субъективной" идеей, благодаря которой мы видим эти данные"8.

С подобных позиций картезианско-кантианские философские представления, царившие в современном мышлении, наполнявшие и подстегивавшие современные научные достижения, отражают господство некой мощной архетипической формы (Gestalt), некоего эмпирического шаблона, согласно которому человеческое сознание "просеивается" и затем "ваяется" – причем таким образом, что в результате действительность предстает непроницаемой, буквальной, объективной и чуждой. Картезианско-кантианская парадигма и выражает, и утверждает такое состояние сознания, в котором систематически заглушается голос глубинных единящих начал реальности, мир лишается своих чар, а человеческое "ego" остается в одиночестве. Подобное мировоззрение представляет собой, так сказать, метафизическую и эпистемологическую "коробку" – герметически закупоренную систему, отражавшую сжатие в процессе архетипического рождения. Это не что иное, как намеренное и отработанное выражение особой архетипической сферы, внутри которой надежно заперто человеческое сознание – как если бы оно существовало внутри некоего солипсистского пузыря.

Разумеется, во всем этом заключена горькая ирония: ведь именно тогда, когда современное мышление, поверив наконец, что ему удалось полностью освободиться ото всех антропоморфных проекций, усиленно выстаивает модель неразумного, механистичного и безличного мира, – именно тогда и оказывается, что мир этот, как никогда, являет собой избирательное построение человеческого разума. Человеческий разум повсюду устранил какие-либо проявления сознания, отовсюду убрал смысл и цель, заявив на них свое исключительное право, затем спроецировал на мир некую машину. Как указал Руперт Шелдрейк, это и есть самая что ни на есть антропоморфная проекция: "рукотворная", собранная самим человеком машина, монстр, какого в природе и в помине нет. В таком случае то, что современное мышление спроецировано на мир – или, еще точнее, что оно извлекло из мира посредством своей проекции, – оказалось его собственным безличным бездушием.

Однако глубинной психологии – этой необычайно плодовитой традиции, заложенной Фрейдом и Юнгом, – выпала нелегкая судьба осуществлять доступ современного мышления к архетипическим силам и реальностям, призванным воссоединить отдельное "Я" с остальным миром, уничтожив прежний дуализм мировоззрения. В самом деле, теперь, оглядываясь, назад, так и хочется сказать, что именно глубинной психологии суждено было привести современное мышление к осознанию этих реальностей: если царство архетипов отказывались признать и философия, и религия, и наука принадлежащие высокой культуре, то тогда оно должно было появиться вновь уже снизу – из "подземного мира" души. Как заметил Л.Л.Уайт, идея подсознательного впервые возникла во времена Декарта и с тех пор, начав свое восхождение к Фрейду, играла все более заметную роль. И когда на заре XX века Фрейд выпустил в свет свою книгу "Толкование сновидений", он предпослал ей в качестве эпиграфа строку из Вергилия, где все так ясно было сказано: "Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo"*. Возмездие неизбежно грядет – и если не сверху, то снизу.

* "Вышних не в силах смягчить богов, я взываю к подземным". – лат.

Таким образом, современное состояние сознания начинается как прометеевское движение к освобождению человека, к независимости от объемлющей природной первоосновы, к обособлению от коллективной стихии, но это картезианско-кантианское состояние постепенно и непреодолимо переходит в кафкианско-беккетовское состояние полного экзистенциального одиночества и абсурда – невыносимого "двойного узла", приводящего к разрушительному безумию. И вновь, экзистенциальный "двойной узел" в точности отражает положение младенца внутри материнской утробы: вначале он симбиотически связан с питающей его маткой, он растет и развивается внутри этого чрева, он возлюбленное средоточие всеобъемлющего мира, и вот он вдруг изгнан этим миром, отторгнут этим чревом, покинут, раздавлен, удушен и извергнут, оказавшись в состоянии крайнего смятения и смертельной тревоги, в необъяснимом и несообразном положении, оставляющем его в травматически высоком напряжении.

Вместе с тем, полное переживание этого "двойного узла", этой диалектики между единством, с одной стороны, и родовыми муками и субъект-объектной дихотомией, с другой стороны, неожиданно порождает третье состояние: искупительное воссоединение обособившегося "Я" со вселенской первоосновой. Родившийся ребенок попадает в объятия матери, освобожденный герой совершает восхождение из подземного мира, дабы возвратиться домой после своей продолжительной одиссеи. Происходит примирение индивидуального и всеобщего. Теперь ясно: страдания, отчуждение и смерть необходимы для рождения, для сотворения "Я": О Felix Cupla*. Положение, ранее представлявшееся совершенно непостижимым, отныне признано необходимым звеном цепи, поскольку более чем ясен его широкий контекст. Рана от разрыва с Бытием исцелена. Мир начинает заново открываться, облекшись своим первозданным очарованием. Становление отдельного самостоятельного "Я" уже свершилось, и ныне "Я" вновь приникло к истокам своего бытия.

* О счастливая вина; о благословенный грех. – лат.

Эволюция мировоззрений

Все это наводит на мысль о том, что требуется какая-то иная, более гибкая и всеохватная эпистемологическая перспектива. Хотя в современном мышлении и господствовала картезианско-кантианская эпистемологическая позиция, она была далеко не единственной, ибо почти в то же самое время, когда просветительство достигло своей философской вершины в лице Канта, начала вырисовываться и в корне противоположная эпистемологическая перспектива: впервые она обозначилась в естественно-научных штудиях Гете, затем обрела новые направления у Шиллера, Шеллинга, Гегеля, Кольриджа и Эмерсона, и в пределах последнего столетия была четко выражена Рудольфом Штайнером. Каждый из этих мыслителей привносил в развитие этой перспективы свой особый, не схожий ни с чьим другим вклад, однако их всех объединяло великое убеждение в том, что связь человеческого разума с миром носит характер отнюдь не враждебной раздвоенности, но сопричастности.

По сути своей эта альтернативная концепция не противостояла кантовской эпистемологии, но, будучи более объемной, как бы растворяла ее в более масштабном и более утонченном понимании человеческого знания. Новая концепция признавала ценность критических прозрений Канта относительно того, что любое человеческое знание о мире в некотором смысле определяется субъективными принципами, но вместо того, чтобы жестко приписать эти принципы каждому человеческому субъекту в отдельности, изъяв их тем самым из внеположного человеческому познанию мира, концепция сопричастности склонилась к суждению, что эти субъективные принципы на самом деле являются выражением собственного бытия мира, а человеческий разум, в конечном итоге, есть инструмент самораскрытия мира. С этой точки зрения, сущностная реальность природы нераздельна, самодостаточна и завершена в себе самой – так, чтобы человеческий разум мог "объективно" изучать и фиксировать ее со стороны. Скорее, разворачивающаяся природная истина появляется лишь при деятельном участии человеческого разума. Природа действительности не просто феноменальна, не является она и независимой и объективной: скорее, это нечто такое, что вызывается к жизни самим актом человеческого познания. Природа становится постижимой для самой себя благодаря человеческому разуму.

Согласно такому взгляду, природой пронизано все, и сам человеческий разум во всей его полноте есть выражение сущностного бытия природы. И глубинная реальность мира появляется лишь тогда, когда человеческий разум полностью активизирует дремлющие в нем способности к упорядоченному воображению и позволяет архетипическому свету озарить его эмпирические наблюдения. Следовательно, без развитой внутренней жизни познание немыслимо. В наиболее подлинном и глубочайшем своем выражении, умственное воображение не просто проецирует свои идеи на природу, как будто отбрасывая их из отдаленных уголков мозга. Скорее, воображение из своих же глубин вступает в прямую связь с созидательным процессом внутри природы, осуществляет этот процесс внутри себя и приводит реальность природы к осознанному выражению. Поэтому образная интуиция – не субъективное искажение, а завершение человеком сущностной целостности этой реальности, которую дуалистическое восприятие раскололо пополам. Само человеческое воображение составляет часть присущей миру внутренней истины: без него мир в каком-то смысле неполон. Здесь сталкиваются и объединяются две основные формы эпистемологического дуализма: традиционная докритическая и посткантианская критическая концепции человеческого знания. С одной стороны, человеческий разум не просто порождает понятия, "соответствующие" внешней действительности. С другой же стороны, он и не просто "навязывает" миру свой порядок. Скорее, мировая истина осуществляется внутри себя самой – и через человеческий разум.

Такую эпистемологию сопричастности, на разные лады развивавшуюся Гете, Гегелем, Штайнером и другими, следует понимать не как откат к наивной participation mystique, но как диалектический синтез длиннейшей эволюции от первоначального нерасчлененного сознания через дуалистическое отчуждение к новой целостности. Она включает в себя и постмодернистское понимание знания, преодолевая в то же время его границы. Здесь полностью признается толковательно-конструктивный характер человеческого познания, но сокровенная, взаимопроникающая и всеобъемлющая связь природы с человеком и человеческим разумом позволяет целиком избавиться от кантовских последствий эпистемологического отчуждения. Человеческий дух не просто предписывает природе ее феноменальный порядок: скорее, это природный дух являет свой собственный порядок через человеческий разум – когда этот разум приводит в полную боевую готовность все свои способности – интеллектуальные, волевые, эмоциональные, чувственные, образные, эстетические, эпифанические. В таком познании человеческий разум "вживается" в созидательную деятельность природы. И тогда мир сам проговаривает свой смысл через сознание человека. Тогда надлежит признать, что и сам человеческий язык укоренен в глубинной реальности, отражая раскрывающийся смысл Вселенной. Благодаря человеческому интеллекту – при всей его личной обособленности, случайности и напряженных усилиях – развивающееся мыслесодержание мира обретает сознательное выражение. Да, знание о мире структурируется благодаря субъективному участию разума – но этого участия требует для своего самораскрытия Вселенная: такова ее телеология. Человеческая мысль не отражает и не может отражать никакой "готовой" объективной истины в мире: скорее, мировая истина облекается существованием именно тогда, когда она зарождается в человеческом разуме. Как растение, достигнув определенной стадии, пускает цвет, так и Вселенная, по достижении каких-то рубежей дает распуститься новому человеческому знанию. И, как подчеркивал Гегель, эволюция человеческого знания есть эволюция мирового самооткровения.

Безусловно, данная точка зрения заставляет предположить, что картезианско-кантианская парадигма, а таким образом и упирающийся в эпистемологию "двойной узел" современного сознания отнюдь не абсолютны. Но попробуем совместить эту эпистемологию сопричастности с открытой Грофом перинатальной цепочкой и ее подспудной архетипической диалектикой – и тогда напрашивается еще более поразительный вывод: а именно, что пресловутая картезианско-кантианская парадигма, да и вся траектория современного сознания, устремленная к отчуждению, не была просто какой-нибудь ошибкой, злополучным человеческим заблуждением, очевидным проявлением человеческой слепоты, но скорее отразила гораздо более глубокий архетипический процесс, который подталкивали силы отнюдь не человеческие. Ибо, исходя из подобных взглядов, значительное сужение горизонтов, Постигшее современное мышление, стало само по себе подлинным выражением раскрытия природы – процесса, осуществляющегося посредством человеческого интеллекта (чья независимость неуклонно возрастала) и ныне достигшего в высшей степени критической стадии преображения. Согласно такой позиции, дуалистическая эпистемология, порожденная Кантом и Просвещением, не просто противостоит эпистемологии сопричастности, порожденной Гете и романтизмом, но скорее служит ей серьезным подспорьем, необходимой ступенью в эволюции человеческого мышления. А если это так, то настало время пролить свет на некоторые давние философские парадоксы.

Здесь я сосредоточусь на одной особенно важной области. Большинство самых захватывающих исследований по современной эпистемологии вышло из философии науки: в первую очередь это труды Поппера, Куна и Фейерабенда. И все же, вопреки этим исследованиям – или, может быть, благодаря этим исследованиям, с разных сторон обнаружившим относительную и сугубо толковательную природу научного знания, – философам по-прежнему мозолили глаза две навязчивые дилеммы: одна досталась "по наследству" от Поппера, другая – от Куна и Фейерабенда.

У Поппера блестящее объяснение получила проблема научного знания, поставленная Юмом и Кантом. По мнению Поппера (равно и всего современного мышления) человек приближается к миру как посторонний – но как посторонний, обуреваемый жаждой понимания, изобретающий мифы, истории, теории и стремящийся проверить их. Иногда – и в силу случайности, и путем проб и ошибок – оказывается вдруг, что какой-либо миф "срабатывает". Теория спасает феномены: стрела попадает прямо в цель. И таково величие науки, что, благодаря случайному удачному сочетанию строгости с изобретательностью, оказывается, что в эмпирическом мире действует – хотя бы временно – чисто человеческая концепция. Однако Поппера по-прежнему мучает вопрос: каким образом возможны, в итоге, "удачные догадки", "удачные" мифы, каким образом человеческий разум вообще приходит к подлинному знанию, если все сводится к проверке проецируемых мифов, почему эти мифы, вообще "срабатывают"? Если человеческий разум не имеет доступа к априорной определенной истине и если все производимые наблюдения всегда уже "насыщены" непроверенными представлениями о мире, то тогда как же этому разуму удается иногда произвести подлинно "удачную" теорию? Поппер отделался от этого вопроса, сказав, что в итоге это просто "везение", но этот ответ мало кому покажется вразумительным. Ибо почему вдруг воображение постороннего оказалось способным породить из своих же недр "миф", который так превосходно действует в эмпирическом мире, что на нем можно построить целую цивилизацию (как в случае Ньютона)? Как ничто может породить нечто?

Я убежден, что существует только один правдоподобный ответ на эту загадку, и ответ этот подсказывает нам эпистемологическая концепция сопричастности, вкратце очерченная выше: а именно, те смелые догадки и мифы, что порождает в своих поисках знания человеческий разум, исходят из источника куда более потайного и глубокого, нежели источник только человеческий. Они исходят из родника самой природы, из вселенского бессознательного, являющего через человеческий разум и человеческое воображение свою собственную последовательно раскрывающуюся реальность. С подобной позиции теория Коперника, Ньютона либо Эйнштейна – вовсе не "меткое попадание" постороннего: она отражает сокровенное родство человеческого разума с Космосом. Она отражает главную роль человеческого разума как средства раскрытия вселенского смысла. С подобной позиции, неправы и скептик-постмодернист, и философ-традиционалист, сходящиеся на том мнении, что современная научная парадигма, в конечном итоге, лишена всякого космического основания. Ибо сама парадигма является частью великого эволюционного процесса.

Теперь мы можем предложить разрешение другой серьезной проблемы, поднятой Куном: проблема состоит в том, чтобы объяснить, почему в истории науки одна парадигма одерживает верх над другой, если парадигмы принципиально несоизмеримы, если их даже нельзя со всей строгостью сравнить между собой. Как указал Кун, каждая парадигма стремится создать собственные данные и собственный способ истолкования этих данных – причем настолько всеохватный и самоценный, что кажется даже, будто ученые, придерживающиеся в своей работе разных парадигм, существуют в совсем разных мирах. Хотя каждому сообществу ученых-истолкователей и кажется, будто одна парадигма превосходит другую, тем не менее не существует никакого способа доказать это превосходство, если каждая из парадигм изначально безраздельно господствует в своей же "базе данных". Не существует среди ученых согласия и в отношении общего мерила или общей ценности парадигм – таких, например, как концептуальная точность или связность, широта, простота, или сопротивляемость различным фальсификациям, сообразность с теориями, бытующими в других областях науки, или польза для новых исследовательских находок, – которые можно было бы использовать в качестве универсального критерия для сравнения. Представление о ценности заметно меняется от одной научной эпохи к другой, от одной дисциплины к другой, разнясь даже между отдельными исследовательскими группами. Чем же в таком случае можно объяснить продвижение научного знания, если в итоге все существующие парадигмы выборочно опираются на разные способы интерпретации, на разные наборы данных, на разные научные ценности?

На этот вопрос Кун неизменно отвечал, что в конце концов последнее слово остается за развивающимся научным сообществом, которое и выносит тот или иной версии окончательный приговор. Однако, как сетовали многие ученые, такой ответ у основания подсекает все научные критерии, предоставляя их на произвол социологических и личностных факторов, субъективно искажающих научное суждение. И действительно, как это показал сам Кун, на практике ученые чаще всего не подвергают господствующую парадигму серьезным сомнениям и даже не испытывают ее наравне с прочими альтернативами по целому ряду причин – педагогических, социоэкономических, культурных, психологических, – многие из которых зачастую остаются неосознанными. Ученые, подобно всем людям, склонны привязываться к своим воззрениям. Чем же тогда можно объяснить продвижение науки от одной парадигмы к другой? Имеет ли эволюция научного знания хоть какое-то отношение к "истине", или же это не более чем изобретение социологии? Если же вспомнить изречение Пауля Фейерабенда относительно того, что в битве за первенство "годится все", то возникает лобовой вопрос: если годится все, тогда почему что-то одно годится больше, чем другое? Почему предпочтение отдается какой-то одной научной парадигме? Если годится все, то почему тогда годится хоть что-то?

Ответ же здесь напрашивается такой: та или иная парадигма возникает в истории науки, а затем признается истинной и ценной именно тогда, когда она наиболее всего созвучна архетипу текущего состояния развивающегося коллективного сознания. Тогда создается впечатление, что та или иная парадигма объясняет большее число фактов и более важные факты: она касается более весомой, более убедительной, более привлекательной главным образом в силу того, что она затронула архетипически верную струну в данной культуре в самый подходящий момент ее эволюции. Динамика же этого архетипического развития представляется по своей сути тождественной динамике перинатального процесса. Куновское описание непрерывной диалектики между движением "нормальной" науки и революционными сменами крупнейших парадигм поражает сходством с описанной Грофом перинатальной динамикой: поиски знания всегда начинаются внутри концептуальной первоосновы – этого чрева, предоставляющего им свою интеллектуальную питающую структуру, поощряющую рост, и усложненности, и умудренности, – до тех пор, пока эта структура не начинает постепенно превращаться в оковы, тиски, темницу, порождающую напряженные и неразрешимые противоречия, после чего наступает кризис. А затем является некий боговдохновенный, подобный Прометею гений, на которого нисходит благодать внутреннего прорыва к новому видению, и благодаря ему научное мышление преисполняется новым чувством соединения – воссоединения – с миром в акте познания: так происходит интеллектуальный переворот, так рождается новая парадигма. И здесь мы видим, почему такие гении, как правило, воспринимают свой интеллектуальный прорыв как глубочайшее озарение, как откровение самого божественного созидательного начала. Вспомним восклицание Ньютона, обращенное к Богу: "Я мыслю Твоими мыслями вслед за Тобой!" Ибо человеческий разум следует по божественному архетипическому пути, открывшемуся внутри него.

Здесь мы видим также, почему одна и та же парадигма, например аристотелевская или ньютоновская, воспринимается вначале как освобождение, а затем – как ограничение, как узилище. Ибо рождение каждой новой парадигмы одновременно является зачатием внутри новой концептуальной первоосновы, дающей начало процессу вынашивания, роста, после чего вновь наступает кризис и переворот, и все повторяется сначала. Каждая парадигма представляет собой одно из звеньев разворачивающейся эволюционной цепи, и когда эта парадигма уже выполнила свое предназначение, когда она уже прошла все ступени развития и до конца исчерпана, – тогда она утрачивает свой божественный блеск, теряет свой возбуждающий накал и становится чем-то гнетущим, сковывающим, темным, чем-то, что должно преодолеть, – между тем как возникновение новой парадигмы воспринимается как избавительное рождение в новой, осиянной светом умопостижения Вселенной. Так, исполненная символического звучания геоцентрическая вселенная Аристотеля, Птолемея и Данге постепенно теряет свой блеск, превращаясь в неясный узел противоречий, а с появлением Коперника и Кеплера весь этот божественный блеск полностью переносится на гелиоцентрический Космос. А так как эволюция парадигматических сдвигов есть процесс архетипический, а не просто рационально-эмпирический или же социологический, то, с исторической точки зрения, эта эволюция протекает и внутри, и снаружи, и "субъективно", и "объективно". По мере того как в культурном мышлении происходят внутренние "гештальт"-изменения, появляются и новые эмпирические свидетельства, неожиданно "откапываются" неизвестно когда сочиненные дерзкие труды, формулируются соответствующие эпистемологические оправдания, все это удачно совпадает с определенными изменениями в обществе, появляются новые технические усовершенствования, изобретается телескоп и как нарочно попадает в руки Галилея. По мере того как в коллективном мышлении и в отдельных умах зарождаются новые метафизические представления и новая психологическая направленность – появляются и новые благоприятные факты, новые социальные контексты, новые методологии, новые орудия, потребные для довершения зародившейся архетипичной формы (Gestalt).

И со всеми формами человеческой мысли дело обстоит так же, как с эволюцией научных парадигм. Возникновение новой философской парадигмы – Платона или Аквината, Канта или Хайдеггера – никогда не бывает просто результатом умосовершенствования логического рассуждения на основе наблюдаемых данных. Скорее, любая философия, любая метафизическая перспектива и эпистемология отражает возникновение глобального эмпирического шаблона (Gestalt), накладывающегося на видение данного философа, господствующего в его рассуждениях и наблюдениях и в итоге оказывающего воздействие на весь культурный и социологический контекст, в коем некогда обрело форму данное философское видение.

Ибо сама возможность появления нового мировоззрения покоится на подспудной динамике культуры в целом. Так, коперниковская революция, зародившаяся в эпоху Возрождения и Реформации, в точности отразила архетипический момент рождения современного человечества из антично-средневекового космически-церковного лона. С другой же стороны, произошедший в XX веке грандиозный обвал многих структур – культурных, философских, научных, религиозных, нравственных, художественных, общественных, экономических, политических, экологических – заставляет предположить, что это тотальное разрушение необходимо предвещает некое новое рождение. И отчего сегодня в западном мышлении – практически во всех областях – столь ощутимо непрерывно растущее коллективное стремление сформулировать некое мировоззрение всеединства и сопричастности? Коллективным сознанием явно овладела мощная архетипическая динамика, и современное мышление, истомившееся в тенетах отчуждения, в подступивших уже родовых схватках силится вырваться на волю, сбросив "порожденные разумом кандалы" (выражение Блейка), дабы вернуть себе утраченную сокровенную взаимосвязь с природой и со всем Космосом.

И точно так же, как в каждом научном повороте, в каждой смене мировоззрений можно выделить множество подобных архетипических цепочек, в общей эволюции сознания можно выделить общую архетипическую диалектику, вобравшую в свою реку течения всех притоков, – одну метатраекторию, истоки которой – в первоначальной participation mystique, а цель движения – у нас перед глазами. Осознав ее, мы можем лучше понять великое эпистемологическое странствие западного мышления – от зарождения философии из стихии мифологического сознания в древней Греции, далее – через эпохи античной классики и средневековья, через Новое время, и, наконец, – к нашему веку "постмодерн": эту необычную последовательность мировоззрений, эту драматическую цепочку преобразований в постижении действительности человеческим разумом, эту таинственную эволюцию языка, эти сдвиги в отношениях между всеобщим и единичным, трансцендентным и имманентным, понятием и содержанием восприятия, сознательным и бессознательным, субъектом и объектом, "Я" и миром – это постоянное движение в сторону дифференциации, это постепенное возмужание независимого человеческого интеллекта, это неспешное становление субъективного "Я", это снятие "чар" с объективного мира, это подавление и устранение всего, связанного с архетипами, эту кристаллизацию человеческого бессознательного, это конечное полное отчуждение, это предельное разрушение и, наконец, быть может, – появление диалектически сплоченного сознания сопричастности, воссоединившегося со вселенской первоосновой.

Однако для того, чтобы действительно воздать должное этой сложнейшей эпистемологической прогрессии, как и другим великим диалектическим траекториям западной интеллектуальной и духовной истории, которые пролегли параллельно ей в космологии, психологии, религии и бытии, – требовалась бы еще одна книга. Я же попытаюсь подвести итоги, ограничившись кратким общим обзором этого долгого исторического развития – чем-то вроде архетипического метаповествования, где будут затронуты обозначенные выше воззрения и прозрения.

Возвращаясь на круги своя

Относительно истории западного мышления можно было бы сделать бесчисленное количество обобщений, однако сегодня более всего, пожалуй, очевиден тот факт, что от начала до конца оно было исключительно мужским феноменом: Сократ, Платон, Аристотель, св. Павел, Августин, Фома Аквинский, Лютер, Коперник, Галилей, Бэкон, Декарт, Ньютон, Локк, Юм, Кант, Дарвин, Маркс, Ницше, Фрейд... Западная интеллектуальная традиция была порождена и возведена в канон почти одними только мужчинами, и преобладают в ней в основном мужские взгляды. Разумеется, мужское господство в интеллектуальной истории Запада объясняется вовсе не тем, что женский ум уступает мужскому. Однако можно ли списывать его единственно на социальное неравенство? Думаю, что нет. Я убежден: здесь таится нечто глубинное – нечто архетипическое. Основополагающий и повсеместный мужской характер западного мышления проявляется как у мужчин, так и у женщин, пронизывая все стороны западной мысли, определяя важнейшие представления о человеке и человеческой роли в мире. Все основные языки, в русле которых развивалась западная традиция, начиная с греческого и латыни, имели тенденцию олицетворять род человеческий как таковой с помощью слов мужского рода: anthropos, homo, l'homme, el hombre, l'homo, der Mensch, man, человек. Как правдиво отобразило представленное в данной книге историческое повествование, всегда и всюду фигурировал "человек": "восхождение человека", "достоинство человека", "отношение человека к Богу", "место человека в космосе", "борьба человека с природой", "великие достижения современного человека" и так далее*.

* В оригинале везде употреблено английское слово "man", имеющее два значения: "человек" и "мужчина", эту двойственность русский перевод не всегда в силах отразить. – Прим. пер.

"Человек" западной традиции – это вечно мятущийся герой-мужчина, прометеевского толка бунтарь, постоянно взыскующий для себя свободы и движения, постоянно рвущийся отделиться и в физическом и в метафизическом планах от породившей его первоосновы и подчинить ее себе. Такая мужественная предрасположенность, скрытая в эволюции западного мышления, – пусть она чаще всего оставалась неосознанной – тем не менее, не просто была типична для этой эволюции, но скорее, явилась ее сущностной составляющей9.

Ибо эволюцией западного мышления двигало героическое побуждение сформировать самостоятельное и разумное человеческое "я", исторгнув его из стихии первоначального единства с природой. Эта преобладающая мужественность сказалась на всех основополагающих религиозных, научных и философских воззрениях западной культуры, началось же ее победоносное шествие около четырех тысячелетий назад, одновременно с покорением патриархальными кочевыми племенами древнейших матриархальных культур в Греции и Леванте, затем с силой проявившись в патриархальной религии Запада, выросшей из иудаизма, в его рационалистической философии, пришедшей из Греции, и в его объективистской науке, возникшей в Европе Нового времени. Все это послужило причиной развития независимой человеческой воли и интеллекта: трансцендентного "Я", самостоятельного индивидуального "ego", самоопределяющегося человека со всей его неповторимостью, обособленностью и свободой. Однако для этого мужскому мышлению понадобилось потеснить и подавить женское. Мы видим это в древнегреческом мышлении, полностью подчинившем себе доэллинские матриархальные мифологии, в иудео-христианском отрицании Великой Богини-Матери и в просветительском возвеличивании хладнокровного рассудочного "ego", полностью отделившегося, от внешней природы, и можем утверждать, что эволюция западного мышления была основана на подавлении женского начала – на подавлении нерасчлененного унитарного сознания, participation mystique с природой. Это было последовательное отрицание anima mundi, то есть мировой души, цельности бытия, некоего всеприсутствия таинства и неоднозначности, воображения, эмоций, интуиции, инстинктов тела, природы, женщины – словом, всего того, что мужское начало в своих проекциях отождествило с "другим", "инаковым".

Однако такое разобщение неизбежно влечет за собой стремление к воссоединению с утраченным – в особенности же после того, как героические мужские поиски завели современное мышление в безнадежный тупик, где, почувствовав себя в полном одиночестве, оно приписало себе единоличные права на всякое сознательное разумение, какое только есть во Вселенной (человек – единственное сознательное и разумное существо, Космос слеп и механистичен, Бог мертв). Тогда-то для человека наступает экзистенциальный кризис: он – одинокое и смертное сознательное "ego", заброшенное в абсолютно бессмысленной и непознаваемой Вселенной. Наступает для него и кризис психологического и биологического порядка: он живет в таком мире, форма которого в точности отвечает его мировоззрению, то есть в "рукотворном" окружении, постепенно становящемся все более механистичным, бездушным и саморазрушительным. Кризис современного человека – это, по существу, мужской кризис, и я убежден, что уже сейчас назревает его разрешение в громадной волне женственного начала, всколыхнувшей нашу культуру. Причем явствует это не только из подъема феминизма, усиления позиций женщин и из возвышения чисто женских ценностей в глазах как женщин, так и мужчин, и не только из быстрого роста женской образованности и появления "родочувствительных" перспектив практически в каждой интеллектуальной дисциплине, но также из растущего чувства единства с планетой и со всеми ее природными формами, из растущего осознания экологической угрозы и усиливающейся реакции против политических и корпоративных стратегий, направленных на нещадную эксплуатацию среды, из растущего приятия человеческой общности, из стремительного крушения давних политических и идеологических барьеров, разделявших народы мира, из углубляющегося понимания ценности и необходимости взаимопомощи и сотрудничества и из взаимодействия множества различных перспектив. Ощутима эта волна и во всеобщем стремлении к воссоединению с телом, с эмоциями, с бессознательным, с воображением и интуицией, в новом интересе к таинству деторождения и материнскому достоинству, в растущем признании имманентного природе разума, в широкой популярности, какую получила гипотеза о Гее (Земле). Ощутима она и во вспыхнувшем увлечении культурными воззрениями архаических времен и современных туземных племен – например, древних европейцев, американских индейцев, африканцев, – в новом внимании к женским перспективам божественного, в археологическом открытии традиции Великой Богини и в современном возрождении духовности этой Богини, в подъеме иудео-христианской традиции Софии и папском провозглашении Assumptio Mariae*, в отмеченном почти повсеместно стихийном появлении женских архетипических феноменов и в отдельных сновидениях, и в психотерапии. Ощутим этот порыв и в огромной волне интереса к мифологическим воззрениям, к эзотерическим учениям, к восточному мистицизму, к ведовству и шаманству, к архетипической и трансперсональной психологии, к герменевтике и другим необъективистским эпистемологиям, к научным теориям о голономической** Вселенной, к морфогенетическим (формообразующим) полям, к рассеивающим структурам, теории хаоса, теории систем, экологии мышления, ко вселенской сопричастности – этот список можно продолжить до бесконечности. Как и предсказал Юнг, в современном сознании происходит эпохальный сдвиг, примирение двух враждебных полюсов, слияние противоположностей: hieros gamos (священное бракосочетание – др.-греч.) между мужским началом, долгое время пребывавшим на вершине господства, но теперь оставшимся в отчужденном одиночестве, и женским началом, долгое время пребывавшим в угнетении и рабстве, но теперь начавшим стремительное восхождение.

* Успение Марии. – лат.
** Holonomic – от греческих слов holes ("весь", "целый") и nomos ("закон"). – Прим. пер.

И такое драматическое развитие – не просто возмездие, не просто восполнение утраченного, поскольку, я убежден, такова и была подспудная цель западной интеллектуальной и духовной эволюции. Ибо потаенной страстью, снедавшей западное мышление, было воссоединение с истоками собственного бытия. Движущей силой западного мужского сознания было его диалектическое стремление не только к самоосуществлению и к самостоятельности, но и, в конечном итоге, к восстановлению утраченной связи с целым – чтобы, обособившись от женственного начала, затем вновь обрести его и воссоединиться с ним, как с самим таинством жизни, природы, души. И теперь это воссоединение может произойти уже на новом уровне, в корне отличном от того, на котором пребывало первоначальное бессознательное единство, ибо долгая эволюция человеческого сознания преуспела в том, чтобы подготовить его к добровольному и осознанному приятию собственной почвы и первоосновы. Внутренняя направленность и цель (telos) западного мышления состояла в том, чтобы восстановить свою связь с космосом в зрелой participation mystique, добровольно и осознанно упасть в объятия великого всеединства, в котором сохраняется человеческая независимость и в то же время преодолевается человеческая отчужденность.

Однако для того, чтобы могла воспрянуть наконец угнетенная женственность, мужское начало должно принести себя в жертву, пройдя через своеобразную смерть ego. Западное мышление должно открыться навстречу такой действительности, природа которой может сотрясти устои его наиболее укоренившихся верований относительно себя и мира. В этом и заключается настоящий акт героизма. Настало время переступить порог – и этот поступок требует особой отваги, веры, воображения и убежденности в существовании некой большей и сложнейшей реальности. Кроме того, такой поступок требует безоговорочного самоотречения. И такова великая задача, во весь рост вставшая перед нашим веком: мужскому началу предстоит расстаться со своей hybris* и со своей одно плановостью, заметить наконец свою до сих пор не осознанную половину и добровольно вступить в совершенно новые, основанные на взаимопонимании и равенстве отношения с женственным началом во всех его обличьях. Таким образом, женственное начало не нужно более подчинять себе, отрицать и порабощать: его надлежит полностью признать, почитать и ценить как равное себе. Отныне оно должно быть признано не опредмеченным "другим", но источником, целью и имманентным присутствием.

* Богопротивная дерзость. – Др.-греч.

Это поистине грандиозная задача, но я убежден, что именно к ней, шаг за шагом, готовило себя западное мышление на протяжении всего своего существования. Я убежден, что неустанное внутреннее развитие Запада и его мужское упорядочивание реальности, неустанно обогащающееся различными новшествами, постепенно – в невероятно долгом диалектическом движении – вело как раз к примирению с утраченным женским единством, к глубокому и многоуровневому бракосочетанию мужского и женского, к победоносному и исцеляющему воссоединению. Я полагаю также, что большинство конфликтов и бедствий нашей собственной эпохи отражает тот факт, что драма эволюции именно сейчас близится к своему завершению и разрешению10. Ибо наше время изо всех сил стремится внести в человеческую историю нечто принципиально новое: как представляется, мы являемся и очевидцами, и участниками "родовых мук" некой новой реальности, новой формы человеческого существования – того "чада", что явится плодом этого великого архетипического брака, неся внутри своей новой формы все предшествующие. Поэтому я подтверждаю жизненную важность тех идеалов, что провозглашаются выразителями феминистских, экологических, архаических и прочих контркультурных и мультикультурных направлений. Однако мне хотелось бы подтвердить и значимость той линии, что поддерживала и питала основную западную траекторию, ибо я убежден, что эта традиция – если взять всю от греческих эпических поэтов и древнееврейских пророков, все долгое интеллектуальное и духовное развитие от Сократа и Платона, Павла и Августина до Галилея и Декарта, Канта и Фрейда, – что этот ошеломляющий путь, проделанный Западом, ни в коем случае не подобает отвергать как какой-нибудь империалистически-шовинистический заговор: его следует расценивать как необходимую и благородную часть великой диалектики. Эта традиция не просто достигала той основополагающей дифференциации и автономии человека, которая только и могла породить возможность такого масштабного синтеза: она к тому же расчистила путь к собственному самоопределению. Более того: в этой традиции кроются ресурсы, оставленные без внимания ее собственным прометеевским натиском, которые мы едва-едва начинаем осознавать и которые, как ни парадоксально, заставила нас осознать открытость женственному началу. Здесь и утверждается, и преодолевается каждая из перспектив – и мужская, и женская, представая частью единого целого: ибо любому из полюсов требуется противоположный. И их синтез ведет к совсем новым горизонтам: он неожиданно открывает некую большую реальность, которую не дано узреть до тех пор, пока она сама не явится, ибо сама эта новая реальность есть акт творения.

Однако почему же мужской характер западной интеллектуальной и духовной традиции стал для нас очевиден только сегодня, тогда как все предыдущие поколения людей пребывали относительно него в полном неведении? Я считаю, это происходит только теперь потому, что, как предполагал Гегель, цивилизация до тех пор не способна осознать самое себя и собственную значимость, пока не достигнет такой ступени зрелости, когда уже близок ее смертный час.

Сегодня мы переживаем нечто, что очень похоже на смерть современного, то есть западного человека. Быть может, близок конец "человека". Но человек не есть цель. Человек есть нечто, что должно быть преодолено и завершено воссоединением с женственностью.

Хронологическая таблица

Для античности даты приведены приблизительно

Примечания

Введение

Поскольку сегодня особую важность приобрел вопрос рода и поскольку он напрямую затрагивает язык настоящего повествования, здесь требуется ряд вступительных замечаний. Как и в любом другом историческом изложении, временами различие между авторским взглядом и разнообразными взглядами, им описываемыми, может быть несколько затемнено, поэтому мне представляется целесообразным предварительно внести некоторую ясность в этот вопрос. Как и многие другие, я не нахожу оправдания для того, чтобы сегодня писатели употребляли слово "человек" и "человечество"* или традиционные местоимения "он" и "его", говоря непосредственно о роде человеческом или о некой обобщенной человеческой личности (например, в выражениях "назначение человека", "отношение человека к окружающей среде" и т.д.). Я признаю, что подобными терминами в данном контексте продолжают пользоваться многие серьезные писатели и ученые – в основном, это мужчины, но попадаются среди них и женщины, – и я сознаю, насколько трудно менять глубоко укоренившиеся привычки, однако, в конечном итоге, я не думаю, что подобному словоупотреблению можно найти приемлемое оправдание, диктуемое, главным образом, соображениями стиля (краткость, изящество, ораторский пыл, сила традиции). Таких мотивов – самих по себе достойных – недостаточно для того, чтобы оправдать подразумевающееся тем самым "отлучение" женской половины от рода человеческого.

* "Man" и "Mankind": в английском языке эти слова обозначают прежде всего мужчину, и лишь затем некоего "обобщенного" человека. – Примеч. пер.

Тем не менее, подобное словоупотребление оказывается вполне корректным – а на самом деле и просто необходимым для соблюдения семантической и исторической точности, – когда речь идет о том, чтобы отобразить способ мышления, мировоззрение и сам образ человека (the human), что нашли выражение у большинства главнейших фигур западной мысли со времен древних греков и почти до наших дней. Ибо на протяжении всего своего существования западная интеллектуальная традиция вела свое происхождение недвусмысленно "по отцовской линии". С завидным постоянством (к которому сегодня вряд ли можно отнестись с пониманием) эту традицию закладывали и формировали почти исключительно мужчины, писавшие для других мужчин, так что в конце концов такая "андроцентрическая" перспектива стала молчаливо приниматься за "естественную" перспективу. Не было случайным совпадением и то, что практически все основные языки, в рамках которых развивалась западная интеллектуальная традиция, – как древние, так и новые, – как правило, применяли для обозначения рода человеческого или некоего обобщенного человека слова мужского рода: например, anthropos (др.-греч.), homo (лат.), l'uomo (итал.), l'homme (фр.), el hombre (исп.), der Mensch (нем.), man (англ.), человек. Кроме того, и обобщения относительно человеческого опыта делались, как правило, с применением тех слов, которые в прочих контекстах обозначали единственно представителей мужского пола: например, aner, andros (др.-греч.); man, men (англ.). При анализе этой тенденции следует помнить о ряде сложностей: в каждом языке существуют свои грамматические условности в обозначении рода, свои семантические особенности, оттенки и обертона; разные слова в разных контекстах предполагают разные степени и формы исключительности или пристрастия; к тому же, все эти переменные неодинаковы для разных авторов и для различных эпох. Однако и сквозь все эти наслоения просматривается очевидный языковой крен в сторону мужского рода, характерный практически для всех мировоззрений, последовательно представленных в этой книге. Нельзя оставить такой перевес без внимания, не исказив при этом сущностного смысла и структуры этих культурных воззрений. Этот перевес представляет собой не просто одну из языковых особенностей: скорее, это языковое проявление глубинной и системной – пусть по большей части и не осознанной – мужской предрасположенности в характере западного мышления.

Когда крупнейшие мыслители и писатели прошлого употребляли слово "человек" (man) и другие обобщающие слова мужского рода для обозначения человеческого рода в целом – например, "The Descent of Man" ("Происхождение человека") Дарвина (1871), или "De hominis dignitate oratio" ("Речь о достоинстве человека) Пико делла Мирандола (1486), или "Das Seelenproblem des modernen Menschen" ("Духовная проблема современного человека") Юнга (1928), – то смысл этого понятия был полон крайней неясности. Обычно представляется очевидным, что писатель, использующий подобное выражение в контексте такого рода, имеет в виду весь род человеческий, а отнюдь не одних только представителей мужского пола. Вместе с тем, из общей картины, на фоне которой и появляется данное слово, явствует также, что этим понятием принято обозначать (как прямо, так и косвенно) преобладающие мужские очертания – какими они видятся этим авторам – сущностной природы самого человека и всех человеческих дерзаний. Если мы намереваемся понять отличительный характер западной культурной и интеллектуальной истории, то следует отдавать себе полный отчет в этой сдвинутой и устойчиво-двусмысленной манере выражения, вбирающей оба рода, но ориентированной прежде всего на мужской. Подразумеваемый чисто мужской смысл таких понятий вовсе не случаен – пусть он и остается чаще всего неосознанным. Если бы в настоящем исследовании мы задались целью представить традиционный западный образ мыслей и деяний, неизменно и неустанно пользуясь нейтральными в отношении рода выражениями – такими, как "род человеческий", "человечество", "люди", "личности", "женщины и мужчины" и "человеческое существо"* (наряду с парными местоимениями: "она или он", "его или ее"), – вместо тех слов, которые надлежало бы употребить в действительности – man, anthropos, andres, homines, der Mensch и т.д., – то результат подобных стараний был бы вполне сравним с трудами какого-нибудь средневекового историка, который, упоминая о взглядах древних греков на божественные силы, сознательно вставлял бы слово "Бог" везде, где сами греки сказали бы "боги", "исправляя" таким образом словоупотребление, которое могло бы ненароком поранить и оскорбить средневековый слух.

* В оригинале: "humankind", "humanity", "people", "persons", "women and men", "human being". – Примеч. пер.

Моей целью в этом историческом повествовании было проследить за эволюцией западного мировоззрения по мере того, как происходило его становление внутри основного течения западной интеллектуальной традиции, и я постарался, насколько это было возможно, проследить за ней как бы с постепенно раскрывающейся перспективы сомой традиции. Тщательно отбирая и чередуя внутри повествовательного континуума особые слова и выражения, пользуясь идиомами только одного – современного английского языка, я попытался уловить и передать дух каждого из наиболее крупных течений, влившихся в эту традицию. Поэтому-то – во имя исторической верности – в настоящем повествовании и употребляются, где это уместно, определенные английские понятия и выражения – такие, как "человек", "человечество", "современный человек"*, "человек и Бог", "место человека в космосе", "отделение человека от природы" и тому подобное, – когда они призваны отразить дух и характерный стиль рассуждений рассматриваемой типичности или эпохи. Избегать подобных речевых оборотов в данном контексте означало бы попросту выхолащивать историю западного мышления и представлять в неверном свете его основополагающий характер, внося к тому же изрядную путаницу в эту историю.

* "Man", "mankind", "modern man" etc. – Примеч. пер.

Для понимания истинного характера любого культурного мировоззрения вопрос идеологии рода и еще более острый вопрос архетипической диалектики мужского и женского представляют отнюдь не второстепенное значение, и живым отражением этой подспудной динамики является язык. В ретроспективном анализе, следующем за самим повествованием, я более подробно остановлюсь на этом спорном предмете и выскажу некоторые предположения о том, на какую систему представлений подобает опираться при подходе к нему.

Часть I. Греческое мировоззрение

2. Джон X.Финли, "Четыре ступени греческой мысли" (John H.Finley, "Four Stages of Greek Thought". Stanford: Stanford University Press, 1966, 95-96). К вопросу о богах и Идеях близко примыкает весьма ценное замечание немецкого ученого Виламовица-Мёллендорфа, изложенное у W.К.С.Guthrie:

   "...Греческое слово, которое мы вспоминаем, говоря о боге Платона, – theos – имеет прежде всего предикативный смысл. То есть, в отличие от христиан или иудеев, греки не утверждали существование Бога вначале, дабы затем перечислять его качества, говоря: "Бог благ", "Бог есть любовь" и так далее. Скорее, их настолько впечатляли или ужасали различные жизненные или природные явления, вселявшие в них или радость, или страх, что они говорили о той или иной вещи: "Это бог". Христианин говорит: "Бог есть любовь", а древний грек: "Любовь есть theos", или "бог". Как объясняет другой автор: "Говоря, что любовь или победа есть бог – или точнее, какой-то бог, – [греки] имели в виду прежде всего то, что это нечто, стоящее выше человека, не подвластное смерти, вечносущее... Таким образом, любую силу, любую энергию, действие которых мы видим в мире, которые не с нами рождаются на свет и не с нами его покинут, можно было назвать богом, и большинство из них получили это имя".

   "В таком состоянии ума, с такой чувствительностью к сверхчеловеческому характеру многих вещей, происходящих с нами и, может статься, поражающих нас внезапной радостью или болью, которых мы не понимаем, греческий поэт и мог написать такое: "Признательность между друзьями есть theos". Это такое состояние мышления, которое имеет немалое отношение к пресловутому вопросу о единобожии или многобожии Платона, если только оно вовсе не лишает этот вопрос всякого смысла" (W.К.С.Guthrie, "The Greek Philosophers: From Thales to Aristotle" [New York: Harper Torchbook, 1960], 10-11).

3. К гомеровской эпохе в греческом мифологическом сознании уже произошли существенные перемены: анимистическая, мистическая, ориентированная на природу матриархальная мифология – имманентная, всепроникающая, органичная, негероическая – подпала под власть олимпийской патриархальной мифологии, носившей определенный, трансцендентный, расчлененный, героический и независимый характер. См., например, Jane Ellen Harrison, "Prolegomena to the Study of Greek Religion" (Cambridge: Cambridge University Press, 1922) и Charlene Spretnak, "Lost Goddesses of Early Greece" (Boston: Beacon Press, 1984). Вместе с тем, как указал Джозеф Кэмпбелл в своей книге "Личины Бога: западная мифология" (Joseph Campbell, "The Masks of God: Occidental Mythology". New York: Viking, 1964), отголоски двойственного мифологического наследия греков можно найти даже внутри гомеровского канона – хотя бы в резком сдвиге от мира "Илиады" и миру "Одиссеи".

   "Илиада" представляет собой исторический эпос и воспевает величественные патриархальные мотивы: гнев Ахилла, отвагу, гордость, славу знатных воителей, мужскую доблесть, силу и ратное искусство. Местом действия в ней служит поле битвы самой жизни, где мужественные герои соревнуются на кровавом поприще. Но эта жизнь, пусть и славная, коротка, словно день, и смерть знаменует трагический конец: после нее нет ничего ценного. "Илиада" тем и велика, что великолепно передает это эпическое чувство трагической напряженности. "Одиссея" же, напротив, не является увековечиванием какого-то коллективного исторического события: это эпос, живописующий странствия одиночки, наделенного необычайно своеобразным и ярким характером. В ней постоянно рассказывается о волшебных и фантастических явлениях, ей присущ совсем иной взгляд на смерть, больше внимания отведено в ней и женскому началу. Одиссей, этот мудрейший из всех греческих героев, сражавшихся под Троей, проходит через преображающие его приключения и испытания: встречается с волшебницами и богинями, спускается в подземное царство, приобщается к мрачным таинствам, переживает ряд смертей и возрождений – и, благодаря всему этому, торжествующий, дважды рожденный, получает наконец возможность возвратиться домой, чтобы соединиться с Пенелопой, с возлюбленным женским началом. В подобном прочтении, сдвиг от "Илиады" к "Одиссее" отражает непрерывную диалектику греческого культурного сознания, оказавшегося между своими патриархальными и матриархальными истоками, между общенародным олимпийским культом и древними мистериями. (См. Campbell, "The Masks of God: Occidental Mythology", 157-176).

   В "Одиссее" по-прежнему присутствует типичная для "Илиады" высокая оценка личного и героического, уходящая корнями к тому древнему индоевропейскому восхищению личной воинской доблестью, которое впоследствии оказало столь мощное влияние на характер и историю Запада, – однако сам героизм уже начал обретать решительно новые, более сложные формы. Несколько позже эта же диалектика нашла значительное выражение в "Пире" Платона, где в посвящении Сократа в трансцендентное значение Прекрасного главная роль принадлежит именно мудрой женщине – Диотиме. Как и в гомеровском Одиссее, в платоновском Сократе явственно обозначены черты личного героизма, однако уже преображенного новой метаморфозой – более разумного, одухотворенного, внутреннего, самопобеждающего.

4. Оба преемника Фалеса в Милетской школе – Анаксимандр и Анаксимен (акмэ обоих – VI в. до Р.Х.) – внесли в развитие западной мысли серьезный вклад. Анаксимандр выдвинул предположение о том, что первоматерией, или сущностной природой (arche) космоса является бесконечная и неделимая субстанция, которую он назвал apeiron (буквально "бесконечное"). Внутри apeiron возникают противоположности – горячее и холодное, – борьба которых, в свой черед, порождает различные явления мира. Таким образом, Анаксимандр ввел понятие, которое оказалось чрезвычайно важным для последующей философии и науки, ибо от воспринимаемых феноменов (таких, как вода) оно уводило к более элементарной и не доступной прямому восприятию субстанции, чья природа была более первобытной и неопределенной, нежели привычные субстанции зримого мира. Анаксимандру принадлежала и теория эволюции, согласно которой жизнь зародилась в море. Кроме того, он был, по всей видимости, первым, кто совершил попытку нарисовать карту "всей населенной Земли" (oikoumene).

   Преемник Анаксимандра Анаксимен, в свою очередь, утверждал, что первичной субстанцией служит воздух, и произвел попытку доказать, каким образом единственно эта субстанция способна обращаться в иные формы материи путем разряжения и сгущения. Предположения Анаксимена о том, что источником всего является не какая-то нерасчленимая субстанция вроде apeiron, а скорее особый элемент – воздух, – можно расценивать как теорию более наивную, чем теория Анаксимандра, как шаг назад к "воде" Фалеса. Однако, исследуя, как один первоэлемент переходит в другие виды материи и в то же время сохраняет свою сущностную природу, Анаксимен ввел в обиход знаменательную идею о том, что основная сущность способна оставаться сама собой, даже претерпев множество видоизменений. Так понятие arche, ранее обозначавшее начало, или первопричину всех вещей, отныне приобрело дополнительный оттенок "движущей силы" (лат. principium)-то есть такого первоначала, которое, преображаясь во множество изменчивых и преходящих явлений зримого мира, вечно сохраняет свою собственную природу. Последующие философские и научные достижения, касающиеся первостихий, зависимость единичных феноменов от некой подспудной и вечной первичной реальности, различные философские законы сохранения, – все это в той или иной степени обязано своим существованием зачаточным представлениям Анаксимандра и Анасимена. Оба также внесли значительный вклад в зарождавшуюся греческую астрономию.

5. Основываясь на этом важном фрагменте из Ксенофана, W.К.С.Guthrie заключает:

   "Это утверждение, из коего явствует, сколь многое зависит от личных поисков и сколь велика потребность во времени, делает этот фрагмент, пожалуй, первым текстом во всей дошедшей до нас греческой литературе, где высказана мысль о продвижении в искусстве и науках, о продвижении, не зависящем от божественного откровения – во всяком случае, не от него в первую голову, – но от усилий самого человека" ("A History of Greek Philosophy, vol.1, The Earlier Presocratics and the Pythagoreans" [Cambridge: Cambridge University Press 19621 399-400).

6. Эволюцию греческих взглядов на человеческую историю и на человеческие отношения с божеством можно проследить на примере того, как менялись природа и статус мифического Прометея. Наиболее раннее гесиодовское описание Прометея как обманщика, наперекор воле Зевса похитившего для людей огонь с Олимпа, было значительно расширено в трагедии Эсхила "Прометей прикованный", в которой титаноподобный протагонист оделяет человечество всеми искусствами и ремеслами цивилизации, тем самым выводя его из состояния первобытного дикарства к разумному владычеству и господству на природой. Шутливо-серьезный персонаж Гесиода у Эсхила превратился в трагического героя вселенского размаха, и если Гесиоду человеческая история представлялась неизбежным упадком, движением вспять от изначального золотого века, то Прометей Эсхила знаменовал продвижение человечества к цивилизации. Тем не менее, в отличие от более поздних интерпретаций того же мифа, Эсхил в своей версии источником человеческого прогресса видит не человека, а божественного Прометея, тем самым молчаливо признавая приоритет божества в мире. И, хотя трудно делать сколько-нибудь точные утверждения относительно взглядов Эсхила на онтологическую значимость этого мифа, наиболее вероятным представляется, что он рассматривал Прометея и человека преимущественно с мифологической позиции, то есть как некое символическое единство. Однако уже для греков V века до Р.Х., явившихся вослед Эсхилу, фигура Прометея стала всего лишь аллегорическим изображением собственного разумения и неустанных борений человека. В дошедшем фрагменте комедии "Софисты" Прометей просто олицетворяет человеческий разум; в другом сочинении имя Прометея используется как метафора "опыта" для объяснения человеческого продвижения к цивилизации. Такая демифологизация Прометея, низводящая его до статуса аллегории, ясно прослеживается и в платоновском "Протагоре", где софист Протагор выступаете толкованием данного мифа. По мере того как греческое мышление развивалось от архаической поэзии до гуманистической философии, между которыми греческая трагедия знаменует срединную точку, – взгляд на историю двигался от регресса к прогрессу, между тем как источник человеческих свершений незаметно переходил от богов к самому человеку. См.: E.R.Dodds, Progress in Classical Antiquity, in: "Dictionary of the History of Ideas", edited by Philip P.Weiner (New York: Charles Scribners Sons, 1973) 3: 623 – 626.
7. Соединившиеся в Сократе интеллектуальное смирение и вера в некий умопостижимый порядок блестящее отражены во фразе Р.Гекфорта "идеал еще не обретенного знания" (Цит. по: Guthrie, "The Greek Philosophers", 75).
8. О том, как иррациональное и материальное начала связываются у Платона с женским полом, а рациональное и духовное – с мужским, а также о существенной связи платоновской эпистемологии с греческой однополой любовью, см.: Evelyn Fox Kellr, "Love and Sex in Plato's Epistemology in: "Reflections on Genderand Science" (New Haven: Yale University Press, 1985), 21-32. См. также ценные рассуждения об однополой любви у Платона: Gregori Vlastos, "The Individual as an Object of Love in Plato", in "Platonic Studies" (Princeton: Princeton University Press, 1973), 3-42. Правда, Властос указывает на то, что, когда в "Пире" Платона спор достигает вершины (206-212), неожиданно происходит сдвиг от однополой к плодотворной двуполой парадигме: Диотима описывает высочайшее свершение Эроса как супружеский союз философа с Идеей Красоты, от коего и рождается на свет мудрость. В этом же эссе Властос проводит блестящий анализ того, как возвышение Платоном универсальной Идеи Красоты принижает, в контексте личных отношений, ценность отдельного человека, конкретного любимого предмета, потенциально достойного любви просто ради него самого, – точно так же, как, в контексте его политической теории, возвышение Платоном идеального государства ведет к принижению отдельных граждан как самоцели, лишая их тем самым гражданской свободы.
9. "Обыкновение предварять ключевые основоположения космологической мысли тщательно выверенными астрономическими наблюдениями составляет, по сути дела, исконную традицию западной цивилизации. По-видимому, это одно из наиболее значительных и характерных нововведений, какие мы унаследовали от цивилизации древней Греции". (Thomas S. Kuhn, "The Copernican Revolution: Planetary Astronomy and the Development of Western Thought" [Cambridge: Harvard University Press, 1957], 26).
10. Cm. Sir Thomas L.Heath, "Aristarchus of Samos: The Ancient Copernicus" (Oxford: Claredon Press, 1913), 140; а также "Законы" Платона, VII, 821-822.
11. Finley, "Four Stages of Greek Thought", 2. Оуэн Барфилд, говоря о лекциях Кольриджа по истории философии, описывал греческий феномен в сходных выражениях: "Рождение самосознания, рождение индивидуальности... происходило на заре греческой цивилизации... Все это было похоже на пробуждение. Ведь когда ты только просыпаешься поутру, ты ощущаешь весь мир вокруг себя необычайно остро – и лишь потом, с течением дня, чувства несколько притупляются". (Owen Barfield, "Coleridge's Philosophical Lectures", "Towards" 3,2 [1989]:29).

Часть II. Трансформация классической эпохи

2. На основе отдельных мест из "Законов" и "Послезакония" было высказано предположение о том, что сам Платон, вероятно, втайне поддерживал гипотезу о движении Земли как способе "спасти видимость" с помощью математики и обнаружить единые и постоянные планетные орбиты, а также о том, что в "Тимее" (40 b-d) он вполне мог описывать гелиоцентрическую систему. См.: R.Catesby Taliaferro, Appendix C. K его переводу "Альмагеста" Птолемея, в: "Great Books of the Western World", vol.16. (Chicago: Encylopaedia Britannica, 1952), 477-478.
3. Наиболее заметным верховным божеством в эллинистическую эпоху стал греко-египетский Серапис, вобравший в себя черты Зевса, Диониса, Плутона, Асклепия, Мардука, Гелиоса и Яхве. Его культ как бога столицы Египта Александрии был утвержден Птолемеем I Сотером (правил в 323-285 гг. до Р.Х.), но, в конце концов, его стали почитать во всем средиземноморском мире. Серапис иллюстрирует эллинистическую тягу к теологическому синкретизму и генотеизму* (поклонение какому-либо одному божеству, не отрицающее существование других).

   * От древнегреческих слов hen – один и theos – бог. – Прим.пер.

4. Последнее время в научных трудах особое внимание было уделено жизнестойкости языческой традиции в позднеклассическую эпоху (см. например – Robin Lane Fox, "Pagans and Christians" [New York: Alfred A. Knopf, 1987]) – в отличие от более ранних исследований, которые скорее склонны были признать неизбежность христианского триумфа. Для огромного количества язычников по-прежнему много значили древние боги и богини, а языческие церемонии и обряды проводились с усиленным благочестием. В целом эллинистический период был эпохой, отмеченный напряженностью и многообразием региональной жизни, и христианство являлось одним из ее характерных выражений. Христианская вера постепенно распространялась среди городского населения в форме небольших церквей (ecclesiae),* возглавлявшихся епископами и строго следовавших этическим и доктринальным нормам. Вместе с тем, даже к началу IV века о христианстве не знали в большинстве сельских областей, а многим интеллектуалам-язычникам аргументы христиан по-прежнему представлялись малоубедительными и чересчур эксцентричными. Лишь обращение Константина (312 г.) ознаменовало великий поворот в судьбах христианства – но и после этого, уже в следующем поколении, его восходящей звезде был брошен серьезный вызов, когда император Юлиан предпринял кратковременную, но весьма активную попытку возродить языческую культуру (331-363 гг.)

   * Древнегреческое слово ecclesia первоначально обозначало "народное собрание" (от глагола eccaleo – созывать), затем – любое "собрание", лишь значительно позже, в новозаветных текстах, стало означать "община" христиан, "церковь". – Прим. пер.

5. Высказывались также мнения о том, что греко-римская культура была привита к иудео-христианской религии, или что обе они привились на варварской почве германских народов, причем и в том и в другом случае подверглось значительным изменениям то, что принято считать основным, или первоначальным наследием Запада. В пользу каждого из приведенных взглядов можно найти соответствующие аргументы, но, вероятно, истину – как и сам Запад – можно понять наилучшим образом, сведя все три в единый сложный синтез.

Часть III. Христианское мировоззрение

2. Имя "Яхве" (собственно, YHWH) переводилось по-разному: например, "Я Тот, Кто Я Есмь"; "Он Порождает Все Сущее"; и "Я Есть Тот, Кто Я Есть", "Я Буду Тем, Кем Буду", где не совсем четко выражена категория настоящего или будущего времени. Значение этого слова по-прежнему вызывает споры.
3. Остается неясным, называл ли Себя открыто исторический Иисус именно Мессией, или предреченным "Сыном человеческим". Кем бы Он ни считал себя в глубине души, представляется маловероятным, чтобы Он во всеуслышание объявлял себя Сыном Божиим. Не выяснено также до конца, намеревался ли Иисус заложить начала новой религии или, быть может, провести коренную эсхатологическую реформу в иудаизме. См.: Raymond E. Brown "'Who Do Men Say That I Am?' – A Survey of Modern Scholarship on Gospel Christology", в: "Biblical Reflections on Crises Facing the Church" (New York: Paulist Press, 1975), 20-37.
4. Оборотной стороной еврейско-христианского парадокса (а именно, сравнительного неуспеха христианства у того народа, среди которого оно зародилось) являлось то, что на протяжении последующих веков христиане всячески отгораживались от своих современников-евреев, притесняли, прижимали и преследовали их, одновременно принимая Писание и историю древних иудеев как неотъемлемое основание своей собственной религии.
5. Впервые эллинскую философию с иудаизмом объединил Филон Александрийский (род. ок. 15-10 гг. до Р.Х.), с позиций платонизма отождествивший Логос с Идеей Идей, с прообразом и суммой всех Идей и с источником умопостигаемости мира, с позиций же иудаизма – с Божиим провиденциальным упорядочиванием Вселенной и с опосредующим звеном между Богом и человеком. Таким образом, Логос – это и та действующая сила, что участвовала в сотворении мира, и та действующая сила, благодаря которой человек воспринимает и постигает Бога. Филон учил, что Идеи суть вечные мысли Бога, произведенные Им на свет как реальные существа, прежде чем Он приступил к сотворению мира. Позже христиане высоко ценили Филона за его взгляд на Логос, который он называл Первенцем Божиим, человеком Божиим и образом Божиим. По всей видимости, Филон был первым, кто предпринял попытку свести воедино откровение и философию, веру и разум, что впоследствии станет первейшим побуждением схоластики. Иудейская мысль едва почтила его вниманием, зато на неоплатонизм и на средневековое христианское богословие он оказал заметное влияние.
6. Это обобщение касательно цикличного чувства истории у греков следует соотнести с представлениями о греческом восприятии прогресса в главе о греческом Просвещении, а также примечанием 5 к части I относительно фигуры Прометея.
7. Августин расходился с Плотином в том, что утверждал существенное различие между Творцом и творением, а также более личностные отношения между Богом и отдельной душой, в том, что подчеркивал свободу Бога и наличие у Него цели при сотворении мира, в том, что он утверждал потребность человека в благодати и откровении, и, прежде всего, в том, что он принимал учение о Воплощении.
8. "Enchiridion", в: Augustine, "Works", vol.9, edited by M.Dods (Edinburgh: Clark, 1871-77), 180-181.
9. По иронии судьбы, дух христианской догматической нетерпимости предвосхитил не кто иной, как сам Платон в диалогах "Государство" и "Законы". Сходным образом, памятуя о необходимости ограждать юные умы от искушения и опасных мыслей и будучи столь же уверенным в своем обладании знанием абсолютной истины и абсолютного блага, Платон предусматривал для своего идеального государства ряд запретов и ограничений, весьма напоминавших те, что позже будут предписаны христианством.
10. Приведем здесь несколько дат и событий, чрезвычайно показательных для перехода от классической эпохи к средневековой. В конце лета 386 г. в Медиолане Августин пережил обращение в христианскую веру. В 391 г. в Александрии патриархом Феофилом и его единомышленниками был разрушен Серапейон – храм эллинистического верховного божества Сераписа, что ознаменовало победу христианства над язычеством в Египте и во всей империи. В 415 году – то же самое десятилетие, когда Рим подвергся набегу визиготов, а Августин писал "О Граде Божием", – в Александрии толпа христиан растерзала Ипатию – главу неоплатонической философской школы в Александрии, дочь последнего известного представителя Мусейона и живой символ языческой учености. После ее гибели многие ученые стали покидать Александрию, что ознаменовало начало культурного упадка этого города. В 485 г. в Афинах умер Прокл, величайший систематизатор позднеклассического неоплатонизма и последний крупный философ древней Греции. В 529 году по повелению Юстиниана, императора-христианина, в Афинах была закрыта платоновская Академия, последний мощный оплот языческой учености. Этот год принято считать условной датой, отмечающей конец классического периода и начало средневековья, ибо в том же 529 году в Италии, на горе Монте Классино Бенедиктом Нурсийским, отцом западного христианского монашества, был основан первый бенедиктинский монастырь. (Именно в этом монастыре, почти семьсот лет спустя проведет свои детские годы Фома Аквинский.)
11. Влиятельное подтверждение этого положения мы находим у александрийского христианина-неоплатоника Оригена (ок. 185 – ок. 254 гг.), в глазах которого ад был лишен абсолютности, потому что Бог в своей бесконечной доброте никогда до конца не покинет ни одно из Своих созданий. Проклятие же призывает на свою голову сам человек, если намеренно отвращается от Бога, тем самым закрывая свою душу для Божественной любви: поэтому ад – это полное отсутствие Бога. Но Ориген усматривал в таком опыте отчуждения лишь временную ступень в продолжительном процессе, который должен привести каждую душу в отдельности к воссоединению с Богом, чья любовь всепобеждающа. Ввиду того, что человечеству изначально присуща свобода, Божественный искупительный процесс по необходимости может затянуться, но до тех пор, пока не произойдет всеобщего искупления, миссия Христа будет оставаться незавершенной. Аналогичным образом, в теневой стороне человеческого существования Ориген видел не божественное воздаяние, а орудие духовного воспитания. Народному благочестию вольно было разглагольствовать о карающей длани мстительного Бога, но в основе подобных взглядов лежало искаженное понимание Господних деяний, преисполненных воистину безграничного благоволения. Рай, как и ад, тоже вовсе не обязательно абсолютен, ибо по завершении искупительного процесса сподобившиеся спасения души, ничем не сковываемые в своей свободной воле заново могли начать уже пережитое действо. Все богословие Оригена зиждилось на одновременном утверждении милосердия Бога и свободы души, причем восхождение души к божеству вписывалось в иерархию различных ступеней, на вершине коей ее ожидал мистический союз с Логосом: восстановление души от материи к духу, от образа к действительности.

    Хотя многие признавали Оригена величайшим из учителей ранней Церкви после апостолов, другие подвергали его ортодоксальность серьезным сомнениям по многим причинам, среди которых были его учения о всеобщем спасении, об изначальном существовании отдельной души, его неоплатоническая оценка Сына как ипостаси, стоящей одной ступенью ниже Единого, его одухотворение телесного воскрешения, его аллегорическое преображение истории спасения во вневременной архетипический процесс и его рассуждения о мировых циклах. См. Henry Chadwick, "Earle Christian Thought and the Classical Tradition: Studies in Justin, Clement and Origen" (Oxford: Oxford University Press, 1966).

12. Ученые нередко отмечали множество поразительных тематических параллелей между библейской Книгой Иова (ок. 600-300 гг. до Р.Х.) и трагедией Эсхила "Прометей прикованный", относящихся приблизительно к тому же времени. Сходные историко-литературные параллели были обнаружены и между ранними Моисеевыми книгами Библии и гомеровскими эпическими поэтами.
13. Стремясь заложить основы всемирной церкви и сделать благую весть христианства внятной для людей, возросших на совершенно различных культурах, Павел и проповеди свои составлял сообразно с этой целью, говоря "как иудей с иудеями", "как эллин с эллинами". Обращаясь к церковной общине в Риме с ее сильной иудейской ориентацией, он делал особый упор на учение об оправдании, зато в посланиях к общинам, где царил более эллинистический дух, он описывал спасение в выражениях, заставлявших вспомнить о греческих мистериальных религиях: новый человек, сыновняя связь с Богом, процесс божественного преображения и тому подобное.
14. За период папства Григория Великого (590-604 гг.) средневековое западное христианство приобрело свои наиболее характерные черты. Григорий родился в Риме и испытал сильное влияние учения Августина. Он провел реформу по централизации папской администрации, повысил статус священников, расширил церковное попечительство о сирых и убогих и настоял на признании папы экуменическим главой христианства, одержав верх над притязаниями византийского патриарха. Он содействовал также учреждению временных папских полномочий, способствуя сплочению будущих папских государств в Италии и вообще воздействуя на светские власти всяческими проявлениями власти церковной. Его идеалом было построение вселенского христианского общества, где царили бы милосердие и служение ближним. Именно Григорий первым осознал, какую важную роль предстоит сыграть переселяющимся варварским племенам в будущей истории христианства на Западе, поэтому он широко развернул в Европе миссионерскую деятельность (сюда относится и оказавшаяся исторической миссия в Англии). Хотя временами Григорий и выступал за чуткое отношение к местным воззрениям и обычаям, как это было в Англии, но в иных случаях он санкционировал и применение силы в делах религиозного обращения. Папа Григорий при жизни пользовался наибольшей популярностью и всеобщим уважением, так как он стремился приблизить христианскую веру к массам необразованных европейцев, в частности, внося изменения в Мессу и популяризируя чудеса и учение о чистилище. Он способствовал росту монашества и установил порядок жизни для духовенства. В честь него получило свое название "григорианское пение" – литургическое песнопение католической церкви, поскольку оно было записано во время его правления.
15. Разделение Церкви на Западную и Восточную церкви началось еще в V веке, но формально разделение было провозглашено в 1054 г. Если Римская католическая церковь настаивала на первенстве Рима и папской власти (основываясь на истолкованных на соответствующий лад словах о Церкви, с которыми Христос обратился к Петру согласно Евангелию от Матфея, – Мф. 16:18), то Восточная православная церковь оставалась скорее неким экуменическим сообществом церквей, связанных общностью веры, причем мирянам была отведена гораздо большая роль в религиозных делах, чем это было в католицизме. С другой стороны, в отличие от чисто западной диалектики государства и церкви (которая возникла по причине и варварских вторжений, и политического и культурного отрыва от прежней Западной Римской империи), на Востоке церковь была, как и встарь, тесно связана с той же политической системой Византийской империи. Патриарх Константинопольский нередко был вынужден подчиняться восточному императору, который, как правило, пользовался полновластием в церковных делах.

    В целом, потребность в ортодоксальной доктрине, которая до мельчайших подробностей была бы определена и предписана некой верховной властью, на Востоке ощущалась значительно слабее, нежели на Западе, и высшим авторитетом в вопросах догмы почитался там не папа, а Вселенский собор. Христианская истина рассматривалась там, в отличие от Запада, не как окончательно сформулированная догматическая система, но как такая деятельность, которую можно переживать внутри самой Церкви. Если на Западную Церковь основное влияние оказало учение Августина, то восточное богословие уходило корнями к писаниям греческих Отцов Церкви. Для него была характерна более мистическая направленность: основной нажим делался не на индивидуальное оправдание людей Церковью (как на Западе), но на их совокупное обожествление внутри Церкви, а также обожествление индивидуальное – путем монашеской созерцательной аскезы. На Востоке почти отсутствовали "юридические" отношения между Богом и человеком, характерные для западного христианства, зато преобладали такие мотивы, как вочеловечение Бога, обожествление человечества и божественное преображение космоса. В целом, восточное христианство оставалось ближе к единящему мистическому порыву, появившемуся в христианской вере благодаря Иоанну Богослову, тогда как Запад устремился в более дуалистическом направлении, указанном Августином.

16. Переосмысление Царствия Небесного в церковных понятиях отражало основополагающее самопреобразование христианской религии уже в первых нескольких поколениях верующих христиан в связи с тем, что Второе Пришествие Христа все откладывалось. Ранние христиане ожидали, что вскоре грянет Второе Пришествие и наступление Царствия Небесного, перед этим же предстоит пережить время смуты и зла, когда появятся лжепророки и лжемессии и своими знамениями и чудесами многих собьют с пути истинного; затем на всей земле произойдет Апокалипсис, а после него откроются врата небесные, и Господь явится во всей своей славе, а Христос сойдет с небес, дабы принять в Свои объятия и освободить верующих. Уже в Новом Завете, в частности в Евангелии от Иоанна, появилось осознание того, что Второе Пришествие откладывается – хотя по-прежнему считалось, что оно близко, – и, явно в качестве компенсации за такую отсрочку, крайне возвышенное толкование обрели такие темы, как жизнь и смерть Иисуса Христа, сошествие Духа Святого. Подчеркивалась также важность молодой церковной общины. Уже в самом присутствии Иисуса Христа в истории усматривалось отныне начало спасительного преображения. В воскресении Христа уже заключено воскрешение человечества, его новая жизнь. Благодаря присутствию Святого Духа Христос воскрес к жизни в новой общине верующих, в живой и растущей Церкви, которая и стала теперь Его Мистическим телом. Так было объяснено, почему задерживается Парусия: ее явление переносится в более отдаленное будущее, а духовная мощь Христа уже заявила о себе и теперь непрерывно присутствует в жизни верующих, преданных Церкви.

    Однако, вопреки таким ожиданиям, мир продолжал существовать как прежде, и Церковь, первоначально возникшая как кратковременное установление, с помощью которого надлежит только дождаться конца времен возложила на себя более важную роль, соответственно изменив и понимание своего предназначения. Теперь Церковь, перестав быть немногочисленным собранием избранных, которым предуготовано спасение в час грядущего Апокалипсиса, заявила о себе как о крепнущем и расширяющемся священном институте, распоряжавшемся крестинами, проповедями, обучением и спасением. На подобных основаниях Церковь разрасталась, отходя от своей ранней, более гибкой формы – общин верующих – и постепенно превращаясь в сложный институт с четко определенными структурами иерархичной власти и доктринальной традицией, причем ей стало свойственно проводить существенное различие между церковной элитой и возглавляемой ею конгрегацией мирян.

    Окончательный итог этого процесса стал ясен уже в последних веках классической эпохи. С обращением Константина, за которым последовало слияние римского государства с христианской религией, в Церкви стали ощущаться новые настроения: эсхатологические ожидания раннехристианской общины потонули теперь в новом ощущении сильной земной Церкви, настоящий триумф которой затмевал всяческие мысли о грядущем апокалиптическом потрясении. С прекращением гонений психологическая потребность христианской общины в немедленном Апокалипсисе заметно ослабла, а поскольку христианство вошло в фавор и превратилось в официальную имперскую религию, то и Риму перестала соответствовать роль предапокалиптического Вавилона.

    Ориген и Августин под влиянием неоплатонизма и греческой аллегории переосмыслили идею Царствия Божьего, отвлекшись от понятий буквальных и объективных и придя к более духовному и субъективному толкованию. Для Оригена подлинной целью религиозных поисков стало ощущение Царствия Божьего в своей собственной душе, то есть взыскание не исторического, а метафизического преображения. Августин также придерживался неоплатонических воззрений, однако он усматривал полярные различия между миром и Церковью. Будучи очевидцем предсмертной агонии классической цивилизации, Августин рассматривал здешний мир как потенциальный рассадник зла – каким он был и для тех, кто несколько ранее ожидал светопреставления, – и все человечество представлялось ему поделенным в судебном порядке на праведных и грешных, приговоренных к проклятию. Но спасительный исход виделся ему не в апокалиптическом обновлении мира, а в священном обновлении души через Церковь. Земному миру не суждено спасение: ибо это состояние всецело духовное, и оно уже сейчас доступно благодаря живой Церкви.

    Таким образом, христианское предчувствие неминуемого конца света значительно ослабло и перестало быть главной движущей силой религии. Институциональная Церковь упрочила свои позиции: отныне она представляла Царство Божие на земле. Между Воскресением Христа и Вторым Пришествием оказалось царство Церкви, а ее священные таинства и обряды уже сейчас стали для множества христиан способом "воскреснуть" и войти в Небесное Царство. Если прежде упор делался на коллективное, всеобщее, объективно-историческое, то теперь главным предметом забот стали личностные отношения каждого христианина с Богом и духовное состояние человека. Коллективно-историческая зависимость раннехристианской эсхатологии оказалась поглощена Церковью, которая выполняла свое историческое назначение, непрерывно "окормляя" верующих благодатью своих таинств. Уже со времен Августина эсхатологию стали толковать символически, а буквальное, историческое ожидание конца света начало расцениваться как слишком примитивное понимание библейского откровения, не имеющее подлинного отношения к настоящему духовному состоянию человечества.

    Однако первоначальный эсхатологический порыв до конца так и не удалось изжить. С одной стороны, он продолжал существовать как своего рода подводное течение, где история по-прежнему словно катилась к своей духовной цели и вершине, а в конце времен должен был вернуться Христос, и эта неизбежность была лишь отложена до неопределенного будущего. С другой стороны, периодически среди отдельных людей и сообществ вспыхивали новые ожидания неминуемого Апокалипсиса и Второго Пришествия, что сопровождалось усилением религиозного пыла и, по-видимому, было вызвано новыми толкованиями библейских пророчеств или новыми разоблачениями злого и хаотического характера современного века. Однако подобные ожидания вспыхивали обычно где-то вдали от официальной Церкви, в гуще еретических сект, на которые обрушились суровые гонения. Церковь не одобряла буквальных толкований эсхатологии и предписывала полагаться на святые таинства, силою которых и побеждать смущающие мысли. Высчитывать же, когда настанет конец света, бесполезно, ибо для Господа что тысяча лет, что один день – все едино.

    И, наконец, с подъемом современного гуманизма и повышенным ощущением истории и эволюции, свойственным современному мировоззрению, христианские представления об эпохальных изменениях приобрели более эволюционный и имманентный характер: нравственное, интеллектуальное и духовное развитие человечества должно завершиться чем-то вроде человеческого или космического обожествления. Такой сдвиг в концепции становится заметным уже во времена Эразма Роттердамского и Френсиса Бэкона, а более четкие формулировки подобных идей появляются позже у таких мыслителей, как Гегель и Тейяр де Шарден (а также – в несколько ином духе – и у Ницше). В связи с неясной символикой библейских пророчеств, в особенности Откровения Иоанна Богослова, а также в связи с разнообразными историческими обстоятельствами (например, открытием и заселением европейцами Америки, провозглашением папой догмата о телесном вознесении Богоматери с ядерной, и экологической угрозой катастрофы на всей планете) высказывались предположения о том, что Второе Пришествие произойдет в конце второго христианского тысячелетия, в конце XX века. (Например, необычные рассуждения Карла Густава Юнга в "Ответе Иову" в: "Collected Works of Carl Gustav Jung", vol.11, translated by R.F.C.Hull, edited by H.Read et al. [Princeton: Princeton University Press, 1969]).

17. Как Матерь Логоса, Дева Мария наделялась атрибутами библейской Софии, или Премудрости, – Небесной Женщины, описанной как вечное творение Господа в притчах царя Соломона и в Книге Екклезиаста, являвшейся олицетворением Божественной мудрости и осуществлявшей своим посредничеством познание человеком Бога. В римском католическом богословии дева Мария отождествлялась с Софией. Таким образом, в отношении Девы Марии к Христианству нашла косвенное выражение связь ветхозаветной Софии с новозаветным Логосом, каждый их которых олицетворял Божественную мудрость, созидательную и несущую откровение. В образе Девы Марии отчасти есть значение и Святого Духа как Начала Божественного присутствия в Церкви, Утешителя, Посредника в мудрости и духовном рождении, как средства вхождения Христа в мир.

    В целом же, католическое частичное преображение Бога в материнский образ, дарующий прибежище и прощение побудило Эриха Фромма заметить: "Католичество ознаменовало собой замаскированное возвращение к религии Великой Матери, до того побежденной Яхве" ("The Dogma of Christ and Other Essays on Religion, Psychology and Culture" [New York: Holt, Rinehart and Winston, 1963], 90-91). В духовной литературе христианских мистиков (например, у Климента Александрийского, у св. Иоанна Креста) Богу и Христу приписывались явно материнские качества – такие, как питающая грудь. О присутствии и подавлении женского начала в христианском богословии и культе см.: Joan Chamberlain Engelsman, "The Feminine Dimension of the Divine" (Wilmette, Ill: Chiron, 1987).

18. Несмотря на возвышение женского начала в образах Матери-Церкви и Девы Марии, патриархальный авторитаризм, обращаясь за поддержкой к Книге Бытия, рассказывающей о роли, которую сыграла в Грехопадении праматерь Ева, проявлялась в систематическом принижении Церковью женщин и женской духовности, в лишении женщин права голоса в религиозных вопросах, а также (из-за греха, совершенного Евой, и непорочности Девы Марии) в подавлении человеческой сексуальности.

    Как в устройстве Церкви так и в представлениях ее о самой себе нашли выражение две противоположные черты, связанные с идеей рода. С одной стороны, Церковь – если рассматривать ее как церковную иерархию – возложила на себя роль, которую в Ветхом Завете играл Яхве, Бог, наделенный верховным мужским полновластием, а также соответствующими атрибутами: высшим правом вершить произвол, догматической определенностью и отеческим стремлением оказывать опеку и покровительство. С другой стороны, Церковь – если рассматривать ее как совокупность верующих – взяла на себя ту роль, что в Ветхом Завете играла земля Израилева, возлюбленная супруга Бога (позднее воплотившаяся в Деве Марии), по-своему преобразовав в христианском плане такие "женские" добродетели, как сострадание, чистота, смирение и послушание. Папа, епископы и священники представляли божественную власть на земле, тогда как миряне в совокупности являли собой пассивную массу, нуждавшуюся в наставлении, оправдании и спасении. Та же полярность проявляла себя и в противопоставлении Церкви-"главы" и Церкви-"тел а". С теологической точки зрения, эта полярность преодолевалась в учении о Христе как о завершенном синтезе обоих сторон Церкви (подобно тому, как в Христе видели и плод от союза Яхве с землей Израилевой).

19. В своем литургическом календаре Церковь поддержала старинный порядок событий в соответствии с архетипическими циклами, что вписывало живые обряды христианского таинства в контекст годового природного цикла: предрождественский пост приходился на самую темень зимы; Рождество Христово совпадало с зимним солнцестоянием и рождением Солнца; подготовительный период очищения во время Великого Поста – поздней зимой, в преддверии Тайной Вечери в Святой Четверг, Распятие – в Страстную Пятницу, и, наконец, Пасхальное Воскресенье – в разгар весеннего возрождения. Многие прообразы христианского календаря можно найти в мистериальных религиях античного язычества.
20. Здесь следовало бы провести серьезные ограничения в отношении того, что касается универсального и местного характера христианства в средневековой Европе – ввиду того, что в народной культуре мы находим недвусмысленные следы языческих мифов и анимизма, а также ввиду стойкого существования иудаизма, гностицизма, учения о конце света, ведовства, исламских влияний, различных эзотерических традиций и прочих пребывавших в меньшинстве и "подпольных" культурных сил, не имевших отношения к ортодоксальному христианству или оказывавших ему сопротивление.

Часть IV. Трансформация средневековой эпохи

2. Боэций (ок. 480-524 гг.) был ключевой фигурой на рубеже классической и средневековой эпохи: римский государственный деятель, один из последних философов античности, "первый христианский схоластик" и последний мирянин в почти тысячелетней истории христианской философии. Он родился в Риме, в старинном аристократическом семействе, вот уже сто лет как принявшим христианство, получил образование в Афинах, затем стал консулом и министром в римском правительстве. Мечтой Боэция – так и не сбывшейся – было перевести и прокомментировать все сочинения Платона и Аристотеля и "соединить их идеи в единую гармонию". Его завершенным трудам – в особенности его переводам и комментариям к ним, нескольким коротким богословским трактатам и платоническому по духу манифесту "Утешение философией", – суждено было оказать значительное влияние на всю средневековую мысль. По ложному обвинению в измене в пользу Восточного Рима Боэций был брошен в темницу остготским королем-варваром Теодорихом, на службе у которого он состоял (в заточении им и было написано "Утешение"), а затем казнен. Позже, когда Кассиодор, сотоварищ Боэция по сенату, решил удалиться от политической жизни и укрыться в тиши основанного им монастыря, он взял с собой свою библиотеку и включил чтение трудов Боэция в обязательную программу обучения для монахов. Так идеалы учености позднеклассической эпохи – в частности, образованной римской аристократии – были бережно перенесены в традицию христианского монашества. Именно Боэций впервые сформулировал основной схоластический принцип: "Насколько возможно, соединяй веру с разумом". И именно одно из рассуждений в его логико-герменевтическом комментарии к "Isagoge" Порфирия (Введению в аристотелевскую логику) породило продолжительные средневековые споры между номиналистами и реалистами относительно природы универсалий.
3. Гуго Сен-Викторский (1096-1141) также способствовал возникновению средневекового взгляда на человеческую историю как на развертывание во времени некоего сокровенного смысла. Он отмечал, например, свойственное цивилизации стремление перемещаться с течением времени с Востока на Запад – и его наводил на мысль о близости конца света тот факт, что последний предел Запада, то есть Атлантическое побережье, были уже охвачены цивилизацией. Гуго возражал против толкования Августином "Книги Бытия" как вневременной метафоры, утверждая подлинность временной последовательности божественных актов творения, и отвергая всякие попытки истолковывать аллегорически Священное Писание. См.: М.D.Chenu, "Theology and the New Awareness of History", in: "Nature, Man and Society in the Twelfth Century: Essays on New Theological Perspectives in the Latin West", edited and translated by J.Taylor and L.K.Little (Chicago: University of Chicago Press, 1983), 162-201.
4. Доминиканский и францисканский нищенствующие ордены также представляли собой значительную силу в подготовке общественного сознания к переменам, которые назрели в период позднего средневековья. Их приверженность бедности и смирению знаменовала одновременно и возврат к апостольской жизни раннего христианства, и разрыв с феодальной системой и ее организованной церковной иерархией. В определенном отношении направление духовных устремлений и деятельности орденов совпадало с интересами нового городского сословия купцов и ремесленников, которым было невыгодно феодальное хозяйство, и именно из этого сословия пополнялись ряды монашеских орденов. Сходная ситуация сложилась и в интеллектуальном перевороте, который раньше других начали богословы доминиканского и францисканского орденов. Точно так же, как евангелическое движение находило новые источники вдохновения в буквальном понимании Священного Писания – избегая аллегорических глосс, столь излюбленных богословами-традиционалистами, – та же тенденция проявилась и в повышенном интересе философов-схоластиков к конкретному эмпирическому миру – избегая неотмирного идеализма августинианского-платонической традиции. (См.: Chenu, "The Evangelical Awakening", ibid., 239-269).
5. В каком-то смысле, Аквинат превзошел самого Аристотеля в своей положительной оценке тела. Учения Аквината о Воскресении гласило, что совершенный человек являет собой законченное целое из души и тела и что с очищением души должно произойти воссоединение с телом и его прославление. Если для последователей Аристотеля тесная связь души с телом подразумевала смертность души со смертью тела, то для Аквината этот же союз знаменовал бессмертие тела, сподобившегося искупления.
6. Полярное различие между Аквинатом и Августином (а также их близость – соответственно – к Аристотелю и к Платону) отчасти можно объяснить разницей между культурной атмосферой их столь несхожих исторических эпох, на которую они столь же по-разному и отозвались. Если платоновскую неотмирность и акцент на сверхчувствительном знании Августина можно рассматривать как реакцию на языческий сенсуализм и скептический секуляризм позднеклассической эпохи, то аристотелевское приятие эмпиризма и материальности Аквинатом можно рассматривать как реакцию на враждебность христианства по отношению к миру и слепую, отвергающую любые умствования, одержимость верой, характерные для раннего средневековья. Контраст между пессимизмом Августина относительно человечества и природы и оптимизмом Аквината также имеет культурные корни. На глазах Августина, заставшего последние предзакатные часы классической эпохи, под ударами варварских набегов рушилась и распадалась римская цивилизация. Зато жизнь Аквината пришлась на позднее средневековье, когда европейская цивилизация переживала новый период стабилизации и быстрого развития, когда человеческий интеллект все больше подчинял себе силы природы, а о внешней угрозе на европейском континенте почти забыли. Августину казалось, что мирской дух, словно тяжким недугом, поражен разложением, страданием и злом, и человек едва ли способен сам вступить на верный путь; окружающий мир Аквината явно не вызывал столь безотрадных чувств.
7. Рационализм Аквината находился в постоянных трениях со сверхрациональным мистицизмом, в котором чувствовалось влияние Дионисия Ареопагита. Дионисию – вероятно, это был какой-то сирийский монах, живший в V веке н.э. и взявший себе имя человека, обращенного в Афинах апостолом Павлом (как о том повествуют "Деяния Апостолов"), – принадлежало мистическое учение, соединявшее неоплатонические и христианские элементы. Особый нажим делался в нем на непознаваемость Бога: какие бы качества ни приписывал Богу человеческий разум, их нельзя признать доподлинными и достоверными, ибо, поскольку они доступны человеческому умопостижению, они уже неизбежно ограничены конечностью человеческого разумения и, следовательно, не могут вместить всей бесконечной природы Бога. К Богу неприменимы даже такие понятия, как "бытие" и "действительность", поскольку подобные понятия соотносимы только с вещами, сотворенными Богом, а природа Творца должна обладать свойствами, принципиально отличными от природы его творения. Поэтому всякое утверждение касательно природы Бога должно уравновешивать его отрицанием, сам же Бог стоит неизмеримо выше как утверждения, так и отрицания, абсолютно превосходя все, что способен помыслить человеческий разум. Подобные соображения (легшие впоследствии в основу via negative – традиции отрицательного, или апофатического богословия, типичного для восточного христианства), быть может, проливают свет на слова, произнесенные Аквинатом незадолго до смерти, после мистических переживаний во время Мессы: "... И такое открылось мне, что все, мною написанное, показалось мне трухой".
8. Согласно Аристотелю, всякое движение, не вызванное естественным притяжением различных стихий, должно быть вызвано некоторой постоянно прилагаемой силой. Покоящийся камень или останется в состоянии покоя, или будет двигаться прямо к центру Земли, как то и подобает при естественном движении всех тяжелых предметов. Однако для объяснения такого сложного случая, как метательное движение, – когда брошенный камень продолжает двигаться еще долгое время после того, как он вылетел из руки бросившего, хотя при этом и не наблюдается никакой постоянно прилагаемой к нему силы, – Аристотель высказал предположение о том, что подталкивать камень, вылетевший из руки, должен колеблемый его движением воздух. Более поздние последователи Аристотеля находили эту теорию во многом слабой, но связное решение этой проблемы представил только Буридан XIV веке. Решение заключалось в следующем: при метании снаряда ему сообщается двигательная сила, или impetus, прямо пропорциональная его скорости и массе, которая и продолжает подталкивать снаряд после того, как он выпущен из рук метателя. Кроме того, Буридан предвосхитил идею о том, что вес падающего тела придает ему ускорение в равные промежутки времени.

   Буридан также предположил, что Бог, создавая небеса, вероятно, сообщил небесным телам некую силу (impetus), которая и продолжала с тех пор ( то есть, с седьмого дня творения, когда для Бога наступил отдых) двигать эти тела, поскольку их движения не встречают никакого сопротивления. Тем самым Буридан мог отвергнуть мысль об ангельском разумении, будто бы приводящем в движение небесные тела, поскольку это не упоминается в Библии и, с точки зрения физики, не обязательно для объяснения движения. Это был, пожалуй, первый случай, когда принцип земной физики оказался применен к небесным явлениям. Преемник же Буридана Орем, в свой черед, представлял себе Вселенную похожей на гигантские механические часы, которые Бог соорудил и завел, а потом так и оставил.

   Помимо прочих полезных новшеств. Орем ввел в обиход математическое табулирование, то есть, знаковую запись, равноценную графическим построениям, предвосхитив тем самым аналитическую геометрию, позже развитую Декартом. Что касается проблемы небесных движений, Орем доказал, что кажущееся вращение всего неба с таким же успехом можно объяснить и вращением Земли: ведь значительно меньшее движение одного-единственного тела представляется более вероятным, чем неизмеримо более огромное и быстрое движение всех небесных тел, совершаемое за единый день в необозримых космических пространствах (что Орем считал "невероятным и немыслимым"). Глядя каждую ночь на звезды или каждый день – на солнце, наблюдатель может быть уверен лишь в самом факте движения: чувства не в состоянии удостоверить, производиться ли это движение небом или Землей, поскольку в обоих случаях они фиксировали бы одно и то же явление.

   Возражая Аристотелю, Орем утверждал также, что материальные предметы падают на Землю не потому, что Земля есть центр Вселенной, а потому, что материальные тела в силу природных причин притягиваются друг к другу. Брошенный камень вновь падает на Землю независимо от того, каково местоположение Земли во Вселенной, поскольку Земля находится близко к брошенному камню и имеет свой собственный центр притяжения – точно так же, как и любая другая земля где-либо еще притягивала бы ближайшие к ней свободные камни к своему центру. Итак, скорее всего, сама материя в силу естественных причин притягивается к другой материи. Такая теоретическая альтернатива аристотелевскому объяснению падающих тел с геоцентрической точки зрения стала предпосылкой для возникновения в будущем гелиоцентрической гипотезы. Затем, приняв теорию Буридана о движущей силе, Орем доказывал, что вертикально падающее тело будет падать на Землю под прямым углом, даже если Земля и движется, – точно так же, как человек на плывущем корабле может опускать руки вдоль прямой линии, параллельной мачте, не замечая при этом ни малейшего отклонения. Корабль плывет, сохраняя относительно себя прямую линию руки без изменения: то же самое происходит с Землей и падающим камнем. И все же, совершив столь смелые выступления против Аристотеля и придя к заключению, что утверждение о неподвижности Земли не подкрепляется ни разумом, ни наблюдениями, ни Священным Писанием, но одной лишь верой, .Орем затем отказался от своих доводов в пользу вращения Земли. Позже, уже в ином научном контексте, эти аргументы пригодились Копернику и Галилею, которые уже не стали ими пренебрегать.

   Таким образом, в XIV веке Буриданом и Оремом были заложены основы для планетарной теории Земли, закона инерции, понятия ускорения, закона о движении с равномерным ускорением для свободно падающих тел, аналитической геометрии, устранения разграничений между земной и небесной механикой, а также теории о механистической вселенной, "запущенной" Богом-часовщиком. См. Thomas S.Kuhn, "The Copernican Revolution: Planetary Astronomy and the Development of Western Thought" (Cambridge: Harvard University Press, 1957), 115-123.

9. Сам Оккам использовал формулировки, несколько отличавшиеся от той, что ныне известна как "бритва Оккама", например: "Не следует без нужды предполагать множественность" и "Там, где напрасно создается много [предположений], вполне можно обойтись немногим".
10. Переведено на английский язык Mary Martin McLaughlin в: "The Portable Renaissance Reader", edited by J.B.Ross and M.M.McLaughlin (New York: Penguin, 1977), 478.

Часть V. Мировоззрение Нового времени

2. Тихо де Браге предлагал также систему, представлявшую как бы промежуточное звено между системами Коперника и Птолемея: в ней все планеты, кроме Земли, вращаются вокруг Солнца, тогда как вся гелиоцентрическая система вращается вокруг Земли. В первой части, по сути представлявшей собой видоизмененную античную систему Гераклида, были сохранены многие из важнейших открытий Коперника, тогда как во второй части сохранились аристотелевская физика, неподвижное и центральное положение Земли и буквальное истолкование Священного Писания. Система Браге поддержала идею Коперника, поскольку она разъясняла некоторые ее преимущества и затруднения, но еще и из-за того, что в ней некоторые орбитальные пути Солнца и планет пересекались между собой, что сразу ставило под сомнение физическую реальность раздельных эфирных сфер, внутри которых, как ранее предполагалось, закреплены все планеты. К тому же, наблюдения, производимые Браге за кометами – которые, как теперь выяснилось, находятся за Луной, – а также открытие им в 1572 году новой кометы, стали убеждать астрономов в том, что небеса не пребывают неизменными; это мнение впоследствии подтвердилось благодаря открытиям Галилея, совершенным с помощью телескопа. Как и компромиссное расположение планетных орбит, наблюдавшиеся Браге движения комет также вызывали серьезные сомнения в существовании эфирных сфер, которые, по мнению Аристотеля, должны состоять из невидимой, но плотной прозрачной субстанции. Теперь же обнаружилось, что кометы движутся сквозь те пространства, которые, если верить традиции, должны быть заполнены плотными прозрачными сферами. Тем самым их физическая реальность оказывалась еще более неправдоподобной. Кеплеровым эллипсам предстояло выявить полную непригодность древней теории о кругообразно движущихся сферах. См. Thomas S.Kuhn, "The Copemican Revolution: Planetary Astronomy and the Development of Western Thought" (Cambridge: Harvard University Press, 1957),.
3. Перевод цитаты на английский язык: James Brodrick, "The Life and Work of Blessed Robert Francis Cardinal Bellarmine", S.J., vol.2 (London: Longmans, Green, 1950), 359.
4. Книга Галилея "Две новые науки" – его последний труд и наиболее значительный вклад в физику – была закончена в 1634 году, когда ему было 70 лет. Она увидела свет четыре года спустя в Голландии – после того, как ее переправили туда контрабандой из Италии (очевидно, это обошлось не без помощи герцога Ноайльского – французского посла в Ватикане, бывшего ученика Галилея). В том же, 1638 году Мильтон совершил путешествие из Англии в Италию, где и посетил Галилея. Позже Мильтон вспоминал об этом событии в своей "Ареопагитике" (1644), классическом аргументе в пользу свободы печати: "Беседовал я с (итальянскими) учеными мужами (ибо мне выпала эта честь), и они говорили, что я счастливый человек, ибо родился в Англии – стране, которую почитают они средоточием философской свободы, тогда как им самим приходится оплакивать то рабское состояние, в какое приведена у них ученость; и говорили они еще, что померкла из-за этого слава ума итальянского; и что вот уже много лет все, что пишут здесь, – только напыщенная и льстивая болтовня. И здесь отыскал я и посетил Галилея, уже состарившегося, который попал в застенки инквизиции за то, что в астрономии судил иначе, нежели судили францисканские и доминиканские цензоры" (John Milton, "Areopagitica and Other Prose Writings", edited by W.Haller [New York: Book League of America, 1929], 41).
5. В этом разделении человеческого разума и материального мира давало о себе знать зарождавшееся скептическое отношение к способности разума проникнуть за завесу видимости и постигнуть сокровенный миропорядок – иными словами, к способности субъекта преодолеть пропасть между самим собой и объектом. Вместе с тем, такой скептицизм, прорвавшийся у Локка, четко высказанный Юмом и затем критически переосмысленный Кантом, в целом не оказывал существенного воздействия на научные представления XVIII, XIX и XX веков.
6. Здесь следует упомянуть о независимой формулировке теории эволюции, сделанной в 1858 году Альфредом Расселом Уоллесом: она-то и побудила Дарвина обнародовать собственные труды, пролежавшие "в столе" двадцать лет. Среди наиболее значительных предшественников Дарвина и Уоллеса – Бюффон, Ламарк и дед Чарльза Дарвина Эразм Дарвин, а также работавший в области геологии Лайел. Кроме того, к эволюционным представлениям о мире с разных сторон подходили Дидро, Ламетри, Кант, Гете и Гегель.
7. W.Carl Rufus, "Kepler as an Astronomer", в: "The History of Science Society. Johannes Kepler: A Tercentenary Commemoration of His Life and Work" (Baltimore-Williams and Wilkins, 1931), 36.
8. Справедливости ради здесь следует заметить, что негеоцентрические космологии были в основном боковыми побегами платоновско-пифагорейской философской ветви и гораздо больше противостояли аристотелевско-птолемеевской космологической традиции, нежели платонизму. См. также примеч. 1 части 2 о гелиоцентризме Платона.
9. Исторические исследования дают основание предположить, что. на быстрый упадок ренессансного эзотеризма в Англии эпохи Реставрации повлияла чрезвычайно накаленная социально-политическая обстановка, которой была отмечена в XVII веке британская история. Во время революционных волнений, гражданской войны и периода междуцарствия (1642-1660) такие эзотерические философские направления, как астрология и герметические учения, пользовались необычайной популярностью, а их тесная связь с радикальными политическими и религиозными видениями чаще всего заставляла официальную Церковь и имущие сословия воспринимать их негативно. В период временной отмены цензуры астрологические альманахи раскупались куда быстрее, чем Библия, а такие влиятельные астрологи, как Уильям Лилли, поощряли мятежный дух. На концептуальном уровне эзотерические философские учения поддерживали мировоззрение, как нельзя лучше согласовавшееся с политической и религиозной деятельностью радикальных движений, причем предполагалось, что духовное озарение потенциально доступно любому человеку, независимо от его положения в обществе и пола, а природа рассматривалась как живой организм, на всех уровнях пронизанный Божеством и непрестанно самообновляющийся. В 1660 году, после Реставрации, ведущие философы, ученые и священники подчеркивали ценность здравой натурфилософии – например, недавно ставшего достоянием гласности механистического учения об инертных материальных частицах, подчиненных постоянным законам, – для того, чтобы побороть страстный энтузиазм, который разжигали радикальные секты с их эзотерическим мировоззрением.

   Поскольку еще не исчез совсем призрак общественных беспорядков предыдущих десятилетий, герметические идеи подвергались все большим нападкам, астрология, утратив благосклонное покровительство высших классов, перестала преподаваться в университетах, а наука, развивавшаяся отныне в рамках Лондонского Королевского Общества (основанного в 1660 году), поддерживала механистический взгляд на природу как на неодушевленный мир грубой материи. Отдельные личности, имевшие значительный вес в Королевском Обществе, – такие, например, как Роберт Бойль и Кристофер Рен, – по-прежнему признавали (по крайней мере, в частном кругу) ценность астрологии, полагая, подобно Бэкону, что астрология нуждается не столько в опровержении, сколько в научном пересмотре, – однако общая обстановка становилась все более враждебной: поэтому Бойль, например, воздерживался от публикации своего сочинения в защиту астрологии, завещав сделать это после его смерти. По-видимому, те же самые причины побудили Ньютона и его литературных агентов завуалировать эзотерическую и герметическую подоплеку его научных идей. См. David Kubrin, "Newton's Inside Out: Magic, Class Struggle, and the Rise of Mechanism in the West", в: "The Analytic Spirit", edited by H.Woolf (Ithaca: Cornell University Press, 1980); Patrick Curry, "Prophecy and Power: Astrology in Early Modern England" (Princeton: Princeton University Press, 1989); Christopher Hill, "The World Turned Upside Down: Radical Ideas During the English Revolution" (New York: Viking, 1972); P.M.Rattansi, "The Intellectual Origins of the Royal Society" в: "Notes and Records of the Royal Society of London" 23 (1968), 129-143.

   О двух способах анализа интеллектуального переворота с точки зрения эпистемологического столкновения двух различных взглядов на проблему рода (герметический идеал познания как любовного союза мужского и женского начал, отражающий взгляд на Вселенную как на космический брак, и противостоящая ему бэконовская программа чисто мужского владычества) см.: Evelyn Fox Keller, "Spirit and Reason in the Birth of Modern Science" в: "Reflections on Gender and Science" (New Haven Vale University Press, 1985), 43-65; Carolyn Merchant, "The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution" (San Francisco: Harper & Row, 1980).

10. Галилей, "Диалог о двух главных мировых системах", 328:

    "Тебя удивляет, что у мнения пифагорейцев [касательно того, что Земля движется] столь мало последователей и что нашелся хоть кто-то, кто до сего дня придерживается его и следует ему. И я не устаю восхищаться незаурядной проницательностью тех, кто подхватил это мнение и принял его за истину: ведь одною лишь силою рассудка побороли они собственные чувства, предпочтя то, что говорил им разум, хотя чувственный опыт и являл им нечто совсем противоположное. Ибо изученные нами доводы против [вращения Земли], как мы видим, весьма правдоподобны; то же обстоятельство, что приверженцы Птолемея и Аристотеля вкупе со всеми учениками своими нашли их убедительными, и в самом деле является сильным доводом в их пользу. Однако свидетельства чувств, открыто противоречащие годовому движению [Земли вокруг Солнца], в действительности наделены столь очевидною силою, что, повторяю, изумление мое не ведает пределов, когда я размышляю о том, как Аристарху и Копернику удалось заставить разум настолько победить чувства, что, вопреки последним, первый полностью возобладал над их верою".

11. Кеплер, "Мировая гармония", V:

    "Ныне – после того как восемь месяцев тому назад забрезжил рассвет, после того как три месяца тому назад взошло солнце, и после того как несколько дней тому назад яркий полдень озарил мои чудесные размышления, – ныне ничто не удерживает меня. Я добровольно вверяюсь священному безумию: я осмеливаюсь честно сознаться в том, что похитил золотые сосуды египтян, дабы воздвигнуть Своему Богу скинию вдали от пределов египетских. Если вы простите меня, я возрадуюсь; если упрекнете – вытерплю. Жребий брошен, и я пишу эту книгу: а прочтут ли ее сейчас, или то будет лишь уделом потомков, – что мне до того? Пусть ждет она своего читателя целый век, как сам Господь шесть тысячелетий ждал свидетеля своего".

12. Здесь кроется, пожалуй, наиболее существенное различие между классической и современной наукой: если Аристотель видел четыре причины – материальную, движущую, формальную и целевую, – то современная наука находила эмпирическое оправдание лишь для первых двух. Так, Бэкон ставил в заслугу Демокриту то, что он устранил из природного мира Бога и разум, – в отличие от Платона и Аристотеля, неоднократно вводивших в свои научные объяснения целевые причины. Сравните с недавним утверждением биолога Жака Моно:

    "Краеугольным камнем научного метода является... систематическое отрицание той мысли, что истолкование явлений с точки зрения целевых причин – или, иначе говоря, "цели" – вообще может привести к "истинному" знанию (Jacques Monod, "Chance and Necessity: An Essay on the Natural Philosophy of Modern Biology" (translated by A.Wainhouse) [New York: Random House, 1972], 21).

13. Таков был знаменитый ответ французского астронома и математика Пьера Симона Лапласа Наполеону, спросившему, почему в его новой теории солнечной системы, усовершенствовавшей ньютоновский синтез, отсутствует Бог (ответ его был таков: "Мне не понадобилась эта гипотеза"). Из-за некоторых кажущихся отклонений в планетных движениях Ньютон считал, что солнечной системе для сохранения устойчивости время от времени требуется Божественная помощь. Из ответа Лапласа явствует, что он доказал цикличность всех известных науке отклонений (например, перепады скоростей Юпитера и Сатурна), из чего следует вывод о самостоятельной устойчивости солнечной системы, не нуждающейся ни в каком божественном вмешательстве.
14. Сложную роль во всем этом играли также светский и чиновничий характер иерархии французского духовенства. Верхние эшелоны духовенства были представлены, как правило, младшими сыновьями аристократов; свое место они воспринимали как синекуру, и стиль их жизни в основном не отличался от стиля жизни светских аристократов. На этих "этажах" Церкви религиозное рвение встречалось крайне редко, вызывая по меньшей мере недоумение. Казалось, интересы официальной Церкви лежат не столько в исполнении пастырской миссии религиозного спасения, сколько в усилений ортодоксии и в сохранении политического влияния. Дело усложнялось еще и тем, что сами представители аристократического духовенства все более приветствовали идеи просветительского рационализма, тем самым способствуя укреплению светских сил внутри церковных устоев. См.: Jacques Barzun, "Society and Politics" в: "The Columbia History of the World", edited by John A.Garraty and Peter Gay (New York: Harper&Row, 1972), 694-700.
15. "Те, кто вознамериваются одновременно служить и Богу, и Мамоне, вскоре обнаруживают, что Бога нет" (Logan Pearsall Smith).
16. Христиане оспаривали подобный взгляд: в их толковании эта заповедь означала скорее "распоряжение", нежели "порабощение", в котором отражалось отчуждение, последовавшее за Грехопадением.

Часть VI. Трансформация нового времени

2. На основании Второго предисловия Канта к "Критике чистого разума" многие повторяли, что Кант называл свое прозрение "коперниковской революцией" (например, Карл Поппер, Бертран Рассел, Джон Дьюи и 15-е издание "Британской энциклопедии", наряду с прочими). Однако Коен в своей книге "Революция в науке" пишет, что, по всей видимости, это утверждение не принадлежало самому Канту. ("Revolution in Science" [Cambridge: Harvard University Press, 1985], 237-243.) С другой стороны, Кант недвусмысленно сравнивал свою философскую стратегию с астрономической теорией Коперника, и если даже выражение "коперниковская революция" возникло много позже и Коперника, и Канта, – тем не менее, ни выражение, ни сравнение не лишаются от этого своей точности и емкости.
3. "Я с уверенностью могу сказать, что квантовую механику не понимает никто" (Richard Feynman).
4. Цит. по: Huston Smith, "Beyond the Post-Modern Mind", rev. ed (Wheaton, Ill.: Quest, 1983), 8.
5. Идеи Куна, впервые изложенные им в "Механизме научных переворотов" (1962), отчасти выросли из достижений в изучении истории науки, совершенных поколением раньше, в частности в трудах Александра Куаре и А.О.Лавджоя. Не менее весомыми оказались и крупные достижения в рамках академической философии, связанные, например, с целями позднего Витгенштейна и развитием аргументации логического эмпиризма от Рудольфа Карнапа до У.В.О.Квайна. Последняя по существу поддерживает кантовское положение, принявшее здесь несколько относительный характер: в конечном итоге, нельзя логически выводить сложные истины, из простейших элементов, основанных на непосредственных ощущениях, поскольку простейшие чувственные элементы всегда определяются онтологией особого языка, тогда как существует великое множество языков, причем каждый из них обладает своим собственным, несхожим с другими способом конструирования действительности, и каждый сугубо избирательно вычленяет и осмысливает описываемые им предметы. И выбор конкретного языка зависит, в конце концов, от намерений самого человека, а не от каких-то объективных "факторов", каковые сами по себе создаются теми же самыми теоретическими и языковыми системами, сквозь призму которых эти факты и оцениваются. Все так называемые "сырые данные" на деле уже подвергнуты теоретической обработке. См.: W.V.O.Quine, "Two Dogmas of Empiricism", в: "From a Logical Point of View", 2nd ed. (New York: Harper & Row, 1961), 20-46.
6. Ключевым словом, с помощью которого Гегель выражал свое понятие диалектического объединения, был глагол "aufheben", имеющий два основных значения: "прекращать" и "поднимать". В момент синтеза состояние антитезы одновременно сохраняется и преодолевается, отрицается и завершается.
7. Ronald Sukenick, "The Peath of the Novel", в: "The Death of the Novel and Other Stories" (New York: Dial, 1969), 41, Если говорить более серьезно, то, пожалуй, художественное своеобразие постмодерна представлено фигурой актера, ибо он олицетворяет множественность сущностей, намеренно скрывая свою собственную сущность в тени. Действие пронизано иронией, игра – превыше всего. Актер никогда не привязан к какому-то одному-единственному смыслу, к буквальной действительности. Все происходит "как будто".
8. Richard Rorty, "Philosophy and the Mirror of Nature" (Princeton: Princeton University Press, 1979), 176.
9. Ihab Hassan, цит. по: Albrecht Wellmer, "On the Dialectic of Modernism and Postmodernism", журнал "Praxis International", 4 (1985): 338. См. также размышления Ричарда Дж.Бернстайна по поводу цитированного пассажа в его Президентском Обращении 1988 года к Американскому Метафизическому Обществу ("Metaphysics, Critique, Utopia", "Review of Metaphysics", 42 [1988]: 259-260), где он говорит о том, что постмодернистская интеллектуальная позиция напоминает описанный Гегелем самоцельный абстрактный скептицизм, "который результатом своим видит чистое ничто... [и] не может оттуда продвинуться ни на шаг и вынужден ждать, пока не появится на пути что-нибудь новое, чтобы и его швырнуть в бездну той же пустоты" (G.W.F.Hegel, "The Phenomenology of Spirit", translated by A.V.Miller [Oxford: Oxford University Press, 1977], 51).
10. Arnold J.Toynbee, in Encyclopaedia Britannica, 15-th, ed., s.v. "time".
11. Friedrich Nietzche, "The Gay Science", translated by W.Kaufman (New York: Random House, 1974), 181.
12. Max Weber, "The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism", translated by Tallcot Parsons (New York: Charles Scribner's Sons, 1958), 182.
13. Carl G.Jung, "The Undiscovered Self" in: "Collected Worls of Carl Gustav Jung", vol. 10, translated by R.F.C.Hull, edited by H.Read et al. (Princeton: Princeton University Press, 1970), pars. 585-586.

Часть VII. Эпилог

2. John J.McDermott, "Revisioning Philosophy" conference, Esalen Institute, Big Sur, California, June 1987.
3. В теории "двойного узла" к анализу шизофрении была применена теория логических типов из "Основы математики" Бертрана Рассела и Альфреда Норта Уайтхеда. См.: Gregory Bateson et al., "Towards a Theory of Schizophrenia" в: Bateson, "Steps to an Ecology of Mind" (New York: Ballantine, 1972), 201-227.
4. Ernst Gellner, "The Legitimation of Belief" (Cambridge: Cambridge University Press, 1975),.
5. Vincent Brome, "Jung: Man and Myth" (New York: Atheneum, 1978), 14.
6. Jung "Psychological Commentary on "The Tibetan Book of the Great Liberation" in: Collected Works, of Carl Gustav Jung", vol. 11, translated by R.F.C.Hull, edited by H.Read et al. (Princeton: Princeton University Press, 1969), par. 759.
7. Клинические данные Грофа и их теоретические выкладки наиболее полно представлены в книгах: Stanislav Grof, "Realms of the Human Unconscious: Observation from LSD Research" (New York: Viking, 1975) и "LSD Psychotherapy" (Pomona, Calif: Hunter House, 1980). Популярное изложение его идей можно найти в его книге: "Beyond the Brain: Birth, Death, and Transcendence in Psychotherapy" (Albany: State University of New York Press, 1985).
8. Клинические свидетельства, почерпнутые из исследований Грофа, было бы неверно понимать как линейно-механистическую, фрейдовского толка, причинность, в которой индивидуальная родовая травма будто бы автоматически порождает особые психологические и интеллектуальные синдромы – точно так же, как психоаналитики-традиционалисты полагали, будто бы детская "Эдипова" травма порождает чуть ли не "гидравлическим" способом патологические симптомы. Скорее, эти свидетельства наводят на мысль о некой архетипической форме причинности, в которой переживание индивидом процесса рождения, по-видимому, служит ступенькой к соучастию в более широком, межличностном архетипическом процессе смерти-и-возрождения, где индивидуальный и коллективный уровни сознания становятся взаимопроницаемыми. Как представляется, перинатальная цепочка не сводится к изначальному опыту биологического рождения индивида: напротив, биологическое рождение отражает некую всеобъемлющую архетипическую реальность, к которой как раз и приобщаются те, кто претерпевают перинатальный процесс – либо непроизвольно (например, через личностное восприятие "ночной стороны души"), в религиозных обрядах, либо в психотерапевтических опытах. Опыт рождения рассматривается здесь не как начало начал, не как редукционистская причина в замкнутой системе, а как наведение мостов, как опытный рубеж между личностной и мыслительной реальностями.

   Таким образом, свидетельства Грофа предполагают более сложное понимание причинности, нежели то, что предлагается традиционными представлениями о линейно-механистической причинности, и, в соответствии с недавними фактами и теориями, возникшими в некоторых других областях, указуют на такую концепцию, которая включает в себя сопричастностные, морфичные и телеологические формы причинности, – концепцию, стоящую ближе всего к античным платоновско-аристотелевским понятиям архетипической, формальной и целевой причинности, а также к толкованию архетипов поздним Юнгом. Организующие принципы такой эпистемологии символичны, небуквалистичны, крайне многозначны по своему характеру, они указывают на недуалистическую онтологию, метафорически выстроенную "сверху вниз". В течение последних десятилетий к такому пониманию подходили мыслители столь несходные, как Оуен Барфилд, Норман О.Браун, Джеймс Хилмен и Роберт Хилмен.

9. James Hillman, "Re-Visioning Psychology" (New York: Harper&Row, 1975), 126.
10. Сегодня и писатели, и издатели часто сетуют на то, с какими трудностями приходится им сталкиваться при попытках переиначить те предложения, где изначально было употреблено традиционное родовое обозначение человека ("man") и найти какое-нибудь выражение, не окрашенное предубежденностью в пользу мужского рода. Трудность эта отчасти вызвана тем, что ни одному другому понятию не удается обозначить одновременно. И весь род человеческий (то есть всех людей), и отдельную человеческую особь. Иными словами, только слово "человек" способно указать на некое метафорически единичное и личностное существо, вмещающее в себя в то же время коллективные черты: слово "человек" обозначает некую универсальную личность, архетипическую фигуру, тогда как выражениям "человеческие существа", "человечество", "люди", "мужчины и женщины" это не удается. Но я убежден, что более глубинная причина подобной трудности иная: дело в том, что весь смысл такого высказывания изначально строится вокруг особого образа некоего архетипического мужа. Как показывает внимательное чтение многих важнейших текстов греческих и римских авторов, иудео-христианских писателей или ученых-гуманистов, и синтаксическое строение, и сущностный смысл того языка, которым пользовалось большинство крупных мыслителей Запада для изображения человеческого состояния и человеческой деятельности, неразрывно связаны с бессознательным присутствием этой архетипической фигуры "мужчины". На каком-то уровне, "мужчину" западной интеллектуальной традиции можно рассматривать просто как порождение общественных условностей, как "ложную универсалию", использование которой и отражало господствующее положение мужчины в обществе, и способствовало его формированию. Однако на более глубоком уровне слово "человек" (man) представляло собой и некий архетип, в котором волей-неволей слились образы обоих полов. Его деятельное, созидательное и загадочное присутствие вызвало к жизни целую цивилизацию, целый мир. И настоящая книга, по сути, изложила историю "западного человека" ("Western man") во всей его трагической славе, слепоте и – я убежден в этом! – в его стремлении к самоопределению.

    Вероятнее всего, когда-нибудь в будущем бездумное использование слов мужского рода исчезнет. И, если читать данную книгу под таким новым углом зрения, то основная роль, какую играет в повествовании образ человека, обозначаемый родовым понятием "man", станет еще более заметной, а множество ответвлений такого исторического словоупотребления – психологическое, социальное, культурное, интеллектуальное, духовное, экологическое, космологическое – также получат соразмерную ясность. Когда языковый перевес в мужскую сторону перестанет быть признанной нормой, целое мировоззрение шагнет на порог новой эпохи. Прежние шаблоны высказываний и словосочетаний, сам характер человеческого образа, место в космосе и природе, сама природа человеческой драмы – все это в корне преобразится. Мировоззрение устремляется туда, куда и язык, – и наоборот.

11. Здесь можно упомянуть о главных сложностях, которые таит в себе эта всеохватная диалектика. Прежде всего, как следует из нашего повествования и примечаний к нему, каждая стадия эволюции западного мышления была явно отмечена сложным взаимодействием мужского и женского начал, причем начиная с зарождения греческой цивилизации частичные воссоединения с женским началом совпадали по времени с великими водоразделами западной культуры. И всякий раз такой синтез и рождение знаменовали собой новый виток в гигантской диалектике мужского и женского, внутри которой, по моему глубокому убеждению, и заключена история западного мышления.

    Однако в ткань этой эволюции, развертывавшей борьбу мужского и женского начал, вплетена нить другого диалектического процесса, более явственно проглядывавшего в развитии западной мысли. Этот процесс затрагивает важнейшие архетипические противоположности внутри самой мужской природы. С одной стороны, мужское начало (проявляющееся, опять-таки, и в мужчинах, и в женщинах) можно толковать с позиций некоего прометеевского порыва: как начало активное, героическое, мятежное и бунтарское, индивидуалистическое, новаторское, устремленное к свободе, независимости, переменам и новизне. С другой стороны, на противоположном полюсе находится сатурнианский порыв: это консерватизм, тяга к устойчивости, господству; это начало, стремящееся распоряжаться, приказывать, надзирать, сдерживать и подавлять, – иными словами, судебно-учредительно-иерархическая сторона мужского характера, нашедшая выражение в патриархальном укладе.

    Два лика мужественности – Прометей и Сатурн, сын и отец – не в силах обойтись один без другого. Каждый из них требует и призывает свою противоположность, а затем перерастает в нее. Стремясь к обобщению, можно сказать, что динамическое напряжение двух этих начал и создает ту диалектику, что толкает вперед "историю" (политическую, интеллектуальную, духовную). Именно эта диалектика двигала той внутренней драмой, что легла в основу "Одиссеи западного мышления": это непрерывное динамическое взаимодействие между порядком и переменами, властью и восстанием, устоями и переворотом. Однако я смею высказать предположение о том, что бок о бок с этой мощной диалектикой пульсирует другая, столь же всеобъемлющая диалектика, в которую вовлечено женское начало, или "жизнь".