Оп. в кн.: Русская Православная Церковь в ХХ в. Материалы конференции. Петрозаводск, 2002. См. библиографию. В истории Русской Православной Церкви XX столетия нет, пожалуй, более противоречивой и сложной личности, чем личность владыки Сергий (Страгородский), человека несомненных административных и политических дарований, известного богослова своего времени (магистерская диссертация владыки “Православное учение о спасении: Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Св. Писания и творений святоотеческих”, вышедшая первым изданием в 1895 г., была переиздана в 1991 г.). Споры вокруг его имени и изданной им летом 1927 г. печально известной Декларации о лояльности Советской родине, радости и успехи которой провозглашались радостями и успехами Церкви, — не утихают и поныне. Более того, вокруг имени владыки за годы прошедшие со дня его кончины сложились настоящие апокрифические сказания, в которых излагаются откровенно лживые, ничем не удостоверенные рассказы. Экстравагантные авторы псевдоцеркви Пресвятой Богородицы, например, пишут о вл. Сергии как о “супостате”, заключившем договор с сатаной (причем история этого договора представляется в лицах)[1], а также якобы принимавшем участие в расправах над 14 тысячами исповедников (“в небесных свитках четырнадцать тысяч имен (!), предъявляющих личный счет митр. Сергию”)[2]. Разумеется, на подобные суждения можно было бы вовсе не обращать внимания, если бы не одно обстоятельство: мифотворчество в последнее время стало в России опасной социальной болезнью, игнорировать которую, — значит потворствовать ее распространению. Непонимание императорского прошлого России ведет к его идеализации и к демонизации всего того, что можно считать разрушавшим старый мир. Вера в “формы”, “содержание” которых произвольно подвергается политической коррозии служит таким образом суррогатом веры в Бога, понимаемой идеологически, а не нравственно. Все это, как мне кажется, необходимо учитывать, когда речь заходит о деятелях прошлого, являющихся символами, характеризующими выдающиеся явления и события. В русской церковной истории с именем митрополита Сергия связано понятие “сергианства”, которое я некогда (и, быть может, не совсем удачно) охарактеризовал как извращенный атеизмом “византийский грех”, то есть стремление Православной Церкви найти себе место в политической структуре богоборческого государства и, одновременно, — стремление этого государства иметь влияние на ход внутрицерковных дел. “Сергианство” часто понимается как продолжение политики самого Сергия, как его изобретение. Не имея целью непосредственно отвечать на данный вопрос и считая его исключительно сложным, я хотел бы заметить только одно: для лучшего понимания явления небесполезно разобраться в становлении и развитии личности, из имени которого это явление выводится и с которым связано. В свою очередь, проблема становления и развития личности невозможна без оценки того, как и что говорили и ней (личности) современники, какие этапы в истории становления интересующей нас личности можно выделить и т. п. Владыка Сергий (Страгородский) прожил большую, насыщенную различными событиями жизнь, относительно рано вступив на путь широкой церковно-административной деятельности. Уже в возрасте 34-х лет он стал епископом Ямбургским, викарием столичного митрополита и ректором духовной академии. Как вспоминал профессор Н. Н. Глубоковский, владыка “поднялся на ректорскую высоту с некоторыми уклонениями от легальной нормы, ибо в 1893 г. стал инспектором Московской духов. академии без надлежащего ученого ценза «не ниже магистра богословия»” (это звание Сергий получил в 1895 г.). Профессор Глубоковский полагал, что именно “о[тец] Сергий открыл дорогу к тому, что академические вожди начали выдвигаться не по ученому званию, а по монашеству, и даже не просто по своим способностям, но иногда прямо вопреки им”. Владыку в случившемся непосредственно не обвиняли, однако не забывали указать, что он патронировал подобную практику “и искусно приспособлял для сего легальную санкцию по своему активному участию при всяких переделках академического устава”[3]. История “ученого монашества” — отдельная тема, еще ожидающая своего исследователя. Для рассмотрения данной проблемы важно отметить иное: будущий митрополит и Заместитель Местоблюстителя воспринимался современниками как один из идеологов “ученого монашества”, более всего ценивший “чин ангельский”. Среди немногочисленных воспоминаний учеников владыки сохранился рассказ архиепископа Фотия (Тапиро) о его первой встрече с Сергием. Последний искренне радовался приходу к нему, тогда молодому епископу, гимназиста 8-го класса, верившего в то, что в академии — святыня, богословская наука. “Окончите академию, — с улыбкой говорил он юноше, — будете иеромонахом, пошлем вас в Персию, в Урмийскую миссию”[4]. Столь нескрываемое желание видеть пришедшего в академию, хотя и в перспективе, но монахом, — показательно, но не удивительно: в своем тогдашнем стремлении укрепить ряды “ученого монашества” Сергий не был одинок, — достаточно вспомнить его тогдашнего друга и единомышленника епископа Антония (Храповицкого). И хотя не среди постриженников Сергия в дальнейшем оказались люди сомнительной нравственности (например, Сергей Труфанов, — печально знаменитый друг-враг Григория Распутина, царицынский иеромонах-расстрига Илиодор), это не может служить основанием того, чтобы подвергнуть сомнению искренность помыслов владыки, смотревшего на мир через призму иноческих идеалов. Впрочем, епископ Сергий, будучи “до кончиков ногтей” монахом, не был далек от проблем, стоявших перед русским обществом, содействуя сближению с Церковью интеллигентных “богоискателей”. Не случайно в ноябре 1901 г. именно он стал председателем Религиозно-философских собраний, собиравшихся вплоть до апреля 1903 г. Как его характеризовали участники тех собраний? Судя по записям З. Н. Гиппиус и репликам В. В. Розанова — достаточно хорошо, хотя и не однозначно. Так, Гиппиус назвала его добрым и тихим полубуддистом[5], вероятно, вспомнив службу владыки в Японской миссии, а также характеризуя стремление Сергия к нахождению компромисса. Кстати сказать, компромиссность его характера, многократно раскритикованная и описанная применительно к более поздним годам, впервые отчетливо проявилась тогда, в эпоху Религиозно-философских собраний. Много лет спустя, в год начала Мировой войны, В. В. Розанов вспоминал, как члены собраний “очень любили и уважали епископа Сергия”, который “был прост, мил, всем был друг”. Правда здесь же, строкой ниже, Розанов добавил к этой характеристике двусмысленную фразу, что владыка, по его мнению, — человек “с хитрецой” очень тихих людей, вновь повторив: “так и на виду он был поистине прекрасен”[6]. Итак, “милый”, но “с хитрецой” человек не вызывал отторжения у русских “богоискателей”, часто посещавших ректора духовной академии на дому и пивших с ним чай[7]. Как известно, соединения “клира с миром” тогда не получилось, но первый серьезный контакт, первая встреча разных “миров” не прошла для обоих бесследно. Важные проблемы церковно-государственных отношений впервые за Синодальный период были публично обсуждены в условиях максимально возможной тогда откровенности, а ведь в победоносцевскую эпоху это представлялось почти невозможной задачей! Показательно, что на одиннадцатом собрании, перед летними каникулами 1902 г., члены-учредители РФС составили и прочли специальное обращение, адресованное председателю. В нем “богоискатели” пропели всевозможные дифирамбы епископу Сергию, указав, что “дух пастыря почил на пастве и определил счастливый и совершенно неожиданный успех собраний”[8]. Много лет спустя, в последний период сталинской эпохи (в 1947 г.), составляя апологетический сборник, посвященный 80-летию в то время уже почившего иерарха, составители не забыли специально упомянуть об этой странице его биографии, поместив обширную цитату из выступления Сергия, в том числе и его слова о необходимости добиться такого положения дел, “чтобы государство не употребляло Церковь в свою пользу как орудие”. Там же составители указывали, что из всех духовных “епископ Сергий занимал самую радикальную позицию, признавая принципиальную свободу совести и необходимость отделения Церкви от государства в смысле предоставления Церкви возможностей самостоятельного развития и прекращения того положения, когда светская власть стремилась использовать в своих интересах”[9]. После кровавых гонений 1920-х — 1930-х гг. всякое упоминание о церковной свободе для православного читателя выглядело чудовищной насмешкой, тем более приведенная выше фраза содержала слабо прикрытый намек на ненормальность дореволюционных церковно-государственных отношений, против которых, якобы, и выступал “радикальный” Сергий. В данном случае важно конструирование из прошлого выгодной для национал-большевистского настоящего политической биографии церковного иерарха страны победившего социализма. Сделанный вывод заставляет нас поставить вопрос о степени доверия процитированной выше книге. Действительно, понимая, что все материалы проходили двойную цензуру (государственную и церковную, которая заранее должна была учитывать идеологические настроения коммунистических властей), необходимо ответить, насколько корректно их использование. Однозначного ответа в этом случае быть не может: конечно, помещенная в книге биография Сергия, равно как и статьи (его и о нем) —служат одной цели: показать, каким великим патриотом Советской Родины был почивший иерарх, насколько его жизнь — целостна в своем служении и народу (строившему социализм), и Церкви (всегда признававшейся в СССР идеологически чуждой силой). Но, с другой стороны, политическая заданность книги не могла полностью уничтожить, “перекрыть”, если угодно, живые голоса современников Сергия, его безусловных почитателей и учеников. В значительной степени книга о нем 1947 г. — это книга именно учеников, т. е. лиц, морально и психологически зависимых от того, в честь кого выпускается юбилейная работа. В этом смысле говорить о фальсификации не приходится: помещенные в книге о Сергии 1947 г. материалы безусловно искренни. Кстати сказать, и биография Сергия — это, скорее “гражданское житие” (наподобие “материалов к житию”, только писанного в условиях безбожного мира), чем биохроника. При этом стоит иметь в виду, что книга 1947 г. (единственный на сегодняшний день сборник материалов о Сергии и Сергия) собрана младшими современниками иерарха, его духовными наследниками и сторонниками, в то время как мнения и оценки Сергия, произнесенные его старшими современниками, а также противниками, жившими вне досягаемости НКВД, не были систематизированы и изданы. Важным этапом для Сергия-политика стала Первая российская революция, время эскалации насилия и невероятно выросшей активности улицы. Понятно, что эта активность не могла обойти стороной и высшие учебные заведения, не исключая духовных. Многие студенты сочувственно относились к революционерам, считая их подлинными борцами за свободу. Не случайно, думается, слушатели столичной духовной академии в марте 1906 г. сумели заставить своего нового ректора — Сергия (Тихомирова, будущего митрополита Японского) отслужить панихиду по казненному 6 марта на острове Березань лейтенанту П. П. Шмидту, в ноябре 1905 г. объявившим себя командующим восставшего Черноморского флота. “Не Богу эти будущие отцы молились, — писала в дневнике хозяйка правого салона А. В. Богданович, — а протестовали этим против правительства”[10]. В то время преосвященный Сергий был уже архиепископом Финляндским и Выборгским (с 6 октября 1905 г.), не имея непосредственного отношения к академии. И тем не менее, история о “служении Сергием панихиды” по Шмидту имеет хождение до сего дня. Сознательно или нет, но путают и двух Сергиев (Страгородского и Тихомирова), и саму историю панихиду. В. Мосс, например, описывая этот случай, называет Сергия (Страгородского) ректором духовной академии, отслужившем на могиле Шмидта (!) панихиду[11]. Даже если принять во внимание вполне допустимую путаницу “в Сергиях”, тем не менее, в единственном сообщении об этом (в дневнике у консервативной А. В. Богданович) констатировалось, как Сергия “заставили” отслужить панихиду[12]. Так подбираются факты, с годами воспринимаемые противниками владыки Сергия как неопровержимые доказательства его “изначального” отступничества от идеалов Православия. Интересные материалы о различных церковных деятелях начала XX столетия (в том числе и о архиепископе Сергии) оставил скандально известный бывший иеромонах Илиодор (Сергей Труфанов). В последнее время не признавать исторической ценности его “Святого чорта” у некоторых исследователей стало признаком хорошего профессионального воспитания. Я так не считаю, хотя, безусловно, признаю исключительную пристрастность и полемическую заостренность мемуаров Труфанова. Даже если принять в качестве неопровержимого тезиса заключение о подтасовке им материалов (с целью опорочить Григория Распутина и, таким образом, бросить тень на семью Государя), то и в этом случае невозможно раз и навсегда отвергнуть все упоминаемые в “Святом чорте” факты. Труфанов вполне проверяется по другим источникам (например, по так называемому “Дневнику Распутина”, хранящемуся в 612 фонде ГАРФа (оп. 1, д. 36)), по воспоминаниям современников — от князя Н. Д. Жевахова до М. В. Родзянко. Кроме того, важны психологические зарисовки Труфанова, даже без оценки их достоверности, — как сделанные современником. Это обстоятельство и следует иметь в виду, когда пользуешься воспоминаниями Труфанова о владыке Сергии. Считая архиепископа человеком безусловно умным и дальновидным, автор “Святого чорта” приводит характеризующий отношения Сергия к Григорию Распутину эпизод. Дело было весной 1911 г., на второй день Пасхи. “Старец” останавливался тогда в покоях архиепископа Финляндского, куда Труфанов и позвонил. “На мой вопрос: — Можно ли видеть Григория Ефимовича? — он, — пишет Труфанов о Сергии, — ответил: — Они почивают. Эти слова меня немало озадачили. «Вот штука, так штука — Распутин; такие важные сановники, как Сергий, выражаются о нем с таким почтением: они почивают!» думал я”[13]. Вскоре, как известно, Сергий навсегда разошелся с Распутиным, всячески критикуя его ставленников (например Варнаву (Накропина)). Однако достаточно долго, если верить рассказу Труфанова, владыка примечал сибирского странника (кстати, близкий Сергию будущий митрополит Вениамин (Федченков) был первым, кто литературно обрабатывал автобиографию “старца”[14]). Дополнительный штрих к биографии вл. Сергия Труфанов дает и тогда, когда характеризует архиепископа Антония (Храповицкого). Эта характеристика, несправедливо жесткая и грубая, интересна, на мой взгляд, только в связи со сравнением владыки Антония с владыкой Сергием. “Порядочными архиереями он считал только себя, — писал Труфанов, — да архиерея Сергия Финляндского. Этого последнего он считал выше себя, потому что Сергий, по его словам, видит на три аршина в землю, а он, Антоний, только на два”[15]. Даже если приведенный отрывок — плод больного воображения скандального иеромонаха-расстриги, то и в этом случае примечательно, что он “вспомнил” именно о Сергии, а не о ком-либо еще. (Кстати, “превыспренно хитрейшим” называл вл. Сергия и А. П. Чехов[16], знакомый с архиереем только по слухам). Краткие упоминания о владыке мы можем найти и в военной переписке Государя с супругой. Таких упоминаний всего три, но они весьма красноречиво доказывают, что в последние перед революцией годы царская чета не питала уважения к Финляндскому архиерею (впрочем, как и к многим другим членам Св. Синода). Первую негативную реакцию Александры Федоровны по отношению к вл. Сергию вызвал уже упоминавшийся случай с Варнавой (Накропиным), креатурой Гр. Распутина. Вместе с Агафангелом (Преображенским) и Никоном (Рождественским) он “в течение 3-х часов нападали на В[арнаву] по поводу нашего Друга”[17]. На следующий день, 9 сентября 1915 г., императрица написала Государю новое письмо с предложением отправить вл. Агафангела на покой, заменив его в Ярославле вл. Сергием, “который должен покинуть Синод”[18]. Этого не произошло и об архиепископе Финляндском упоминаний в переписке в течение года не встречалось. Лишь 25 сентября 1916 г. император Николай II признался в письме супруге, незадолго до того принимавшей членов Св. Синода, что “только одного члена там неприятно видеть — Сергия Финляндск[ого]”[19]. С чем связано прозвучавшее признание мне сказать трудно. Единственно, что можно утверждать со значительной долей вероятности, так это факт окончательной утраты владыкой накануне революционных потрясений 1917 г. высочайшего благоволения. Если в 1915 г. раздражение императрицы против вл. Сергия, равно как и против других синодалов, объяснялось вполне конкретным делом — “делом епископа Варнавы”, то неприязнь 1916 г. так просто объяснена быть не может. А ведь еще в 1912 г. владыка был настоящим распорядителем дел Св. Синода, имея возможность предлагать архиереям кафедры![20] 1917 год стал переломным для судеб России и Православной Российской Церкви. Оказался он переломным и для архиепископа Сергия, единственного архиерея, оставленного революционной обер-прокуратурой в обновленном Св. Синоде. Умевший договариваться со всеми, он и в условиях смены политических систем оказался незаменим, играя первую скрипку и в Св. Синоде, и в Предсоборном Совете, созванном для подготовки Поместного Собора. Специальных характеристик вл. Сергия за тот период не существует, однако сохранились и ныне изданы дневники активных участников церковного строительства первых революционных месяцев, например протопресвитера Николая Любимова. Отец Николай характеризует вл. Сергия как умелого администратора, целиком поглощенного церковно-общественной работой, но личностной характеристики — не дает[21]. На Поместном Соборе Сергий — один из наиболее известных и влиятельных иерархов царской России — не был реальным кандидатом на Патриарший престол, что само по себе уже характерно. Еще раньше он не сумел победить на выборах Петроградского архиерея, хотя в течение последних 17 лет постоянно находился в гуще общецерковных и собственно столичных епархиальных дел. Блестящий канцелярист, вл. Сергий, смею предположить, не был “публичным” человеком, т. е. он не пользовался широкой известностью в кругах “рядовых” верующих, как, например, преосвященный Вениамин (Казанский). При всех своих богатых дарованиях ума, вл. Сергий оставался продуктом старой победоносцевской административной системы, лучше многих архиереев своего времени зная делопроизводственную часть и настроения “в сферах”. При необходимости он умел пользоваться этими знаниями. Старые канцелярские традиции, дисгармонировавшие с соборными началами, в восстановлении которых, необходимо признать, вл. Сергий сыграл значительную роль, после Февраля 1917 г. оказались устаревшими. Талантливый администратор после созыва Собора оказался как бы “на вторых ролях”. Старое симфоническое “вчера” навсегда ушло, новое, богоборческое “завтра” только наступало... Дальнейшая история митрополита Сергия исследована достаточно хорошо благодаря изданным в последнее время архивным материалам. Много писалось и об обновленческом эпизоде его биографии (с июня 1922 по август 1923 гг. владыка признавал “живцов”). Однако главное, на что обращали внимание современники, оценивая личность этого иерарха, была печально знаменитая Декларация 1927 г. Именно она на долгие годы стала той “лакмусовой бумажкой”, с помощью которой многие современники (да и исследователи) пытались определить значение совершенного вл. Сергием в русской церковной истории XX столетия. Не будет преувеличением сказать, что большинство оценок митрополита непосредственно увязываются с Декларацией и ее последствиями. Она давно стала своеобразным “этическим мерилом”, критерием добра и зла (все зависит лишь от принципиального отношения к вл. Сергию, либо pro, либо contra). Давно охарактеризованная как “знамение пререкаемое”, Декларация вызывала у современников все большее неприятие по мере развития исторических процессов: усиление репрессий со стороны богоборческой власти после 1927 г. (особенно после 1929 г.) доказывало практическую бессмысленность любых договоренностей с ней. Однако, можно ли при оценке Декларации 1927 г. “забегать вперед”, хотя бы и на несколько лет? Думается, что это исторически некорректно. Еще М. С. Агурский тонко заметил, что религиозная политика середины 1920-х гг. в Советской стране была натянута и непоследовательна и “видна хотя бы в том, что государство вовсе не постеснялось пересажать в то время весь тогдашний епископат, добиваясь компромисса силою, и при этом как будто бы стеснялось дать всю полноту власти заведомо лояльному обновленческому епископату”[22]. Компромиссное заявление митрополита Сергия, в котором “формулировалась национал- большевистская программа, но с религиозным основанием”, по словам М. С. Агурского, удивительно похоже на формулировку В. В. Шульгина, данную в книге “Три столицы”: “Радоваться всяким достижениям и печалиться всяким неуспехам”. “Если митр. Сергий сознательно использовал перифраз Шульгина, — предполагает исследователь, — то он тем самым умышленно напоминал эмигрантам первую часть шульгинского заявления: «Можно всеми силами души быть против советской власти и вместе с тем участвовать в жизни страны!» Странно, что современники не заметили этого тонкого хода митр. Сергия...”[23]. В том-то и дело, кажется мне, что современники (прежде всего православные клирики и активные миряне) не заметили или, вернее, не стали замечать эту тонкость. Очевидно, что Декларация 1927 г. не соответствовала психологическому настрою большинства верующего народа в СССР, — в ином случае ход митрополита Сергия был бы понят и оценен: ведь в его Декларации не было никаких псевдореволюционных лозунгов, намеков на “христианский социализм”, апологетики нового политического режима (хотя власть и благодарили за внимание “к духовным нуждам православного населения”). Стабильная власть как самодостаточная ценность — вот один из тезисов Декларации, вполне перекликающийся с заявлением В. В. Шульгина, обращенном к большевикам: “И близок день, когда из ваших рядов выйдут Павлы, обратившиеся из Савлов, и они будут наиболее горячими защитниками и восхвалителями той старой России, которую они же так ужасно оклеветали!”[24]. День оказался далек, но дает ли это нам право винить митрополита Сергия в “политической близорукости”? Как мне представляется, вопрос не имеет однозначно положительного ответа: встреча большевизма и национализма, произошедшая в СССР к середине 1920-х гг., давала надежду тем, кто мечтал, как и В. В. Шульгин, о перерождении власти. Перерождения не произошло — “марскистская преемственность неоспорима”, а почти все предписания ортодоксального марксизма — исполнены. И хотя система превращалось в нечто, чего большевики не предусматривали, результат для страны оказался горек: “укрепление личной власти Сталина и партии в целом в результате незаметного перехода к национал-большевизму повело к новой трагедии”; началась новая революция, стоившая жизни миллионам и означавшая новую, сталинскую, фазу национал-большевизма[25]. Для Православной Церкви все это оказалось равно страшному приговору: сталинская фаза означала не восстановление (или, по крайней мере, легализацию) прежних религиозных институций, а создание своих, квазирелигиозных. — Неприязнь режима к Православию во многом объяснялась именно тем, что большевики усматривали в нем идейного близнеца по легализации тотальной власти, а в тоталитарном обществе возможна только одна идеологическая система[26]. Таким образом, можно сказать, что митрополит Сергий в конце концов ничего не выиграл, заявив о лояльности и подчинив кадровую политику Церкви интересам безбожной власти (это, собственно, и было его главной уступкой безбожным властям). По воспоминаниям протопресвитера Михаила Польского, митрополит Сергий в те годы обычно спрашивал протестовавших против его действий архиереев: “Скажите, что делать?”. И архиереи молчали. Отец Михаил замечает, что сильным местом Заместителя Местоблюстителя и было то, что ничего положительного ему никто посоветовать не мог, а сам владыка знал лишь одно: как-то надо жить и в советских условиях. Имея целью сохранить центральное церковное управление вл. Сергий, по мнению отца Михаила, стал спасать единство Церкви своим правом насилия. “Казалось, — задавался вопросом отец Михаил, — не лучше ли всем дать возможность выйти из-под своего владычества и показать гражданской власти, что совесть всего клира и народа не мирится с таким положением?! Но, подавляя эту совесть правами законного, он думает, что спасает Церковь он, а не Церковь спасает его. Однако, как он мог поступить иначе? Могло ли ГПУ позволить ему не использовать своих прав законного архиерея, когда оно на горьком опыте обновленцев узнало, что через беззаконников в Церкви ничего не сделаешь. Овладение волею законного — не было ли главной целью ГПУ?”[27]. Косвенное признание митрополита “законным”, — важно само по себе. Но интересно и другое: указание протопресвитера на желание вл. Сергия спасти Церковь во что бы то ни стало. При этом отец Михаил отдает себе отчет в причинах подобного стремления владыки, видит в его действиях свою последовательность. Последнее обстоятельство стоит подчеркнуть особо: в логике вл. Сергия (а вовсе не в его злом умысле) никто из здравых критиков “сергианства” не сомневался. Вспомним: старый член Св. Синода, “покорный слуга” обер- прокуроров, знакомый с требованиями власти в отношении к Церкви он, предполагал отец Михаил, “ничего нового и не мог заметить в своем договоре с ГПУ. По внешности, конечно, ничего. Если обер-прокурорам можно было подчиняться, то почему этим нельзя?”. Но логика и правда Церкви — не одно и то же. Защита Православия и его разрушение — разные задачи. Обер-прокурор решал первую, большевистские кураторы Церкви — вторую. Потому-то “не логика ума, а совесть, чувство правды руководили душою церковного народа, который протестовал против союза церковной власти с властью безбожников”[28]. Не ушел от критика вл. Сергия и другой важный фактор: робкий перед властями, владыка был необычайно смел перед своими беспомощными собратьями-архиереями (хотя у его предшественников все обстояло противоположным образом)[29]. Эта политика оттолкнула от Сергия многих искренних верующих, не находивших для себя возможности соединять творимое властью по отношению Церкви насилие с требованием официального церковного руководства, заявившего, что любой удар, направленный против Советского Союза (например, Варшавское покушение, закончившееся смертью одного из членов Уральского правительства 1918 г., ответственного за решение о расстреле царской семьи — П. Л. Войкова), сознается Церковью как удар, направленный против нее. В значительной степени так и было: за любые активные действия “белогвардейцев” в СССР наказывались “бывшие”, в том числе пастыри и паства Православной Церкви. Но не это заявлялось в Декларации. Ее целью было публично подтвердить лояльность новому строю, а не указать на опасности, грозившие в случае игнорирования богоборческой власти. Таким образом, катакомбное движение, возникшее ранее 1927 г., в результате действий митрополита Сергия пополнилось новыми сторонниками. В катакомбы ушли наиболее искренние, стойкие в вере православные. Разумеется, они серьезно рисковали: подполье не способствует формированию объективного взгляда на жизнь и лишь стимулирует всякого рода максималистические суждения. Но в данном случае для меня важно иное: не согласившись поддержать союз с атеистическим государством, они отказались участвовать в игре, исход которой лично для них изначально не предвещал ничего хорошего. Следовательно, Православная Церковь лишилась самых стойких своих сынов. Помимо всех прочих, это имело еще и психологические последствия: категорическое отрицание властных полномочий митрополита Сергия и признававшей его православной иерархии “отныне и до века”. Проанализировать названные психологические последствия можно, использовав материалы так называемого “Кочующего” Собора Катакомбной Церкви, опубликованные в 1997 архиепископом ИПХ Амвросием (фон Сиверс). Стиль документов, слова, в них употребляемые, форма приводимых доказательств заставляют признать, что обнародованные документы были созданы в 1920-х гг. и не являются более поздней подделкой. Но это вовсе не значит, что документы — “материалы Собора”. Возможно, в конце 1920-х гг. действительно состоялась нелегальная встреча, в которой приняла участие группа клириков, в том числе и делегированных иерархами. Быть может, присутствовало также и несколько епископов. Все они непримиримо относились к “соглашательской” деятельности митрополита Сергия, не желая идти ни на какие уступки Советской власти. Предположим, что стремясь придать максимальный авторитет своему собранию, присутствовавшие назвали его “Собором”. Это объяснимо с учетом того времени, заставлявшего многих искренне верующих смотреть на коммунистическое правительство как на дьявольскую силу, с которой не только ошибочно, но и греховно вступать в любые контакты. Однако сказанное стоит воспринимать лишь как предположение. Утверждать же можно только одно — Собора в истинном значении этого слова тогда не было и быть не могло, хотя заключения и резолюции, принятые в конце 1920-х гг. непримиримыми противниками политики Заместителя Патриаршего Местоблюстителя, представляют несомненный социально-психологический интерес. “Сергиевцы” и их “учитель” Сергий (Страгородский) анафематствовались как проповедовавшие, “что богохульная, безбожная и беззаконная «власть» есть власть, от Бога данная”[30]. Неокатакомбники (в частности “сиверцы”) любят вспоминать приписываемое архиепископу Андрею (кн. Ухтомскому) высказывание о Заместителе Местоблюстителя: “Если даже лживый Сергий и покается, как он это трижды делал в обновленчестве, то в общение его ни за что не принимать”[31]. Перепроверить приведенную выше цитату не представляется возможным (Амвросий фон Сиверс никому никогда не показывал подлинников материалов), но как иллюстрация неприязненного отношения к вл. Сергию в среде лиц, считающих себя продолжателями дела катакомбников, она вполне заслуживает упоминания (тем более, что антисергианская направленность вл. Андрея давно и хорошо известна). В конце концов, в истории факт не менее важен, чем его восприятие. Кстати, в этом, и только в этом смысле, думается, и следует относиться к критическим пассажам “амвросиевцев”. Впрочем, резкие оценки совершенного вл. Сергием в 1927 г., в которых негативно оценивается он сам, можно встретить и в проверенных сборниках материалов (например, в архиве М. Е. Губонина). Несомненный интерес представляет письмо к Н. Н., неверно приписанное архиепископу Илариону (Троицкому)[32] и датированное 22 октября (4 ноября по новому стилю) 1927 г. Припоминая историю Апокалипсиса, автор полагал, что в апокалиптическом смысле “события последних дней, связанные с именем митрополита Сергия”, представляются весьма значительными. — “Значительнее, хотя бы по одному тому, что усаживается на зверя багряного с именами богохульными не самочинная раскольница, а верная жена, имущая образ подлинного благочестия, видимо не оскверненного предварительным отступничеством. В этом главная, жуткая сторона того, что совершается сейчас на наших глазах, — писал епископ Марк, — что затрагивает глубочайшие духовные интересы чад Церкви Божией, что неизмеримо по своим последствиям” и т. д.[33]. Я сознательно не стал останавливаться на отзывах и оценках наиболее авторитетных оппонентах вл. Сергия: митрополитов Кирилла (Смирнова) и Иосифа (Петровых), не затрагивал оценок его действий, исходивших из-за границы. Во-первых, — это заставило бы меня намного увеличить объем данной работы, и, во-вторых, — никак не повлияло бы на итоговую оценку (которую, впрочем, еще предстоит дать). К тому же большинство противников политики митрополита Сергия критиковали именно политику, не анализируя личности ее вдохновителя. Важнее отметить иное: современники вл. Сергия, являвшиеся противниками его политики, оценивали ее преимущественно с религиозно- нравственной точки зрения (разумеется, никогда не забывая и каноническую сторону вопроса). Сохранение церковного единства “любой ценой” было для большинства из них просто неприемлемо. Не желая расставлять последние точки над i, оценивая противоположные позиции, хотелось бы указать на психологический фактор, постоянно дающий себя чувствовать в этом вопросе. От этической оценки уйти очень трудно. ...В год 50-летия со дня кончины Патриарха Сергия, в номере Журнала Московской Патриархии была опубликована статья о нем, имевшая характерное название — “Дедушка”. Ее автор — иеромонах Никон (Белавенец), вспоминал о своей встрече в 1985 г. с келейником вл. Сергия — митрополитом Псковским Иоанном (Разумовым). “От этого 87-летнего старца, — писал отец Никон, — я впервые услышал столь поразившее меня сочетание «Дедушка Сергий». За всю получасовую беседу он ни разу не назвал покойного Патриарха иначе”[34]. Смысл его статьи прост: доказать, что в годы суровых испытаний большевистским богоборчеством вл. Сергий был Дедушкой для всей России. Современная апологетика “сергианина” (а именно так называет себя отец Никон) не может удивить: раз существуют демонизирующие облик владыки, почему же не могут заявлять о себе и его искренние почитатели? Однако, как бы то ни было, у нас не может быть сомнений в том, что у вл. Сергия и в тяжелейшие времена церковных нестроений и смут среди паствы имелись стойкие почитатели, считавшие его “Дедушкой”. “Недавно одна старая московская прихожанка спросила меня, — заканчивает свою статью отец Никон, — знаю ли я, как народ звал Святейшего Патриарха Сергия. Не дожидаясь ответа, сама сказала с каким-то особым чувством: «Дедушкой!» Именно в таком Всероссийском Дедушке, всех любящем и понимающем, — резюмирует автор, — нуждалась наша Русская Православная Церковь в те страшные годы”[35]. Подведем краткие итоги. Практически никто из современников (и близко знавших вл. Сергия, и характеризовавших его со слов других) никогда не сказал ни одного скептического слова о его уме и талантах. Он признавался глубоким и мудрым церковным администратором, всегда умевшим (и до революции, и после) ладить с властями (даже если эти власти его не переносили: достаточно вспомнить отношение к вл. Сергию в Первую мировую войну Государя и Государыни). Однако, следует признать, что владыка стал после1927 г. заложником собственной политики. Именно эта политика (“сергианство”) и сегодня определяет его, Сергия, оценки, способствуя росту мифотворчества, и даже провоцируя его на создание все новых и новых “картин”, также далеких от исторической реальности, как и заявленная в Декларации 1927 г. “правда” — от реального положения Православной Церкви в Советской России. [1] См. подр.: Красная Патриархия. Волки в овечьей шкуре. М., 1993. С. 121 — 125 и др.
[2] Катакомбная Церковь-мученица. М., 1996. С. 205.
[3] Глубоковский Н. Н. С.-Петербургская духовная академия во времена студенчества там Патриарха Варнавы // Церковно-исторический вестник. 1999. № 2 — 3. С. 220.
[4] Патриарх Сергий и его духовное наследство. М., 1947. С. 212. Выделено мной — С. Ф.
[5] Гиппиус З. Дневники. М., 1999. Т. 1. С. 125. Запись от 29 марта 1903 г.
[6] Розанов В. В. Когда начальство ушло... М., 1997. С. 497.
[7] Гиппиус З. Дмитрий Мережковский // Живые лица. Воспоминания. Тбилиси, 1991. Т.2. С. 228.
[8] Патриарх Сергий... С. 26.
[9] См.: Там же.
[10] Богданович А. Три последних самодержца. М., 1990. С. 376. Запись от 10 марта 1906 г.
[11] См.: Мосс В. Православная Церковь на перепутье (1917 — 1999). СПб., 2001. С. 33.
[12] Впрочем, В. Мосс дневника А. В. Богданович не знает, ссылаясь на какие-то предвзятые публикации “воинствующих” антисергиан.
[13] Илиодор, бывш. иер. (Труфанов С.). Святой чорт. (Записки о Распутине). М., 1917. С. 12.
[14] Вениамин (Федченков), митр. На рубеже двух эпох. М., 1994. С. 133.
[15] Илиодор, бывш. иер. Указ. соч. С. 166 — 167.
[16] См.: Чехов А. П. Письма // Собр. соч. в двенадцати томах. М., 1957. Т. 12. С. 467.
[17] Переписка Николая и Александры Романовых. 1914 — 1915 гг. М.; Пг., 1923. Т. III. С. 320.
[18] Там же. С. 325.
[19] То же. 1916 — 1917. М.; Л., 1927. Т. V. С. 68.
[20] Яркий пример сказанному — предложение, сделанное совместно с обер-прокурором В. К. Саблером, преосвященному Евлогию (Георгиевскому) по окончании срока депутатства в III Государственной Думе перейти из Холма на Симферопольскую кафедру: “частые посещения Крыма царской семьей, южный климат, прекрасная крымская природа... по их мнению, это были несомненные преимущества Таврической епархии” (Евлогий (Георгиевский), митр. Путь моей жизни. Воспоминания митрополита Евлогия (Георгиевского), изложенные по его рассказам Т. Манухиной. М., 1994. С. 211).
[21] См.: Любимов Н., протопр. Дневник о заседаниях вновь сформированного Синода (12 апреля — 12 июня 1917 г.) // Российская Церковь в годы революции. (1917 — 1918). Сборник. М., 1995. С. 15 — 120.
[22] Агурский М. Идеология национал-большевизма. Paris, 1980. С. 247.
[23] Там же.
[24] Шульгин В. В. Три столицы. М., 1991. С. 372.
[25] Агурский М. Указ. соч. С. 261 — 262.
[26] Андреева Л. А. Религия и власть в России. Религиозные и квазирелигиозные доктрины как способ легализации политической власти в России. М., 2001. С. 247.
[27] Михаил, свящ. Положение Церкви в Советской России. Очерк бежавшего из России священника. СПб., 1995. С. 45, 46, 47 — 48.
[28] Там же. С. 58.
[29] Там же.
[30] Амвросий (фон Сиверс). Катакомбная Церковь: “Кочующий Собор” 1928 г. // Русское православие. Всероссийский вестник И.П.Х. 1997. № 3 (7). С. 7.
[31] Цит. по: Там же. С. 3.
[32] См. подр.: Акты Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея России, позднейшие документы и переписка о каноническом преемстве высшей церковной власти. 1917 — 1943. Сборник в двух частях / Сост. М. Е. Губонин. М., 1994. Ч. 2. С. 524 — 529. Авторство этого письма протоиерей Владислав Цыпин, понимая “сергианство” Илариона (Троицкого), приписал епископу Илариону (Бельскому). Но, по всей видимости его истинный автор — катакомбный епископ Марк (Новоселов). В пользу этого предположения говорит и стиль письма, и его оформление. В среде катакомбников оно известно как “Письмо к другу” и входит в число “Писем к друзьям”.
[33] Там же. С. 526.
[34] Никон (Белавенец), иер. “Дедушка”. Субъективные заметки “сергианина” к 50-летию со дня кончины Святейшего Патриарха Сергия // ЖМП. 1994. № 5. С. 118.
[35] Там же. С. 121.
|
