Н.Ю.Чехонадская

Молитва в воде в кельтской агиографии

Оп. в кн.: Кельтская церковь", Материалы конференции в МГУ 24 апреля 2006 г. Москва, "Деловой ритм", 2006

См. библиографию

Молитва в воде в кельтской агиографии (1)

Возможно, необходимость в этой работе может кому-то показаться излишней, так как на ту же тему существует статья К. Айрленда (2). В ней собрано значительное количество материала, в. основном ирландского, и проведены параллели между ирландским материалом и анлосаксонскими данными (3). Автор справедливо указывает на то, что эта практика в средневековой Ирландии являлась реальным средством покаяния (а не литературным, житийным мотивом) и приходит к верному, с нашей точки зрения, выводу, что среди англосаксов практика молений в воде (описанная, в частности, в житии святого Кутберта) возникла под влиянием ирландской церкви. Огромный фактический материал, имеющий отношение к данной теме, собран в статье Э.Т. Лукаса "Омовение и купание в древней Ирландии" (4).

Но нам показалось интересным рассмотреть имеющийся материал, сфокусировавшись скорее не на самом факте моления в воде и упоминаниях о нём, а на том, как и при каких обстоятельствах оно происходило, и какие результаты от него ожидались. При этом мы сосредоточимся именно на агиографических материалах, не рассматривая другие свидетельства (светскую и юридическую литературу, пенитенциалии). В статье К. Айрленда были оставлены без внимания жития валлийских (бриттских) святых, в которых также содержатся эпизоды с молением в воде (5). Кроме того, нам удалось найти ирландские материалы о святых, не упомянутые у К. Айрленда (6).

Бриттские святые

Все жития бриттских (валлийских, корнских и бретонских) святых являются сравнительно поздними: они младше описываемой ими эпохи (V-VI вв.) по меньшей мере на триста-четыреста лет и сообщаемые в них сведения следует воспринимать весьма критически. Тем не менее, хотя в некоторых житиях моление в воде, безусловно, является литературным мотивом, этот мотив, как показывает сравнение с рассмотренными ниже данными ирландской агиографии, возник независимо от неё и в силу этого заслуживает внимания.

О молении в воде говорится во Втором житии святого Гильды: "Лицом был худ и почти что казался в тяжёлой лихорадке. Имел обыкновение в полночь входить в проточную воду, где оставался стоя, пока не скажет три раза "Отче наш". Сделав это, возвращался в свою церковь, где молился до света, преклонив колена..." (7). Уже давно Д.А. Робинсон отметил близкие параллели между житиями святого Гильды и святого Кунгара, предположив даже, что у них был общий автор (8). Святой Кунгар, основанная которым церковь находилась в графстве Сомерсет, был, по легенде, сыном корнуолльского короля Герейнта и братом святого Юста (9). В житии святого Кунгара говорится, что он каждый день в час утрени (omni hora matutina) "входил в холодную воду и оставался там, пока не скажет три раза "Отче наш", "и возвращался в церковь, проводя время за бдением и молитвой...".

Описание отшельничества и аскетических подвигов Гильды и Кунгара близко сходится с рассказом об отшельничестве родителей святого Кадока — короля Гвинллива и его супруги Глэдис. Гвинллив и Глэдис также одевались во власяницу, питались "ячменным хлебом, на треть смешанным с пеплом", "вместо закуски у них были водяные травы", "лица у обоих были бледны, как у страдающих от лихорадки", они "имели обыкновение омываться очень холодной водой, когда воцарялась морозная зима, и омывались тогда не меньше, чем жарким летом. И даже ночью они вставали с постелей и возвращались после омовения с весьма охлажденными телами. Потом, одевшись, они посещали церкви, молясь и преклоняясь пред алтарями до [наступления] дня" (10).

Молился в воде и покровительУэльса святой Давид, входя в воду после утрени (post malutinas horas): "Тут же он шёл к холодной воде, долго оставаясь в которой, он, обливаясь, укрощал весь жар плоти" (hinc protinus frigidam petebat aquam, in qua diutius morando rigans omnem carnis ardorem domitabat) (11). Составитель жития подчеркивает, что Давид следовал примеру египетских монахов: "Остальные подробности его суровой дисциплины (букв, суровости его дисциплины) мы опустим ради сжатости этого краткого сочинения, хотя им и следует подражать. Однако, подражая египетским монахам, он вел жизнь, подобную их жизни" (12).

Святой Ильтуд погружался в холодную воду ночью, перед утреней: "Среди ночи перед утреней он орошал себя холодной водой, стоя в ней, пока не скажет трижды "Отче наш". Потом он шёл в церковь" (Nocte media ante matutinas abluebat se aqua frigida, sic sustinens quamdiu posset ter dici oratio dominica. Deinde visitabat ecclesiam) (13).

В валлийских житиях моление в воде предстаёт как регулярная практика. Святой входит в воду ночью или рано утром, как правило, до утрени (молитва после утрени встречается только в житии святого Давида, где составитель, как он сам признаётся, сократил имеющийся у него материал). Такой обычай мог иметь двойную цель: во-первых, ночью вода более холодная, во-вторых, святой мог омыться перед молитвой. Некоторые жития особо указывают на то, что святой не просто входил в воду, а целенаправленно омывал себя ею (Давид, Ильтуд). В качестве произносившейся в воде молитвы выступает "Отче наш". Поскольку троекратное чтение "Отче наш" занимает не так уж много времени, то перед нами скорее нечто вроде символического очищения перед службой.

Ирландские святые

Мотив молитвы в воде в ирландской агиографии встречается нередко. Значительный материал на эту тему собран, как уже упоминалось, в статье К. Айрлэнда. Однако, на наш взгляд, материал как упомянутых там житий, так и тех, что там упомянуты не были, заслуживает более подробного рассмотрения.

А. Моление в проточной воде (реке, источнике, озере). Вода закипает от молитвы святого

В ирландских житиях моление в воде обычно изображается как длительное пребывание в ней с целью охлаждения. При этом, как правило, оказывается, что святой своей молитвой разогревает воду практически до кипения.

Среди таких историй наиболее известной является легенда о святом Комгалле, основателе монастыря в Бангоре, которая была включена в состав его жития и также имела хождение, как отдельный рассказ (14).

Некий юный монах по имени Коннат пришёл к святому Комгаллу, желая видеть обычаи слуги Божьего. Ибо тот брат считал, что никто не трудится паче него. И попросил святого Комгалла, чтобы тот жил у него на глазах по своему обычаю, ничего не скрывая. Итак, среди ночи святой Комгалл, как обычно, зашёл в ближнюю реку: и тот монах спустился с ним. И не мог тот брат стоять ни выше святого Комгалла по течению из-за того, что вода была чрезвычайно холодна, ни ниже, из-за жара воды, которая спускалась вниз от святого старца. Тот брат, увидев такую благодать в святом Комгалле, покаялся в гордости ума своего, и остался с тех пор под правилом святого Комгалла (15).

Наиболее близко к рассказу о святом Комгалле житие святого Ласрена (Молайше). Здесь вода также становится с одной стороны от святого горячей, а с другой холодной ("монах... никак не мог там оставаться, поскольку волна жгла его, как огонь... И когда он сменил место, та вода, что раньше кипела, обратилась в ледяной холод, так что и тут монах не мог стоять ни минуты"). По молитве Ласрена вода "возвращается к первоначальному состоянию" (in propriam naturam conuersa est) (16).

Аналогичная история рассказывалась о святом Киаране из Сай-гира (Киаране Старом). Здесь в качестве паломника, явившегося "однажды ночью" (quadam nocte), чтобы увидеть аскетические упражнения святого, фигурирует "епископ Герман" (возможно, имелся в виду Герман Оксеррский). В этом случае вода становится тёплой "как в бане" (quasi aqua in balneo) (17), когда святой осеняет её крестным знамением.

В житиях Комгалла и Ласрена потепление воды является результатом молитвы, не зависящим от воли святого: в его силах — вернуть воду к нормальному состоянию (Киаран согревает воду крестным знамением), но ее кипения он сам не замечает, пока ему не жалуется на это случайный свидетель.

В житии святого Кевина потепление воды объясняется помощью ангела. Святой молится в воде регулярно: "святой Кевин имел обыкновение бесстрашно молиться в пруду каждую ночь на протяжении часа" (consuebat sanctus Coemgenus in stagno omnibus noctibus per interuallum hore intrepidus orare). Святому мешает молиться в воде водяное чудище (bestia horridissima). Явившийся Кевину ангел выполняет три задачи: помогает святому отдохнуть, отгоняет зверя и согревает воду (frigiditatem aquae calefaceret) (18).

К. Айрлэнд считает наиболее ранним из таких эпизодов эпизод из жития святого Патрика, написанного Муирху во второй половине VII в.(19). Однако текст этого эпизода, на наш взгляд, не подтверждает такого предположения:

Когда однажды он отправился ради молитвы в ночное время в обычное своё место (ad locum solitum), то увидел обычные небесные чудеса (consueta caeli uidit miracula), и, желая испытать своего любимого и верного отрока, сказал ему: "О сын мой, скажи мне, прошу, видишь ли ты то, что я вижу". Тогда малютка по имени Бенигн незамедлительно ответил; "Мне уже известно то. что ты видишь. Ибо я вижу небо открытое и сына Божьего, и ангелов Его". Тогда Патрик сказал: "Я полагаю, что ты достоин быть моим наследником". Без промедления они поторопились в обычное место молитвы. Здесь, во время молитвы посредине русла реки (in medio fluminis alueo) малютка сказал: "Я не могу больше выносить холод воды". Ибо вода была слишком холодной для него. Тогда сказал ему Патрик, чтобы он перешёл с места выше (по течению) на (место) ниже. И там не мог (долго стоять), ибо, как он признался, вода показалась ему слишком горячей. Тогда он, не в силах больше находиться там, взошёл на землю (20).

Исходя из вышесказанного, создаётся впечатление, что текст Муирху, в том виде, в каком мы его имеем, вряд ли мог послужить прямым источником для житий Комгалла, Кевина, Киарана, Ласрена и процитированного ниже жития Фехина. В житиях Комгалла, Ласрена, Фехина и (отчасти) Киарана человек, становящийся свидетелем чуда, видит то, что он видеть не должен: он либо подсматривает за святым (мотив "тайного свидетеля") (21) или требует, чтобы святой продемонстрировал ему свои аскетические упражнения, не предназначенные для посторонних глаз; ему запрещено рассказывать о том, что он видел. Здесь же участником молитвы в реке становится любимый ученик святого по его собственному приглашению; невозможность для свидетеля выдержать пребывание в воде нисколько не служит к увеличению славы святого: Бенигн — маленький мальчик (paruulus), которому это в любом случае не под силу. Тема стояния в воде кажется искусственно присоединённой к небесному видению (которое не является его результатом) и которое заявлено, как основная тема, в начале главы ("упомянем о некоем чуде... которое случилось только с ним и святым Стефаном") (22),

Б. Чтение Псалтири. Привязывание

Особенно интересно житие святого Кадроэ (ум. ок. 978), вероятно, уроженца Шотландии, деятельность которого проходила на континенте, в монастыре Восор (Waulsort на территории Бельгии) и в Метце. Оно было написано вскоре после его кончины человеком, который, по всей видимости, беседовал с людьми, лично знавшими святого (23), и может служить одним из наиболее объективных источников существования этой практики в средневековой Ирландии (и Шотландии). Кадроэ молился в бурной реке: "Итак, ночами, - и свидетелем тому был один Бог — он приходил туда, и, сняв одежду, в самый страшный холод погружался в реку, и чтобы силой течения его не унесло в водопад, он держался рукой, к которой привязывал обвязанный вокруг дерева канат; и стоял он там столько, чтобы прочитать псалмы со сто восемнадцатого по сто тридцать третий" (24). Отметим, что содержание использовавшихся для этих молений псалмов также указывает на то, что они должны были происходить ночью: "В полночь вставал славословить Тебя за праведные суды Твои" (118 : 62), "Предваряю рассвет и взываю; на слово Твоё уповаю. Очи мои предваряют утреннюю стражу, чтобы мне углубляться в слово Твоё" (118 : 147—148); "Благословите ныне Господа все рабы Господни, стоящие в доме Господнем, во время ночи" (133 : 1). Можно полагать, что к тому времени этот набор псалмов для ночных бдений в воде был уже традиционным.

В агиографической литературе есть упоминания о молениях с какой-то петлёй на шее: так, в примечаниях к "Календарю Энгуса" прозвище святого Эрка — Nascai — объясняется так: "потому что узел (nasc) был у него вокруг шеи пока он был в воде во время молитвы" (в другой рукописи: "то есть узел был у него на шее когда он был в реке для омовения") (25). Сам Энгус, автор "Календаря", согласно предисловию к нему (в MS Laud 610) читал Псалтирь таким образом: "пятьдесят в реке, и петля (gat) вокруг его шеи, привязанная к дереву, пятьдесят же — под самим деревом, и пятьдесят — в келье" (26). Вероятно, автор жития Кадроэ попытался рационально объяснить непонятную для него практику моления с петлёй на шее (которая находит себе параллели в эфиопских житиях, см. ниже).

В житии святой Аттракты упоминается её родственник святой Коналл, который также практиковал молитву в воде: "И тогда настало время Великого поста (tempus Quadragesimale), когда святой Коналл имел обыкновение всегда говорить свои часы в холодной воде и так проводить весь Великий пост" (27). Святой Куанна, аббат Лисмора, имел обыкновение молиться в источнике: "Был там источник, который получил от него своё имя, спустившись в который ночью, он читал там Псалтирь до конца (psalterium usque ad finem)" (28). Аналогичные сведения содержатся в житии святого Фланнана: "В самый холод, часто в середине страшной зимы, стоя в ледяной реке, он имел обыкновение петь всю Псалтирь" (29). О молении в источнике упоминается во втором, пространном житии святой Моненны: "И пришла святая Моненна к холодному своему источнику: сидя там ночами по груди в воде, она имела обыкновение петь всю Псалтирь" (Et accessit sancta Moverma ad frigidum fontem suum; quo noctibus sedens usque ad mamillas in aqua, totum decantare solebat psalterium) (30). С помошью своего посоха Моненна отводит воду из этого источника в другой источник, долженствующий служить для омовений, вода в котором становится тёплой.

В. Смешение молений в воде с молениями в чане в житийной литературе

Очень интересно также житие святого Фехина из Фора (Фобар, Фавор). Описание аскезы святого в ирландской и латинской версии жития несколько разнится. Согласно латинской версии "муж божий по своему обыкновению оставался в чане (in dolio) с холодной водой". Один из монахов (келарь), желая попробовать себя в этом испытании, спускается в воду, которая оказывается чудовищно холодной, но когда Фехин и его келарь начинают молиться, "от пылающей силы их благочестия" (uirtute feruide deuotionis) вода согревается и монах, не в силах вынести жара, выходит из чана (31). Несколько другую картину даёт ирландская версия жития (32), переведённая в 1329 году с не дошедшей до нас более древней латинской версии (33): "У Фехина было в обычае молиться среди ночи в реке в Эс Дара в течение Великого поста (ar fad in corghais). Зашёл монах по имени Пастол за ним в реку, и когда он был ниже Фехина, то не мог находиться там из-за жара воды, и когда был выше, не мог из-за чрезмерного холода. После того, как Фехин заметил его, он позвал его к себе и умерил воду так, что он мог выносить её; и сказал Фехин ему, чтобы он никому об этом не рассказывал, и только после смерти Фехина он рассказал об этом, чтобы прославилось имя Господа и Фехина из-за этого" (34). Версия с молитвой в реке явно является первоначальной, так как согревание холодной воды в чане во время моления (и, следовательно, моление в тёплой воде!) с аскетической точки зрения совершенно бессмысленно: в реке же святой (даже если вода ниже от него по течению разогревается) всё равно постоянно находится в холодной воде.

Возможно, такое же смешение моления в реке с омовением в чане произошло и в житии святого Финдхуа с Бри-Гобанн ("Кузнечного холма"). В этом достаточно позднем житии, написанном на ирландском языке (35), омовение святого в чане показано, как нечто для него обычное. Когда к нему приходит искать защиты беременная королева Лейнстера, святой совершает омовение: "Это открылось Финдхуа, а он в то время омывался в чане с холодной водой (se ica fhothracadh a n-dabaig huar-uisci) — то есть то, что супруга короля Лейнстера пришла к нему под его защиту. И передали ей от него, чтобы она не сходила с того места, где она была, покуда не разрешится от бремени, ибо не было в обычае в то время, чтобы женщины или хоть что-то женское входило в церковь Финдхуа" (36). Далее, когда король Лейнстера посылает к нему поэтов (филидов) для переговоров, происходит следующее: "Открылось это Финдхуа и он был в чане с холодной водой, и послали (от него) к людям искусства (aes dana), (с тем), что он не выйдет к ним, пока не закончит омовение. Разозлились на него филиды из-за этого, и разозлился и он сам на филидов. И посему не имеют с тех пор право люди искусства переходить через реку с востока к посаду (37) без битвы, и их ждёт неудача, если перейдут; и с тех пор та река называется Поток Мудрецов (Sruth na n-Eces). И не имеет с тех пор право король лейнстерцев посылать филидов своими послами, и его ждёт неудача, если пошлёт" (38). Создаётся впечатление, что здесь, как и в житии Фехина, в первоначальной версии святой омывался в реке и именно с этим связан запрет для поэтов переходить через неё к церкви Финдхуа.

Ещё один любопытный пример — святой Фараннан, о котором толком ничего не известно, кроме того, что он молился в источнике, который от этого получил свою целительную силу (39). Известно, что в Ирландии и Уэльсе существовало множество священных колодцев, связанных с именем святых. Во многих случаях их целительная сила приписывалась именно тому, что святой молился или омывался в этом колодце: например, валлийский святой Бринах отмывал раны, нанесённые нечестивцами, в "красном колодце" (fons rubeus), который от этого получил свою целительную силу (40).

В житии поэтично описано времяпрепровождение святого: "Первую треть ночи он проводил до подмышек в омуте ('san dabhaigh) истинно-прекрасной холодной воды; другую треть ночи в келье из камня и веры и каменная подушка была под его головой и другая каменная подушка под его ногами по другую сторону омута (па dabcha), и ещё одну треть — слушая шум глубочайшего моря, и грохот волн у подножия крутых скал, внимая рыданиям тюленей, и крикам чаек, и пению ветвей, отягчённых лесными орехами, и грому громко-говорливых белохладных потоков, втекавших в быстро-струйный омут ('san dabhaigh diansrothaigh)" (41).

С первого взгляда кажется, что автор жития безнадёжно смешал моление в проточной воде с погружением в чан с холодной водой. Основное значение слова dabach в древнеирландском языке — это большой чан или кадушка для жидкости. Данный текст, по материалам DIL — единственный, где в древне- и среднеирландском языке для dabach можно предполагать переносное значение "пруд" — "а hollow, pit, pool" (42). Однако следует учитывать, что этот текст — очень поздний, а в современном языке dabach имеет значение "яма с водой, пруд", а также "святой колодец". То есть об омовении в чане здесь речь вообще не идёт.

Таким образом, моления в проточной холодной воде выступают как регулярная практика, приуроченная чаще всего ко времени Великого поста. Они не однократны, а происходят каждую ночь в течение определённого периода. Эти моления занимают длительное время: во время них читается или вся Псалтирь, или значительные ее отрывки (пятьдесят или пятнадцать псалмов, как в случае с Энгусом и Кадроэ).

Возникает вопрос: почему в описаниях этих молений так часто упоминается зима и зимний холод, ибо время, на которое приходится Великий Пост, в Ирландии зимой назвать никак нельзя. Вероятно, дело в том, что Великим Постом (Corgus) в Ирландии именовался не только пост перед Пасхой: существовало ещё два Великих поста: зимний, перед Рождеством и летний, после пятидесятницы. В ирландской традиции зимний пост именовался Моисеевым, весенний — Иисусовым и летний — Ильиным (43). Можно полагать, что такие моления с чтением Псалтири проводились не один, а три раза в год (см. также ниже, об эфиопских житиях).

Г. Погружение в чан с холодной водой

В рассказе о святом Скотине в комментариях к "Календарю Энгуса" погружение в чан с холодной водой фигурирует как средство от искушений:

Две девушки с острыми грудями лежали по обеим сторонам от него каждую ночь, чтобы больше была его битва с дьяволом, так что решили на этом основании обвинить его. Брендан пошёл, чтобы испытать его, и сказал Скотине:

— Пусть этот клирик ляжет в мою постель этой ночью, - сказал он.

Итак, пришло время отдыха, и пришли девушки в тот дом, где был Брендан. В подолах своих плащей они несли раскалённые уголья, и не сжигал их огонь, и они высыпали [их] в присутствии Брендана, и пошли в постель к нему.

— Что это? - сказал Брендан.

— Так мы делаем каждую ночь, — сказали девушки (44).

Брендан лёг и совсем не мог спать из-за страстного желания.

— Это — несовершенство, о клирик, — сказали девушки. — Тот, что находится здесь каждую ночь, совсем ничего не чувствует. Почему бы тебе не зайти в чан, о клирик, если тебе так будет легче? Тот клирик (то есть Скотине) часто заходит туда.

— Ладно, — сказал Брендан, — мы сами виноваты в том, что затеяли это испытание, и тот человек лучше чем мы.

Они заключили договор и дружбу, и расстались счастливо (45).

Д. Разные случаи

Необычный пример омовения типа "очищение перед богослужением" (посещением храма), даёт житие святого Колумбы из Терригласа:

На следующий день, при восходе солнца, Колумба приказал приготовить себе омовение. Тогда братья спросили его, зачем он приказывает это. Он ответил им: "Се, день исхода моего пришёл и посольство небесное ко мне спустилось. Ибо Господь мой зовёт меня на пир небесный". Тогда скорбные братья, обильно проливая слёзы, приготовили баню. Омывшись там, святой Колумба лёг на ложе, готовясь к успению и сказал ученику своему Лухтигерну, который был рядом: "О дитя моё, если ты хочешь уйти вместе со мною, омойся в бане и приди ко мне, сюда, к стене". Тот ему ответил: "О святой отец, если тебе угодно, не хочу я пока выходить из тела, поскольку не позаботился... надеюсь я ещё увеличить свои труды". Услышав это, некий деревенский мирянин, ещё не крещёный, который пришёл к дверям, сказал: "О, человек Божий, если бы только ты сказал мне идти с тобою на небо!". Сказал ему Колумба: "Если всем сердцем веришь в Христа, то прими тонзуру по нашему обычаю и омой своё тело, и ляг рядом со мною". Крестьянин всё это сделал и лёг рядом с Колумбой. Тогда Колумба, утешив братьев духовными словами и попрощавшись с ними, мирно скончался вместе со своим крестьянином и попал на небо. В тот самый час святой Колумба сказал своим братьям на острове Иона: "Братья, молитесь, поскольку великое чудо сотворил теперь мой собрат Колумба: крестьянина-язычника без покаянных трудов теперь он возносит с собою на небо, уподобившись Христу с его разбойником" (46).

Следует заметить, что в ирландских житиях встречаются упоминания и о полном и принципиальном отказе от омовений и других гигиенических процедур. Так, святой Финтан (Мунну) мылся только один раз в год — в Великий четверг (47). В монастыре святой Дарерки долгое время сохранялась деревянная расчёска, которой она раз в год - в Великий четверг - расчёсывала волосы (48).

Молитва в воде в восточной агиографии

Насколько мне известно, мотив молитвы в воде встречается по меньшей мере в двух житиях египетских святых: диакона Евагрия и Шенуте (ум. ок. 465) (49).

В житии святого Шенуте (глава 4) молитва в воде является частью рассказа о детстве святого: он "ходил к колодцу, который был недалеко от селения, и был месяц тобе (50) в дни те, и обычно он простирал руки и молился, причём вода доходила ему до шеи". Свидетелем молитвы Шенуте становится пастух, который позднее рассказывал, что "десять пальцев мальчика стали подобны десяти огненным светильникам" (51). Интересно, что подобный же мотив встречается в житии святого Комгалла, которому также приписывается моление в воде.

В главе 38 "Лавсаика", посвященной Евагрию Понтийскому, также содержится эпизод, который можно понять, как описание моления в воде: "Его тяжко мучил демон блуда, так что, как он сам нам рассказывал, он всю ночь простоялв колодце, а время было зимнее, так что плоть его окоченела от холода" (52). Под колодцем или цистерной возможно, подразумевается одна из тех цистерн, которые в расположенных в пустыне монастырях (как известно из письменных памятников и археологических раскопок) служили для сбора воды (53). Из текста неясно, была ли вода в цистерне в тот момент, когда там стоял Евагрий. Вероятнее всего, история Евагрия подразумевает однократный случай: Евагрий не практиковал такой вид аскезы постоянно — он был вынужден однократно (или в какой-то очень ограниченный период времени) прибегнуть к такому способу борьбы с демоном блуда.

Итак, в обоих имеющихся случаях молитва в воде не предстаёт как постоянно практикующийся в монастыре вид аскезы: в житии Шенуте святой практикует такой вид молитвы в юности (ничего не говорится о том, продолжал ли он эту практику в монастыре), Евагрий прибегает к этому средству единожды.

Б.А. Тураев обратил внимание на то, что аналогичный мотив содержится и в средневековых эфиопских житиях (54): в частности, в житиях Габры-Эндреяса (55) и Маба-Сиона (Такла-Марьям) (56). (жил в XIV-XV вв., житие сохранилось в рукописи XVIII в.). В житии Габры-Эндреяса мы опять встречаемся со знакомым нам "Житию Адама и Евы" (см. ниже) мотивом сорокадневной молитвы, которая также прерывается на тридцать шестой день. Б.А. Тураев излагает содержание жития следующим образом: "Когда он вошел в озеро, неся большой камень на шее, "которого не могли поднять двое" и молился среди озера 40 дней, и в 36 день "явился ему Дух Святой в виде молнии и почил на голове его"... И у него выросли крылья, и он поклонился Св. Троице в один день 770 раз..." (57). По мысли автора жития, этот аскетический подвиг не был связан именно с Великим постом: "Стоял он и в воде 46 четыредесятниц, нося камень на шее, ещё 46 четыредесятниц постился в пустыне, так что всех постов "было 92 четыредесятниц... и так прожил 38 лет" (58). Можно предположить, что святой соблюдал и другие периоды покаяния помимо Великого поста как такового (см. выше об ирландских святых). О молитве в воде среди других аскетических подвигов упоминается и в житии Маба-Сиона: "ел полевую траву раз в три дня и стоял в воде, так что от этих подвигов истомилась плоть его... Однажды, когда он стоял в воде, явился ему бес, но он сотворил крестное знамение и явившийся агнец прогнал демона" (59). Таким образом, в данных житиях стояние в воде (с камнем на нее) рассматривается как аскетический подвиг, который приводит к явлению Бога и приобретению святым особых способностей.

К вопросу о происхождении молений в воде

Мы, конечно, не можем решать в данной статье вопроса об прохождении этих ритуалов, так как не являемся специалистами во многих областях церковной истории; далее предлагаются лишь невторые параллели к рассмотренным выше данным и возможные источники происхождения практик, описанных в житиях кельтских святых.

Здесь не рассматривается мотив разогревания святым воды в ходе молитвы, поскольку, на наш взгляд, он требует отдельного исследования.

А. Покаянное стояние в воде

Подобная практика описана в апокрифе, известном как "Житие Адама и Евы" (60). Он возник в первые столетия н.э. Высказывались предположения, что первоначально он был написан на каком-то семитском языке, однако этот вопрос остаётся спорным (61). Апокриф существует в греческой, латинской, армянской, славянской и грузинской версии, а также в коптских отрывках. По мнению исследователя этого памятника. М.Э. Стоуна, выделить среди этих вариантов оригинальный невозможно, и он предлагает считать их "первичными", а остальные версии — вторичными (переводами вышеназванных) (62).

Для нашей темы существенно, что покаяние Адама и Евы в воде, описанное в гл. 5—11, встречается практически во всех вариантах апокрифа, причём следует отметить, что в греческом варианте он встречается только в двух рукописях в сильно сокращённом виде. Д.А. Андерсон приводит убедительные доводы в пользу первичности армянской и грузинской версии легенды по сравнению с латинской (63). Сам сюжет о покаянии Адама, скорее всего, имеет иудейское происхождение (64).

В латинской версии Адам говорит Еве, что сам он будет поститься сорок дней, а "ты встань и иди к реке Тигр и возьми камень, и встань на него в воде по шею в глубоком месте реки... и стой в воде реки тридцать семь дней, я же сделаю (то же) в воде Иордана сорок дней" (6: 1—2) (65). По прошествии половины срока (восемнадцать дней) дьявол снова обманывает Еву, выдавая себя за ангела, посланного с прощением от Бога. Адам же (видимо, успешно) завершает своё покаяние (17: 3). В армянской и грузинской версии Бог учит его земледелию и посылает с архангелом Михаилом семена растений. Славянская версия существенно отличается от остальных: во-первых, там Ева молится дольше, чем Адам (сорок семь дней), во-вторых, здесь дьяволу, пытавшемуся принять вид Адама, не удаётся её обмануть: Адам и Ева придумывают условный знак, по которому Ева должна узнать Адама — Адам приходит к Еве и видит её ещё в воде (66).

Именно легенда об Адаме могла послужить прототипом для обрядов, связанных с длительным молением в воде или же быть отражением их существования. Следует обратить внимание на то, что во всех основных версиях покаяние Адама и Евы должно было совершаться в полном молчании: Адам (в латинской версии) говорит: "и да не выйдет речь из уст твоих, поскольку мы недостойны молить Господа" (6: 1).

Предание об Адаме и Еве известно и в ирландской традиции: оно включено в так называемую "Стихотворную Псалтирь" (Saltair na Rann) (67); существуют и другие ирландские апокрифы на эту тему (68). Здесь также Адам молится в Иордане, а Ева - в Тигре, стоя на "прочной каменной плите" (licc clochi cobsaid, SR 1593); Адам молится сорок семь дней (SR 1592), Ева - тридцать три (SR 1589). Хотя вопрос о датировке "Стихотворной Псалтири" достаточно сложен, язык произведения говорит о том, что она написана не ранее середины X в., а некоторые интерполяции, возможно, являются ещё более поздними (до даты создания Бодлейанской рукописи - 1120 г. (69). Таким образом, ирландская версия "Жития Адама и Евы" не могла служить непосредственным источником соответствующих эпизодов в житиях, так как житие Патрика Муирху относится ко второй половине VII, а жития в "Саламанкской рукописи" — к VIII в.

Б. Омовение в воде перед службой

Необходимость омовений для избавления от скверны (в основном вызванной физическими причинами — определёнными болезнями, поллюциями, соприкосновением с трупом) подчёркивалась ещё в Ветхом завете(70), хотя есть места, где омовение фигурирует в менее буквальном смысле (71). Известны ряд иудейских и иудео-христианских сект, практиковавших ежедневные (зачастую неоднократные) омовения, как средство достижения ритуальной чистоты. У эссенов подобные омовения происходили перед трапезой. Другие группы (72), в частности, так называемые "гемеробаптисты" практиковали ежедневное погружение в проточную воду в любое время года (откуда и их название) (73). Такие омовения были обусловлены необходимостью обращаться к Богу чистыми. В талмудической литературе упоминается группа "крестившихся по утрам", которые упрекали фарисеев в том, что они произносят имя Господа по утрам, не омывшись (могут иметься в виду гемеробаптисты или близкая к ним секта) (74).

Нам представляется, что ещё одним источником для таких обрядов, как для тех, что подразумевали омовение перед службой, так и для тех, что предполагали долгое пребывание в воде с чтением молитв, могли быть распространённые в греко-римском мире магические ритуалы вызывания богов/духов или умерших. Они предполагали строгий пост и омовение (погружение в реку), зачастую неоднократное (75) (вспомним, что в житиях моление в воде может сопровождаться появлением ангела, как в житиях Мабы-Сиона и Кевина). Описанные в египетских магических папирусах ритуалы подразумевали очищение с помощью погружения в воду в одежде (76); аналогичные ритуалы встречаются и в иудейской магии (77).

Заключение

Рассмотрев практики моления в воде в валлийской и ирландской агиографической литературе, а также в некоторых житиях египетских и эфиопских святых, мы видим, что такие моления проходили по-разному, при разных обстоятельствах, в разное время и в разном режиме. Можно выделить, по крайней мере, три типа таких молений:

1) Погружение в холодную воду по мере необходимости как средство от искушений, практиковавшееся отшельниками (Евагрий, Скотине).

2) Регулярное погружение / омовение в холодной воде перед службой, практиковавшееся как отшельниками, так и обитателями монастырей и сопровождавшееся молитвой, как правило, "Отче наш" (преимущественно в житиях валлийских святых).

3) Длительные молитвы с чтением Псалтири целиком или избранных псалмов, как правило, в проточной воде, практиковавшееся как отшельниками, так и обитателями монастырей, нередко как часть годового круга богослужений — во время Великого поста либо других постов (в житиях ирландских святых).

Все эти типы молитв объединяет то, что там, где мы можем определить время события, они происходили ночью или рано утром, перед богослужением. Омовение перед богослужением было кратким и диктовалось практической необходимостью. Чтение молитв с длительным пребыванием в холодной воде было частью покаянных и аскетических практик. Как показывает сравнение с житиями коптских и эфиопских святых, ирландские обычаи, связанные с молениями в воде, были архаическими и вероятнее всего, во многом имели восточное происхождение, хотя очевидно и наличие в них каких-то местных элементов (в частности, мотив кипения воды от молитвы святого).

Литература

Anderson G.A. The penitence narrative in the Life of Adam and Eve // Literature on Adam and Eve. Collected essays / Ed. by G. Anderson, M. Stone, J. Tromp. Leiden, 2000. P. 3-42

Ascetic behaviour in Greco-Roman antiquity: a sourcebook / Ed. by VL. Wimbush. Minneapolis, 1990

Betha Farannain / Ed. Ch. Plummer // Anecdota from Irish manuscripts. Vol. III. Dublin, 1910. P. 1-7.

Binns J. Ascetics and Ambassadors of Christ: The monasteries of Palestine 314-631. Oxford, 1994

Breatnach L. An Mhean-Ghaeilge // Stair na Gaeilge in omos do Pad-raig O Fiannachta / Eag. ag K. McCone, D. McManus et al. Maigh Nuad, 1994. L. 221-333.

Chartesworth J.H. The Pseudepigrapha and modern research with a supplement. Ann Arbor, 1981

Felire Oengusso Cell De: The martyrology of Oengus the Culdee / Ed. by Wh. Stokes. L., 1905, repr. Dublin 1984

The Greek Magical Papyri in translation, including the Demotic Spells Ed. by H.D. Betz. 2nd ed. Chicago & London, 1996

Ireland C. Penance and Prayer in Water: An Irish Practice in Northumbrian Hagiography // CMCS. Vol. 34. Winter 1997. P. 51-66.

Janowitz N. Magic in the Roman World: Pagans, Jews and Christians. London, New York, 2001

Kenney J.F. The sources for the early history of Ireland. Ecclesiastical. New York, 1929

Lucas A.T. Washing and Bathing in Ancient Ireland // JRSAI. Vol. 95. 1965. P. 65-114.

McNamara M. The Apocrypha of the Irish Church. Dublin, 1975

Ogden D, Greek and Roman necromancy. Princeton, Oxford, 2001

Palladio. La Storia Lausiaca / Introduzione di Ch. Mohrmann, testo critico e commento a cura di G.J.M. Baitelink, trad, di M. Barchiesi. Roma, 1974

Quatre ermites egyptiens d'apres les fragments copies de l'Histoire Lausiaque / Presented par G. Bunge, trad. Par A. de Vogue. Begrolles-en-Maugcs, 1994 (Spirituality Orientale, № 60)

The Patrician texts in the Book of Armagh / Ed. with introd., transl. and comm.. by L. Bieler with a contribution by E Kelly Dublin 1979 (Scrip-tores Latini Hiberniae X)

Reymond P. L'eau, sa vie e sa signification dans 1'Ancien Testament. Leiden, 1958

Robinson J.A. A fragment of the Life of St Cungar // The Journal of theological studies. Vol. XX. January 1919. P. 97-108.

Robinson J.A. The lives of Cungar and St. Gildas // The journal of theological studies. Vol. XXIII, № 89 (October 1921). P. 15-22

Stokes W. Life of St Fechin of Fore // RC.Vol. 12. 1891. P. 318-53.

Stone M.E. A history of the literature of Adam and Eve. Atlanta, 1992 (Society of Biblical literature: Early Judaism and its literature, № 3)

A Synopsis of the Books of Adam and Eve/ Ed. by G.A. Anderson, M.E. Stone. Atlanta, 1994 (Society of Biblical literature. Early Judaism and its literature, № 5)

Thomas J. Le mouvement baptistc au Palestine et Syrie (150 av. J.-C. — 300 ap. J.-C. Gembloux, 1935

Timbie J. The state of research on the career of Shenoute of Atripe // The roots of Egyptian Christianity / Ed. by B.A. Pearson, J.E. Goehring. Philadelphia, 1992. P. 258-270.

Тильда Премудрый. О погибели Британии. Фрагменты посланий. Жития Гильды. СПб., 2003.

Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке / Введ., пер. с коптского, коммент. А.И. Еланской. СПб., 2001

Порфирьев И.[Я]. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1872

Тихонравов Н.[С]. Памятники отречённой русской литературы. Т. 1. СПб., 1863

Тураев Б.[А]. Исследования в области агиологичееких источников истории Эфиопии. СПб., 1902

Чехонадская Н.Ю. Гильда: видение из иного мира // Тильда Премудрый. О погибели Британии. Фрагменты посланий. Жития Тильды. СПб., 2003

Чехонадская Н.Ю. Святой Гильда и ирландская традиция, или Три возраста Гильды // Атлантика: записки по исторической поэтике. Выпуск VI. М., 2004. С. 192-206

------------------------------

1 Автор сердечно благодарит А.В. Войтенко и В.М. Лурье за советы и консультации.

2 Ireland С. Penance and Prayer in Water: An Irish Practice in Northumbiian Hagiography // CMCS. Vol. 34. Winter 1997. P. 51-66.

1 В статье упоминаются следующие ирландские святые и церковные деятели (как на основании житий, так и других источников): Адамнан (эпизод в так называемых "Фрагментарных анналах"), Кевин, Киаран, Колгу, Колумба, Комгалл, Ласрен, Маэл-Руан, Патрик. Ултан, Фехин, Фурса, Энгус (автор "Календаря"), Эрк Наска, Эрк Слане.

3 Lucas Л. Т. Washing and Bathing in Ancient Ireland // J RSAI. Vol. 95. 1965. P. 65-114.

4 Нам уже приходилось анализировать эти эпизоды: Чехонадская Н.Ю. Гильда: видение из иного мира // Гидьда Премудрый. О погибели Британии. Фрагменты посланий. Жития Гильды. СПб., 2003, С. 35—36.

6 А именно: Кадроэ, Коналла (упомянут в житии святой Аттракты), Куанна, Скотине, Фараннан, Финнхуа, Фланнан, а также эпизод из жития Колумбы из Терригласа.

7 Гильда Премудрый. О погибели Британии... С. 401. Отметим, что сам Гильза, отрицательно высказываясь об излишнем увлечении аскетическими подвигами (Фр. 3), о молитве в воде не упоминает (ibid., p. 348—349).

8 Robinson J.A. The lives of Cungar and St. Gildas // The Journal of theological studies. Vol. XXIII. October 1921. P. 17.

9 Robinson J.A. A fragment of the Life of St Cungar // The Journal of theological studies. Vol. XX. January 1919. P. 97-108.

10 Vita Sancti Gundleii, § 6 // VSBG. P. 178-79.

11Vita Sancti Dauid, § 31 // VSBG, p. 158-159.

12 Ibid., p. 159.

13 Vita Sancti Iltuti. § 7 // VSBG, p..

14 Известна не менее чем в пяти рукописях: см. Кеnney, № 190, р. 397.

15 Vita Sancti Comgalli, § 46 // VSH, vol. II, p. 17.

16 Vita Sancti Lasriani, § 12 // VSH, vol. II, p. 133.

17 Vita Sancti Ciarani de Saigir, § 29 // VSH, vol. I, p. 229.

18 Vila Sancti Coemgeni, § 18 // VSH, vol. I, p. 243.

19 См. об этом житии статью Г.В. Бондаренко "Мурьху мокку Махтени: христианизация Древней Ирландии и происхождение национальной святости".

20 The Patrician texts in the Book of Armagh / Ed. with introd., transl. and comm.. by L. Bie-Icr with a contribution by F. Kelly. Dublin 1979 (Scriptores Lalini Hiberniae X). P. 101— 102 (I 28 (27) = В II 3).

21 Этот мотив s житиях рассмотрен в статье К. Айрлэнда: Ireland С. Penance and Prayer in Water... P. 56-57.

22 Имеются е виду Деян. 7 : 55-56 ("вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога").

23 Kenney J.F. The sources for the early history of Ireland. Ecclesiastical. New York, 1929- № 428 (p. 609-610).

24 Vita S. Cadroe abbatis auctore Reimanno sive Ousmanno // AA SS Man. I, 476.

25 Felire Oengusso Celi De: The martyrology of Oengus the Culdee / Ed. by Wh. Stokes.L., 1905, repr. Dublin 1984. P. 130 (12 мая).

26 Felire Oengusso Celi De... P. 10 (Preface II).

27 Vita S. Atiractae virginis. Ex. MS edita a To. Colgano // AA SS Feb. IT. P. 298. По предположению первого издателя жития, Д. Колгана, упомянутый в житии Коналл — основатель монастыря Килл-Хональ в Коннахте, память которого в некоторых ирландских календарях указывается пол 2 апреля,

28 Vita S. Cuannathi seu Cuannae abbatis Lismorensis, § 6 // VSH Salm. P. 408.

29 Vita S. Flannani, § 23 // VSH Salm. P. 293; также § 30, p. 297.

30 Vita S. Moduennae auctore Conchubrano § 21 // AA SS Jul. II. P. 300. К сожалению, на момент написания этой статьи мне было недоступно научное издание этого жития: Concubrani Vita Sanctae Monennae / Ed. M. Esposito // PRIA. Vol. 28 С. 1910. P. 202-238.

31 Vita Sancti Fechini, § 17 // VSH, vol. II, p. 83.

32 Stokes W. Life of St Fechin of Fore // RC. Vol. 12. 1891. P. 318-353.

33 Kenney, № 244 (p. 458-459).

34 Stokes W. Life of St Fechin... P. 332.

35 Kenney, № 243 (p. 457-458). Кенни считает, что житие было создано в конце XI — начале XII в. на территории Мунстера.

36 Lism. L. 3005-3008.

37 Anoir cusin m-baile {Lism. L. 3027). Под baile, видимо, имеется в виду посёлок (посад) при церкви. С востока = со стороны Лейнстера.

38 Lism. L. 3023-3029.

39 Betha Farannain / Ed. Ch. Plummer // Anecdota from Irish manuscripts. Vol. III. Dublin, 1910. P. 1-7.

40 Vita Sancti Bernacii, §4//VSBG, p. 12-13.

41 Ibid., p. 4-5.

42 Как третье и четвёртое значение даются "мера земли (в этом смысле только шотландское)" и "песчаные дюны вдоль берега".

43 VSH. Р. схх, п. 1 (предисловие Ч. Пламмера). См. также Чехонадская Н.Ю. Святой Гильда и ирландская традиция, или Три возраста Гильды // Атлантика: записки по исторической поэтике. Выпуск VI. М., 2004. С. 203. Здесь в приписывавшемся Гильде пенитенциалии кающимся рекомендовались дополнительные покаянные действия в период "трижды сорока дней", то есть этих "Великих Постов".

44 Сюжет, когда кто-то (не сам святой!) по поручению святого несёт в плаще раскалённые уголья, встречается не только в ирландской, но и в валлийской и бретонской агиографии.

45 Felire Oengusso Celi De: The martyrology of Oengus the Culdee / Ed. by Wh. Stokes. L., 1905, repr. Dublin 1984. P. 41 (2 января).

46 Vita S. Columbae de Tir Da Glas § 27 // VSH Salm., p. 231-232.

47 Vita prior S. Fintani seu Munnu § 28 // VSH Salm., p. 207; Vita altera S. Fintani seu Munnu § 24 // VSH Salm., p. 254. Второе житие отмечает, что по воле Божьей Финтан был поражён проказой.

48 Vita S. Darercae § 19 // VSH Salm., p. 89.

49 О нём см.: Timbie J. The state of research on the career of Shenoute of Atripe // The roots of Egyptian Christianity / Ed. by B.A. Pearson, J.E. Goehring. Philadelphia, 1992. P. 258—270 и в последнее время: Emmel S. Shenoute's Literary Corpus. Lovanii, 2004. 2 vols (нами принята датировка, предложенная С. Эммелем).

50 9 января — 7 февраля.

51 Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке / Введ., пер. с коптского, коммент. А.И. Еланской. СПб., 2001. С. 120. А.И. Еланской переведена версия жития Шенуте, написанная на бохайрском диалекте копского. Варианты на саидском диалекте на русский язык не переводились.

52 Palladio. La Storia Lausiaca / Introduzione di Ch. Mohrmann, testo critico e commento a cura di G.J.M. Bartelink, trad, di M. Barchiesi. Roma, 1974. P. 200.

53 См. например: Binns J. Ascetics and Ambassadors of Christ: The monasteries of Palestine 314-631. Oxford, 1994. P. 102-105.

54 Тураев Б.[А]. Исследования в области агиологических источников истории Эфиопии. СПб., 1902. С. 29.

55 Время жизни святого — предположительно XIV—XV вв., житие сохранилось в рукописи XVIII в. См. Тураев Б.[А]. Исследования..., с. 198.

56 Жил в XV в. (Ibid., с. 207).

57 Ibid., 199 со ссылкой на MS Orient 702 British Museum, fol. 172.

58 Ibid., fol 180-181.

59 Ibid. С 210-211.

60 Библиографические данные см. в: Chariesworth J.H. The Pseudepigrapha and modern research with a supplement. Ann Arbor, 1981. P. 74-75.

61 Stone M.E. A history of the literature of Adam and Eve. Atlanta, 1992 (Society of Biblical literature: Early Judaism and its literature, № 3); о языке апокрифа см. отдельный очерк на с. 46-53 (совместно с G. Bohak). Авторам гипотеза о семитском оригинале кажется малообоснованной.

62 Хотя не вполне понятно, какое место при этом отводится арабской версии (и производной от неё эфиопской), которая в цитированной работе М.Э. Стоуна отнесена к "вторичным" и при этом предполагается "общий иудейский источник для материала, объединяющего эти и первичные книги об Адаме" (Ibid., p. 100). К сожалению, на момент написания данной работы арабская версия осталась нам недоступна.

63 Anderson G.A. The penitence narrative in the Life of Adam and Eve // Literature on Adam and Eve. Collected essays / Ed. by G. Anderson, M. Stone, J. Tramp. Leiden, 2000. P. 3-42.

64 Anderson G.A. The penitence narrative... P. 11 ff; Порфирьев И.[Я]. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1872. С. 40.

65 Текст здесь и далее цитируется по: A Synopsis of the Books of Adam and Eve / Ed. by GA. Anderson, M.E. Stone. Atlanta, 1994 (Society of Biblical literature. Early Judaism and its literature, № 5). Список источников, по которым приводятся тексты в этой сводной публикации, дан на с. vii; латинский текст был специально подготовлен для данного издания В. Лехнером-Шмидтом (W. Lechner-Schmidt).

66 Тихонравов Н.[С]. Памятники отречённой русской литературы. Т. 1. СПб., 1863.

67 The Saltair na Rann: a collection of early middle Irish poems edited from MS. Rawlinson В 502 in the Bodleian Library / Ed. by Wh. Stokes. Oxford, 1883 (далее - SR). Существует также отдельное издание этого эпизода: The Irish Adam and Eve story from Saltair na Rann. Vols. 1-2. Vol. I: Text and transl. by D. Greene and F. Kelly; Vol. II: Comm. by B.O. Murdoch. Dublin, 1976.

Слово saltair 'псалтирь' в древнеирландском языке могло означать кодекс, книгу вообще (DIL, s.v. saltair); из источников известно о существовании книг светского содержания с таким названием: "Псалтирь Тары" (saltair Temrach) и "Псалтирь Кашеля" (saltair Chaisil); последняя в ряде дошедших до нас рукописей упоминается как источник, содержавший мифологический и генеалогический материал.

68 McNamara M. The Apocrypha of the Irish Church. Dublin, 1975. P. 14-20.

69 Breatnach L. An Mhean-Ghaeilge // Stair na Gaeilge in omos do Padraig O Fiannachta / Eag. Ag K. McCone, D. McManus et al. Maigh Nuad, 1994. L. 223-224.

70 Raymond P. L'eau, sa vie е sa signification dans l Ancien Testament. Leiden, 1958. P. 228—233.

71 Например, Иез. 36 : 25.

72 Как любезно указал нам В.М. Лурье (со ссылкой на: Isser SJ. The Dositheans: A Samaritan Sect in Late Antiquity. Leiden, 1976), подобная практика бытовала также у секты досифеян.

73 Thomas J. Le mouvement baptiste au Palestine et Syrie (150 av J.-C. — 300 ap. J.-C). Gembloux, 1935. P. 35-36.

74 Ibid., 43-44.

75 Ogden D. Greek and Roman necromancy. Princeton, Oxford, 2001. R 164-165.

76 The Greek Magical Papyri in translation, including the Demotic Spells / Ed. by H.D. Betz. 2nd ed. Chicago & London, 1996. P. 37 (PGM IV. 40-45); p. 129 (PGM VII.440-443).

77 Ascetic behaviour in Greco-Roman antiquity: a sourcebook / Ed. by V.L. Wimbush. Minneapolis, 1990. P. 227-234 (A Ritual for the Cultivation of the Prince of Torah). В античности такая практика связывалась с обычаями египетских жрецов; см. ibid., 391. См. также: Janowitz N. Magic in the Roman World: Pagans, Jews and Christians. London, New York, 2001. P. 78—83. Яновиц считает, что такие обряды, в том числе и в христианских общинах, должны были, как предполагалось, вести к "обожению" (deification) адептов, что кажется некоторым преувеличением.