Абрахам Абулафия

Hames, Harvey J. Like Angels on Jacob's Ladder: Abraham Abulafia, the Franciscans, and Joachimism. Albany (NY), State University of New York Press, 2009, 189 pp. (SUNY series in Israeli Studies).

Харви Хеймс о биографии Авраам бен Самуил Абулафии (ок. 1240–1291), который провозгласил себя мессией и создал школу экстатической каббалы. Абулафия соединил со своими озарениями идеи Иоахима Флорского. Он считал, что почитание Имени (Тетраграммона) объединит язычников, христиан и иудеев, чтобы в 1290 году, на который он назначал Искупление, все они соединились в богопочитании.

Гершом Шолем

ОСНОВНЫЕ ТЕЧЕНИЯ В ЕВРЕЙСКОЙ МИСТИКЕ

К оглавлению

Четвертая глава.

АВРАХАМ АБУЛАФИЯ И УЧЕНИЕ ПРОФЕТИЧЕСКОЙ КАББАЛЫ

Приблизительно с 1200 года каббалисты начинают выступать в качестве обособленной группы мистиков, которая, несмотря на свою малочисленность, приобрела значительное влияние во многих областях Южной Франции и Италии. Главные тенденции в новом движении четко очерчены, и современный исследователь может без труда проследить ход его развития от ранних стадий, начиная с 1200 года, до золотого века каббалы в Испании на рубеже 13 и 14 веков. Обширная литература донесла до нас основные идеи и образы ведущих представителей этой новой мистики, которой на протяжении пяти или шести поколений суждено было оказывать возрастающее влияние на еврейскую жизнь. Хотя мы имеем очень смутное и поверхностное представление о некоторых выдающихся мыслителях и не располагаем достаточными данными чтобы прийти к определенному мнению о всех них, исследования, проведенные в Последние десятилетия, принесли поразительное обилие показательных фактов. Не следует забывать и того, что каждая из этих ведущих личностей обладала своей собственной характерной духовной физиономией, которую благодаря ее определенности нельзя было спутать ни с какой другой. Не менее четкая граница разделяет и тенденции, каждая из которых отличается характерной терминологией и своеобразным оттенком мистической мысли.

Необходимость в таком разграничении вызывается ростом мистической традиции. Правилом было обучение посредством устного слова, посредством намеков, а не утверждений. Косвенные указания, в изобилии встречающиеся в этом жанре литературы, как-то: "Больше я сказать не вправе", "Я уже объяснил вам это устно", "Это только для посвященных в тайную премудрость" - не просто риторические обороты. Эта намеренная неопределенность является также причиной того, что многие отрывки остались непонятыми по сей день. Во многих случаях невнятный шепот, облаченный в таинственную символику, был единственным средством передачи мыслей. Поэтому неудивительно, что такие методы вели к новшествам, подчас поразительным, и что возникло разграничение между различными направлениями. Даже перед верным учеником, строго придерживающимся традиции своего учителя, если он обнаруживал склонность к тому, открывалось широкое поле для комментирования и дополнений. Не следует забывать и того, что источник такой традиции не всегда был земным. Сверхъестественное озарение также играло свою роль в истории каббалы, и новшества не только заключались в новом толковании старых представлений, но и были результатом нового вдохновения или откровения или даже сновидения. Высказывание Ицхака Хако-хена из Сории (1270 год) характеризует оба источника, признаваемые каббалистами авторитетными: "В нашем поколении встречаются лишь немногие люди, там и сям, перенявшие традицию от древних... или сподобившиеся милости Божественного вдохновения". Традиция и интуиция переплетаются, и этим объясняется, почему каббала совмещала в себе глубокий консерватизм с крайней революционностью. Даже "традиционалисты" не боялись новшеств, подчас очень смелых, которые уверенно преподносились в качестве толкования древних авторитетов или раскрытия тайны, которую Провидение сочло целесообразным скрыть от предыдущих поколений.

Эта двойственность окрашивает каббалистическую литературу на протяжении последующих лет. Некоторые ученые являются закоренелыми консерваторами, не желающими говорить ничего такого, что не было бы им передано их учителями, да и то с загадочной лаконичностью. Другие открыто упиваются новшествами, основанными на новом толковании, и однажды у Яакова бен Шешета вырвалось признание:

Когда бы не в душе своей я их сыскал,

Я бы подумал, что Моисей с Синая их мне передал.

Третья группа излагала свои взгляда лаконично или подробно, не ссылаясь на чей-либо авторитет, тогда как четвертая, к которой принадлежали Яаков Хако-хен и Аврахам Абулафия, явно опирается на Божественное откровение. Не удивительно, однако, что такое множество каббалистов - как тех, кто удостоился озарения свыше, так и комментаторов - проявляют сдержанность, качество, сыгравшее роль одного из факторов, непосредственно приведших к возрождению псевдоэпиграфических форм в каббалистической литературе. Своим возникновением псевдоэпиграфика, на мой взгляд, обязана двум импульсам: психологическому и историческому. Психологический стимул проистекает из скромности и из сознания того, что каббалист, наделенный даром вдохновения, должен избегать похвальбы. Напротив, исторический импульс был связан с желанием автора оказать влияние на своих современников. Этим вызваны поиски исторической преемственности и освящения авторитетом и стремление украсить каббалистическую литературу блеском какого-либо великого имени из Библии или Талмуда. Зохар, или Книга Сияния, самый известный, но отнюдь не единственный образец такой псевдоэпиграфики. Но не все каббалисты, к счастью для нас, предпочитали анонимность, и благодаря им мы можем установить время и исторические условия написания некоторых псевдоэпиграфических произведений. Я полагаю уместным обобщить вклад, внесенный испанской каббалой в сокровищницу еврейской мистики, охарактеризовав наиболее ярких представителей ее важнейших течений, тех, кто откровенно черпал из источника озарения и экстаза и, с другой стороны, мастеров псевдоэпиграфики.

В вводной главе я уже указывал на то, что еврейские мистики не любили распространяться о заповедных сферах религиозной жизни, в том числе и о сфере переживаний, обычно определяемых как экстаз, мистическое единение с Богом и т.п. Переживания этого рода положены в основу многих, но, разумеется, не всех каббалистических сочинений. Иногда, однако, автор даже не считает нужным упомянуть это обстоятельство. Например, мне удалось доказать, что фолиант "Эшел Аврахам" рабби Мордехая Ашкенази написан под впечатлением откровений, явленных ему во сне. Но если бы до нас не дошла одна из записных книжек автора, своего рода мистический дневник, было бы невозможно прийти к такому выводу, ибо тщетно ищем мы хотя бы одну ссылку на источник его идей. Изложение носит сугубо безличный характер. Другие каббалисты много занимаются проблемой отношения индивидуума к мистическому знанию, ни разу не ссылаясь на свой собственный опыт. Но даже произведения этого рода, если они служат действительным руководством к практике и методике более высоких ступеней мистического знания, публиковались редко. К этой категории принадлежит, в частности, "Кунтрас ха-хитпаалут" (приблизительный перевод -"Исследование экстаза"), сочинение рабби Дова Бера, умершего в 1827 году, сына знаменитого рабби Шнеура Залмана из Ляд, основоположника течения хабад в хасидизме. В этой книге дается глубокий анализ различных форм и стадий мистического вдохновения и экстаза. Или приведем пример знаменитого каббали-ста рабби Хаима Витала Калабрезе (1543-1620), виднейшего последователя рабби Ицхака Лурии и одного из ведущих представителей поздней каббалы. Этот прославленный мистик был автором сочинения под названием "Шаарей кдуша" ("Врата святости"), содержащего краткое и общепонятное руководство к мистическому образу жизни. Оно начинается с описания некоторых качеств, обладание которыми обязательно для того, кто подготовляется к святой жизни, и завершается целым компендиумом каббалистической морали. Первые три главы этой небольшой книги неоднократно переиздавались, и они читаются с захватывающим интересом. Но Витал добавил еще одну, четвертую главу, в которой он обстоятельно описывает различные способы того, как проникнуться святым духом и пророческой мудростью, и которая благодаря обилию цитат из старинных авторов превращается в подлинную антологию высказываний его предшественников о методах достижения экстаза. Эта глава, однако, не была включена ни в одно из печатных изданий, о чем сообщается в следующих выражениях: "Книгопечатник сообщает: четвертая часть не будет напечатана, ибо она состоит из одних святых имен и тайн, обнародовать которые было бы святотатством". И действительно, эта чрезвычайно интересная глава сохранилась лишь в нескольких рукописных копиях. Так же или почти так же обстоит дело и с другими сочинениями, которые описывают экстатические переживания или путь подготовки к ним.

Еще более знаменателен тот факт, что, обращаясь даже к неопубликованным сочинениям еврейских мистиков, мы находим, что, вопреки нашим ожиданиям, мистическому опыту не отводится в них важного места. Правда, несколько иная картина наблюдается в сочинениях мистиков периода, предшествующего развитию собственно каббалы, чьи идеи были рассмотрены в общих чертах во второй главе. Вместо обычной теории мистики в эти документах еврейского гностицизма нас потчуют восторженными описаниями восхождения души к Небесному престолу и увиденными ею в этой сфере картинами. Помимо этого, в них обстоятельно описываются способы вызывания такого состояния духа. В позднейшей каббалистической литературе эти аспекты все больше и больше отступают на задний план. Разумеется, тема восхождения души не исчезает совершенно. Снова и снова прорывается визионерский элемент мистики, который соответствует определенному душевному состоянию. Но в целом каббалистическая медитация и созерцание принимают более спиритуализированный характер. Если даже пренебречь различием между ранними и позднейшими документами еврейской мистики, лишь в необычайно редких случаях экстаз означает действительное единение с Богом, в котором совершенная отрешенность мистика от своей индивидуальности претворяется в восторг полнейшего погружения в поток Божественного. Даже в этом экстатическом направлении мистик почти неизменно сохраняет чувство дистанции между Творцом и Его творением. Творение приобщается к Творцу, и пункт их встречи представляет величайший интерес для мистика, но он не усматривает в этом приобщении полного тождества Творца и творения.

Я не думаю, что можно полнее выразить это чувство дистанции между Богом и человеком, чем посредством еврейского термина, заменяющего обычно в нашей литературе то, что в других религиях обычно именуется шио туайса (мистическое единство). Я имею в виду слово двекут, означающее "прилепление", "приобщение" к Богу. В двекут видят конечную цель религиозного совершенствования. Двекут может означать экстаз, но его смысл гораздо более объемлющ. Это постоянное пребывание с Богом, внутреннее единение и соответствие человеческой и Божьей воли. Однако даже восторженные описания этого состояния ума, которыми изобилует позднейшая хасидская литература, сохраняют надлежащее чувство дистанции или, если вам угодно, несоизмеримости Бога и человека. Многие авторы сознательно ставят двекут выше любой формы экстаза, исходящей из растворения мира и Я в единении с Богом. Я не собираюсь отрицать наличия и противоположных тенденций. Превосходное описание тяготения к чистому пантеизму или скорее к акосмизму можно найти в известной повести Ф. Шнеерсона "Хаим Гравицер" (на языке идиш) и, по крайнее мере, один из прославленных вождей литовского хасидизма, рабби Ахарон Галеви из Староселья, может быть причислен к приверженцам акосмизма. Я, однако, утверждаю, что такие тенденции не характерны для еврейской мистики. Знаменательно, что книга, снискавшая в нашей мистической литературе наибольшую известность и влияние - Зохар, не уделяет большого внимания экстазу; и в описательном, и в догматическом разделах этого объемистого труда экстаз занимает совершенно подчиненное место. Экстаз упоминается в Зохаре, но очевидно, что другие аспекты мистики гораздо ближе сердцу автора. Необычайный успех, выпавший на долю этой книги, отчасти следует отнести за счет сдержанности автора, чувства, задевшего родственную струну в еврейском сердце.

2

В свете всех упомянутых обстоятельств не удивительно, что виднейший представитель экстатической каббалы был наименее популярным из всех великих каббалистов. Я имею в виду Аврахама Абулафию, рассмотрению теорий и доктрин которого в основном посвящена эта глава. По странному совпадению, - а может быть, это нечто большее, чем совпадение, - основные произведения Абулафии и книга Зохар были написаны почти в одно и то же время. Не будет преувеличением сказать, что и первые, и вторая знаменуют собой кульминацию в развитии двух противоположных направлений в испанской каббале, которые я бы назвал экстатическим и теософским. О теософском направлении речь пойдет в дальнейшем. При всех своих различиях они образуют некое единство, и только в результате анализа их обоих можно составить всестороннее представление об испанской каббале.

К сожалению, ни один из многочисленных и часто многотомных трактатов Абулафии не был опубликован каббалистами, тогда как книга Зохар циркулирует в семидесяти или восьмидесяти изданиях. Ни один из трактатов Абулафии не вышел в свет, пока Еллинек, один из немногих еврейских ученых 19 века, стремившихся к глубокому пониманию еврейской мистики, не опубликовал трех его сочинений и нескольких извлечений из других трудов. Это тем более достопримечательно, что Абулафия был очень плодовитым писателем, который однажды заметил о себе, что он автор двадцати шести каббалистических и двадцати двух профетических произведений. Из первых многие сохранились и некоторые из них пользуются большой славой у каббалистов по сей день.

Несмотря на то, что некоторые ортодоксальные каббалисты, как рабби Иехуда Хайят (1500 год), яростно обрушивались на Абулафию, предостерегая своих читателей против его книг, их критика нашла лишь слабый отклик. Во всяком случае, Абулафия в качестве проводника мистических идей продолжал пользоваться очень большим влиянием. Он обязан этим тому, что для его произведений характерно замечательное сочетание логичности, прозрачности языка, глубокого проникновения в предмет и бросающегося в глаза глубокомыслия. Будучи уверенным - в этом нам еще предстоит убедиться - в том, что он нашел путь к пророческому вдохновению и посредством него - к истинному познанию Божественного, он старался изо всех сил писать простым и ясным языком, чтобы слова его дошли до сердца каждого внимательного читателя. Он даже составил несколько пособий, которые не только излагали его теории, но и служили практическим руководством. Эти пособия отличались большей доступностью, чем это отвечало его намерениям. Его указания были выполнимы не только для ортодоксально верующего, каковым всегда оставался он сам, но практически для любого, кто пожелал бы этого. Вероятно, это одна из причин того, что каббалисты воздерживались от их обнародования. По всей видимости, они опасались того, что когда методика медитации, вызывавшая большой интерес, станет известна широкой публике, к ней обратятся не только избранные. Разумеется, всегда существовала опасность того, что подспудное противоречие между откровением, явленным мистику, и Откровением, дарованным на горе Синай, выльется в открытый конфликт. Успех, каким пользовались произведения Абулафии, делал эту возможность более реальной, чем когда бы то ни было ранее. Таким образом, все направление практической каббалы продолжало существовать подпольно. Утаивая произведения Абулафии от публики, каббалисты пытались избежать того, чтобы люди без надлежащей подготовки пускались в экстатические авантюры и предъявляли опасные претензии на обладание даром мистического видения.

Как правило, мистики-профаны - люди, учившиеся самостоятельно и не прошедшие школы раввинизма - всегда могли стать носителями еретических взглядов. Еврейские мистики пытались предотвратить эту опасность, выдвигая одно принципиальное требование: в тайны мистической теории и практики должны были посвящаться только раввины-ученые. Однако в действительности не было недостатка в каббалистах, либо вообще необразованных, либо не имевших раввинистической подготовки. Оказавшись по этой причине в состоянии бросить на иудаизм свежий взгляд, эти люди часто выдвигали в высшей степени важные и интересные идеи. В результате, наряду с ученой каббалой раввинов, выросла новая отрасль профетической и визионерской мистики. Благодаря своему стихийному энтузиазму зкстатикам этого раннего периода нередко удавалось преодолеть гнетущее давление раввинистической схоластики, и при всей их готовности к компромиссу, они подчас вступали с ней в конфликт. Следует также подчеркнуть, что в период расцвета каббалы, завершающегося в 1300 году, в отличие от позднейших периодов, ее представители, как правило, не были в глазах своих современников выдающимися законоучителями. Великие каббалисты, которые внесли свою лепту и в развитие строго раввинистической литературы, такие мыслители, как Моше Нахманид или Шломо бен Адрет, встречались редко. Однако в своем подавляющем большинстве каббалисты обладали раввинистическим образованием. Абулафия является исключением, ибо Талмуд не входил в круг его интересов. Этот недостаток возмещался, однако, обширнейшими познаниями в современной ему философии, и его сочинения, в особенности систематизирующего характера, свидетельствуют о том, что он был, по критериям того времени, высокообразованным человеком.

3

Почти исключительным источником сведений о жизни и личности Абулафии служат его собственные сочинения. Аврахам бен Шмуэль Абулафия родился в Сарагосе в 1240 году и провел годы молодости в Туделе, в королевстве Наварра. Под руководством отца он изучал Библию с комментариями к ней, а также грамматику иврита и познакомился с основами Мишны и Талмуда. Ему было восемнадцать лет, когда умер его отец. Два года спустя он покинул Испанию и отправился на Ближний Восток, чтобы, как он писал позже, найти легендарную реку Самбатион, за которой, как предполагалось, обитали десять потерянных колен. Столкновения между франками и сарацинами в Сирии и Эрец-Исраэль вскоре побудили его вернуться через Акко в Европу. Десять лет он провел в Греции и Италии.

В годы своих странствий Абулафия предался изучению философии, в частности философии Маймонида, чьим восторженным поклонником он оставался до конца своих дней. Он не только не видел непримиримого противоречия между мистикой и воззрениями Маймонида, но и свою собственную мистическую теорию расценивал как продолжение "Наставника колеблющихся", к которому написал интересный мистический комментарий. Такое же духовное родство, как свидетельствуют новейшие исследования, существовало и между великим еврейским рационалистом и христианским мистиком Мейстером Экхартом, на которого тот оказал гораздо большее влияние, чем какой-либо схоласт до него. В то время как великие схоласты Фома Аквинский и Альберт Великий, хотя они многому научились у Маймонида и многое переняли у него, часто полемизировали с ним, с точки зрения великого христианского мистика, как установил в наше время Иозеф Кох, авторитет Маймонида уступал только авторитету св. Августина. Точно так же Абулафия стремился установить логическую связь между своими теориями и теориями Маймонида. Он полагал, что только "Путеводитель" в сочетании с "Сефер-иецира" составляют истинную теорию каббалы.

Одновременно с этими исследованиями он, видимо, глубоко занимался каббалистическими учениями своего века, хотя они и не оказали на него очень большого влияния. В 1270 году он вернулся в Испанию и прожил здесь три или четыре года, уйдя с головой в изучение мистики. В Барселоне он начал изучать "Сефер-иецира" и двенадцать комментариев к ней, обнаруживая тяготение одновременно к философским и каббалистическим вопросам. Здесь же он, видимо, установил контакт с неким кружком, члены которого полагали, что могут проникнуть в сокровеннейшие тайны мистической космологии и теологии "с помощью трех методов каббалы, кои суть: гематрия, нотарикон и тмура". Абулафия особо отмечает некоего Баруха Тагарми, кантора, который был его наставником и посвятил его в истинный смысл "Сефер-иецира". Сохранился трактат этого каббалиста "Ключи к каббале" - о тайнах "Сефер-иецира". По его словам, он не чувствовал себя вправе не только публиковать большую часть этих тайн, но даже записывать их. "Я хочу записать их, но это не позволяется мне, я не хочу записывать их и не могу совершенно воздержаться. Поэтому я пишу и делаю перерыв и ссылаюсь на написанное в новых записях. В этом и состоит мой метод".

Абулафия и сам иногда писал в такой манере, столь характерной для мистической литературы” Погрузившись в методику вызывания экстаза, разработанную его учителем, Абулафия нашел свой собственный путь. Когда он достиг тридцати одного года и жил в Барселоне, на него снизошел дух пророчества. Он познал истинное имя Бога и имел видения, о коих он сам, однако, пишет в 1285 голу, что некоторые из них были посланы демонами, чтобы сбить его с толку, так что он "пробирался ощупью, словно слепой в полдень, в продолжение пятнадцати лет с дьяволом одесную". Тем не менее, он был совершенно убежден в истинности своего пророческого знания. Он странствовал некоторое время по Испании, пропагандируя свое новое учение, но в 1274 году покинул родину во второй и последний раз и с тех пор скитался по Италии и Греции. Еще будучи в Испании, он оказал большое влияние на юного Иосефа Гикатилу, ставшего впоследствии одним из виднейших испанских каббалистов. В разных городах Италии он также приобрел учеников, которых обучал своему новому методу, отчасти основываясь на философии Маймонида. Кратковременное увлечение, мгновенный восторг, внушаемый ими, столь же быстро сменялись разочарованием, и он горько сетовал на своих недостойных учеников из Капуи.

Он написал несколько профетических произведений, в которых он предпочитает называть себя именами с тем же численным значением, что и его настоящее имя "Аврахам", например, Разиэлем и Зехарией Лишь по прошествии восьми лет с тех пор, как ему стали являться пророческие видения, он начал, по его собственным словам, сочинять истинно профетические произведения, хотя ранее он писал трактаты на различные ученые темы, в частности о тайнах каббалы. В 1280 году, вдохновленный своим призванием, он принял необычайно рискованную и непонятную миссию: отправился в Рим, чтобы встретиться с папой и вести с ним переговоры "от имени еврейства". По-видимому, в это время он вынашивал мысли о своей мессианской избранности. О таком посланничестве Мессии к папе он мог прочесть в некой очень популярной в то время книжке. В ней описывался диспут, состоявшийся в 1263 году между знаменитым каббалистом Моше бен Нахманом и вероотступником Пабло Кристиани. На диспуте Нахманид заявил: "Когда наступит конец дней. Мессия по Божьему повелению явится к папе и попросит его освободить свой народ, и только тогда, но никак не раньше, поверят в его пришествие".

Сам Абулафия рассказывает, что папа распорядился "арестовать Разиэля, когда тот прибудет в Рим для ведения переговоров от имени еврейства, и ни под каким видом не допускать к нему, но вывести за черту города и сжечь". Проведав об этом, Абулафия, по его словам, нисколько не смутился и занялся медитацией и мистическими приготовлениями. Основываясь на своих видениях, он написал труд, названный им впоследствии "Книгой свидетельства" в память о своем чудесном спасении. Ибо, когда он готовился к встрече с папой, у него выросло, пользуясь его собственным непонятным выражением, "два рта", и когда он вступил в городские ворота, он узнал о том, что папа - это был Николай III - ночью внезапно скончался. Двадцать восемь дней держали Абулафию в Коллегии францисканцев, но затем освободили.

Затем Абулафия в течение нескольких лет странствовал по Италии. Дольше всего он пробыл в Сицилии. Почти все его сохранившиеся сочинения созданы в итальянский период его жизни, в основном между 1279 и 1291 годами. Нам ничего не известно о судьбе Абулафии после 1291 года. Из написанных им профетических, или боговдохновленных, сочинений уцелел только апокалипсис "Сефер ха-от", "Книга знака", необычная и трудная для понимания вещь. Напротив, большая часть трактатов, в которых он излагал свое учение, сохранилась, некоторые в значительном числе рукописей.

Его претензия на обладание пророческим вдохновением и некоторые его поступки обратили многих его современников в его врагов, ибо он очень часто сетует на вражду и преследования. Он упоминает о доносах, которые подавали на него евреи христианским властям, что, по-видимому, объясняется тем, что он выдавал себя также и перед христианами за пророка. Он пишет о том, что встречал некоторых христиан, превосходивших в крепости своей веры евреев, к которым Бог послал его прежде всего. Абулафия дважды упоминает о своей связи с нееврейскими мистиками. В одном месте он пишет, что, беседуя с ними о трех методах толкования Торы (буквальном, аллегорическом и мистическом), он заметил, что между ними не было расхождений. Имея с ними доверительный разговор, он "увидел, что они принадлежат к "праведникам народов мира" и что не следует остерегаться слов глупцов любого вероисповедания, ибо Тора была передана учителям истинного познания. В другом месте он сообщает о диспуте с христианским ученым, с которым он подружился и в чью душу вселил желание познать Имя Божье. "И больше ничего не должно раскрывать об этом".

Вопреки предположениям некоторых ученых, эти связи Абулафии не свидетельствуют о его особом тяготении к христианским взглядам. Напротив, он был откровенным и убежденным противником христианства. Правда, наряду со многими другими ассоциациями, он иногда намеренно пользуется формулами, которые звучат совершенно как формулы триединства, но он незамедлительно придает им совершенно другой смысл, ничего общего с первоначальным не имеющий. Его склонность к парадоксам, равно как его пророческие претензии, отдалили, однако, от него каббалистов более строго ортодоксального направления. И в самом деле, он подверг жестокой критике взгляды каббалистов своего времени и их символику, поскольку, те не опирались на свой личный мистический опыт. С другой стороны, некоторые его сочи нения посвящены защите его учения от нападок "ортодоксальных" каббалистов. "Бедность, изгнание и тюремное заточение" не смогли принудить Абулафию, эту гордую и несгибаемую натуру, отказаться от своих убеждений, к которым его привел личный опыт видения Божественного.

В предисловии к одному из своих произведений, основная часть которого была утеряна, описывая свою миссию и место, занимаемое им среди современников, он сравнивает себя с пророком Исайей. Он рассказывает, как дважды окликал его голос: "Аврахам, Аврахам", и продолжает: "Я ответил: вот я! После этого голос наставил меня на истинный путь, пробудил из дремы и вдохновил записать нечто новое. Ничего подобного со мной прежде не случалось". Он ясно представлял себе, что его проповедь навлечет на него вражду некоторых руководителей еврейства. Тем не менее, он смирился с этим: "И я напряг свою волю и дерзнул выйти за пределы своей познавательной способности. Они называли меня еретиком и безбожником, потому что я решил поклоняться Богу в истине, а не блуждать, как они, в потемках. Погрузившись в бездну, они и им подобные были бы рады впутать меня в свои суетные и темные дела. Но, Боже упаси, чтобы я променял путь истины на путь лжи".

Однако гордость тем, что он достиг пророческого вдохновения и что ему ведомо великое Имя Божье, уживалась в его душе с кротостью и миролюбием. Еллинек справедливо отмечает, что он был человеком высокой нравственности. Принимая учеников для изучения своей каббалы, он был чрезвычайно разборчив в требованиях, предъявляемых к их морали и твердости характера, и из его сочинений, даже из разделов, посвященных экстазу, можно заключить, что сам он обладал многими достоинствами, которые считал обязательными для других. "Тот, кто обретает глубочайшее знание об истинной сущности действительности, - так пишет он в одном из своих трудов, - в то же время проникается глубочайшим смирением и скромностью".

Один из курьезов, которыми богата история современного исследования каббалы, состоит в том, что Абулафия в определенный период был единственным каббалистом, которому приписывали авторство Зохар. Эта гипотеза, еще и поныне находящая приверженцев, была впервые выдвинута М. Ландауэром, который сто лет назад был первым, кто вообще обратил внимание на Абулафию. Он писал: "Я нашел чудака, чьи писания совпадают в своем содержании с Зохаром вплоть до незначительнейших мелочей. Я обратил на это внимание при чтении первого же его сочинения, которое попало мне в руки. Но после того, как я прочитал многие его произведения, познакомился с его жизнью, убеждениями и характером, у меня нет ни малейшего сомнения в том, что мы, наконец, нашли автора Зохара". С моей точки зрения, это необычайный пример того, как приговор, изреченный с полным убеждением в его непогрешимости, может быть ложен в каждой своей детали. На самом деле нет ничего более различного, чем мировосприятие автора Зохара и Абулафии.

4

Теперь я попытаюсь изложить кратко и в синтезированной форме, пункт за пунктом, основные положения мистического учения Абулафии, его доктрины о пути достижения экстаза и пророческого вдохновения. С теми или иными модификациями все каббалисты, чувствовавшие свое духовное родство с ним, придерживались этих основных принципов, и его учение, представлявшее собой своеобразную смесь элементов восторженности и рационализма, наложило свой отпечаток на одно из главных течений в каббале.

Целью Абулафии, как он сам сформулировал ее, было "снять печать с души, развязать узлы, опутавшие ее". Все внутренние силы и скрытые души в человеке распределяются и дифференцируются в телах. Однако природа всех их такова, что, когда развязаны их узлы, они возвращаются к своему началу, которое свободно от раздвоения и заключает в себе множественность. "Развязывание" - это как бы возвращение от множественности и разделения к начальному единству. В качестве символа великого мистического освобождения души из оков чувственного мира "развязывание узлов" встречается также в теософии северной ветви буддизма. В 1935 году французский ученый опубликовал дидактический трактат, чье название можно перевести как "Книга о развязывании узлов".

Но что означает этот символ на языке Абулафии? Он означает, что имеются перегородки, отделяющие индивидуальную жизнь человеческой души от наплыва космической жизни, воплощенного, в глазах Абулафии, в активном разуме (intellectus agens) философов, который проникает все творение. Существует плотина, держащая душу в естественных и нормальных пределах человеческой жизни и предохраняющая ее от потока Божественного, который струится под ней или омывает ее со всех сторон. Но эта же плотина не дает душе воспринять Божественное. "Печати", налагаемые на душу, защищают ее от потока и обеспечивают ее нормальную жизнедеятельность. Но почему душа как бы "запечатывается"? Потому, отвечает Абулафия, что повседневная жизнь, какой живут человеческие существа, восприятие ими внешнего мира, заполняет и насыщает душу множеством чувственных форм или образов (именуемых на языке средневековых философов "естественными формами"). Так как душа воспринимает разнообразные грубые естественные предметы и интегрирует их образы, то она создает себе из своей природной функции определенный способ существования, носящий мету конечного и ограниченного. Другими словами, в своем нормальном состоянии душа удерживается в границах, определяемых чувственными аффектами и восприятиями. Но пока она полна ими, ей невероятно трудно воспринять существование Божественных явлений и духовных форм. Поэтому задача сводится к нахождению средства которое помогло бы душе не только воспринять естественные формы, но и избежать того, чтобы Божественный свет ослепил и затопил ее. Решение содержится в старом речении: "Кто полон самим собой, тот не оставляет места для Бога". Все то, что занимает естественное Я человека, должно быть либо устранено, либо так преображено, чтобы дать ему высветить внутреннюю духовную реальность, чьи контуры проступят через обычную оболочку естественных вещей.

Поэтому Абулафия занят поисками высших форм восприятия, которые не заслоняли бы путь к более глубинным пластам самой души, но обнажили бы их и привели в движение. Он хочет, чтобы душа целиком сосредоточилась на созерцании чисто духовных предметов, которые не мешали бы ей, выдвинув на передний план их собственное частное значение и сделав тем самым иллюзорной цель духовного очищения. Если, например, я созерцаю какой-либо цветок, птицу или какой-либо другой конкретный предмет или событие и начинаю размышлять об этом, то объект моей мысли приобретает самодовлеющую ценность или привлекательность. Я думаю об этом конкретном цветке, птице и т.п. Как же может душа научиться делать зримым Бога с помощью предметов, чья природа такова, что приковывает внимание созерцателя и отклоняет его от цели? Ранняя еврейская мистика не знает такого объекта созерцания, в которое душа погружается, пока не достигнет состояния экстаза, как Страсти Господни в христианской мистике.

Поэтому Аврахам Абулафия вынужден искать некий, так сказать, абсолютный объект медитации, то есть объект, который мог бы стимулировать глубинную жизнь души и освободить ее от повседневных восприятий. Другими словами, он ищет нечто такое, что способно обрести высочайшее значение, не имея большого или, если это возможно, вообще никакого самостоятельного значения. Абулафия полагает, что предметом, удовлетворяющим всем этим требованиям, служит еврейский алфавит, то есть буквы, образующие письменный язык. Абулафию, однако, не удовлетворяет, - хотя он и видит в этом существенный шаг вперед, - то, чтобы душа занималась размышлением об отвлеченных истинах, ибо даже в этом случае она остается слишком связанной с их особым значением. Целью Абулафии было предложить в качестве объекта медитации нечто не чисто абстрактное, но и не подводимое под категорию объекта в строгом смысле слова, ибо все определенное таким образом обладает своим собственным значением и своей собственной индивидуальностью. Основываясь на абстрактной и нематериальной природе письма, он разрабатывает теорию мистического созерцания букв и их комбинаций в качестве элементов, образующих Имя Бога. Ибо истинный и, если позволительно так выразиться, специфически еврейский объект мистического созерцания - Имя Господа, которое есть нечто абсолютное, потому что оно отражает скрытый смысл и всеобщность бытия; Имя, посредством которого все остальное обретает свое значение и которое, тем не менее, с точки зрения человеческого разума, лишено своего собственного, конкретного, индивидуального значения. Одним словом, Абулафия полагает, что всякий, кто преуспеет в превращении великого Имени Бога - понятия менее всего конкретного и способного быть воспринятым - в объект своей медитации, встанет на путь, ведущий к истинному мистическому экстазу.

Взяв эту концепцию за отправной пункт, Абулафия создает особую дисциплину, которую он называет хохмат ха-церуф, то есть "наукой комбинирования букв". Это методическое руководство к медитации с помощью букв и их комбинаций. Отдельные буквы из этих комбинаций" не должны обладать смыслом в общераспространенном понимании. Напротив, их достоинство заключается в том, что они не несут смысла, ибо в этом случае имеется меньшая вероятность отвлечения нашего внимания. Правда, в представлении Абулафии они не совершенно лишены смысла, ибо он признает каббалистическую доктрину о том, что Божественный язык составляет сущность действительности и все вещи существуют лишь поскольку они причастны великому Имени Бога, раскрывающегося во всем Творении. Имеется язык, который выражает чистую идею Бога, и буквы этого духовного языка составляют элементы глубочайшей духовной реальности и вместе с тем глубочайшего познания. Мистическая доктрина Абулафии есть курс этого Божественного языка.

Назначение этой дисциплины состоит в том, чтобы вызвать посредством методической медитации новое состояние сознания. Это состояние можно определить как гармоническое движение чистой мысли, порвавшей всякую связь с чувственным восприятием. Уже сам Абулафия совершенно справедливо сравнивал его с музыкой. Действительно, систематическое упражнение в медитации, которому он учит, вызывает ощущение, весьма близкое к тому, какое мы испытываем, внимая музыкальным гармониям. Наука комбинирования есть наука чистой мысли, в которой алфавит заменяет музыкальную гамму. Вся система обнаруживает довольно большое сходство с законами музыки, применяемыми не к звукам, а к мысли, погруженной в медитацию. Мы находим здесь правило композиции и варьирования мотивов, их разнообразное комбинирование. Вот что писал об этом сам Абулафия в одном из своих неопубликованных сочинений:

"Знай, что метод церуф можно сравнить со звучанием музыки. Ибо ухо воспринимает звуки в различных сочетаниях, в зависимости от характера мелодии и инструмента. Кроме того, два различных инструмента могут составить комбинацию, и, если звуки соединяются, то ухо слушателя испытывает наслаждение, замечая их различие. Струны, которых касается правая и левая рука, приходят в движение, и звук ласкает слух. И через ухо звук проникает в сердце и из сердца в селезенку (средоточие чувств), и внимание различным мелодиями доставляет все новое наслаждение. Это чувство можно вызвать лишь сочетанием звуков, и то же справедливо в отношении комбинирования букв. Оно затрагивает первую струну, которую можно сравнить с первой буквой, и переходит ко второй, третьей, четвертой и пятой, и различные звуки образуют различные сочетания. И тайны, выражаемые в этих комбинациях, услаждают сердце, которое познает таким образом своего Бога и наполняется все новой радостью".

Целенаправленная деятельность адепта, занятого соединением и разъединением букв в процессе медитации, составлением законченных мотивов на основе отдельных букв, комбинированием некоторых из них с другими и испробованием их комбинаций в каждом направлении, представляется поэтому, с точки зрения Абулафии, не более бессмысленной или непостижимой, чем целенаправленная деятельность композитора. С мистиком происходит то же самое, что с музыкантом, который, как замечает Шопенгауэр, выражает "мир вновь" в бессловесных звуках, восходя на бесконечные высоты и нисходя в бездонные глубины. Перед ним раскрываются в музыке, более не связанной со "смыслом" чистой мысли, запертые врата души, и в восторге сокровеннейших гармоний, порожденном движением букв великого Имени, освобождается путь к Богу.

Эта наука комбинирования букв и практика управляемой медитации обозначается Абулафией как "мистическая логика", которая соответствует внутренней гармонии мысли в ее устремлении к Богу.

Мир букв, раскрывающихся в этой дисциплине, - истинный мир блаженства. Каждая буква есть целый мир для мистика, если он погружается в созерцание ее, отрешившись от себя самого. Любой язык, не только иврит, преобразуется в трансцендентное средство одного и единственного языка Бога. И так как каждый язык образуется в результате искажения праязыка - иврита, - то все языки сохраняют свою связь с ним. Во всех своих книгах Абулафия склонен пользоваться словами латинского, древнегреческого или итальянского языков для подкрепления своих мыслей. Ибо, в сущности, каждое произнесенное слово состоит из священных букв, и комбинирование, разделение и воссоединение букв раскрывает каббалисту глубокие тайны и объясняет ему загадку связи всех наречий со священным языком.

5

Такие большие методические сочинения Абулафии, как "Книга о вечной жизни", "Свет разума", "Слова красоты" и "Книга о комбинировании" служат систематическим руководством к теории и практике этой системы мистического контрапункта. Посредством такого методического упражнения в медитации душа привыкает к восприятию высших форм, которыми она постепенно пропитывается. Абулафия формулирует метод, заключающийся в том, что адепт переходит от действительного произнесения букв в их перестановках и комбинациях к их написанию и к созерцанию написанного и, наконец, от написания к размышлению и к чистой медитации обо всех этих объектах "Мистической логики".

Произнесение - мивта, написание - михтав и мысль - махшав таким образом составляют три последовательно налагаемых друг на друга слоя медитации. Буквы являются элементами каждого из этих слоев, элементами, которые проявляются во все более духовной форме. Движение букв мысли порождает истины разума. Но мистик не останавливается на этом. Он различает затем материю и формы букв, дабы приблизиться к их духовному ядру; он погружается в сочетания чистых форм букв, которые теперь, будучи чисто духовными формами, налагают отпечаток на его душу. Он стремится понять связи, существующие между словами и именами, образованными посредством каббалистических методов экзегезы. Численное значение слов, гематрия, обретает при этом особое значение.

К этому надо прибавить еще одно соображение: современный читатель этих сочинений будет больше всего поражен, обнаружив детальное описание метода, который Абулафия и его последователи называют дилуг или кфица, "скачок" или "прыжок", подразумевая под этим переход от одной концепции к другой. Речь идет о весьма интересном способе использования ассоциаций в качестве средства медитации. Это не совсем то, что известно в психоанализе как "свободная игра ассоциаций". Это способ перехода от одной ассоциации к другой, определяемый некоторыми довольно свободными правилами. Каждый "скачок" открывает новую сферу, характеризуемую формальными, а не материальными признаками. В пределах такой сферы разум может свободно ассоциировать. Поэтому "скачок" объединяет элементы свободной и управляемой ассоциации, и ему приписывают необычайно большие достижения в отношении "расширения сознания" неофита. "Скачок" ведет и к выявлению скрытых процессов в душе, "он освобождает нас из темницы природной сферы и подводит к границам Божественной сферы". Все другие, более простые методы медитации служат только подготовительными этапами к этой высочайшей ступени, содержащей в себе и завершающей собой все остальные ступени".

Абулафия в нескольких местах описывает упражнения, подготовительные к медитации и экстазу, равно как и то, что происходит с адептом, достигшим вершины экстаза. Отчет одного из его учеников, который я приведу в конце этой главы, подтверждает его высказывания. Вот одно из описаний, принадлежащее перу самого Абулафии:

"Будь готов встретить своего Бога, о сын Израиля! Настройся обратить свое сердце к одному Богу. Очисть тело и найди уединенный дом, где никто не услышит твоего голоса. Сиди в своей каморке и не открывай своей тайны ни одной душе. Если можешь, делай это днем, дома, но лучше, если ты завершишь это ночью. В час, когда ты приготовишься говорить с Творцом и пожелаешь, чтобы Он раскрыл тебе Свое могущество, постарайся отвратить все свои мысли от сует мира сего. Покройся молитвенным покрывалом, наложи тфиллин на лоб и руки, дабы исполниться благоговения перед Шхиной, которая подле тебя. Почисть свои одежды, и, если это возможно, да будут все твои одежды белыми, ибо это способствует тому, чтобы сделать твое сердце богобоязненным и боголюбивым. Если будет ночь, зажги множество свечей, пока все не озарится светом. Затем возьми чернила, перо и дощечку в руки и помни, что ты собираешься служить Господу в ликовании сердечного веселия. Теперь начинай комбинировать немногие или многие буквы, переставляя и сочетая их, пока не разогреется твое сердце. Следи за их движением и за тем, что из этого получается. И когда ты почувствуешь, что сердце твое уже согрелось, и когда ты узришь, что посредством комбинаций букв ты можешь постигать новые вещи, которые с помощью человеческой традиции или своими собственными усилиями ты не смог бы узнать, и когда ты таким образом подготовишься к приятию притока Божественной силы, вливающейся в тебя, тогда обрати все свое истинное помышление на то, чтобы вызвать Имя и Его высочайших ангелов в сердце твоем, как если бы они были человеческими существами, которые сидят или стоят вокруг тебя. И почувствуй себя подобным посланцу, коего царь и его министры отправляют с миссией, и он ожидает услышать что-либо о ней из их уст, либо от самого царя, либо от его министров. Представив себе все это очень живо, обратись всей своей душой к познанию своими помышлениями многих вещей, что войдут в твое сердце через явленные тебе в воображении буквы. Помысли о них в целом и во всех частностях, как человек, которому рассказывают притчу или сновидение или который размышляет над трудным вопросом в ученой книге, и попытайся таким образом истолковать то, что услышишь, чтобы это как можно лучше согласовалось с твоим разумом... И все это случится с тобой, когда ты отбросишь дощечку и перо или когда они упадут сами, не выдержав напряжения твоей мысли. И знай, что чем сильнее будет приток Божественного разума, тем слабее станут твои наружные и внутренние члены. Все твое тело охватит неуемная дрожь, так что ты решишь, что настал твой конец, потому что твоя душа в избытке радости своего знания покинет твое тело. И приготовься в этот миг сознательно избрать смерть, и знай, что ты продвинулся достаточно, чтобы принять приток Божественного разума. И затем, дабы почтить славное Имя, служа Ему жизнью тела и души, покрой свое лице и остерегайся взглянуть на Господа. Затем вернись к делам плоти, поешь и вылей или освежись приятным благоуханием и верни дух свой в его оболочку до следующего раза, радуйся своей участи и знай, что Бог любит тебя!"

Стремясь отвратиться от всех природных вещей и ведя жизнь, посвященную лишь чистому созерцанию Божественного Имени, душа постепенно готовится к последнему превращению. Печати, которые держат ее взаперти в ее нормальном состоянии и ограждают от Божественного света, расслабляются, и мистик, наконец, обходится совсем без них. Неожиданно в душе прорывается родник Божественной жизни. Но ныне, когда душа подготовлена к этому, это вторжение Божественного потока не превозмогает ее, и не приводит в состояние смятения и самоотрешенности. Напротив, поднявшись на седьмую и последнюю ступень мистической лестницы и достигнув вершины, мистик сознательно воспринимает мир Божественного света и становится частью его. Это сияние освещает его мысли и врачует его сердце. Это стадия пророческого видения, на которой мистику, достигшему озарения, раскрываются несказанные тайны Божественного Имени и все великолепие Его Царства. Пророк речет о них в словах, превозносящих величие Бога и несущих отблеск Его образа.

Поэтому экстаз, в котором Абулафия видит высочайшую награду мистического созерцания, не надо смешивать с полусознательной галлюцинацией и полным уничтожением человеческой личности. К этим неуправляемым формам экстаза он относится с некоторым презрением и даже считает практикование их опасным. Правда, вызванный путем рациональной подготовки экстаз также приходит внезапно и не может быть навязан, но, когда засовы отодвинуты и печати сняты, душа уже готова к приятию "света Божественного разума", вливающегося в нее. Поэтому Абулафия часто предостерегает против опасностей, навлекаемых на душу и даже на тело бессистемной медитацией. Комбинируя буквы, каждая из которых, по словам автора "Сефер-йецира", так сопрягается с определенным членом тела, что "человек должен быть чрезвычайно осторожен, чтобы не сдвинуть согласную или гласную букву с ее места. Ибо если он ошибется при чтении буквы, управляющей определенным членом, этот член может отторгнуться от тела и сменить свое место или тот же час переиначить свою природу и принять другую форму, вследствие чего этот человек может стать калекой". В отчете, который я приведу в конце главы, ученик Абулафии упоминает и об искажении лица спазмами.

Абулафия особенно подчеркивает новизну и своеобразие своего пророчества. "Знай, что большая часть видений, явленных Разиэлю, основывается на Имени Божьем и его гносисе, а также на его новом откровении, состоявшемся в дни его жизни, подобного коему не было от Адама до его времени". Пророки, черпающие из знания истинного Имени, вместе с тем в его представлении являются истинно любящими Бога людьми. Тождество пророчества с любовью к Богу находит свое подтверждение и в мистике чисел, и тот, кто служит Богу из чистой любви, на верном пути к пророчеству. По этой причине каббалисты, у которых чистый страх Божий превращается в любовь к Богу, являются в его глазах истинными учениками пророков.

6

По мнению Абулафии, его собственное учение о пророческом экстазе - это в конце концов не что иное, как учение о пророчестве еврейских философов, в особенности Маймонида, который определяет пророчество как преходящее единение человеческого и Божественного разума, единение, сознательно осуществляемое посредством систематической подготовки. Это учение предполагает, “по пророческий дар представляет собой единение человеческого разума на высшей ступени его развития с космической силой, обычно обитающей в умопостигаемом мире, так называемым активным разумом intellectus agens. Проникновение этого активного разума в душу и есть пророческое видение. Абулафия стремится доказать принципиальное тождество этой теории пророчества, пользовавшейся широким признанием в средние века, с своей собственной доктриной, придав ей чисто рациональный характер. Его рационализм не может, однако, заслонить того факта, что его доктрина представляет собой лишь иудаизированный вариант той древней духовной методики, которая нашла свое классическое выражение в практике индийских мистиков, последователей системы, известной под названием "йога". Одним из многих доказательств этому служит то обстоятельство, что существенную роль в системе Абулафии играет методика дыхания. Эта методика достигла своего высочайшего развития в индийской йоге, где она обычно рассматривается как важнейшее орудие психической самодисциплины. Помимо этого, Абулафия предписывает определенные положения тела, определенные сочетания согласных и гласных звуков в продолжение одного вдоха, определенные формы чтения вслух. Многие отрывки из его книги "Свет разума" читаются как иудаизированный трактат по йоге. Сходство распространяется даже на некоторые аспекты доктрины экстатического видения, подготовляемого и осуществляемого посредством этих упражнений.

Какая же награда ожидает того, кто достигает этой высшей стадии экстаза? Абулафия неоднократно упоминает то, что визионеру является его духовный наставник то в образе отрока, то в образе старца, и он не только видит его, но и слышит его голос. "Тело, - замечает Абулафия, - нуждается во врачевателе тела, а душа - во врачевателе духа, то есть в знатоках Торы, но разум (высочайшая сила души) нуждается в побудителе внешнем, который получил бы каббалу о тайнах Торы, и побудителе внутреннем, меорер пними, который отворил бы ему запертые двери". Он также различает между человеческим и Божественным наставником. Без первого в случае необходимости можно обойтись. Абулафия допускает, что его собственные сочинения могут заменить непосредственный контакт с учителем, но ни при каких обстоятельствах нельзя отказаться от наставника духовного, встречающего человека у тайных ворот его души. Этот духовный наставник - в Индии обозначаемый термином "гуру" - олицетворяет intellectus agens в мифической фигуре ангела Метатрона, но он также, судя по некоторым отрывкам, есть Сам Бог как Шаддай. О Метатроне в Талмуде сказано, что "имя его подобно имени его Господина", ибо на иврите слово "господин" имеет и значение "учитель". Абулафия переносит эту формулировку на отношение, существующее между визионером и "гуру", его духовным наставником. Это означает, что в состоянии экстаза человек осознает свою внутреннюю связь с Богом. Хоть ему, казалось бы, противостоит его господин, он, однако, в некотором смысле отождествляется с ним. Другими словами, экстаз ведет к некоторому мистическому преображению индивидуума. Об этом переживании самоотождествления человека со" своим наставником или господином и, косвенным образом, - с Богом, Абулафия упоминает неоднократно, но нигде не пишет он об этом с исчерпывающей откровенностью. Следующий отрывок, например, взят из неопубликованного фрагмента под названием "Познание Мессии и значение Избавителя".

"Эта наука (мистического комбинирования) есть орудие, способствующее большему приближению к пророчеству, чем какая-либо другая наука. Человек, постигающий сущность основ действительности из книг, зовется хахам, "ученый". Если он обретает свое знание из каббалы, передаваемой ему кем-либо, кто сам получил его от созерцания Божественных имен или от другого каббалиста, то он называется мевин, то есть "проницательный". Но если его знание извлекается из его собственного сердца, из размышлений о том, что ему известно о действительности, тогда его зовут даатан, то есть гностик. Того же, кто сочетает в себе все три вида знания, то есть книжную ученость, интуицию, обретенную от истинного каббалиста, и премудрость, к которой приходят после глубокого размышления о вещах, я не назову пророком, в особенности если его не коснулся чистый разум, или, если коснулся в состоянии экстаза, то он не знает, что это. Если же он почувствовал Божественное прикосновение и осознал природу его, то мне и каждому совершенному кажется справедливым и уместным назвать его "учителем", потому что его имя подобно имени его Учителя, будь то в одном, будь то в нескольких, будь то во всех Его Именах. Ибо ныне он уже не отделен от своего Учителя, и вот Он есть его Учитель, его Учитель есть Он; Он столь приобщается к Нему душой (именно здесь употребляется термин двекут), что его никакими средствами нельзя отторгнуть от Него, ибо он есть Он ("он есть Он" - знаменитая формула радикального мусульманского пантеизма). И как его Учитель, который отделен от всего материального,- зовется Сехел, Маскил и Мускал, что означает в одно и то же время "Познание", "Познающий" и "Познаваемое", кои триедины в Нем, так и он, вознесенный муж, обладатель высокого Имени, зовется "Разумом", тогда как в действительности он Познающий, затем он также "Познаваемый", подобно своему Господину; и наконец между ними не существует различия, кроме того, что его Господину достался его титул от Него Самого и Он не заимствовал его от других существ, тогда как он вознесен к этому титулу через посредство сотворенных существ".

В этом высшем состоянии человек и Тора образуют единство. Абулафия выражает эту мысль очень искусно, дополняя старое изречение из "Поучений отцов" о Торе: "непрестанно занимайся ею, ибо все в ней" словами "ибо она вся в тебе и ты весь в ней".

В определенной мере визионер, как мы видели, отождествляет себя со своим Учителем. Полное отождествление не достигается и не замышляется. Тем не менее, мы имеем здесь одно из исчерпывающих толкований значения экстатического опыта, какое когда-либо возникало в лоне раввинистического иудаизма. Этим объясняется то, что почти все каббалисты, которые во всем остальном были последователями Абулафии, отвергали эту замечательную доктрину экстатического отождествления. Приведем в качестве примера небольшой трактат под названием "Суллам ха-алия", "Лестница восхождения" - то есть восхождения к Богу, - написанный в Иерусалиме ортодоксальным каббалистом, рабби Иехудой Аль-боттини (или Альбуттаини), испанским изгнанником. В трактате сжато излагается учение Абулафии, и в десятой главе трактата, некогда обнародованной мною, описываются "пути одиночества и подготовки к приобщению (двекут), то есть излагается теория экстаза. Но автор не обмолвился в нем ни одним словом о радикальных выводах, вытекающих из методов Абулафии, и об образах, введенных им, хотя в остальном его изложение довольно интересно и впечатляюще.

Содержание экстаза определяется приверженцами профетической каббалы посредством другого и еще более необычного термина, заслуживающего по причине неожиданного характера, который он принимает, особенного внимания психолога. Это определение предполагает, что в пророческом трансе человек сталкивается со своим собственным Я, которое противостоит ему и вступает в диалог с ним. Этот оккультный опыт ценился выше, чем видения света, обычно сопутствующие экстазу". В Мидраше сказано об антропоморфических выражениях пророков: "Велика сила пророков, которые уподобляют образ Образователю", - то есть сравнивают человека с Богом. Некоторые каббалисты школы Абулафии, однако, истолковывают это предложение иначе. Форма, уподобленная ее Творцу, то есть форма Божественной природы, - это чисто духовное Я человека, покинувшее его во время прорицания. Следующий прекрасный отрывок сохранился у собирателя каббалистических традиций:

"Знай, что абсолютная тайна пророчества заключается для пророка в том, что он внезапно видит образ своего Я перед собой, и он забывает свое Я, и оно отторгается от него, и этот образ его Я ведет с ним беседу и предсказывает будущее. Об этой тайне наши учителя говорили: велика сила пророков, которые уподобляют образ (явленный им) Образователю. И рабби Аврахам Ибн Эзра говорит: "В пророчестве и внимающий - человеческое существо, и глаголющий - человеческое существо..." И другой ученый пишет:

"Я знаю и признаю со всей бесспорностью, что я не пророк и не сын пророка, что во мне не пребывает святой дух и что я неимею власти над "Божественным голосом", всего этого я не сподобился, ибо я не снимал своей одежды и не обмывал своих ног, - и все же я призываю небо и землю в свидетели, что когда я однажды сидел и записывал некую каббалистическую тайну, вдруг я увидел свой образ перед собой, и мое. Я отделилось от меня, и я был вынужден прекратить писать!" Это объяснение оккультного характера пророчества как "встречи с собственным Я звучит подобно мистическому толкованию старого платоновского предписания "познай самого себя!" как "узри свое Я".

Состояние экстаза, как оно описывается Абулафией, нередко, как кажется на основании личного опыта, заключает в себе в определенной степени предвидение Избавления. Охваченный экстазом чувствует себя не только согретым небесным огнем, но и как бы помазанным чудодейственным миром. Пользуясь выражением Абулафии, который обыгрывает двойной смысл слова машиах, он становится помазанником Божьим. Он как бы превращается в своего собственного Мессию, по крайней мере на непродолжительный период своего экстатического переживания.

7

Абулафия называет свой метод "Тропой имен", в отличие от каббалистов своего времени, чья доктрина о реализации Божественных атрибутов известна как "Тропа сфирот". Каждая из этих двух "троп" является неотъемлемой частью каббалы, и только вместе они составляют единую каббалу: 'Тропа сфирот" - раввинистическую каббалу, и "Тропа имен" - профетическую каббалу. Неофит начинает изучение каббалы с обозрения десяти сфирот. Последние, однако, должны стать предметом живого восприятия в процессе медитации, а не предметом внешнего и книжного знания, обретенного лишь путем изучения их различных названий в качестве атрибутов или даже символов Бога. Ибо и в сфирот, как утверждает Абулафия, разверзаются бездны intellectus agens, той космической силы, которая в глазах мистика совпадает с сиянием Шхины. Только от этого он может перейти к двадцати двум буквам, представляющим более глубокую стадию познания.

Для обозначения того, что Абулафия называет "Тропой имен", старые еврейские гностики, как мы видели, употребляли другой термин, именно маасе Меркава, в буквальном смысле "работа Колесницы". Подразумевалась небесная колесница, несущая Престол Бога-Творца. Абулафия со своей склонностью к каламбурам видит в своей новой доктрине истинную маасе меркава, ибо слово "Меркава" можно истолковать как "составление". Учение о сочетании букв и имен Бога - таково истинное видение Меркавы. Правда, описывая семь стадий познания Торы, от выяснения буквального смысла слова до стадии пророчества, он проводит разграничение между профетической каббалой в качестве шестой стадии и святая святых, для познаний которой эта каббала служит лишь подготовительным этапом. Сущность этой конечной стадии, когда понимают "язык, происходящий из активного разума", не может быть разглашена, если бы даже и можно было бы облечь ее в слова. Но, как мы видели, сам Абулафия, вопреки своему торжественному обету, приподнял край покрывала, за которым скрывается эта святая святых.

Остается добавить, что Абулафия отнюдь не питает презрения к философии. В самом деле, он даже пишет, что и философия, и каббала суть порождения активного разума, с той лишь разницей, что каббала представляет собой более глубокое откровение духа и исследует более глубокую духовную сферу. Вместе с тем он твердо убежден в том, что некоторые философские проблемы лишены смысла и способны лишь совратить ум с пути истинного. Представляет интерес его отзыв о споре по поводу вечности или невечности вселенной, об этом в сущности главном вопросе еврейской философии, возникшем в ходе ее борьбы с чисто аристотелевской философией. То, что Тора не содержит аргументов, которыми можно было бы подкрепить одно из этих двух мнений, объясняется Абулафией тем, что с точки зрения профетической каббалы, служащей венцом Торы, сама постановка этого вопроса лишена смысла. "Пророк, в сущности, ничего не требует от Торы, кроме того, чтобы она содействовала достижению им ступени пророчества. Какое же значение имеет для него, вечен мир или сотворен, если вечность мира ничего не дает ему и не отнимает от него. То же справедливо и в отношении предположения, что мир возник в определенный момент". Религиозное значение придается только тому, что способствует совершенствованию человека, и это прежде всего "Тропа имен". Хотя сам Абулафия отрицает вечность мира, он склоняется к принятию чисто прагматической точки зрения и отвергает сам спор как бесплодный.

Одним словом, Абулафия представляет собой то, что можно было бы назвать ярко выраженным типом практического каббалиста. Правда, на языке каббалиста "практическая каббала" означает нечто совершенно иное. Это просто магия, которая, в отличие от черной магии, прибегающей к демоническим силам и вторгающейся в сферы тьмы, не пользуется средствами, подлежащими религиозному запрету. Дело в том, что эта освященная форма магии, развязывающая невероятные силы, заключенные в именах, довольно близка методу Абулафии. Если более тщательно рассмотреть источники, из которых он заимствовал элементы своей доктрины, - задача, выходящая за рамки нашего изложения, - то выясняется, что все они - еврейские и нееврейские - тесно связаны с магическими традициями и дисциплинами. Это справедливо и в отношении идей средневекового немецкого хасидизма, видимо, произведшего на него большое впечатление, и в отношении проникшей окольными путями в некоторые круги мусульманских мистиков традиции йоги, с которой он мог познакомиться, путешествуя по Востоку. Но не менее верно и то, что сам Абулафия решительно отвергал магию и заведомо осуждал все попытки использовать доктрину святых имен в целях магии. В бесчисленных спорах с поклонниками магии он провозглашает ее искажением истинной мистики. Он признает магию, обращенную на Я человека, магию внутренней духовной жизни, - я полагаю, что это важнейшая черта его доктрины, - но отнюдь не стремящуюся к внешним, воспринимаемым чувствами результатам, хотя бы те и достигались с помощью внутренних, позволительных и даже священных средств. Такая магия возможна, по мнению Абулафии, но тот, кто занимается ею, проклят. Уже в первом своем известном произведении он утверждает, что заклинание демонов, хотя оно, разумеется, основывалось на обманчивой игре воображения, было неплохим средством внушить черни благодетельный ужас перед религией. Он также предостерегает против использования "Сефер иецира" чтобы, выражаясь словами Талмуда, сотворить себе тучного тельца. Желающих этого он, не обинуясь, самих величает тельцами.

Абулафия решительно вступил на путь магии, обращенной на Я и следовал ему с не меньшей неуклонностью, чем любой представитель позднейшего иудаизма. Но избрать этот путь - значило вступить в ту сферу, в которой мистика сопредельна магии, и, при всей непримиримой противоположности, по-видимому, существующей между ними, для них характерно большее взаимопроникновение, чем обычно предполагается. Имеются некоторые пункты, в которых представления мистика легко переходят в представления мага, и одним из примеров этого может служить магия внутренней жизни Абулафии. Хотя сам он избежал опасности незаметного соскальзывания с медитации, обращенной на святые имена, к магическим упражнениям, направленным на внешние объекты, многие из его последователей пришли в замешательство и вознамерились почерпнуть в "методе внутренней жизни" силу, необходимую для изменения внешнего мира. Мечта мага о могуществе и господстве над природой посредством одних словесных заклинаний и напряженного умысла проникла и в гетто и вступила в многообразнейшие сочетания с теоретическими и практическими интересами собственно мистики. Как историческое явление каббала почти неизменно представляла собой комбинацию этих двух начал. В учении Абулафии о комбинировании (хохмат ха-церуф) позднейшие поколения видели ключ не только к тайнам Божества, но и к развязыванию магических сил.

В литературе 14-16 веков, посвященной хохмат церуф, обнаруживается слияние элементов экстатической и теософской каббалы. Например, одно сочинение этого рода оказалось возможным приписать даже авторству Маймонида, который выступает в нем как практический маг и чудотворец. Предписания относительно медитации о различных возможностях огласовки тетраграмматона содержатся в неудобочитаемой книге "Брит менуха" ("Завет спокойствия") - едва ли не единственном из этих произведений, которое было опубликовано. В этих инструкциях по медитации описывается свет, вспыхивающий в душе мистика, но довольно большое место отводится и магическому применению имен Божьих. Однако в двух крупных сочинениях каббалиста Иосефа Ибн Сайяха из Иерусалима, написанных в 1540 году и дошедших до нас в рукописи, обе стороны еврейской йоги сведены в единую систему и доведены до крайности: медитация, стремящаяся раскрыть все более глубокие пласты и новые сокрытые светочи души, и магическое применение сил души, таким образом раскрытых в результате медитации, направленной на свое Я.

Наконец, следует отметить, что в сочинениях некоторых каббалистов Великое Имя Божье является в качестве высшего объекта медитации мученикам в их последний час. В своей проникновенной речи великий мистик Аврахам бен Элиэзер ха-Леви из Иерусалима (умерший в 1530 году) рекомендует тем, кому угрожает мученическая смерть, погрузиться в час своей смертной муки в Великое Имя Господа, явить своему внутреннему взору его пылающие письмена и сосредоточить на них все свое внимание. Последовавший этому совету не почувствует жара пламени или мук пыток. "И хотя человеческому разуму это может показаться невероятным, святые мученики испытали и передали это нам".

8

О притягательной силе этих идей и действий свидетельствует один очень ценный документ. Анонимный ученик Абулафии написал в 1295 году, по-видимому, в Эрец-Исраэль, книгу, в которой он излагал основные идеи профетической каббалы. Рассматривая три "пути" "распространения", то есть перехода духа от чувственного к все более духовному восприятию вещей, он вставил в нее автобиографический отчет. В нем он изобразил с большой точностью и бесспорной достоверностью свое собственное развитие, так же, как свои впечатления об Абулафии и его каббале. Он не упоминает Абулафию по имени, но его изложение и мысли, родственные мыслям последнего, не оставляют сомнения в том, кого он имеет в виду. Эта книга озаглавлена "Шаарей цедек" ("Ворота справедливости"). Она сохранилась в четырех рукописях. Однако только две из них содержат автобиографическую часть. Ее изъятие из двух других объясняется, по-видимому, упомянутой самоцензурой каббалистов, которые были противниками обнародования слишком интимных признаний о своих мистических переживаниях и перед которыми автор счел своим долгом принести извинения за свою откровенность.

В качестве иллюстрации к сказанному я хочу привести здесь в основных чертах этот отчет, представляющий, на мой взгляд, необычайно большой психологический интерес.

"Я, имярек, один из смиреннейших, исследовал сердце свое в поисках путей милости, дабы осуществить духовный рост, и я установил три пути, ведущих к одухотворению: вульгарный, философский и каббалистический. Вульгарным путем, как я узнал, следуют мусульманские подвижники. Они используют всякого рода приемы, дабы исключить из своих душ все "естественные формы", всякий образ знакомого, естественного мира. Затем, утверждают они, когда духовная форма, образ из духовного мира, проникает в их душу, он обособляется в их воображении и настолько усиливает их воображение, что они могут предсказывать то, что должно произойти с нами. Вникнув в дело, я нашел, что они призывают Имя, звучащее на языке Измаила как "Аллах". Я продолжил свое исследование и заключил, что, произнося звуки, образующие это имя, они совершенно отвращают свой помысел от какой бы то ни было "естественной формы", и сами буквы слова "Аллах" и различные силы, таящиеся в них, оказывают свое действие на них. Они впадают в транс, сами не ведая, каким образом, так как им не была передана каббала. Это удаление всех естественных форм и образов из души называется у них "изглаживанием".

"Второй путь - путь любомудрия, и посвященный сталкивается с огромнейшими трудностями, пытаясь изгнать его из своей души, ибо путь сей служит великой усладой для человеческого разума, и разум может целиком объять его. Он заключается вот в чем: посвященный составляет представление о некой науке, например, о математике, и затем переходит по аналогии к какой-либо из естественных наук, и, наконец, от той к теологии. Он продолжает кружить затем вокруг своего центра, испытывая удовольствие по мере своего продвижения в этих изысканиях. И его наслаждение столь велико, что он не в силах оторваться от представлений, уже утвердившихся в нем. В лучшем случае он может наслаждаться, продолжая размышлять, и он хочет предаться этому, удалившись от мира, дабы ни одна душа не помешала его мыслям, пока они не выйдут немного за пределы чистого философствования и не уподобятся сверкающему мечу, обращающемуся во все стороны. Истинная причина всего этого таится также в созерцании им букв, через посредство которых он познает вещи. Предмет, наложивший печать на человеческий разум, владеет им, и он мнит себя великим во всех науках, так как он видит, что достиг этого познания естественным путем. Он утверждает, что некоторые вещи открываются ему путем пророчества, хотя он не уяснил себе истинной причины этого, но полагает, что это происходит с ним лишь из-за расширения и углубления его человеческого разума... Но в действительности это буквы, которыми он овладел с помощью своей мысли и воображения, движением своим воздействуют на него и приковывают его внимание к трудным предметам, хотя он и не осознает этого.

Но если вы обратитесь ко мне с трудным вопросом: "Почему в наши времена мы читаем письмена, переставляем их и пытаемся прийти к результатам с их помощью, не замечая, однако, того, чтобы что-либо из этого получилось?" - ответ содержится, как я докажу с Божьей помощью, в третьем способе одухотворения. И я, смиренный имярек, собираюсь поведать вам о том, что я испытал в этой области.

Знайте, друзья, что с самого начала я чувствовал желание изучать Тору, и я выучил кое-что из нее и из остальных священных книг. Но я не встретил ни одной души, под чьим руководством я мог бы заняться изучением Талмуда, не столько из-за недостатка учителей, сколько из-за моей привязанности к дому и любви к родителям. Наконец, однако, Бог сообщил мне силу обратиться к поискам Торы. Я уехал, и искал, и обрел, проведя несколько лет за границей за изучением Талмуда. Но пламя Торы продолжало гореть во мне, хотя я и не осознавал этого.

Я вернулся на родину, и Бог свел меня с одним еврейским любомудром, с которым я изучал немного "Наставник колеблющихся" Маймонида, и это только усилило мою любознательность. Я получил кое-какие познания в науке логики и в естественных науках, и это доставило мне большое наслаждение, ибо, как вы знаете, "природа притягивает природу". И Бог мне свидетель: если бы я ранее не укрепился в вере, посредством которой я узнал кое-что из Торы и Талмуда, побуждение выполнять многие религиозные заповеди оставило бы меня, несмотря на то, что огонь чистого умысла пылал в моем сердце. Но то, что этот учитель преподал мне путем любомудрия (о смысле заповедей), не удовлетворило меня, пока Господь не свел меня с неким Божьим человеком, каббалистом, который наставил меня в началах каббалы. Тем не менее, вследствие моего поверхностного знания естественных наук, путь каббалы показался мне почти невозможным.

Тогда мой учитель сказал мне: "Сын мой, почему ты отвергаешь то, чего ты не испытал? Гораздо больше подобало бы тебе испробовать это. Если бы затем ты заключил, что путь сей бесполезен для тебя, - и если бы ты не достиг такого совершенства, чтобы винить в этом самого себя, - тогда только ты мог бы сказать, что это бессмысленно". Но чтобы сделать приятными эта предметы, пока мой разум не воспримет их, и чтобы я мог погрузиться в них с рвением, он имел обыкновение объяснять мне естественными причинами все, в чем он наставлял меня.

Я так рассуждал в душе: я могу здесь только обрести, а не потерять. Посмотрим, найду я что-либо во всем этом, значит, это будет чистым выигрышем для меня, а если нет, то мое останется при мне. Я согласился, и он обучал меня способу перестановок и комбинирования букв, мистике чисел и другим путям "Сефер-иецира". Каждым путем он давал мне странствовать в течение двух недель, пока каждая форма не запечатлелась в моем сердце, что заняло в совокупности четыре месяца, а затем велел мне "изгладить" все.

Он имел обыкновение говорить мне: "Сын мой, замысел состоит не в том, чтобы ты остановился на какой-либо конечной или заданной форме, хотя бы она была высочайшего порядка. Гораздо скорее он заключается в "пути имен". Чем менее понятны имена, тем выше их порядок, пока ты не достигнешь силы такой действенности, что не ты будешь управлять ею, а она будет управлять твои разумом и твоей мыслью". Я возразил: "Если это так (что все духовные и чувственные образы должны быть "изглажены"), то почему же тогда ты, господин, сочиняешь книги, в коих методы ученых естественных наук сочетаются с наставлением в святых именах?" Он ответствовал: "Ради тебя и тебе подобных среди последователей любомудрия. Дабы прельстить ваш человеческий разум естественными средствами и побудить благодаря их привлекательности познать Святое Имя". И он показал мне книги, состоявшие из (комбинаций) букв, имен и мистических чисел (гематриот), в которых никто никогда не смог бы разобраться, ибо они были составлены не в такой форме, чтобы их можно было уразуметь. Он сказал мне: "Это (неизвращенный) путь имен". И в самом деле, я ничего не хотел знать об этом, так как мой разум не воспринимал этого. Он промолвил: "Было очень глупо с моей стороны показывать их тебе".

Одним словом, когда минули два месяца и мысль моя освободилась (от всего вещественного) и я осознал, что во мне происходит нечто странное, решил я однажды ночью заняться комбинированием букв, размышляя об этом в философской медитации, несколько иначе, чем я это делаю ныне. Так я продолжал поступать три ночи, не говоря ему об этом. В третий раз, после полуночи, я немного вздремнул, держа гусиное перо в руке и бумагу на коленях. Заметив, что свеча гаснет, я встал, чтобы поправить ее, как это часто делает бодрствующий человек. Тут я увидел, что ей прозвучал голос: "Ты умрешь и не останешься, в живых! Кто подвигнул тебя касаться Великого Имени?" И вот я сразу же упал ниц и взмолился к Господу: "Владыка вселенной! Я пришел на это место ради одного Неба, как ведомо Твоей Славе. В чем грех мой и в чем проступок? Я пришел лишь затем, чтобы познать Тебя, ибо не заповедал ли еще Давид Соломону:

"Знай Бога, отца твоего, и служи Ему", - и не открыл ли нам наш учитель Моисей, да пребудет с ним мир, этого в Торе: "Открой мне путь Твой, чтобы я познал Тебя, дабы обрести благоволение в очах Твоих?" И вот не успел я вымолвить сих слов, как миро, подобное миру помазания, умастило меня с головы до пят и великая радость, которую в ее одухотворенности и блаженстве я не в силах описать, обуяла меня.

Все это случилось с вашим слугой в самом начале его пути. И я пишу этот отчет не из бахвальства, Боже упаси, не затем, чтобы прослыть великим в глазах черни, ибо я знаю очень хорошо, что почитание черни есть недостаток и несовершенство для тех, кто ищет истинного достоинства, отличного по виду и характеру от достоинства черни, как свет от тьмы.

Теперь, если иные из любомудрствующих, сынов нашего народа, которые чувствуют, что их привлекает натуралистический путь познания, и чья умственная сила совершенно недостаточна для проникновения в тайны Торы, прочтут это, они посмеются надо мной и скажут: "Посмотрите, как он пытается совратить наш разум пустой болтовней и побасенками, причудливыми выдумками, смутившими его ум и принимаемыми им по причине слабого знания им естественных наук за чистую монету". Если, однако, это попадется на глаза каббалистам, разбирающимся в предмете, или, того лучше, тем, кому вещи раскрылись посредством их собственного опыта, то они порадуются, и мои слова удостоятся их одобрения. Но то, что я изложил это обстоятельно, послужит для них помехой. Тем не менее, Бог свидетель, моим намерением было послужить in majorem Dei gloriam (умножению славы Господней), и я пожелал бы, чтобы каждый из нашей святой нации отличился бы в этом служении больше моего и был бы чище, чем я. Быть может, тогда можно было бы раскрыть вещи, которые мне еще неведомы... Что же касается меня, то я не могу не поделиться, не скупясь, с другими тем, чем одарил меня Господь. Но так как в этой науке не существует естественного доказательства, ибо предпосылки ее такой же духовной породы, как и выводы, я был понужден поведать эту историю, происшедшую со мной самим. Поистине единственным доказательством в этой науке служит сам опыт. Вот почему я говорю человеку, оспаривающему правильность этого пути, что я могу представить ему экспериментальное доказательство, а именно мое собственное свидетельство о духовных результатах моих собственных опытов в науке письмен в согласии с "Сефер-иецира". Конечно, я не испытал физических (магических) влияний (таких действий); и даже признав возможность существования такой формы опыта, я, со своей стороны, отклоняю любую ее разновидность, ибо это низшая форма, в особенности при сравнении ее с совершенством, которого душа может достигнуть духовным путем. Поистине, мне кажется, что тот, кто пытается прийти к этим (магическим) результатам, оскверняет Имя Божье, и именно это подразумевают наши учителя, когда они утверждают: с тех пор, как воцарилась распущенность, в Имени Божьем наставляют только самых скрытных священников.

Третий путь - это каббалистический путь. Он заключается в слиянии в душе человека принципов математической и естественной науки, чему предшествует изучение им буквального смысла Торы и веры, дабы таким образом посредством тонкой диалектики он вострил свой ум и не верил, словно простофиля, всякой всячине. Все это человеку необходимо лишь потому, что его держит в плену мир природы. Ибо не подобает разумному существу, заточенному в темницу, не искать любого выхода, проема или узкой щели, чтобы бежать на волю. Если бы днесь жил пророк, который бы показал нам способ вострить наш природный ум и находить в нем тонкие формы, чтобы мы могли с их помощью отринуть телесность, нам не нужны были бы все эти естественные науки в дополнение к каббале, выводимой из основных принципов или названий глав "Сефер-иецира" касательно букв (и их комбинаций)... Ибо пророк передал бы нам тайны сочетания согласных и сочетания гласных звуков между ними, путей, коими эмалируют тайные и действенные силы, и причину того, почему этой эманации ставят какие-то преграды свыше... Все это он сообщил бы нам непосредственно, тогда как ныне мы понуждены искать окольных путей и передвигаться только в ограниченных пределах, попеременно появляясь там и сям в надежде встретить Бога. Ибо само собой разумеется, что любое достижение в науке каббалы, рассматриваемое в точки зрения самой каббалы, есть лишь случайность, хотя бы для нас оно и было самой основой нашего существа.

Этот каббалистический путь, или метод, требует прежде всего поддержания чистоты тела, ибо плотское есть символ духовного. Следующей ступенью восхождения является очищение наших телесных и духовных свойств, в особенности устранение гневливости или нашего интереса к чему-либо иному, помимо самого Имени, будь это даже забота о нашем единственном возлюбленном сыне. И в этом разгадка той тайны Священного Писания, что "Бог искушал Авраама". Следующая степень в восхождении заключается в освобождении души от всех других наук, которые человек изучал. Необходимость этого вызвана тем, что будучи естественными и ограниченными, они загрязняют душу и не допускают прохождения через нее Божественных форм. Это необычайно тонкие формы, и хотя даже малая форма по природе своей являет собой нечто великое по сравнению с естественным и рациональным, тем не менее она рядом с утонченностью духа выглядит как нечистое толстое покрывало. По этой причине предписывают уединиться в отдельном доме, и если в него не проникает шум (извне), тем лучше. Поначалу рекомендуется украсить дом свежей зеленью, дабы усладить душу растительную, которой человек обладает наряду с животной душой. Затем надобно молиться и распевать псалмы приятным мелодичным голосом и (читать) с жаром Тору, чтобы усладить животную душу, которой человек обладает наряду со своей разумной душой. Далее человек направляет свое воображение на умопостигаемые предметы и на уразумение того, каким образом одна вещь происходит из другой. Затем приступают к перестановке букв, которые (в своих комбинациях) не воспринимаются умом, чтобы таким путем отделить душу (от чувств) и освободить ее от всех форм, ранее пребывавших в ней. Таким же путем переходят к усовершенствованию своей (телесной) материи посредством еды и питья и постепенно делают ее (плоть) все более благородной. Некоторые же способы перестановки букв мы рассмотрим в главе о буквах. Затем человек достигает ступени "скачка", ибо в Священном Писании сказано: "и знамя Его надо мною - любовь". "Скачок", к которому приступают после того, как завершены все упражнения с буквами, заключается в медитации о самой мысли и в абстрагировании ее от всякого слова, независимо от того, связано ли оно с каким-нибудь понятием или нет. Осуществляя этот "скачок", надо привести комбинируемые согласные в движение толчком. Такое движение воспламеняет мысль и так усиливает радость и желание, что потребность в пище и сне или в чем-либо подобном уничтожается. При отделении слов от мысли в процессе медитации вы столь напрягаете себя, что утрачиваете власть над своим природным разумом, и если бы вы пожелали не мыслить, вы не смогли бы исполнить свое желание. Затем вы ведете шаг за шагом свою мысль вперед, сначала через посредство письма и языка, а затем через посредство воображения. Когда, однако, вы перестанете управлять своей мыслью, возникнет необходимость в другом упражнении. Оно состоит в постепенном отвлечении мысли во время медитации от ее источника, покамест наконец не будет достигнута ступень, когда вы лишитесь дара речи и не сможете восстановить его. Если остается достаточно силы, чтобы продлить это отвлечение мысли, тогда внутреннее проявит себя вовне и с помощью чистого воображения примет форму отполированного зеркала. И это - "пламя мелькающего меча", в котором тыльная грань становится передней. После этого человек видит, что его сокровенная сущность оказывается вне его самого. Таким был, согласно Торе, путь урим и туммим, оракульство священника, в котором буквы также сначала высвечивались изнутри; послание, передаваемое ими, не является непосредственным и упорядоченным, но появляется лишь вследствие правильного комбинирования букв. Ибо форма, отделенная от своей сущности, ущербна, пока она не превратится в такую, восприятие которой доступно воображению, и в этой новой форме буквы вступают в совершенную, упорядоченную и понятную комбинацию. И мне кажется, что это и есть та форма, которую каббалисты именуют "облачением", малбуш".