Гершом Шолем о еврейской мистике

Вскоре после 1275 года, в то время как Аврахам Абулафия разрабатывал в Италии свою доктрину профетической каббалы, где-то в центре Кастилии создавалась книга, которой было суждено стяжать успех и славу и постепенно обрести такое влияние, какое не выпадало на долю ни одного другого документа каббалистической литературы. Это была книга Зохар, или "Сияние". О месте, занимаемом ею в истории каббалы, можно судить по тому факту, что из всей послеталмудической раввинистической литературы она одна в течение нескольких столетий признавалась каноническим писанием, стоящим в одном ряду с Библией и Талмудом. Этого единственного в своем роде положения она, однако, достигла не сразу. Понадобилось почти два столетия, чтобы вознести Зохар из его сравнительной первоначальной безвестности к этому высочайшему положению в каббалистической литературе. Несомненно, что автор книги, кто бы это ни был, никогда не вынашивал столь далеко идущих замыслов. Все свидетельствует в пользу того предположения, что, создавая Зохар, он прежде всего стремился найти конгениальное выражение для своей мысли. Его ум неизменно пребывал в мире каббалы, но при всех попытках затушевать личный момент, его подход к предмету несет печать его индивидуальности. Как писатель он может претендовать на то, что достиг своей цели, ибо независимо от оценки достоинств его книги, несомненно, что она пользовалась успехом, сначала у каббалистов, а затем, особенно после исхода из Испании, во всех кругах еврейского народа. Столетиями она служила выражением всего того, что таилось в сокровеннейших глубинах еврейской души. О рабби Пинхасе из Кореца, знаменитом хасидском праведнике (умершем в 1791 году), рассказывают, что он имел обыкновение возносить хвалу и благодарность Богу за то, что не родился до того, как Зохар стал известен миру: "Ибо Зохар помог мне остаться евреем". Такое признание, исходящее от такого человека, заставляет задуматься. Быть может, Зохар служит классическим примером той мифологической реакции в самом сердце иудаизма, о которой я упомянул в первой главе. Если же, тем не менее, с точки зрения очень многих еврейских мистиков, Зохар являлся выражением их глубочайших эмоций и желаний, то уместен вопрос: в чем кроется секрет его влияния и почему такой успех не выпал на долю других документов мистической литературы?

Зохар написан в псевдоэпиграфической манере, можно сказать, в манере мистического романа. Само по себе это не было большим стилистическим новшеством, ибо такой формой пользовались и до того многие авторы, в том числе и каббалисты. Уже авторы "Сефер ха-бахир" прибегали к этому приему и обращали древние авторитеты в носителей своих идей: некоторые из героев выступали под вымышленными именами, как, например, рабби Амора и рабби Рехумай. Но ни один каббалист ни до того, ни после того не выписывал с таким удовольствием деталей своей мистификации, как автор Зохара. Он рисует довольно неправдоподобный палестинский ландшафт, служащий фоном для странствия знаменитого законоучителя периода Мишны рабби Шимона бар Йохая, его сына Элазара, друзей и учеников, и излагает их беседы о всевозможных человеческих и Божественных предметах. Он подражает внешней форме Мидраша, то есть по мере возможности избегает теоретической и, тем более, систематической манеры изложения, предпочитая им гомилетическую форму. Охотнее всего он занимается толкованием стихов из Библии в мистическом духе, пользуясь такой формой для переосмысливания их в духе своих собственных идей. Стиль Зохара отличается многословием и тягучестью, в противоположность сжатости и содержательности подлинного Мидраша. Там же, где автор обращается к лаконичному языку древних мудрецов, он становится менее понятным, чем они. Часто несколько бесед искусно вставляются в рамку более пространной истории. Все эти краткие и пространные беседы, истории и монологи составляют целое в качестве мидраша к Торе, Песни Песней и книге Руфь. Но так как ссылки на библейские стихи в разных главах книги Зохар носят довольно произвольный характер и служат лишь для подкрепления мыслей самого автора, то Зохар весьма далек от того, чтобы стать настоящим комментарием. Остается добавить, что как стилист автор обязан чрезвычайно многим своему торжественному арамейскому языку.

Я уже отмечал, что как мыслитель автор был скорее гомилетиком, чем систематизатором. В этом отношении он, однако, следует глубоко укоренившейся в еврейской мысли традиции. Ибо, чем более подлинно или характерно еврейской является идея или учение, тем более преднамеренно несистематизированный характер они носят. Принцип построения такого учения - это не принцип логической системы. Это относится даже к Мишне, в которой воля к упорядочению материала проявляется наиболее сильно. Правда, не было недостатка в попытках придать каббалистической мысли упорядоченную форму: большинство фундаментальных идей, встречающихся в Зохаре, были воспроизведены в появившемся вскоре после него систематически построенном трактате "Маарехет ха-Элохут" ("Система Божества"). Но как иссушены и безжизненны эти нагие скелеты мысли на фоне Зохара, облеченного в плоть и кровь! Повторяю: Зохар не столько развивал идею, сколько находил ей гомилетическое применение, и надо признать, что автор его - истинный гений гомилетической мысли. Достаточно ему прикоснуться к самым непретенциозным библейским стихам, чтобы они обрели совершенно неожиданный смысл. Как заметил однажды Давид Неймарк, пытливый историк еврейской философии, даже критически настроенного читателя иногда томят сомнения, не содержит ли, в конце концов, Зохар, и только Зохар, истинного толкования некоторых отрывков из Торы! Часто автор погружается в мистические аллегории и нередко теряет ясность, но снова и снова бездонная и подчас страшная пропасть разверзается перед нашим взором, ибо он обнаруживает истинное и глубокое проникновение в сущность. Его язык, вымученный в других случаях, обретает тогда великолепную прозрачность, озаряется внутренней символикой того мира, в сокровенные сферы которого проник его ум.

Я писал об авторе Зохара, предполагая тем самым, что он существовал. Но теперь мы должны задаться вопросом: был ли это вообще один автор или их было несколько? Об этом предмете все еще можно услышать совершенно разные мнения. Был ли Зохар продуктом творчества нескольких поколений или, по крайней мере, компиляцией из писаний нескольких авторов, а не трудом одного человека? Относятся ли различные разделы книги, с которыми нам теперь предстоит познакомиться, к различным пластам или периодам?; Одним словом, возникают следующие кардинальные вопросы научной критики Зохара: что можно считать установленным в отношении компилирования Зохара, времени его написания и его автора или авторов? Я провел много лет, пытаясь подвести прочную основу под критическое исследование такого рода, и мне кажется, что, занимаясь этим, я пришел к ряду неопровержимых выводов. По своему характеру такое исследование имеет нечто общее с Детективной историей, но как это ни заманчиво, по крайней мере для меня, здесь не место описывать его в деталях. В этой же главе я предполагаю ограничиться как можно более точным изложением своих взглядов на этот предмет и указать метод, посредством которого я пришел к своим конечным выводам.

Если начать с кратко сформулированного ответа на последний вопрос, то я принял в принципе мнение Греца, которое само по себе является наиболее четкой формулировкой негласной многовековой традиции и согласно которому автором Зохара был испанский каббалист Моше де Леон. То обстоятельство, что Грец в поразительно многих отношениях не мог убедительно обосновать свою теорию, способствовало более широкому распространению противоположной точки зрения, пользующейся в наше время общим признанием. Она сводится к тому, что Зохар представляет собой лишь последнюю редакцию сочинений, создававшихся на протяжении длительного периода, столь длительного, что не исключается наличие в них остаточных элементов самобытной мистической мысли Шимона бар Йохая. Двадцать лет тому назад, когда я начал изучать Зохар, я также склонялся к этому мнению, и это, вероятно, происходит со всяким, кто впервые читает эту книгу (и тем более с теми, кто читал ее вообще только один раз). Но попытка обосновать предпочтительность этого толкования посредством достоверных филологических данных постепенно привела меня к заключению, что я был на ложном пути.

На первый взгляд, наличие многих сочинений, по видимости совершенно различного характера, которые объединены заглавием Зохар, не образуя, однако, нерасторжимого целого, казалось бы, не оставляет сомнения в том, что они написаны разными авторами и датируются различными периодами. Поэтому наша первоочередная задача заключается в том, чтобы определить более точно главные компоненты, составляющие пять объемистых томов "зохарической литературы". Эти составные части можно суммировать под следующими названиями.

1. Основная часть Зохара, не носящая определенного названия и целиком состоящая из разрозненных комментариев к различным стихам из Торы. Все сказанное мной о литературном характере Зохара полностью относится к этой части, в которой беседы, диспуты и краткие или пространные истории перемешаны с большей или меньшей равномерностью, как и во всех остальных частях.

2. "Сифра ди-цениута" ("Книга сокрытия"). Это документ лишь на шести страницах, содержащий род комментария к стихам первых шести глав книги Бытие, образующих единый раздел в синагогальном членении Торы. Манера изложения крайне темная и оракульская, не приводится ни одного имени и даются самые беглые ссылки на различные учения без каких-либо объяснений.

3. "Идра рабба" ("Великое собрание"). В разделе, носящем это название, получают свое полное развитие и объяснение загадочные намеки и ссылки, содержащиеся в предыдущей главе. Шимон бар Йохай собирает своих верных учеников, чтобы раскрыть сокрытые от них дотоле тайны. Каждому из них предоставляется поочередно слово, и каждый удостаивается похвалы учителя. Этот раздел композиционно безупречен: речи образуют систематизированное целое, поскольку вообще что бы то ни было в Зохаре можно характеризовать словом "система". По мере раскрытия тайны нарастает экстаз присутствующих, и когда он достигает своего драматического апофеоза, трое из них умирают в состоянии экстатического транса.

4. "Идра зутта" ("Малое собрание"). В ней изображается с таким же драматизмом смерть Шимона бар Йохая и приводится пространная речь, в которой он дает общий обзор всех тайн "Великого собрания". Вместе с тем в изложение вводятся некоторые новые элементы.

5. "Идра ди-бе-машкана", то есть "Собрание по случаю лекции в связи с разделом Торы, посвященным Суккот". Она построена так же, как "Идра рабба", но трактует другие вопросы, в частности вопросы, относящиеся к мистике молитвы.

6. "Хехалот", описание семи "дворцов" света, являемых душе благочестивого после его смерти или во внутреннем видении мистика во время молитвы. Это же описание воспроизводится в другом отрывке, но в пятикратном объеме и со многими новыми и живописными добавлениями, в особенности, из анге-лологии.

7. "Раза де-разин" ("Тайна тайн"). В ней содержатся отдельные фрагменты, посвященные физиогномике и хиромантии. Включение их в это сочинение можно расценивать как две независимые попытки рассмотреть предмет в разных аспектах. В одной главе не приводится ни одного имени, в другой используются обычные декорации, а Шимон бар Йохай и его ученики играют главенствующую роль.

8. "Саба" ("Старик"). Романтическая история, стержнем которой служит речь некоего таинственного старца, который, явившись в нищенском обличье погонщика ослов, раскрывается перед учениками Шимона бар Йохая как один из величайших каббалистов: литературный прием, применявшийся часто во многих историях основной, части. В своей искусно составленной речи старик касается главным образом тайн души, которые в его понимании уходят своими корнями в предписания Торы о том, как надо относиться к рабу-еврею.

9. "Внука" ("Дитя"). Это история некого чудо-ребенка и его рассуждение о тайнах Торы и о благодарственной молитве, произносимой после вкушения пищи. Подобно другим вундеркиндам, упоминаемым в основной части, этого ребенка также "открыли" ученики Шимона бар Йохая, тогда как его собственные родители и родственники считали его неспособным к учению.

10. "Рав метивта" ("Глава академии"). Описание визионерского странствия по раю, предпринятого участниками этой группы и рассуждение одного из глав небесной академии о судьбах души, в особенности в потустороннем мире.

11. "Ситрей Тора" ("Тайны Торы"). Истолкование некоторых стихов Торы в аллегорическом и мистическом духе, с тенденцией к теософии и мистической психологии, то анонимное, то соответствующее обычной форме легенды.

12. "Матнитин", то есть "мишны" и "Тосефта". Эти главы обнаруживают преднамеренную попытку подражания характерному лаконичному стилю галахических компендиумов, известных как Мишна и Тосефта, хотя, разумеется, на чисто каббалистической основе. По-видимому, они были предназначены служить в качестве кратких введений к пространным речам и спорам, содержащимся в основной части Зохара, так же, как Мишна с ее краткими тезисами служит введением к диспутам Талмуда. Мистические Мишны анонимны и написаны высокопарным языком. Создается впечатление, что они выражают своего рода откровение небесных голосов.

13. "Зохар" к "Песни Песней", чисто каббалистический комментарий к первым стихам "Песни Песней" с многочисленными отступлениями от главного направления мысли.

14. "Кав ха-мидда" ("Мистический масштаб"). Очень глубокое и тщательное толкование смысла "Щма Исраэль" (Второзаконие 6:4).

15. "Ситрей отиот" ("Тайны письмен"). Каббалистический монолог рабби Шимона о буквах, составляющих Имя Бога, и о начале сотворения мира.

16. Комментарий без названия о явлении Меркавы в видении Иехезкеля.

17. "Мидраш ха-неелам", то есть "Мистический Мидраш" к Торе. В нем фигурируют не только Шимон бар Йохай и его ученики, но и целый сонм других авторитетов, которые, подобно остальным героям Зохара, являются либо легендарными персонажами, либо законоучителями 2-4 столетий. (Остальные детали будут приведены в дальнейшем.)

18. "Мидраш ха-неелам" к книге Руфь. Носит точно такой же характер, как и предыдущий мидраш. Оба мидраша частично написаны на иврите.

19. "Райя мехемна" ("Верный пастырь"). Каббалистическое толкование предписаний и запретов Торы.

20. "Тиккуней Зохар". Новый комментарий к первому разделу Торы, расчлененный на семьдесят глав, каждая из которых начинается с нового толкования первого слова Брешит. В печатном издании эта часть образует отдельную библиографическую единицу.

21. Дополнения к "Тиккуней Зохар" или тексты, написанные в той же манере, например, новый комментарий к Меркаве Иехезкеля и т.д.

Таковы основные компоненты Зохара, то есть все компоненты, за исключением некоторых кратких и второстепенных текстов, а также некоторых "подделок" - подражаний основному тексту, датируемых гораздо более поздним периодом и лишь частично включенных в печатные издания. В опубликованных томах Зохара эти части занимают около двух тысяч четырехсот густо набранных страниц. Из них только половина, главным образом разделы, относящиеся к пунктам 1, 8-10 нашего перечня, содержатся в английском переводе Зохара Гарри Сперлинга и Мориса Симона, вышедшем в свет в пяти томах несколько лет тому назад.

После более тщательного анализа этих текстов, рассматриваемых как обособленно, так и в их взаимосвязи, выясняется, что они делятся на две группы. Одна группа охватывает первые восемнадцать пунктов нашего перечня, причем два раздела "Мидраш ха-неелам" занимают в ней особое положение; последних три раздела составляют вторую группу, в принципе отличную от первой.

О первых восемнадцати разделах, образующих первую группу и фактически представляющих то, что и есть собственно Зохар, можно со всей определенностью утверждать, что они написаны одним автором. Неверно как то, что они были написаны в разные периоды или разными авторами, так и то, что в рамках различных частей книги можно обнаружить различные авторские пласты. Быть может, в тот или другой текст вводились в позднейший период предложение или несколько слов, но в основном все еще распространенное среди некоторых ученых мнение о различии между подлинным текстом и позднейшими вставками не выдерживает серьезной научной проверки. На самом деле эти тексты производят общее впечатление поразительной цельности, несмотря на богатство оттенков; индивидуальность их автора с большей или меньшей четкостью отражается во всех них, и возникает образ определенной личности мыслителя и писателя со всеми его сильными и слабыми сторонами. Доказательство этого единства можно почерпнуть в языке книги ее литературном стиле и, не в последнюю очередь, в том учении, которое в ней излагается.

Арамейский язык во всех этих восемнадцати разделах один и тот же и во всех них он обнаруживает одни и те же индивидуальные особенности. Это тем более важно, что это ни в каком смысле не тот живой язык, на котором могли говорить Шимон бар Йохай и его друзья в первой половине 2 в. н.э. в Эрец-Исраэль. Арамейский язык Зохара - чисто искусственное создание. Это литературный язык автора, который почерпнул знание его исключительно из документов еврейской литературы и который выработал свой собственный стиль, руководствуясь определенными субъективными критериями. Высказанное некоторыми учеными предположение о том, что лингвистический анализ обнаружит в Зохаре ранние пласты, не было подтверждено современным исследованием. Во всех этих сочинениях дух средневекового иврита (а именно иврита 13 века) проступает сквозь арамейский фасад. Существенно также, что все особенности, характерные для языка Зохара и отличающие его от разговорных арамейских диалектов, проявляются в равной мере во всех частях книги. Правда, манера изложения Зохара весьма неровна: то она прозрачно великолепна, то вымученна, то напыщенно риторична, то незамысловата до убожества, то многословна, то загадочно лаконична, - в зависимости от рассматриваемого предмета и настроения автора. Но все это стилистическое разнообразие служит трактовке одной темы, и оно никогда не могло завуалировать того, что автором был один и тот же человек. Остается только добавить, что лексикон автора крайне ограничен, вследствие чего невозможно не изумляться его способности выражать столь многое посредством столь малого.

В общем, язык Зохара можно определить как смесь арамейских наречий, на которых были написаны две наиболее знакомые автору книги: Вавилонский Талмуд и Таргум Онкелос, старый перевод Торы на арамейский язык. Грамматическим формам последнего отдается предпочтение перед всем остальным. Автор, видимо, считает язык Таргум Онкелос наречием, на котором говорили в Эрец-Исразль в 100 г. н.э. Тем не менее, языковые элементы из Вавилонского Талмуда также встречаются почти в каждой строке. Примечательно, что Иерусалимский Талмуд, в сущности, не оказал никакого влияния на язык Зохара, хотя его элементы подчас и встречаются здесь. Он явно не был одним из источников, по которым автор часто справлялся. К примеру, терминология диспута по вопросам экзегезы и Галахи, приводимая в Зохаре, целиком заимствована из Вавилонского Талмуда, хотя и не в своем первоначальном, а в переработанном виде.

Эта пестрота стилистических форм проявляется в равной мере в употреблении местоимений и частиц и в использовании глагольных форм и флексий существительных. В некоторых случаях использовались формы Таргум Иерушалми. Часто различные формы соприсутствуют на равных правах в одном и том же предложении. В результате каждая страница Зохара являет собой пеструю картину языкового эклектизма, составные части которой, однако, неизменно повторяются. Синтаксис Зохара крайне прост и однообразен, и в случае расхождения между ивритом и арамейским языками конструкция носит выражение ивритский характер. Синтаксические особенности средневекового иврита воспроизводятся в арамейском обличье.

Для языка Зохара, как для всякого искусственного языка, характерны недоразумения и употребление неправильных грамматических конструкций. Автор во многих случаях путает глагольные основы кал с глагольными основами паэл и афел, и наоборот. Он употребляет совершенно неправильно формы этпаэл и употребляет глаголы в этпаэл в качестве переходных. Он смешивает определенные глагольные формы, главным образом в тех многочисленных случаях, когда окончания причастия присоединяются к перфекту, и употребление им предлогов и союзов часто совершенно бессмысленно.

Это относится и к словарю Зохара. В нем часто встречаются средневековые ивритские выражения, в особенности из философской терминологии, в арамейской форме. Например, сотни раз понятия "тем не менее" или "вопреки" он передает выражением им кол да, которое является калькой ивритского слова, введенного семьей переводчиков Тиббонидов, сознательно подражавших употреблению арабского наречия, постепенно получившего права гражданства в иврите 13 века. Неоднократно встречаются просто арабские выражения, как, например, таан в смысле "погонять животное", или испанские, как гардина - "хранитель". Устойчивое выражение, обозначающее в Зохаре облегчение или смягчение сурового приговора, создано по образцу испанского оборота. В ряде случаев автор неправильно пользуется дословным переводом, приписывая арамейским корням все те значения, которые могут иметь производные слова соответствующих ивритских корней, независимо от их действительного употребления в арамейском языке. Имеет место и простое непонимание смысла выражений, обнаруженных автором в его литературных источниках.

Многие слова в Зохаре обладают особым смыслом, которого они не могли иметь ни в одном разговорном арамейском диалекте. Изучение того, каким образом автор пришел к этим новым и подчас совершенно фантастическим значениям, нередко проливает новый свет на его источники. Приведем несколько примеров. Слово, служащее в Талмуде для обозначения араба. Обозначает здесь еврея, погонщика ослов. "корабль" превращается в "сокровищницу", "сила" в "материнскую грудь" или "лоно", "жажда" в "ясность". Глагол "одолжить кому-либо что-либо" означает "сопровождать кого-либо". Можно продолжить этот длинный список примеров, в которых в ложных толкованиях смысла тех или иных слов проявляется одна и та же закономерность: автор совершенно произвольно расширяет значение старых слов и часто употребляет их в качестве парафраза мистических termini technici. Он также любит обыгрывать двоякий смысл, употребляя выражения, в которых в результате смешения начального и нового значения смысл слова затемняется. Он старается избегать выражений, слишком отдающих модернизмом, как, например, "каббала" и "сфирот". Он заменяет их парафразами, подчас совершенно не замечая того, что современные формы мышления проглядывают даже через их архаическое обличье. Кажется, что он не осознал того, что иврит его эпохи, который он пытался перевести на арамейский язык, - это вовсе не тот язык, на котором были написаны древние книги. При всей своей обширной учености он отнюдь не был филологом, и его частые языковые ляпсусы представляют особый интерес для современной научной критики. В одних случаях можно доказать, что он пользовался нормативными лексиконами иврита и арамейского языка этого периода. В других случаях он явно прибегал к выражениям, созданным им самим, путем изобретения совершенно новых слов или изменения старых, и небезынтересно, что одни и те же три или четыре согласных повторяются в большинстве неологизмов (тет, самех и особенно коф).

Эти особенности языка и стиля равномерно представлены в каждом из восемнадцати сочинений, входящих в наш перечень, от "Мидраш ха-неелам" и "Идрот" до "мишн" и трактатов о физиогномике. "Сифра ди-цениута", которую некоторые ученые относили к глубокой древности, не предлагая никакого доказательства правильности столь смелого утверждения, ничем не отличается от арамейских разделов "Мидраш ха-неелам", написанного, по мнению тех же авторитетов, гораздо позже основной части Зохара.

Все сказанное о лексике Зохара распространяется и на его фразеологию. Независимо от того, к какой форме прибегает автор - эллиптической и оракульской или многословной и обстоятельной, - наблюдается одна и та же тенденция употреблять такие слова, как "всеглубина", "всезавершенность", "всеочертание", "всетайна" и т. п. - выражения, в которых слово де кола ("все") присоединяется к существительному*. Такие выражения, очень часто употреблявшиеся гностиками, в языке старой еврейской литературы не встречаются. Появление их в каббалистической литературе в результате возрождения неоплатонизма служит одним из наиболее ярких примеров постепенного проникновения в нее неоплатонической терминологии. Влиянием неоплатонизма объясняется также растущая мода на суперлативы типа "тайна тайн", "блаженство блаженств", "глубина глубин" и т. д., немалое число которых можно найти во всех частях Зохара.

Другая характерная особенность стиля автора Зохара, которую можно упомянуть в этом контексте, заключается в его склонности к оксюморонам и парадоксам. Риторические фигуры, наподобие "сваренное и несваренное" встречаются и в Талмуде, но в нем они означают - в нашем случае - "недоваренное". Многие аналогичные выражения употребляются обычно в Зохаре, чтобы указать на то, что природа определенного акта духовна и непроницаема. "Это есть и этого нет" означает не то, что нечто существует как бы частично, но что это существование носит абсолютно духовный характер, и поэтому не может быть описано надлежащим образом. Целые предложения, составленные в претенциозном и велеречивом духе, вначале воспринимаемые как чистая несуразица, вводятся с единственной целью: привлечь внимание читателя к тому, что должно последовать.

"Кто сей змей, что летает по воздуху и ходит без провожатого, тогда как муравей, покоящийся между его зубов, получает от этого удовольствие, начало которого в обществе, а конец в одиночестве? Кто сей орел, свивший себе гнездо на древе, которое не существует? Кто его птенцы, взрастающие, но не среди созданий, кои сотворены на месте, где они не были сотворены? Кто те, что восходя нисходят и нисходя восходят, два, составляющие одно и одно, равное трем?². Кто та прекрасная дева, на которой никто не останавливает своих взоров, чье тело сокрыто и открыто, которая выходит утром и скрывается днем, надевает украшения, коих нет?"

Так "Старик" (пункт 8 нашего перечня) начинает свою большую речь. Очевидно намерение мистифицировать. Оно также довольно часто проявляется в предложениях, содержащих некоторые краткие, впечатляюще звучащие сентенции, не только смысл которых в большинстве случаев совершенно темен, но которые нередко даже не поддаются грамматическому анализу. Подчас трудно избежать впечатления, что автор действовал, сообразуясь с добрым старым принципом epater le bourgeois. Но так или иначе, он обладал в высшей степени развитым даром декламационного, патетического и торжественного повествования и был непревзойденным мастером игры на инструменте, созданном им самим.

К этим эмфатическим средствам относится также особая форма гендиадиса, форма, в которой одно понятие особо выделяется посредством отрицания противоположного понятия: "сокрытый и не явный", "запечатанный и не постижимый", "короткий и не длинный" и т.д. Различения между всевозможными категориями одного и того же общего применения осуществляются посредством одних и тех же формул. Также следует упомянуть стереотипные гомилетические обороты, совершенно чуждые старому Мидрашу, и отчасти заимствованные автором из позднего Мидраша, но главным образом из фонда устойчивых выражений, обычно употреблявшихся проповедниками того времени: "Этот стих следует разобрать более тщательно", "Пришло время раскрыть это значение", "Вернемся к сказанному ранее", "Это друзья уже обсуждали" - типичные клише этого рода можно обнаружить почти на каждой странице.

При сравнении этого стиля со стилем "Райя мехемна" и "Тиккуним" сразу же обращает на себя внимание одно немаловажное различие. Здесь мы явно имеем умышленное подражание единообразному языку других частей, подражание, реализованное, однако, в очень вялой и избитой форме. Автор этой группы сочинений знает арамейский язык намного хуже, чем даже его предшественник. Употребление им слов совершенно бессмысленно, и транскрипция носит в основном чисто ивритский характер, хотя он и пытается придать ей квазиарамейский вид, присоединяя к существительному букву алеф. Вместо многих арамейских выражений, употреблявшихся в собственно Зохаре, здесь наблюдается огульное употребление гебраизмов, не встречающихся в сочинениях, которым он пытается подражать. За двумя или тремя исключениями, он не вводит новых слов, характерных для словаря Зохара, и это же применимо и к стилистическим формам. Синтаксический строй здесь совершенно другой, так же, как формулы, вводящие стихи из Библии или цитаты из Талмуда. Нет даже слабого подобия того блеска, с которым написан Зохар, при всей искусственности его языка; все тускло и безжизненно. Напротив, не наблюдается серьезных различий в стиле "Райя мехемна" и "Тиккуним", разве что "Тиккуним" написаны в еще более бесцветной манере, чем "Райя мехемна".

Если обратиться от чисто лингвистических к литературным критериям, результаты отнюдь не изменятся. Независимо от того, служит ли предметом критического анализа форма Зохара или его содержание, неизменно приходишь к одному и тому же выводу: все те части, которые я предлагаю назвать подлинным Зохаром, следует признать трудом одного автора, а "Райя мехемна" и "Тиккуним" следует рассматривать как подражание ему.

Первое, что бросается в глаза при анализе литературной формы подлинного Зохара - это декорации:

Страна Израиля, описываемая во всех частях книги, не реальная страна, какой она существует или существовала, но страна вымышленная. Различные топографические и прочие сведения о природной сцене чудесных деяний и событий, приписываемых рабби Ши-мону и его друзьям, не только не служат доказательством палестинского происхождения книги Зохар, но убедительно свидетельствуют о том, что автор ни разу даже не ступал на землю Эрец-Исраэль и все свои знания о стране почерпнул из литературных источников. Местности, обязанные свои существованием в литературе неправильному чтению средневековых рукописей Талмуда, избираются в качестве сцены для мистических откровений. Опираясь на авторитет какого-нибудь отрывка из Талмуда, истинный смысл которого ускользает от него, автор одной силой своей фантазии воздвигает целые селения. Наиболее характерным примером этого рода служит часто упоминаемое в Зохаре место под названием Капоткия. Это не провинция Каппадокия в Малой Азии, а селение, вероятно, в Нижней Галилее, часто посещаемое адептами во время их паломничества. То, что Зохар сообщает о правах жителей селения, не оставляет сомнения в том, что, как доказал Шмуэль Клейн, отрывок из Иерусалимского Талмуда, содержащий несколько весьма неприязненных замечаний о "каппадокийцах в Сепфорисе", то есть о поселении каппадокийских евреев в городе Сепфорис, был причиной появления в Зохаре мифического селения "Капоткия". Такой же подход автор проявляет и к топографии Эрец-Исраэль, о которой он, по-видимому, немало читал в своих талмудических и мидрашистских источниках, однако запомнил только то, что было приемлемо для его воображения. Например, описание им гор Эрец-Исраэль носит самый романтический характер и гораздо больше соответствует действительности Кастилии, чем Галилеи.

В значительной мере это относится и к фантастическому изображению героев повествования. Здесь опять-таки ложные представления автора необъяснимы, если исходить из предположения, что он опирался на древние и подлинные источники. Легенда, которую он создает в "Мидраш ха-неелам" и в "подлинном" Зохаре вокруг фигуры Шимона бар Йохая, лишена какой бы то ни было исторической достоверности. Он неверно изобразил даже семейные отношения своего героя: прославленный праведник Пинхас бен Яир упоминается в Талмуде как зять Шимона бар Йохая³, автор же, неправильно прочитав его имя, принимает его за тестя! Имя тестя Элазара, сына рабби Шимона, он, очевидно, изменил умышленно. Хронология также не заботит его: когда возникает вопрос об именах посвященных, группировавшихся вокруг Шимона бар Йохая, он дает волю своему воображению и вводит имена законоучителей, живших столетиями позже⁴. Он настолько вольно обходится с фактами, что даже вводит в Зохар легендарную фигуру рабби Рехумая, впервые выведенного в "Сефер-ха-бахир" в качестве каббалистического авторитета, старого мистического сподвижника Шимона бар Йохая, тем самым выдавая свою зависимость от "Сефер-ха-бахир" и более позднее происхождение Зохара. Имена наиболее видных членов группы Шимона бар Йохая были заимствованы из некоего псевдоэпиграфического мидраша и им придавалась видимость подлинности посредством добавления имени отца или других прозвищ. Этот специальный мидраш "Пиркей рабби Элиэзер", датируемый 8 веком, служит одним из наиболее важных источников Аггады в Зохаре вообще. Приводимые же в Зохаре описания созерцательной жизни, которую вели отшельники и мистики в пустыне, не отражают, вопреки предположению Гастера⁵, действительного положения в Заиорданье в первые столетия нашей эры: они просто заимствовались из сочинений испано-еврейского философа-моралиста Бахьи Ибн Пакуды, основывавшегося на арабских мистических источниках.

В противоположность этому псевдореализму, место действия и персонажи "Райя мехемна" и "Тиккуним" не свидетельствуют даже о попытке изобразить конкретные ситуации. В этих сочинениях, написанных позднее, полностью восторжествовала тенденция затуманивания всех земных событий и перенесения сцены действия с земли на небо. Не Эрец-Исраэль, в каком бы романтически задрапированном и искаженном виде страна бы ни представала, но небесный дом учения служит сценой действия в "Райя мехемна". Шимон бар Йохай показан в беседе не со своими учениками, рабби Аббои, рабби Иехудой, рабби Хизкией и другими, но с Моисеем, "верным пастырем", чье прозвище послужило для названия этой книги, с "ветхим из ветхих", с пророком Элияху, с "таннаями и амораями" совокупно, и, наконец, даже с самим Богом. Автор явно намеревался писать продолжение Зохара, который он, разумеется, читал. Необходимость в этом он обосновывает тем, что после смерти Шимона бар Йохая следует поведать о его новых откровениях на небесах и среди небожителей, от Бога до духов, вкушающих райское блаженство. Автор недвусмысленно ссылается на подлинный Зохар, действие которого развертывается в подлунном мире, как на "более ранний труд". Его собственный вклад по своему характеру независим от Зохара, и в ряде мест, в особенности в "Тиккуним", он действительно вводит своего рода систематический комментарий к отрывкам из Зохара.

Тщательный анализ литературной композиции Зохара предоставляет новое доказательство изложенного выше мнения. Его построение в целом отличается стройностью и последовательностью и обнаруживает определенные периодически повторяющиеся черты. Построение различных квазисамостоятельных сочинений из нашего перечня ничем не отличается от построения многочисленных более кратких квазисамостоятельных сочинений, разбросанных в основной части, внешне имитирующей форму мидраша. Очевидно, что автор не имел ясного представления о различии между старым мидрашем, традицию которого он пытался продолжать, и средневековой проповедью, невольно льющейся из-под его пера. Подобно старым мидрашам, Зохар придерживается синагогального членения Торы. В рамках каждого такого раздела - сидра - можно обнаружить вводные части, систематический мистический мидраш к определенным стихам Библии и вкрапленные между этими гомилетическими пояснениями различные литературные композиции в форме анекдотов и т. п., развивающие какую-либо тему, упомянутую в сидра. Личности, фигурирующие в этих исходных рассказах, часто ведут продолжительные беседы, построенные неизменно по одному и тому же принципу. Введения, предшествующие самому толкованию какого-нибудь стиха Торы, свидетельствуют о таком же поверхностном подражании мидрашу. Обычно в качестве отправного пункта служит какой-либо отрывок из пророческих или агиографических книг, и его толкование увязывается с толкованием указанного стиха из Торы. Но если в старом мидраше эти введения составляют пеструю мозаику из подлинных замечаний и изречений, мозаику, элементы которой сохраняют свою самостоятельность, имитации их в Зохаре подобны проповедям, тщательно составленным, связанным формальным единством и последовательностью мысли. Даже в тех частях, которые претендуют на то, чтобы быть самостоятельными сочинениями, развертыванию мысли неизменно предшествуют такие гомилетические введения.

Единообразие также характерно для иллюстративных или пояснительных первичных экскурсов в повествование. Во всех них манипулируют постоянно тем же самым ограниченным числом литературных мотивов. Меняются статисты, но ход действия остается неизменным. Никогда различные исторические пласты не разделялись сроком, превышающим несколько лет. Эти истории, как правило, не только построены в строгом соответствии с некоторыми образцами, но и тесно связаны друг с другом - и с композиционно более рыхлыми проповедями на темы различных стихов Торы - прямо, посредством сносок на другие места в той же книге либо импликативно. Таким образом, случается, что идея, развиваемая в рассказе или вводной проповеди, просто продолжает развиваться в следующем мидраше, и наоборот. Чем больше углубляешься в анализ этих сносок и намеков, в общую форму аргументов и их структуру, тем больше выясняется, что длинные отрывки были написаны экспромтом и подчас в порыве вдохновения. Затем, прочитав написанное, автор вносил некоторые исправления и улучшения, в частности, делал, когда считал это необходимым, сноски на полях. После тщательного рассмотрения всех этих обстоятельств невозможно прийти к выводу, что все эти второстепенные замечания имели большее значение, то есть что они указывали на самостоятельные источники. Пространные главы, посвященные истории патриархов, и первые двести страниц Зохара, комментирующие Книгу Левит, служат примером таких частей, сочиненных в один присест. Время от времени встречается краткий отрывок, чья истинная связь с остальным текстом может показаться сомнительной, но подобные отрывки никогда не представляют особого значения для развития темы. Неотъемлемым элементом этой общей картины является склонность автора к повторениям. Иногда он даже повторяет один и тот же отрывок в в различных контекстах, но, как правило, предпочитает варьировать одну и ту же мысль. Однако всякий раз, когда это происходит, ясно, что речь идет о гомилетических вариациях одной и той же темы, а не о многих авторах.

Наконец мы подходим к существенному вопросу о литературных источниках, использованных автором. При этом вновь поражаешься однообразию картины. Хотя автор не всегда пользуется одними и теми же источниками, можно получить довольно ясное представление о его "библиотеке". Я не имею в виду, будто в процессе писания он обставился книгами, с которыми постоянно справлялся. Более вероятно, что, будучи пожирателем книг, одаренным отличной памятью и, помисо того, интенсивно штудируя некоторые сочинения, он был способен цитировать более или менее текстуально, как это обычно было принято в средние века. Разумеется, время от времени память изменяла ему, и в результате возникали весьма поучительные неточности и ошибки.

К произведениям, служившим для него главными источниками, принадлежат Вавилонский Талмуд, "Мидраш рабба" в его различных разделах, мидраш к псалмам "Псиктот" и "Пиркей рабби Элиэзер", а также Таргумим и комментарий Раши к Библии и Талмуду. Помимо этого, можно составить длинный список других произведений, которые он использовал реже⁶. Как показал Бахер в блестящей статье на эту тему⁷, он во многом опирался на средневековых комментаторов Священного Писания. Более того, можно доказать и то, что он прибегал также к основным трудам Иехуды ха-Леви и Моше Маймонида, и что его представление о некоторых вопросах первостепенной важности, принадлежавших к излюбленным им темам, основывалось непосредственно на взглядах Маймонида. Например, он часто трактует язычество как форму поклонения звездам, тесно связанную с магией и идолопоклонством⁸ .

К этому можно добавить, что он часто обращался к литературе 13 века, как к хасидской, так и к каббалистической. Особенный интерес вызывали у него сочинения, опубликованные школой каббалистов, центром которой служил небольшой каталонский город Герона, и которая в период между 1230 и 1260 годами сделала больше, чем какое-либо другое течение того времени, для объединения и консолидации того, что зарождалось и жило в испанской каббале. Несомненно, что влияние, которое оказали на него Эзра бен Шломо, Азриэль и рабби Моше бен Нах-ман⁹, ведущая фигура в этой группе, не только носило общий характер, но и сказалось даже на некоторых особенностях его собственной доктрины. Наиболее поздним установленным источником, из которого Зохар почерпнул один в высшей степени важный (егтшчх 1есшпси8, является написанная в 1274 году книга Йосефа Гикатилы "Гиннат эгоз" ("Ореховый сад"). Из нее он заимствовал как термин, применяемый при описании "первичной точки" или мистического центра, который встречается в различнейших местах Зохара, так и весьма оригинальный способ, с помощью которого идея этой точки увязывается с концепцией первозданной Торы как мудрости Божьей¹⁰.

Естественно, что эти источники не упоминаются. Автор довольствуется - к неудовольствию читателя - лишь туманными ссылками на старые сочинения или мистические трактаты, рассматривающие те же темы. Таким образом, установление действительных источников, которые автор пытается тщательно скрыть, является одним из главных предварительных условий правильной оценки исторического и теоретического значения Зохара. Дело принимает, однако, запутанный и забавный оборот, потому что автор не только не указывает действительных источников, но ссылается на источники, заведомо несуществующие. Вся книга изобилует фиктивными цитатами и сносками на вымышленные сочинения, что побудило даже серьезных ученых предположить существование потерянных источников, которые якобы были положены в основу мистических разделов Зохара. Однако эти цитаты из книги Адама, книги Эпоха, книги царя Соломона, книги рава Хамнуна Савы и т.д. - мы обязаны автору, обладающему чувством юмора, публикацией каталога этой "библиотеки горнего мира" - совершенно согласуются по языку и терминологии с контекстом, в котором они встречаются, и, как правило, не вступают ни в малейшее противоречие с общим ходом его мыслей. Лишь в исключительных случаях автор ссылается на действительно существующую книгу, и всякий раз, когда это происходит, выясняется, что цитируемый документ отнюдь не древнего происхождения. "Алфавит Бен-Сиры" - очень поздний текст (10 век), из которого автор, видимо, заимствовал миф о первой жене Адама Лилит, служит примером такого текста. Ни разу не встречаем мы подлинных цитат из более ран” них, впоследствии потерянных произведений.

Такая же независимость ума отличает и отношение автора к своим источникам. В большинстве случаев он проявлял суверенное пренебрежение к буквальному тексту, пользуясь им без стеснения как материм-лом для своих собственных строительных целей и давая свободу своему воображению при осуществлении коренных изменений, исправлений и перетолкований оригинала. Излюбленный им прием состоял в заимствовании мотивов из старой Аггады и вплетении их в ткань своей собственной мысли, даже если это и не вело к переосмысливанию их в чисто мистическом духе. Поэтому такие экскурсы в область аггади-ческих легенд, нигде более не встречающиеся в такой форме, не обязательно означали, что речь идет о заимствованиях из потерянных сочинений. Их источником была просто фантазия самого автора. Его трактовка таких предметов характеризуется тенденцией к драматизации, проявляющейся в равной мере в архитектонике целых сочинений и в способе, посредством которого короткие талмудические истории или легенды превращаются в исполненные жизни аггадот на ту же тему". Если Аггада уже содержит мистические элементы, они, разумеется, усиливаются, а иногда вплетаются в совершенно новый миф¹³.

Во всем этом старательном перетолковании старого материала автор проявляет увлеченность предметом и наивность, которые в немалой степени составляют его своеобразие как писателя. Этому можно найти объяснение, вспомнив, что при всей многосторонности познаний автора Зохара в средневековой еврейской культуре и при том, что он сам развивает глубоко мистические и диалектические идеи, средоточием его духовной жизни служит как бы более архаический пласт его души. Не перестаешь удивляться тому, что в его книге грубо примитивные мысли и чувства соседствуют с идеями, проникнутыми глубокой созерцательной мистичностью. И примечательно, что они лучше уживаются друг с другом, чем можно было бы ожидать. Даже не возникает вопроса об отнесении их к различным литературным источникам. Перед нами отражение живого конфликта в душе весьма замечательной личности, в которой, как и у очень многих мистиков, превосходно сосуществуют глубина и наивность мысли.

Следует отметить, что автор Зохара - не единственный каббалист 13 века, который обнаруживает эту специфическую и плодотворную комбинацию, казалось бы, несовместимых черт, хотя едва ли в этот период имелся другой автор, чья личность представляла бы для нас такой захватывающий интерес. Надо принять во внимание, что по своему мировосприятию и, вероятно, также в силу своих личных связей он принадлежал к группе авторов в Испании, а точнее - в Кастилии, которые являлись представителями гностической реакции в истории испанской каббалы. Каббала начала 13 века была продуктом слияния старой и в основном гностической традиции, представленной "Сефер-ха-бахир", и сравнительно нового элемента еврейского неоплатонизма. Растущее влияние последнего, в свою очередь, вызвало реакцию, которая естественным путем привела к усилению гностических элементов в каббале. Во второй половине 13 века. эта тенденция была представлена такими авторитетами, как братья Ицхак и Яаков Хакохен из Сории, Тодрос бен Иосеф Абулафия из Толедо и Моше бен Шимон из Бургоса. Сохранилось несколько их сочинений¹⁵, и в тех нетрудно обнаружить (в особенности в сочинениях двух последних авторов) умонастроение, весьма близкое к умонастроению автора Зохара. Эти произведения, однако, не обладают и толикой того очарования и самобытности, которыми отличается это великое творение.

Но вернемся к критическому рассмотрению источников Зохара. Утверждение, что использование автором Зохара раннего литературного материала характеризуется неизменной последовательностью и единообразием, справедливо и в том случае, если в качестве такого материала мы принимаем представления, общие для всего сознания эпохи, а не для отдельных автором. Под эту категорию, например, подпадает литургия, которой автор пользуется без какого-либо стеснения в разделах, посвященных мистике молитвы, и которая, несомненно, является той, которая была принята в Испании в 12 - 13 веках. Это верно и в отношении народных обычаев, общепринятых правил вежливости, трактуемых в Зохаре как естественные, воззрений автора на врачевание, и, прежде всего, его взглядов на волшебство, магию и демонологию, которые играют важную роль в его учении. Элементы, из которых складывается его теория магии, восходят к средневековым народным верованиям, хотя они и смешаны с изрядной дозой его личной фантазии. Подробный анализ концепции, возникшей из слияния этих различных элементов, неизбежно вызывает немалый интерес, ибо зло - это проблема, обладающая особой притягательной силой для его ума, и, как я попытаюсь показать в следующей главе, оно служит одной из главных тем его сочинений, как в их теоретическом, так и в гомилетическом аспекте. Точно так же некоторые основные эсхатологические идеи, в частности, различение между земным и небесным раем, согласуются с еврейскими и христианскими верованиями той эпохи.

Сказанное о стиле и подходе автора книги Зохар к наследию еврейской мысли справедливо и в отношении его собственных доктрин. В этом смысле различные части подлинного Зохара составляют целое, отличное от "Райя мехемна" и "Тиккуним". Сущности этих идей, или, во всяком случае, важнейших из них, я коснусь в следующей главе. Здесь же нас интересует только то, что может дать этот анализ дня выяснения вопроса об авторстве Зохара. При этом мы прежде всего должны подчеркнуть, что все эти сочинения пронизаны единой мыслью, вопреки случайным, несущественным противоречиям'*. Мистическая терминология в них одна и та же, и она представляет собой дальнейшее развитие терминологии, принятой каббалистами геройской школы. Употребление многочисленных символов подвластно более или менее единообразному правилу, в степени, позволяющей истолковать их в частностях даже в том случае, если бы мы не располагали никакими другими документами ранней каббалы, кроме книги Зохар. Одни и те же основные комбинации символов без конца повторяются в различных формах, и то, на что в основном лишь намекается в одном месте, пространно объясняется в другом. Если автор составляет несколько проповедей на один и тот же библейский стих, естественно, что он способен выражать совершенно разные мысли, не нарушая вместе с тем единства своей основной концепции. Этим объясняется то, что в отрывках более выраженного доктринального и теоретического характера можно обнаружить лишь незначительные противоречия. На некоторые вопросы он предлагает различные ответы, но эти ответы не относятся к различным "пластам", а произвольно вводятся в одно и то же обрамляющее повествование и подчас даже в то же самое рассуждение,

В чем же состоит своеобразие Зохара в теоретическом аспекте? Надо признать, что личные ноты проявляются больше в стиле автора, чем в существе его мыслей. Главные доктрины, сформулированные в нем, служат в основном обобщением и завершением развития каббалистической мысли за последние три четверти 13 столетия. Следует, однако, отметить, что автор Зохара не принимает всего без разбора в этом духовном наследии. Он представляет вполне определенное течение испанской каббалы, а именно, уже упоминавшуюся школу "гностиков". Испанская каббала как целое заключала в себе многообразие более или менее четко определенных тенденций и систем. Разносторонние взгляды по таким вопросам, как глубины Божества, судьба человека и смысл Торы, содержащиеся в Зохаре, были продуктом интенсивного развития мысли за те сто лет, которые отделяют Зохар от "Сефер-ха-бахир". Из этого сумбура зачастую противоречивых воззрений автор производит собственный отбор, отдавая предпочтение тому, что взывает с большей силой к его уму. Он делает это часто в весьма личной форме, характеризующей его страстную увлеченность предметом.

Он обнаруживает величайший интерес к кругу идей, обязанных самим своим развитием уже упоминавшейся гностической школе. Речь идет об идее "левой эманации", то есть о потенциях зла, расположенных в иерархическом порядке, о царстве Сатаны, которое, как и царство света, расчленяется на десять сфер или ступеней. Десять святых сфирот противостоят десяти "нечестивым" или "нечистым" сфирот. Вторые сфирот, однако, отличаются от первых тем, что каждая из них носит в высшей степени личный характер. Поэтому каждая из них обозначается своим собственным личным именем, тогда как Божественные сфирот носят названия абстрактных качеств, как-то: Мудрость, Ум, Милосердие, Красота и т.п. Исчерпывающие описания мифологии этого царства тьмы можно найти прежде всего в сочинениях Ицха-ка бен Яакова Хакохена и Моше из Бургоса. Автор Зохара перенимает эти идеи, но перерабатывает их на совершенно новый лад. Имея ту же отправную точку, что и эти авторы, он, однако, приходит к доктрине о "другой стороне", ситра ахара, очень близкой к учению его современников, но не совпадающей с ним. Но-и это продвигает нас на шаг вперед - индивидуальность автора проявляется не менее определенно и в том, что он опускает, чем в том, что он подчеркивает. В качестве наиболее яркого примера этого может служить то, что он совершенно игнорирует некую форму спекуляции, очень популярную у каббалистов 13 столетия, а именно идею последовательных этапов космического развития. Каждый из этих этапов длится семь тысяч лет, и по истечении пятидесяти тысяч лет, в Великий юбилей, мировой процесс, подвластный определенным теософским законам, возвращается к своему началу.

Эта теория была впервые изложена в книге "Тмуна" (около 1250 года)¹⁷ в виде мистического истолкования смысла двадцати двух букв еврейского алфавита; она основывалась на новой интерпретации библейских предписаний о седьмом субботнем годе, шмита, юбилее, в который все вещи возвращаются к своему первоначальному владельцу. Каталонские каббалисты усматривали в этих предписаниях лишь символическое представление стадий процесса, в котором все вещи исходят от Бога и возвращаются к Нему. Литература 13-14 веков полна спекуляций на эту тему. Вопрос о числе мировых периодов или юбилеев занимал некоторых каббалистов не меньше, чем вопрос о состоянии мира в различные шмитот. Высказывалось даже предположение о том, что в разные мировые периоды Тора, сохраняя неизменным свой буквенный состав в качестве тайного Имени Бога, читалась по-разному, то есть, что она заключала в себе много значений. Книга "Тмуна" утверждала, что текущий период является периодом Строгого Суда, то есть над ним властвует Сфира или Божественное качество строгости, и в нем поэтому существуют предписания и запреты, чистое и нечистое, святое и мирское, в соответствии с современным чтением Торы. Но в следующий зон, в следующую шмчта, Тора не будет больше содержать запретов, сила зла будет обуздана и т. д.; одним словом, осуществится, наконец, Утопия.

Трудно избежать впечатления, что мы имеем здесь дело с самобытной еврейской идеей, родственной учению Иоахима Флорского о трех космических стадиях, соответствующих трем ипостасям христианской троицы. Это учение, зародившееся в далекой Калабрии в конце 12 века, приобрело большое значение в сороковых годах 13 столетия, когда его переняли и развили дальше францисканцы в Италии. По курьезному совпадению, почти в то же самое время в Героне было кодифицировано учение о шмитот. Нет доказательств наличия или даже вероятности наличия прямой исторической связи между этими доктринами. Более того, учение о шмитот распространяется не только на процесс нашего нынешнего мироздания, наподобие трех мировых периодов - Отца, Сына и Святого Духа, - как они сформулированы в сочинениях Иоахима, но также на его прошлое и будущее. Тем не менее, следует отметить, что в обеих доктринах различные проявления Божественного - Триединство и сфирот - представлены как последовательно сменяющие друг друга принципы определенного космического века, зона. Разумеется, в эсхатологической перспективе это учение открывало много новых горизонтов в вопросах о смысле мессианской эры, о преображении всего сущего перед возрождением мира в новой шмита, о непрерывном существовании души в этом процессе изменения мира. Возникали и другие вопросы, которые неизбежно представали в глазах последователей этой доктрины в новом свете.

Достоин внимания также тот факт, что автор Зохара при все своем живом интересе к судьбе души в конце дней, по-видимому, совершенно отрицательно относился к этому только что очерченному мной учению. Во всем его огромном труде нет ни одного упоминания шмитот р этом конкретном смысле, хотя он тоже приводит цитату о том, что пройдет пятьдесят тысяч лет, прежде чем наступит Великий юбилей¹⁸. Словно что-то в этой доктрине отталкивало его: быть может, скрытый антиномизм, проглядывающий за утопической надеждой на изменение предписаний и запретов Торы, которое осуществится в грядущие шмитот. Удачной иллюстрацией этой антиномической тенденции может служить доктрина, разработанная каббалистом, близким к этой школе. Он исходит из существования двадцать третьей буквы еврейского алфавита, незримой в наш зон, но долженствующей обозначиться в следующем. Эта теория подразумевает коренной переворот в традиционном понимании Торы¹⁹. Идеи подобного рода так же чужды автору основной части Зохара, как дороги сердцу каббалиста, написавшего'"Райя мехемна". Последняя изобилует упоминаниями "двух древ": "древа познания добра и зла", властвующего над нашим космическим веком, и "древа жизни", которое будет главенствовать в мессианский век. Автор не скупится на краски, изображая различие между этими двумя вселенскими силами, и очевидно, что его неодолимо влечет идея грядущего освобождения от ига предписаний и запретов. Ничего подобного невозможно обнаружить в подлинном Зохаре. Зохару отнюдь не свойственна острая социальная критика в апокалипсической форме, тогда как вся "Райя мехемна" проникнута жгучей ненавистью к группам притеснителей в тогдашнем еврейском обществе. В отличие от автора Зохара, он выступает не столько как реформатор” сколько как революционер-апокалиптик, которого обстоятельства побуждают ограничиться одинокими мечтаниями о великом перевороте, предшествующем осуществлению мистической утопии. Точно так же в Зохаре почти не упоминаются другие каббалистические доктрины, с которыми автор его был несомненно знаком. Он отбирает из всего богатства материала то, что отвечает его собственной цели, и отбрасывает то, что не может использовать. Создается, например, впечатление, что ему по той или иной причине были не по душе реестры или перечни демонических или ангельских существ, которыми заполнены сочинения тех испанских каббалистов, к чьему кругу он принадлежал. Он заменил их фантастическими созданиями своего собственного воображения.

Теперь, когда обоснован тезис о сущностном единстве основной части Зохара и более поздней дате написания дополнительной части, остается сделать несколько замечаний о литературном и идеологическом характере "Райя мехемна" и "Тиккуним". Их литературные достоинства не требуют особых комментариев: в литературном отношении они стоят гораздо ниже Зохара. По сравнению с последним эти сочинения отличаются стилистическим убожеством и чрезмерной склонностью к словесным ассоциациям. В противоположность последовательному развертыванию мысли в Зохаре, их авторы часто перескакивают от одной ассоциации к другой, создавая путаницу. Доктрины, сформулированные в "Райя мехемна" и "Тиккуним" столь же близки друг к другу, сколь далеки во многих существенных отношениях от доктрин Зохара, хотя их автор и намеревался, по-видимому, написать продолжение Зохара. Автор собственно Зохара, как нам еще представится случай увидеть, склоняется к пантеизму, тогда как каббалистические концепции в "Райя мехемна" носят строго теистический характер. Изображение в ней сфирот гораздо бесцветнее и во многих деталях отлично от изображения их в основной части. Наконец, следует указать, что автор "Райя мехемна" явно превосходит как талмудист (в казуистическом смысле) автора Зохара, чьи частые попытки мистического истолкования Галахи характеризуются неуверенностью и подчас элементарным непониманием смысла правовых предписаний Талмуда.

Предположив, что основная часть Зохара написана одним автором, мы подходим к новому вопросу: можно ли еще установить этапы создания такого круп- и какого творческого метода он придерживался? На первый вопрос можно дать, с моей точки зрения, совершенно простой и несколько неожиданный ответ. Даже те ученые, которые имели ясное представление о том, что Зохар был написан в сравнительно поздний период, обычно предполагают, что некоторые главы основной части, как-то: две "Идры", появились первыми, что за ними следуют мидрашистские разделы, и, наконец, "Мидраш ха-неелам", написанный, возможно, другим автором. Точно так же многие каббалисты рассматривали "Мидраш ха-неелам", в котором средневековый элемент не облачен в арамейскую форму, в качестве позднейшего добавления к собственно Зохару.

Эту точку зрения я считаю ошибочной. Один из самых поразительных результатов, к которому я пришел путем тщательного анализа Зохара, был вывод, что "Мидраш ха-неелам" к первым разделам (сидрот) Торы и "Мидраш ха-неелам" к книге Руфь являются старейшими компонентами Зохара. При этом я руководствовался следующими соображениями:

1. Тщательный анализ всех ссылок на другие места и тех отрывков, которые бесспорно предполагают наличие некоторых других отрывков, ведет к заключению, что во многих случаях первая ссылка делается на то, что содержится в двух разделах "Мидраш ха-неелам", но никак не наоборот. Это верно не только в отношении содержания, но и в отношении легендарной формы некоторых важных отрывков основной части, которые предполагают наличие, либо содержат прямые ссылки на пункты, упомянутые в "Мидраш ха-неелам", тогда как никогда не происходит обратного.

2. В ряде случаев одна и та же проповедь или тождественный рассказ - тождество заключается в мотиве - приводятся как в "Мидраш ха-неелам", так и в других частях подлинного Зохара. Анализ неизменно обнаруживает, что литературная форма в первом случае более примитивна, более зависима от первоисточников и стилистически более неуклюжа, чем в отрывках из Зохара. Часто различие просто разительно: можно со всей определенностью установить, что автор относится к отрывку из "Мидраш ха-неелам", как к сырому материалу для второй редакции, отличающейся большей требовательностью к стилю. Я сам был очень удивлен тем, что, проведя ряд подобных сравнений, совершенно безотносительно к проблематике "Мидраш ха-неелам", я неожиданно понял, что приоритет во времени всегда принадлежал этой части.

3. Только в "Мидраш ха-неелам" проявляется еще некоторая неуверенность в отношении группы личностей, которых автор намеревался поставить в центре своего фантастического построения. В то время как в основной части Зохара главными героями являются Шимон бар Йохай и его ученики, в "Мидраш ха-неелам" автор колеблется между тремя различными возможностями:

а) не вводить в повествование главного героя и, следуя традиции подлинного мидраша, собрать как можно больше изречений, которые претендовали бы на то, что отражают истинные взгляды большого числа законоучителей, принадлежавших к различных поколениям талмудической эпохи;

б) воздвигнуть фантастическую бутафорию вокруг личности законоучителя периода Мишны Элиэзера бен Гиркана. В этом автор несомненно подражал популярнейшему произведению мистической литературы - мидрашу "Пиркей рабби Элиэзер". На него также произвело впечатление то, что этот законоучитель упоминается в качестве авторитета мистиками Меркавы;

в) сделать центральной фигурой повествования Шимона бар Йохая, неплохо подходившего в качестве исторической личности для этой роли, но нигде не упоминавшегося в качестве мистического авторитета, если не считать двух средневековых апокалипсисов, героем которых он был. Во всех крупных разделах "Мидраш ха-неелам" Шимон бар Йохай и его окружение не играют совершенно никакой роли. По-видимому, автор решил окончательно сделать его главным героем только тогда, когда уже писал книгу. Он, однако. Не отказался окончательно от Элиэзера бен Гиркана. В небольшом произведении, набросанном, видимо, когда он прервал работу над Зохаром, он развивает предание об Элиэзере и делает его глашатаем некоторых идей, которые одновременно вводит в Зохар. То, что "Завещание рабби Элиэзера" - название, под которым эта небольшая книга на иврите выдержала много изданий, - действительно принадлежит к эохарической литературе, еще никогда не признавалось, и выдвигались различные ошибочные теории относительно его происхождения.

4. В "Мидраш ха-неелам" автор все еще стремится сохранить преемственность со старой мистикой Мерка-вы. В остальных частях Зохара эта тенденция не проявляется. В "Мидраш ха-неелам" манера изложения отличается также большей зависимостью от подлинной более ранней мидрашистской литературы, чем в последующих частях Зохара. Заглавие свидетельствует также о том, что целью автора было создание "мистического мидраша", в отличие от мидраша чисто аггадического. Ибо так (а не как "доселе неведомый мидраш") надо понимать смысл заглавия "Мидраш ха-неелам", о чем убедительно свидетельствует частое употребление этого выражения в сочинениях других каббалистов того же периода²¹.

5. В "Мидраш ха-неелам" непосредственное цитирование талмудических источников гораздо откровеннее, чем в позднейших частях Зохара. Автор также без всякого колебания цитирует подлинные документы под их истинными заглавиями, хотя и начинает уже изобретать названия сочинений из своей "небесной библиотеки".

6. Доктринальные различия, существующие в некоторых важных вопросах между "Мидраш ха-неелам" и другими частями, психологически объяснимы лишь исходя из предположения, что более простая концепция мидраша предшествовала появлению более сложной концепции текстов, сочинение которых я отнес к позднейшему периоду. Автор, подобно всем последователям Маймонида, начал с философско-аллегорического толкования и постепенно пришел к мистике; такой путь развития в условиях того времени гораздо более вероятен, чем обратный. Вначале он был ближе к философии и дальше от мистики, но со временем он все более втягивался в сферу мистической мысли, а философские элементы его доктрины отступали на задний план или переосмысливались в мистическом духе. Философствующий автор превращается в теософа. В "Мидраш ха-неелам" в центре его внимания оказываются не учения о сфирот, а аллегорические проповеди, посвященные всевозможным космологическим, психологическим и эсхатологическим проблемам. Его психологические идеи здесь и в позднейших частях свидетельствуют об определенном прогрессе, хотя это и не требует предположения, что они сформировались под влиянием нескольких мыслителей. В "Мидраш ха-неелам" психологические теории, распространенные в средние века, в особенности комбинация идей Маймонида и неоплатоников, представлены автором в качестве его собственной концепции, однако уже становится явной их мистическая окраска. В основной части это развитие в сторону чисто мистической психологии, развитие, которое можно проследить в мелких деталях, зашло гораздо дальше.

Еврейский язык автора, еще перемежающийся в "Мидраш ха-неелам" с арамейским языком, - это, бесспорно, иврит позднего средневековья. Вместе с тем, в некоторых случаях еще можно совершенно четко определить, какие еврейские фразы были заменены впоследствии искусственными арамейскими.

Всем этим доводам не противостоит ни один, который свидетельствовал бы в пользу того, что основная часть Зохара была написана до "Мидраш ха-неелам". В некоторых главах этой части, например, в "Ситрей Тора", можно еще заметить нечто вроде слабого приближения к "Мидраш ха-неелам". В некоторых рассказах собственно Зохара вводятся фигуры, с которыми мы встречаемся только в "Мидраше". Однако в общем картина изменилась. Прежде всего, автор обнаруживает более высокое литературное мастерство и гораздо большую экспрессивность. Очевидно, что за это время он не только пережил моменты вдохновения, но и научился писать намного лучше. Краткие рассказы, и беспорядочные рассуждения сменились тщательно отделанными и композиционно добротными вещами. Создается впечатление, что он писал позднейшие разделы "Мидраш ха-неелам" одновременно с основной частью (помеченной пунктами 1 - 16 в нашем перечне) , как бы уступая иногда соблазну сделать еще несколько шагов в прежнем направлении; но здесь снова можно обнаружить ссылки на позднейшие части только в двух или трех местах, и вполне возможно, что в целом эти отрывки тоже были написаны до того, как он обратился к основной части. Во всяком случае, он прервал свою работу над "Мидрашем", дойдя до середины книги Бытия. К другим книгам Торы он написал лишь несколько комментариев, в частности, начало комментария к книге Исход. Вместо того, чтобы продолжать эту работу, он целиком ушел в сочинение различных разделов подлинного Зохара, который, вероятно, был завершен за пять или шесть лет интенсивного труда. В позднейшие годы он, должно быть, сделал несколько дополнений, в частности, набросал наметки анонимного объяснения предписаний под названием "Пиккуда", раздел, который еще был написан языком подлинного Зохара и послужил для автора "Райя мехемна" стимулом к написанию его собственной книги. Во всяком случае, он использует эти беспорядочные наброски в качестве отправного пункта и продолжает затем изложение в своей собственной манере. Переход от одного стиля к другому вполне различим.

То, что все произведение представляет собой как бы торс - Второзаконию в Зохаре посвящается лишь несколько отрывков, - объясняется несколькими причинами. Наименее правдоподобное объяснение заключается в том, что большая часть была утеряна. Содержание рукописей, имеющихся в нашем распоряжении, в общих чертах довольно точно соответствует печатному тексту, хоть более тщательный анализ их позволяет подчас прийти к интересным результатам. Например, обнаруживается, что автор составил две версии очень важного раздела "Мидраш ха-неелам", из которых позднейшая уцелела в манускрипте 14 века, хранящемся в настоящее время в Кембридже, тогда как в большинстве рукописей и во всех печатных изданиях использовался только другой вариант. Помимо того, цитаты, встречающиеся у авторов, живших до 1350 года, свидетельствуют о том, что те были знакомы с очень немногими текстами подлинного Зохара, которые уже невозможно обнаружить. Поэтому несомненно, что незначительные части были потеряны, но ничто не указывает на то, что труд был доведен до конца в формальном смысле. Более вероятно, что автор в какой-то момент почувствовал, что сделал достаточно и обратился к другому предмету. Во всяком случае, это кажется мне более правдоподобным объяснением, особенно принимая во внимание характер его более позднего труда. Возможно также, что за эти годы он в той или иной мере исчерпал свои творческие возможности.

Точная последовательность написания комментария к различным книгам Торы и различных вспомогательных текстов, выпадающих из этих рамок, уже не может быть установлена с полной уверенностью. Но поскольку вся работа продолжалась, по-видимому, не более нескольких лет, это не имеет большого значения. В целом создается впечатление, что "Ядра рабба" и "Сифра ди-цениута" были в числе первых крупных сочинений, завершенных автором. В этом смысле небезынтересно, что страницы, следующие непосредственно за "Идра", свидетельствуют о сознательном возвращении к "Мидраш ха-неелам". К первому разделу Торы, который, разумеется, имел в его глазах величайшее значение, он написал не менее трех комментариев, помимо "Мидраш ха-неелам". Такие примеры возобновляющихся попыток разрешить ту же самую проблему различными путями характерны для метода автора и служат одновременно красноречивым свидетельством фундаментального единства и последовательности его мысли.

Каков же в конце концов наш ответ на вопрос о том, когда была написана книга? Мне кажется, что сказанное ранее о результате, полученном посредством анализа источников, подтверждается и другими соображениями. Как нам известно, автор был знаком с комплексом сочинений, последнее из которых датируется 1274 годом. Эта дата служит нам terminus postquem (дата, предшествующая написанию книги), который приобретает еще большее значение ввиду общего характера намеков на современные события и институты, содержащихся в "Мидраш ха-неедам" и других разделах. На основании этих намеков нетрудно заключить, что автор писал свое произведение в период, когда Страна Израиля после перипетий крестовых походов вновь оказалась в руках арабов. В этих главах изобилуют полемические выпады против христианства и ислама и замечания, намекающие на моральную атмосферу в еврействе, замечания, согласующиеся с тем, что нам известно об условиях жизни в Кастилии около 1280 года. Можно установить даты еще точнее. Апокалипсические вычисления, приводимые автором во многих главах Зохара, свидетельствуют о том, что окончание изгнания должно произойти в 1300 году и в несколько последующих лет. В одном отрывке, однако, высказывается предположение, что со времени разрушения Второго храма, которое произошло, по еврейскому летосчислению, в 68 году, уже прошло 1200 лет. и что Израиль живет в предрассветном мраке"²². Иными словами, это писалось через несколько лет после 1268 года.

Эта дата превосходно согласуется со всем тем, что нам известно об обстоятельствах публикации книги. Все источники едины в том, что Зохар начал распространять в 80-е или 90-е годы 13 столетия каббалист Моше бен Шемтов де Леон, живший до 1290 года в небольшом городе Гвадалахара в центре Кастилии²³, затем переезжавший с места на место и, наконец, проведший последние годы своей жизни в Авиле. В этот город его могло привлечь появление здесь в 1295 году еврейского пророка, вызвавшее кратковременную сенсацию. Он умер в 1305 году в городке Аревало, на обратном пути в Авилу, после посещения королевского двора в Вальядолиде.

Помимо этих кратких сведений о жизни Моше де Леона, нам известно, что он опубликовал под своим именем немало сочинений на иврите” большая часть которых сохранилась, хотя напечатаны были только два из них²⁴. Мы также знаем, что он поддерживал тесную связь с семьей Тодроса Абулафии, которого мы упоминали в качестве представителя гностической мысли в каббале; другими словами, он принадлежал к кругу человека, занимавшего между 1270 и 1280 годами очень высокое положение в еврейской общине Кастилии. Он сообщает о самом себе, что первой книгой” написанной им, то есть первой книгой, автором которой он признал себя, была "Шушан эдут" ("Роза свидетельства"). Эта книга, половина которой дошла до нас, была написана в 1286 году. В следующем году он опубликовал довольно обширный трактат о смысле предписаний под названием "Сефер ха-риммон" ("Книга граната"). Оба эти произведения, но в особенности второе, изобилуют ссылками на мистические источники. Хотя Зохар ни разу не упоминается, детальный анализ показывает, что автор уже использует систематически все его разделы, от "Мидраш ха-неелам" до комментариев к книгам Левит и Числа из основной части.

Но еще до того, как Моше де Леон выступил в качестве автора сочинений на иврите, цитаты из Зохара - точнее, из "Мидраш ха-неелам" - начали появляться в сочинениях двух Других каббалистов, что подтверждает наш вывод о последовательности написания и публикации различных частей Зохара. Впервые цитата из Зохара была приведена в 1281 году, и она содержится в конце сочинения Ицхака ибн Абу Сахулы "Машал ха-кадмони". Это извлечение из "Мидраш ха-неелам" или, скорее, из упомянутого выше, ранее неизвестного варианта его комментария к книге Бытие. Мне посчастливилось обнаружить этот фрагмент в Кембриджском манускрипте Зохара. Автор, живший, как и Моше де Леон, в Гвадалахаре, двумя годами позже написал мистический комментарий к Песни Песней. Он цитирует в нем не полный текст отрывков из подлинных мидрашей, на которые он ссылается, но приводит многочисленные цитаты из явно неизвестного и непубликовавшегося мидраша, оказавшегося ничем иным, как "Мидраш ха-неелам" к трем первым сид-рот Торы. В то же время Тодрос Абулафия, видимо, написал свой "Оцар ха-кавод" ("Сокровище славы"), в котором приводит две цитаты из "Мидраш ха-неелам", снова не указывая его названия. Оба автора, которых по разным причинам можно с уверенностью исключить из числа вероятных авторов Зохара, поддерживали тесные отношения с Моше де Леоном. Первый был жителем того же города, что и он, а второй - богатым другом, сыну которого Моше де Леон посвящает несколько своих произведений.

Все эти факты в своей совокупности позволяют нам сделать следующий вывод: "Мидраш ха-неелам", написанный до собственно Зохара, был создан в период между 1275 и 1280 годами, вероятнее всего, незадолго до 1280 года, тогда как основная часть труда была завершена между 1280 и 1286 годами. После 1286 года Моше де Леон, наряду с цитатами из мидрашей и комментариев, постоянно вводит в свои многочисленные сочинения также цитаты из Зохара. В осо- года он, видимо, довольно интенсивно работал над публикацией сочинений, назначением которых было распространение идей Зохара. Вероятно, в связи с этой работой, определенно, после 1290 года он начал также распространять списки собственно Зохара среди кабба-листов. Бахья бен Ашер из Сарагосы, приступивший к написанию своего большого комментария к Торе в 1291 году, видимо, читал некоторые главы этих экземпляров нового каббалистического мидраша, который вначале циркулировал не только под названием Зохар, но и как "Мидраш рабби Шимона бар Йохая"²⁵ Вероятно, основываясь на этих текстах, другой каббалист в 90-х годах 13 или в начале 14 столетия написал "Райя мехемна" и "Тиккуним". В общем, недостатка в подражаниях не было. Давид бен Иехуда, внук Нахманида, в своем сочинении "Марот ха-Цове-от", написанном в начале 14 столетия, приводит, помимо различных подлинных цитат из Зохара, некоторые пространные отрывки, написанные в манере "Мидраш ха-неелам" и Зохара, отрывки, содержание которых свидетельствует, что они были подражанием этим двум книгам.

Такие подражания служат сами по себе доказательством того, что некоторые каббалисты не относились слишком серьезно к литературной форме Зохара, расценивая его как чистую выдумку, и потому без колебаний копировали ее. Разумеется, были и бесхитростные души, принимавшие эту книгу за подлинный мидраш, даже подлинный труд учеников Шимона бар Йохая. Сокровенные мысли и чувства каббалистов той эпохи были выражены в книге с таким искусством и реализмом, что не могли не возбудить у них желания увидеть в этой романтической проекции их собственного духовного мира тайное учение мидра-шистов", освященное сидой древностью и авторитетом. Критических умов тогда было не больше, чем в наше время. Тем не менее, иногда раздавались одинокие критические голоса. Уже в 1340 году Иосеф ибн Ваккар из Толедо - едва ли не единственный из известных нам каббалистов, который писал на арабском языке, призывал своих читателей к осторожности в пользовании Зохаром, ибо он содержит "великое множество ошибок".

На мой взгляд, такое решение проблемы Зохара полностью согласуется со всеми обстоятельствами, которые критик должен иметь в виду в процессе исследования. Что же касается мотива, побудившего автора Зохара писать книгу непосредственно перед ее обнародованием, то, как мне кажется, общие замечания историка греческой философии Эдуарда Целлера все еще сохраняют свою силу: "Автор, который пишет под вымышленным именем, рассчитывает произвести определенный эффект среди современников; поэтому он распространяет свой труд немедленно, и, если первые читатели сочтут его подлинным, книга будет распространяться быстрее, чем если бы она вышла в свет под настоящим именем автора. Только если книга случайно приписывается мнимому автору, потому что настоящий неизвестен, и притом неповинен в этой ошибке, требуется, как правило, больше времени, чтобы она нашла читателей".

Покончив со всеми фантазиями о том, что различные части Зохара относятся к разным периодам, о его источниках и о мнимом восточном происхождении, равно как установив со всей непреложностью, что он был не только опубликован, но и написан в Кастилии, мы ясно видим внутреннюю динамику процесса, приведшего к появлению и распространению этой книги.

Имеется другое соображение, которое следует упомянуть хотя бы мимолетно. Некоторые сторонники той точки зрения, что Зохар состоит из многих разнородных элементов и пластов, относящихся к различным периодам, утверждали, что нельзя допустить, будто такой огромный труд, как "зохарическая литература", мог быть создан за несколько лет (в данном случае за шесть). Это серьезная ошибка в суждении. Справедливо обратное: если человек пишет в порыве вдохновения, если он нашел "архимедову точку", фокус своего духовного мира, поистине для него не представляет труда исписать тысячи страниц за очень короткий срок. Примером может служить знаменитый немецкий мистик Якоб Бёме, создавший за шесть лет, с 1618 по 1624 год, еще более обширную теософскую литературу, чем Зохар.

Остается ответить на последний вопрос: кто был автор? Был ли это сам Моше де Леон или какой-нибудь неизвестный писатель, который вращался в его кругу и которому удалось оградить свою личность от всепро-никающих взоров потомства? Совершенно ли исключается возможность того, что другой каббалист, чей облик затерялся в непроницаемой дали веков, внес главную лепту в создание труда? По крайней мере, можно утверждать, что уже некоторые из современников Моше де Леона видели в нем автора Зохара. Во всяком случае, это вытекает из вызвавшего большой спор свидетельства каббалиста Ицхака бен Шмуаля из Акко, автора одного из двух документов того периода, не считая сочинений самого Моше де Леона, в которых мы находим упоминание о нем. Ицхак покинул отчий дом еще юным студентом после завоевания Акко в 1291 году мусульманами. По-видимому, он переехал в Италию, где услышал о существовании Зохара, и, прибыв в 1305 году в Испанию, начал интересоваться обстоятельствами публикации книги. Его дневник, несколько других частей которого также дошли до нас в манускрипте, содержит довольно бесхитростный отчет о сведениях, собранных им об этом. Он сообщает о своей встрече в Вальядолиде с Моше де Леоном, который поклялся, что обладает "древней книгой, написанной Шимоном бар Йохаем". Он обещал показать ее своему собеседнику в своем доме в Авиле. Когда же после его смерти тот приехал в Авилу, то узнал, что богатый горожанин по имени Иосеф де Авила предложил женить своего сына на дочери Моше де Леона, если ему отдадут оригинал рукописи Зохара, древность и подлинность которого не вызывали сомнения и с которого Моше де Леон снимал копии. Однако жена и дочь отрицали существование такого оригинала. Они утверждали, что весь Зохар написан самим Моше де Леоном, который ответил на вопрос жены о причинах утаивания им своего авторства: "Если бы я открыл людям, что я автор, они не обратили бы внимания на книгу и не истратили бы на нее ни гроша, ибо они сказали бы, что я просто сочиняю небылицы. Но услышав, что я снимаю копии с Зохара, написанного Шимоном бар Йохаем по наитию святого пуха, они, как ты знаешь, платят за нее немалые деньги". Ицхак из Акко, который сам не беседовал с вдовой, но получил все эти сведения из вторых или даже из третьих рук, пишет также о дальнейших розысках, но, к сожалению, его изложение в том виде, в каком донес его до нас летописец 15 века, обрывается как раз на том месте, когда он собирается открыть нам, что ученик Моше де Леона под торжественной клятвой поведал ему о книге Зохар, написанной рабби Шимоном бар Йохаем. Верил ли Ицхак из Акко, ставший со временем одним из ведущих каббалистов первой половины 14 века, в подлинность Зохара, остается невыясненным. То, что он несколько раз приводит из него цитаты в своих собственных сочинениях, не означает, что он считал книгу древней. С другой стороны, небезынтересно, что он неоднократно противопоставляет каталонскую традицию каббалы кастильской. По его мнению, первая школа основывается на трактовке каббалы в "Сефер ха-бахир", а вторая - в Зохаре²⁸. Другими словами, он постулирует наличие тесной связи между Зохаром и кастильской каббалой.

Опираясь на дневник Ицхака из Акко и, в особенности, на указанное свидетельство вдовы Моше да Леона, Грец составил представление о Моше де Леоне, на которого он полной мерой излил свой гнев, вызванный "книгой небылиц". Грец утверждает, что Моше де Леон был ленивым и нищим шарлатаном, который "воспользовался тем, что каббала все более входила в моду, для того, чтобы принять позу автора, подвизающегося на этом поприще, и таким образом, открыл для себя неиссякаемый источник дохода"³⁰. Основанием для этого поразительного утверждения послужило ошибочное предположение, что Моше де Леон начал писать под своим именем и перешел к псевдоэпиграфике, руководствуясь крайне низменными мотивами, а именно тем, что его ранние сочинения не принесли ему лавров и доходов. Поэтому-то он и написал весь Зохар, в частности "Мидраш ха-неелам", "Райя мехемна" и "Тиккуним", после 1293 года. То, что этот взгляд на личность автора, время написания и форму его труда совершенно несостоятелен, выяснится после ознакомления с нашими выводами, являющимися результатом более тщательного анализа. Установив это, я без малейших колебаний утверждаю, что попытка Греца представить Моше де Леона как подлого и презренного мошенника, пытающегося щеголять ложной глубиной мысли, и моральное осуждение Грецем других черт его характера можно отвергнуть как чистый вымысел³¹. В Зохаре и в сочинениях Моше де Леона на иврите не содержится ничего, что оправдало бы подобный взгляд на книгу и ее автора. В них не заключается также ничего, что могло бы побудить расценивать циничное замечание, якобы сделанное Моше де Леоном в разговоре с женой, как достоверное. Напротив, способ передачи этого замечания наводит на мысль, что оно обязано своим происхождением злобе людей, неприязненно относившихся к Моше де Леону.

То, что его вдова указывала на него как на автора книги, весьма возможно, и, как мы увидим в дальнейшем, полностью согласуется с фактами. Но в отношении достоверности конкретных ее слов не мешает проявить некоторую сдержанность. Одно несомненно: действительная последовательность написания Зохара и других сочинений Моше де Леона противоположна той, которую предполагал Грец. Детальный анализ всех книг, изданным Моше де Леоном под своим собственным именем, свидетельствует о том, что они подразумевали существование Зохара как законченного труда и что их очевидным назначением было подготовить читателя к его публикации - неназойливо вначале, но с постепенно нарастающей настойчивостью. Представляется, что их назначением было подготовить почву для распространения копий Зохара, чему автор посвятил значительную часть последних двенадцати лет своей жизни, ибо не верится” что он смог проделать основную работу по переписке за семь лет, с 1286 года по 1293 год, будучи занят в это время сочинением произведений на иврите, только сохранившаяся часть которых насчитывает около тысячи страниц.

Интересно, что Моше де Леон в течение этих семи лет все более часто и открыто цитирует из Зохара. Вначале автор ссылается в соответствующих туманных выражениях на "изречения мудрецов" и "комментарии" "мистиков", но со временем его энтузиазм нарастает, и в "Мишкан ха-эдут", написанном в 1293 году, приводятся длинные периоды, содержащие самые неумеренные похвалы этим перлам древней мудрости, незадолго до того "открытым" им и преданным гласности. Более тщательный анализ этой книги устраняет последнее сомнение в том, что она предназначалась для того, чтобы служить пропагандистским введением к Зохару, который как раз в это время был опубликован или готовился к публикации. Хотя в какой-то мере эта книга посвящена дальнейшему развитию идей, составляющих центральную тему Зохара (эсхатология души), главная ее цель остается чисто пропагандистской.

Но несмотря на все сказанное о мотивах автора и о хронологической последовательности написания различных частей Зохара, вопрос об авторстве остается открытым. Все же не исключается, что Моше де Леон пользовался сочинениями, попавшими к нему, но не написанными им самим. Вопрос заключается в том, насколько возможно решающее доказательство того, что он действительно был автором Зохара.

Мой вывод, основывающийся на тщательном анализе сочинений Моше де Леона на иврите и их связи с "Мидраш ха-неелам" и с компонентами Зохара, заключается в том, что все они были написаны одним и тем же человеком. Должен признаться, что в продолжение многих лет, даже после того, как я располагал достаточным доказательством того, что Зохар написан одним автором, я сомневался в этом. Ибо в течение долгого времени я искал критерии, которые исключали бы со всей неоспоримостью возможность того, что им был Моше де Леон, например, факты, свидетельствующие о вопиющем непонимании текста Зохара им самим. Но хотя сотни цитат из Зохара приводятся в сочинениях, опубликованных им под своим собственным именем, текстуально или в переложении, я не мог ни разу обнаружить факта такого существенного непонимания. Поэтому я должен был отказаться от мысли, что имеются доказательства существования другого автора. Напротив, предположение, что автор Зохара был также автором сочинений на иврите, дает удовлетворительный ответ на вое сомнительные вопросы, если иметь в виду, что писатель не хотел раскрыть того, что он придал Зохару псевдоэпиграфический характер.

Сказанное, разумеется, не означает, что разъяснены все обстоятельства, связанные с личностью Моше де Леона и написанием им Зохара. Такое утверждение упускало бы из виду то, что мы располагаем слишком скудным документальным материалом, ограничивающимся изложением его теософских идей. Даже если доказательство авторства Моше де Леона, которое я приведу, можно считать решающим, принятие этой теории все еще оставляет без ответа ряд вопросов. Эти вопросы, в частности, касаются различных этапов его религиозного развития и обстоятельств, побудивших его обратиться к псевдоэпиграфике. Например, это относится к остающейся нерешенной проблеме его отношения к Иосефу Гикатиле.

Несомненно, что Моше де Леон тоже начал свой путь как последователь Маймонида и только со временем его привлекло изучение каббалы. Об этом свидетельствует наличие философских элементов в его сочинениях на иврите, и этому имеется непреложнейшее документальное доказательство. В автографическом каталоге гинцбургского собрания древнееврейских рукописей, хранящихся в настоящее время в Москве, описывается манускрипт перевода на древнееврейский язык книги Маймонида "Наставник колеблющихся", копия с которого была снята в 1262 году "для ученого (ха-маскил) рабби Моше де Леона". Отсутствие других почетных добавлений к имени Моше де Леона дает основание предполагать, что он был в это время еще молодым человеком, хотя и достаточно состоятельным, чтобы заказать копию столь пространной книги. Мы, вероятно, не ошибемся, если предположим, что он родился в 1240 году. Двенадцать с лишним лет его жизни, с 1264 года по 1286 год, видимо, прошли под знаком напряженных ученых занятий и постепенной эволюции его взглядов в мистическом направлении, причем вторая половина этого срока была посвящена написанию Зохара, как это было описано ранее.

Судя по всему тому, что нам известно, в семидесятых годах он, по-видимому, познакомился с Иосефом Гикатилой, который в этот период был ревностным приверженцем школы профетической каббалы, основанной Аврахамом Абулафией. Хотя ни один из них не упоминает имени другого, анализ написанного ими позволяет заключить, что каждый из них оказывал немалое влияние на другого. Начнем с Моше де Леона: хотя он никогда не приводит основных положений самой доктрины Абулафии, не вызывавшей, казалось, в нем энтузиазма, в его сочинениях, в особенности на иврите, сказывается влияние "Гиннат эгоз" Гикатилы в трактовке мистики букв и подобных тем. В некоторых отрывках влияние "Гиннат эгоз" столь ощутимо, что если руководствоваться первым впечатлением, можно было бы склониться приписать авторство Гикатиле. Напротив, несомненно, что Моше де Леон пришел к каббалистическому учению о сфирот без помощи Гикатилы, ибо в начальный период своей литературной деятельности, совпадающей с периодом написания Зохара, Гикатила не обнаружил понимания теософской концепции мистики. В своем духовном развитии Гикатила также пережил некоторый перелом. В его позднейших сочинениях нет даже следа влияния Абулафии и идей, характерных для "Гиннат эгоз". Напротив, проявляются все признаки того, что он стал ярым приверженцем доктрины теософской каббалы. Влияние Зохара ощущается во всех его позднейших сочинениях, хотя это и проявляется в совершенно иной форме, чем в сочинениях Моше де Леона. Представляется, что тяготение Моше де Леона к теософии оказало очень сильное действие на его собственное позднейшее развитие.

К сожалению, нам ничего не известно о личных отношениях, сложившихся между этими двумя каббалистами. Знал ли Гикатила, что Зохар был псевдоэпиграфикой? Он также пропагандирует идеи Зохара, в особенности в своем сочинении "Шаарей ора" ("Врата света"), но его ссылки на источник этих идей ограничиваются весьма туманным упоминанием "слов мудрых". Это неизменное нежелание назвать Зохар, должно быть, согласовалось с определенной целью. Книга Гикатилы первоначально называлась "Сефер ха-ора", то есть "Книга света", что звучит почти как парафраза "Сефер ха-Зохар" ("Книга сияния"). Судя по всему, она была написана в годы, когда Моше де Леон начал распространять первые копии Зохара. Уже в 1293 году Моше де Леон в трех местах своей книги "Мишкан ха-эдут" приводит "слова мудрых" из "Шаарей ора". Неясно, являются ли "Врата света" одним из нескольких условных названий, под которыми Зохар цитируется в других сочинениях Моше де Леона, или это ссылка на книгу Гикатилы. С одной стороны, один из цитируемых отрывков действительно заимствован из первой главы книги Гикатилы, и его мистическая терминология особенно характерна для этого автора. Напротив, два других отрывка не содержатся в труде Гикатилы и, помимо этого, книга, выпущенная им в свет под своим собственным именем, не выдавалась им за труд древних законоучителей. Допустимо ли из этого сделать вывод, что Моше де Леон читал только первую главу еще незавершенного труда Гикатилы и что он игриво воспользовался названием книги своего друга для обозначения Зохара? По крайней мере, это было бы в полном согласии с его литературными приемами: во всяком случае, вполне вероятно, что Гикатила читал Зохар уже до 1293 года и что у него зародилась мысль ввести мистическую символику в свои собственные сочинения. Возможно также, что, пропагандируя эти новые идеи, он руководствовался пожеланиями самого Моше де Леона. Сам он автором Зохара не мог быть. Сопоставление оригинальных сочинений Гикатилы с Зохаром на основании критериев, к рассмотрению которых мы теперь переходим, совершенно исключает возможность того, что он был автором этой книги. Но в качестве человека, принадлежавшего к ближайшему кругу Моше де Леона, в качестве его друга, который был в одно и то же время его учителем и учеником, он мог играть некоторую роль в истории написания и распространения Зохара, роль, которая еще не поддается определению.

Само собой разумеется, что разгадать тайну авторства Моше де Леона без детального рассмотрения всех связанных с этим факторов так же невозможно, как ответить без тщательного анализа на вопрос об обстоятельствах и времени возникновения книги Зохар как произведения литературы. Тем не менее, выводы, к которым я пришел, могут быть суммированы здесь в сравнительно краткой форме.

Сочинения Моше де Леона на иврите характеризуются неповторимым своеобразием стиля, резко отличающимся в некоторых отношениях от стиля Гикатилы. Это своеобразие достигается путем вкрапления рифмованной прозы и многих общеизвестных цитат из Писания в изысканной и цветистой манере ученой еврейской литературы средневековой Испании в очень тяжеловесную ткань самого повествования. Ничего подобного нельзя найти в Зохаре, где автор пользовался арамейским языком, не предоставлявшим в его распоряжение запаса избитых фраз и рифмованных цитат. С другой стороны, за этой вычурностью, от которой автор довольно часто отказывается, проступает ткань, которую не без некоторого основания можно назвать его истинным языком.

Дело в том, что многие особенности его подлинной речи, не встречающиеся в сочинениях ни одного из его современников, даже у Гикатилы, к которому он очень близок в других отношениях, гармонируют самым поразительным образом с определенными особенностями языка Зохара. В обоих случаях можно обнаружить одни и те же отклонения от общепринятого словоупотребления, иногда даже одни и те же ошибки. И эти ошибки встречаются не только в отрывках на иврите, которые можно было бы принять за перевод с арамейского языка соответствующих отрывков из Зохара, но и тогда, когда такая возможность исключается. Те же самые неправильные построения, те же самые новообразования с необычным смыслом, те же самые неправильные формы возвратных глаголов, та же манера смешивать расширенные основы глаголов кал и хифил - все эти и многие другие особенности сочинений Моше де Леона на иврите повторяются и в Зохаре. Любой переводчик Зохара исправил бы эти ошибки, в особенности, когда они совершенно несовместимы с общепринятыми нормами иврита. Ничего подобного Моше де Леон не предпринимает. Он питает такое же пристрастие, как и автор Зохара, к бесконечным повторам, высокопарности и он неразборчив в употреблении некоторых терминов, утрачивающих в результате этого точный смысл. Например, ни один другой автор не употребляет слова "тайна" даже вдвое реже, чем он и автор Зохара, к тому же, как правило, не к месту.

Кроме того, Моше де Леона и автора Зохара объединяет отвращение к словам каббала и сфирот, редкое употребление которых в сочинениях Моше де Леона тем резче бросается в глаза, что чуть ли не каждая страница его книг пестрит каббалистическими терминами. И если перейти от употребления слов к построению предложений, то удивляет обилие примеров, когда отрывок на иврите, не заимствованный из Зохара - в отношении синтаксиса и словоупотребления является буквальным переводом отрывка из Зохара. Особенно часто такой параллелизм наблюдается при, сопоставлении Зохара с написанным на иврите разделом "Мидраш ха-неелам". Часто не замечаешь, что отрывок, только чю прочитанный в его собственном, соответствующем по содержанию контексте, на самом деле почти буквально воспроизводит отрывок из "Мидраш ха-неелам". Главное различие между ними заключается в том, что в других сочинениях Моше де Леона на иврите стиль обычно. отличается большим совершенством и вводятся цветистые обороты из Писания, которые, разумеется, были бы неуместными в подражании Мидрашу.

Анализируя отрывки, о которых определенно утверждается, что они заимствованы из древних источников, и которые на самом деле содержатся только в Зохаре, сталкиваешься с весьма многозначительной неопределенностью выражения во вводных формулах. Ни одному средневековому автору никогда не пришла бы мысль ссылаться на Талмуд или Мидраш как на труд "комментаторов", ибо "комментаторами" назывались исключительно сами средневековые авторы. Тем не менее, Моше де Леон считает возможным введение цитат из Зохара то в качестве изречений "древних мудрецов", то в качестве слов "комментаторов".

К этому следует добавить еще одно немаловажное соображение: эти цитаты часто ничем не выделяются из контекста, когда автор, не затрудняя себя ссылками, выдает за свою собственную литературную продукцию то, что просто заимствовано из Зохара. Совершенно ошибочно представление, что Моше де Леон, цитируя из Зохара (или как бы он ни называл эту книгу), старается различать между цитатой и тем, что он выдает за продукт своего собственного ума. Его способ цитирования Зохара до определенной степени обусловлен необходимостью завуалировать истинное положение. В особенности "Сефер-ха-риммон" изобилует подобными цитатами, в которых указание на источник относится лишь к небольшой части цитаты, тогда как остальной отрывок, несмотря на то, что он приводится текстуально и подчас заимствован из того же самого раздела Зохара, цитируется без сноски. Автор просто цитирует себя самого под другим именем: даже в том случае, когда он пересказывает отрывок из Зохара своими словами, последние после анализа оказываются не чем иным как повторением слов, заимствованных из какой-либо другой части Зохара!

Способ использования Зохара Моше де Леоном в корне отличен от способа использования им подлинного Мидраша. Во втором случае он не изменяет цитат, и комбинируя их, не преобразует их смысла. Иногда он заимствует из Зохара какую-либо мысль, почти не изменяя ее словесной формы, но не менее часто он объединяет несколько мыслей, встречающихся в разных местах Зохара, и наоборот. Его метод - это метод художника, придающего материалу любую желательную для себя форму. Никогда не возникает впечатление, что автор занят напряженными поисками цитат из текста, чтобы включить их в свое собственное произведение. Напротив, каждое слово проникнуто тем же духом, и критику представляется обнаружить ценой больших усилий, что мысли, положенные в основу хорошо скомпонованной проповеди, рассеяны по различнейшим разделам Зохара. Проанализировав ряд подобных примеров, начинаешь понимать, что во многих случаях автор, строго говоря, вообще не цитирует в литературном смысле, а просто продолжает пользоваться тем же методом, что и в своем детище - Зохаре.Он никогда не упускает из виду мотивов своих проповедей, и его приемы сводятся к тому, чтобы представить их под разными углами зрения, не придерживаясь строго той же конструкции мыслей, во власти которой он был* в период написания Зохара. В этом смысле его сочинения на иврите служат подлинным продолжением и в некоторых случаях дальнейшим развитием Зохара. Этим же объясняется то, что Елли-нек, впервые подвергший сравнительному анализу Зохар и один из текстов Моше де Леона на иврите³², пришел к ложному выводу, что текст был написан до Зохара. Такая идея могла появиться у него потому, что единая цепь мыслей в тексте повторяется в форме трех обособленных фрагментов в Зохаре. Если бы он допустил возможность того, что автор продолжал синтезировать те же мотивы, завершив работу над Зохаром, он пришел бы к более плодотворным выводам.

Этот же метод варьирования тем, впервые примененный в Зохаре, проявляется и в том, что автор использует параболы и сравнения для иллюстрирования разных мыслей, видоизменяя их в зависимости от контекста. Или же он переводит космическую символику, введенную им в Зохар, в психологическую плоскость. Беседа между Солнцем и Месяцем об убывании Месяца в Зохаре - вариация талмудической Аггады - превращается в "Мишкан ха-эдут" Моше де Леона в диалог между Богом и Душой. Из каждого примера следует, что автор досконально знаком с этим материалом и распоряжается им, как распоряжался бы человек своим собственным достоянием, хотя он всячески старается скрыть это от посторонних.

И "библиотека" Моше де Леона точно та же, что и "библиотека" Зохара. Очень часто какой-либо более или менее незнакомый источник отрывка из Зохара встречается при изложении той же самой темы Моше де Леоном. Даже ошибки, которые он делает при цитировании своих источников, свидетельствуют о том, что он был автором Зохара. Приведем пример: в мидраше, известном под названием "Псикта", освящение кущи сравнивается со свадьбой³³. Это сравнение, основанное на игре слов, в свою очередь, навело каббалистов на новую мысль. Они заменили бракосочетание Бога с общиной Израиля бракосочетанием Моисея со Шхиной. Таким образом, определение Моисея как "Божьего человека" означает, что он был "супругом Шхины". Это толкование, которое, разумеется, совершенно чуждо "Псикте", выдвигалось многими каббалистами этого периода и играет важную роль в Зохаре, где оно приводится в различных вариантах: Зохар предполагает, что Моисей был единственным смертным, удостоенным мистического союза со Шхиной в своей земной жизни и с тех пор всегда пребывающим в этом "мистическом браке". Моше де Леон, чья душа неизменно погружена в круг этих умопостроений, приводит один из самых замечательных отрывков из Зохара, посвященных этой теме, но цитирует его по "Псикте"³⁴! Мистический смысл, который он сам придавал этому отрывку из "Псикты", обладает такой властью над ним, что он по небрежности цитирует Мидраш в подтверждение мысли, которую он на самом деле развивал в Зохаре.

Наряду с истинными источниками его идей, на которые он имеет обыкновение ссылаться с более или менее обстоятельной точностью, в его сочинениях на иврите также ощущается некоторое влияние псевдоэпиграфики. Он приводит длинные отрывки из книги Эноха, отсутствующие в Зохаре. Они имеют то преимущество, что и по содержанию, и по стилю превосходно гармонируют с его собственным ходом мыслей. Совершенно исключается, что он использовал арабскую книгу Эноха, неизвестную нам, или какое-либо аналогичное произведение, либо сам написал такую книгу до того, как начал цитировать ее, хотя он не только мог вынашивать подобный замысел, но даже начать осуществлять его. Он был первым, кто цитировал вышеупомянутое завещание Эли-эзеоа бен Гиркана, которое, как я утверждал, написано самим автором Зохара. Это же верно и в отношении неподлинных отрывков из мнимых респонсов известного вавилонского ученого Хая Гаона, которые содержат несколько отрывков в духе "Мидраш ха-неелам", и чье происхождение пока недостаточно выяснено. И в этом случае Моше де Леон, автор "Мидраш ха-неелам", был первым, кто цитировал один из этих поддельных респонсов³⁶, который даже такой крупный ученый, как Давид Лурия, восемьдесят лет тому назад приводит в качестве доказательства седой древности Зохара³⁷. Из этого следует, что Моше де Леон был автором если не всех, то, по крайней мере, некоторых этих респонсов. В общем же в его сочинениях на иврите не ощущается недостатка в интересных параболах, легендах и т. д., которые, хотя и не встречаются в Зохаре, вполне гармонируют с духом этого произведения; в некоторых из них фигурируют легендарные персонажи, выступавшие в Зохаре в качестве мнимых авторов мистических текстов".

Достойно внимания, что в своих сочинениях на иврите Моше де Леон довольно часто очень обстоятельно развивает темы, которые в Зохаре затрагиваются лишь вскользь. Это, между прочим, служит подтверждением подлинности этих отрывков из Зохара, расцениваемых критиками или каббалистами позднейшего периода как вставки. Изучение сочинений Моше де Леона на иврите служит лучшим комментарием к крупным разделам Зохара. С литературной точки зрения это помогает понять, что Моше де Леону как писателю была вполне по силам задача написания Зохара. Это также объясняет роль, которую сыграла искусственная патина арамейского языка с его необычностью и торжественностью в литературном успехе Зохара. Если бы Зохар был написан на иврите и этот живописный фон отсутствовал бы, я весьма сомневаюсь, что он произвел бы столь сильное впечатление.

Если принять во внимание все эти обстоятельства, то окажется, что некоторые ссылки в сочинениях Моше де Леона на его мистические "источники" представляют собой не что иное, как завуалированные намеки на его собственное авторство. В 1290 году он замечает в своей "Книге о разумной душе", что "лишь недавно в стране забил родник тайны"³⁹ - несомненное указание на факт публикации незадолго до этого некоторых сочинений, входящих в Зохар. Но наиболее достопримечательные намеки этого рода содержатся в сочинении "Мишкан ха-эдут", написанном в 1293 году, из которого я процитирую как можно более буквально наиболее важный отрывок, ускользнувший, как и многое другое, от внимания ученых, занимавшихся этим вопросом. В отрывке, в котором он рассматривает теорию двоякой геенны - идея, очень близкая упомянутой идее двойного рая - он предваряет свои вариации на эту тему в Зохаре следующими замечаниями: "Касательно сего предмета имеются скрытые тайны и секретные вещи, неведомые людям. Ныне ты узришь, что я раскрываю глубокие и сокрытые тайны, которые праведные мудрецы почитали священными и сокровенными, глубокими вещами, кои, собственно говоря, не предназначены для раскрытия, дабы они не стали мишенью для насмешек всякого проходимца. Эти святые люди старины размышляли всю свою жизнь над этими вещами, таили их и не раскрывали первому встречному, а ныне я собираюсь раскрыть их. Посему храни их для себя самого, пока тебе не доведется встретиться с каким-нибудь богобоязненным и почитающим Божьи заповеди и Тору человеком... Я взирал на пути детей мира сего и видел, что во всем, что касается этих (богословских) вопросов, они погрязли в чуждых идеях и ложных, перенятых (или еретических) представлениях. Одно поколение уходит, и другое приходит, но ошибки и искажения пребывают вовеки. И никто не видит, и никто не слышит, и никто не пробуждается, ибо все они спят, ибо непробудный сон навел на них Господь, так что они не спрашивают и не читают и не исследуют. И когда я увидел все это, я счел себя понужденным писать и скрывать и размышлять, дабы раскрыть это всем разумным людям и предать гласности все эти вещи, коими праведные мудрецы старых времен занимались всю свою жизнь. Ибо тайны сии рассеяны по Талмуду и в (других) их словах и тайных речениях, драгоценнее и сокрытее даже, чем перлы. И они (мудрецы) закрыли и заперли дверь за своими словесами и спрятали все свои заповедные книги, потому что они видели, что еще не подоспело время раскрыть и огласить их. Не наказывал ли им еще мудрый царь: "В уши глупого не говори". Все же я признал, что было бы похвальным деянием извлечь на свет то, что таилось во мраке, и сделать явным то, что они держали втайне"⁴⁰.

И несколькими страницами дальше он пишет: "И хотя ныне я раскрываю эти тайны, Всемогущему Господу ведомо, что, поступая так, я умышляю добро, дабы многие стали мудрыми, сохранили свою веру в Бога, внимали, узнавали и трепетали бы в своей душе и ликовали бы, потому что они познали истину⁴¹.

Это кажется мне в высшей степени многозначительным признанием. Писать в такой манере с таким обилием выражений, допускающих двоякое толкование, о книге, которая, как мы видели, бесспорно была написана незадолго до этого - значит раскрыть свое авторство. Моше де Леон, если он не хотел совершенно отказаться от своей псевдоэпиграфической фикции, - чего нельзя было ожидать от него, - не мог откровеннее признать себя автором тех "слов мудрых", которые, пользуясь его превосходным выражением, он считает себя вынужденным "писать и с к р ы в а т ь". Он не утверждает категорически, что обнаружил сами старинные книги; он только намеревается раскрыть то, что должно было содержаться в них, если они соответствуют смыслу знакомой ему и чрезвычайно важной для него каббалы.

Вместе с тем этот документ дает также ясное представление о мотивах, побудивших его написать Зохар и выраженных им с особой силой в пространном предисловии к "Сефер-ха-риммон". Еллинек, первым выделивший эти мотивы из гораздо более кратких ссылок в "Книге разумной души"⁴², и Грец, разделявший его точку зрения, были правы в своем заключении: Моше де Леон писал Зохар для того, чтобы остановить распространение рационалистического умонастроения, охватившего многих его образованных современников, умонастроения, о котором можно судить по ряду уцелевших интересных документов. В одной из своих книг он пишет о воззрениях и нравах этих кругов, которые уже и в теории и на практике порвали со многими элементами еврейской традиции и религиозного закона⁴³. В противоположность им, он стремится сохранить неизвращенный иудаизм Торы, в его мистической интерпретации. Мистический мидраш, в котором раскрывался во всей своей бесконечной глубине Божественный глагол, казался ему лучшим средством для пробуждения понимания величия истинного, то есть мистически толкуемого иудаизма. И так как он был гениальным человеком, он сумел, выйдя за рамки непосредственной цели, которую он поставил перед самим собой и которая теперь ясна нам, так великолепно выразить дух того современного ему мира испанской каббалы, который послужил прибежищем для его собственной мятущейся души.

После всего изложенного фигура этого человека вырисовывается перед нами в своих четких контурах. Он вышел из мира философского просвещения, с которым впоследствии с таким упорством боролся. Мы видим, как в свои юные годы он корпит над великим трудом Моше Маймонида и не скупится на траты, чтобы получить личную копию этой книги. Несколько позже мистические наклонности приводят его к неоплатонизму. Несомненно, что он читал те извлечения из "Эннеад" Плотина, которые циркулировали в средние века под названием "Теология Аристотеля". В одном из своих сочинений он приводит рассказ Плотина об экстатическом восхождении этого философа в мир чистого интеллекта и о лицезрении им Единого⁴⁴. Но в то же время его все сильнее и сильнее влечет еврейская мистика, в которой он видел истинную сердцевину иудаизма, и постепенно он начинает размышлять о тайне Божества, как она понималась каббалистической теософией его века. Он изучает, видоизменяет, отбирает и развивает эти идеи и увязывает их со своими собственными мыслями о мистической доктрине нравственности, мыслями, играющими столь большую роль в Зохаре, а также во всех его сочинениях на иврите⁴⁵. Но теософ и моралист, в котором ожил гений, развил и авантюрную сторону своего существа. Ибо если даже и допустить - а я согласен признать это, - что он пережил великие часы вдохновения, несомненно, что написание и распространение "Мидраш ха-неелам" и Зохара было весьма авантюрным начинанием. В его глазах, однако, вдохновение не противоречило авантюризму, и я склоняюсь к тому, чтобы признать его правоту. Псевдоэпиграфика - это отнюдь не подделка. Она не запятнана безнравственностью, которая неотделима от фальсификации, и по этой причине она всегда признавалась законным жанром высоконравственной религиозной литературы. Особенно историк религии не имеет основания осуждать псевдоэпиграфику за безнравственность. Поиск истины ведает авантюры, присущие ему одному, и очень часто он облачался в псевдоэпиграфические одежды. Чем дальше человек продвигается своим собственным путем в поиске истины, тем больше он убеждается в том, что его путь уже пройден другими, столетая до него. Авантюристичности Моше де Леона не меньше, чем его гению, мы обязаны одним из самых замечательных творений еврейской и мировой мистической литературы.

Шестая глава. ЗОХАР. II. ТЕОСОФСКАЯ ДОКТРИНА ЗОХАРА

Зохар, рассматриваемый как целое, представляет собой абсолютную антитезу системе Абулафии. В основе эзотерической доктрины Абулафии лежит прагматическая философия экстаза для избранных, придающая исключительное значение медитации как способу познания Бога. Напротив, автора Зохара занимает главным образом объект медитации - тайны mundus intelligibilis (умопостигаемого мира). Доктрина профетической каббалы является наиболее аристократической формой мистики, тогда как, судя по языку Зохара, автор его был связан теснейшим образом с остальным человечеством и был подвержен тем же страхам, которые терзали любого другого человека. Хотя бы по одной этой причине он затронул струну, отозвавшуюся в глубинах человеческих сердец. Это принесло книге успех, какой не выпадал на долю других произведений ранней каббалы. Наконец, что не менее существенно, Абулафия предлагает читателю нечто вроде законченной системы, и он формулирует свои мысли, как правило, не опираясь на Священное Писание (правда, он тоже писал мистические комментарии к Торе1, но его оригинальный вклад в мистику вырос не из этих комментариев). В этом автор Зохара опять-таки расходится с Абулафией: он подходит ко всему с точки зрения гомилетики и не теряет тесной связи с библейским текстом. Иная идея не столько экстраполируется и переносится в библейское речение, сколько сама возникает в процессе мистического размышления о последнем. Осуществляя такой подход, Зохар остается верным традиции еврейской спекулятивной мысли, которая, повторяю, чужда духу систематизации.

Если бы я должен был охарактеризовать одним словом основные черты этого мира каббалистической мысли, то, что отличает его от других форм еврейской мистики, я бы сказал, что Зохар олицетворяет собой еврейскую теософию, то есть еврейскую форму теософии. Каббала 13 века с ее теософской концепцией Бога знаменует собой в основном попытку сохранить сущность наивной народной веры, которой в этот период бросила вызов рационалистическая теология философов. Новый Бог каббалы, в понимании каббалистов, - просто старый Бог Творения и Откровения, и человек в отношении к Нему - таковы два полюса каббалистического учения, вокруг которых развертывается система эохарической мысли.

Прежде чем продолжить свое изложение, я хотел бы уточнить смысл, который я вкладываю в термин "теософия", которым столь часто злоупотребляли. Под теософией я понимаю то, что этот термин обычно означал до того, как он стал ярлыком для обозначения современной псевдорелигии2: теософия - это мистическое учение или духовное течение, целью которого является восприятие и описание тайной жизни творящего Божества и которое даже считает возможным погружение в созерцание Бога. Теософия постулирует род Божественной эманации, посредством которой Бог, выйдя из Своей замкнутости, пробуждается к мистической жизни; он утверждает также, что тайны творения отражают эту пульсацию Божественной жизни. Теософами в этом смысле были прославленные христианские мистики Якоб Бёме и Вильям Блейк.

Я попытаюсь теперь более точно определить смысл этого теософского понятия Бога, которое, без сомнения, оказало решающее влияние на большую часть каббалистических авторов. Основное понятие этой теософии я пытался уже в первой главе вывести из проблемы атрибутов Бога. Я также упомянул в ней каббалистический термин сфирот, термин, в приблизительном переводе означающий "сферы" или "области" (хотя ивритское слово сфира, вопреки всевозможным гипотезам, не имеет ничего общего с греческим словом сфайра. В "Сефер-иецира", послужившей первоисточником этого термина, сфирот означали просто числа3, но с постепенным развитием мистической терминологии, на рассмотрении которого я не могу здесь останавливаться, он переосмысливался, пока не стал употребляться для обозначения Божественных сил и эманации.

Здесь уместно остановиться на различии между старой мистикой Меркавы и каббалой. Мир Меркавы с его Небесным престолом. Небесным двором и чертогами, через которые проходит странник, более не является главным объектом созерцания каббалиста, хотя сущность этого мира, часто облеченная в новую форму, никогда не перестает занимать его мысли. Всякое знание этого мира, с точки зрения каббалиста, преходяще. Некоторые каббалисты даже видят в Меркаве Иехезкеля "вторую Меркаву"4. Другими словами, новый каббалистический гносис, или познание Бога, не упоминавшийся ни разу в трактатах "Хехалот", направлен на более глубокий пласт мистической реальности, "внутреннюю Меркаву"5, которую если можно явить в своем воображении, то только посредством символов. Одним словом, этот гносис обращен на самого Бога. Если ранее видение ограничивалось восприятием Славы Его явления на Престоле, то в каббале речь идет уже, если позволительно так выразиться, о внутренней стороне этой Славы. В ранний период развития каббалистической мысли, представленной "Сефер-ха-бахир" и всевозможными менее значительными произведениями, вплоть до середины 13 века6, эти две области, мир Престола и мир Божества, - первоначально плерома гностиков, - все еще не были совершенно обособлены. Тем не менее, стремление к их разделению и проникновению в новую область созерцания, лежащую по ту сторону от Престола, служит первоначальным побудительным мотивом каббалы.

В процессе своего исторического развития еврейская мистика стремилась продолжить эту тенденцию с тем, чтобы открывать вое более глубокие пласты в тайне Божества. Эти миры сфирот послужили, в свою очередь, для каббалистов отправным пунктом в их попытках проникнуть в еще более далекие сокрытые миры, где лучи Божественного света загадочным образом преломляются в себе самих7. Чем больше изначальное знание определенного слова Божественной реальности, возникающее в результате глубокой медитации, объективировалось и трансформировалось в простое книжное знание, в котором символы теряли свое огромное значение и превращались в пустые оболочки, заполняемые не встречающей препятствий аллегорией, тем ревностнее стремились самобытные каббалистические умы проникнуть в новые и еще более далекие пласты мистического сознания. Это вело к появлению новых символов. С точки зрения Зохара, однако, сфирот еще обладали нерушимой реальностью мистического опыта. Теперь мы перейдем к анализу этого опыта или, по крайней мере, некоторых его существенных сторон.

Неведомый Бог, так сказать, сокровеннейшая сущность Божества, не обладает ни качествами, ни атрибутами. Эту сокровеннейшую сущность Зохар и каббалисты обозначают как Эйн-соф, то есть "Бесконечность"8. Поскольку, однако, эта скрытая сущность действует во всей вселенной, она тоже имеет определенные атрибуты, представляющие, в свою очередь, определенные аспекты Божественной природы. Они составляют стадии Божественной сущности и Божественного проявления Его сокрытой жизни. Иначе говоря, эти атрибуты не мыслятся как просто метафоры. В понимании средневекового философа, библейское выражение "длань Господня" было простой аналогией с человеческой рукой - единственной, которая существует, - т. е. "длань Господня" была лишь риторическим оборотом. В представлении же мистика, напротив, "длань Господня" означает более высокую реальность, чем человеческая рука9. Последняя существует лишь в силу существования первой. Ицхак ибн Латиф, мистик 13 века, формулирует эту мысль с предельной лаконичностью: "Все имена и атрибуты суть метафоры для нас, но не для Него", - что, по его утверждению, служит истинным ключом к мистическому пониманию Торы. Другими словами, мистик верит в существование сферы Божественной реальности, к которой приложимо выражение "длань Господня". Каждая сфера этого рода составляет одну из сфирот. Зохар проводит отчетливое различие между двумя мирами, которые оба представляют Бога. Один - первичный самый сокровенный мир, остающийся недоступным для чувственного или умственного восприятия кем бы то ни было, кроме Бога, мир Эйн-соф; и второй, примыкающий к первому, дающий возможность познать Бога, мир, о котором в Библии сказано: "Отворите ворота, чтобы Я вошел", - мир атрибутов. Два эти мира в действительности образуют один мир, как, пользуясь сравнением из Зохара10, образуют единство уголь и пламя. Уголь, правда, существует и без пламени, но его скрытая сила проявляется только в его свете. Мистические атрибуты Бога - такие же миры света, в которых проявляется темная природа Эйн-соф.

C точки зрения каббалистов, имеется десять таких основных атрибутов Бога, являющихся вместе с тем десятью ступенями, в которых пульсирует в выдохе и вдохе Божественная жизнь. Следует помнить, что сфирот - не вторичные или промежуточные сферы, лежащие между Богом и вселенной. Автор Зохара не видит в них чего-то наподобие "промежуточных ступеней", которые система неоплатоников помещает между абсолютным единым и чувственным миром. В системе неоплатонизма эти эманации существуют "вне Единого", если можно прибегнуть к такому выражению. Предпринимались попытки подобным же образом истолковать теологию Зохара и трактовать сфирот как вторичные стадии или сферы, лежащие вне Божественной "личности" или обособленно от нее. Эти интерпретации, предложенные прежде всего ДИоэлем", имеют то очевидное преимущество, что обходят вопрос о единстве Бога в сфирот, однако можно утверждать не без основания, что они игнорируют главную проблему и искажают замысел автора Зохара. Правда, в Зохаре сфирот часто рассматриваются как стадии, но это, несомненно, не ступени лестницы между Богом и миром, а различные фазы в проявлении Божества, переходящие одна в другую и следующие одна за другой.

Трудность заключается именно в том, что эманация сфирот мыслится как процесс, совершающийся в Боге и вместе с тем позволяющий человеку воспринять Бога. В результате их эманации нечто, принадлежащее к Божественному, приходит в движение и прорывается через замкнутую оболочку Его сокрытого Я. Это нечто - творческая сила Бога, пребывающая не только в земном творении, хотя, разумеется, она пребывает и в нем, имманентна ему и познаваема из него. Каббалисты мыслят эту творческую силу в качестве самодовлеющего теософского мира, предшествующего миру природы и представляющего собой высшую стадию действительности. Сокрытый Бог, Эйн-соф, являет себя каббалисту в десяти различных аспектах, заключающих в себе, в свою очередь, бесчисленное множество оттенков и градаций. Каждая ступень имеет свое собственное символическое имя, в строгом соответствии с особенностями ее проявлений. В своей совокупности они образуют в высшей степени сложную символическую структуру, в которой почти каждое библейское слово соответствует одной из сфирот. Их соответствие, мотивы которого, в свою очередь, могли быть подвергнуты наиболее тщательному исследованию, дает каббалистам основание утверждать, что каждый стих не только описывает какое-либо явление в природе и истории, но, кроме того, является символом определенной стадии процесса, происходящего в Самом Боге, импульсом Божественной жизни.

Мистическая концепция Торы, которая упоминалась в первой главе, служит основой для понимания специфической символики Зохара. Тора мыслится как необозримый corpus symbalicum (собрание символов), олицетворяющий собой ту скрытую жизнь в Боге, которую пытается описать учение о сфирот. Для мистика, исходящего из этой посылки, каждое слово способно стать символом и подчас именно в самых неприметных выражениях и стихах заключается величайший смысл. Спекулятивному гению, обнаруживающему в Торе все новые и новые пласты скрытого смысла, в принципе вообще не поставлено предела. В сущности. Тора в целом, как часто подчеркивает автор Зохара, - не что иное, как одно великое и святое имя Бога. При таком подходе к ней, ее нельзя "постигнуть", а можно лишь приблизительно "истолковать". Тора имеет "семьдесят ликов", сияние которых зримо посвященному. Поздняя каббала стремилась придать этой идее более индивидуалистический характер. Ицхак Лурия учил, что имеется шестьсот тысяч "ликов" Торы, - столько же, сколько было душ во Израиле во время Откровения. Это означало, что в принципе каждый во Израиле обладал своим собственным способом чтения и интерпретации Торы, в зависимости от "корня его души" или присущего ему света. Избитая фраза обретает здесь очень точный смысл: Божественное слово шлет каждому его собственный луч, предназначающийся только ему.

Зохар - первая еврейская книга, автор которой перенял теорию четырех методов толкования Священного Писания, разработанную христианскими экзегетами. Но из четырех смысловых слоев - буквального, аггадического, или гомилетического, аллегорического и мистического - только четвертый метод, названный в Зохаре раза, то есть "тайна", имеет значение в глазах автора. Правда, он также приводит многочисленные примеры толкования Священного Писания, основанного на трех других методах, но эти примеры либо заимствованы из других сочинений, либо, в лучшем случае, основываются на идеях, не характерных для каббалы. Лишь когда встает вопрос о раскрытии тайны стиха - или, вернее, одной из многих тайн - автор проявляет подлинный энтузиазм. И, как мы видели, "тайна" в каждом случае заключается в истолковании слова Библии в качестве символа, указывающего на сокрытый мир Бога и на внутренние процессы, протекающие в этом мире.

Автор часто полемизирует со своими современниками, отвергающими ту точку зрения, что Тора имеет несколько смыслов. Правда, он совершенно не сомневается в буквальном смысле Торы и не отрицает его, но он видит в нем лишь оболочку, таящую и заключающую в себе внутренний мистический свет. Ему принадлежит даже столь смелая мысль, что если бы Тора действительно заключала в себе только эти истории, генеалогии и политические предписания, которые допускают буквальное понимание, то мы были бы способны даже в наши дни написать гораздо лучшую Тору.

Еще более радикальный характер носят идеи, разработанные автором "Райя мехемна". Это уже острая инвектива в адрес приверженцев только буквальной экзегезы и догматических поборников исключительно галахического изучения Талмуда. Последние, по его мнению, не проявляют понимания религиозных проблем, над разрешением которых бьются мистики13. Эта острая критика немистического иудаизма достигла своей кульминации во второй половине 14 века, когда анонимный каббалистический теософ в Испании суммировал взгляды школы, к которой он принадлежал, в двух трудах: в книге "Пелия" и книге "Кана". Первая представляет собой комментарий к первым шести главам книги Бытие, вторая - объяснение смысла религиозных заповедей. Этот автор заходит столь далеко в своих выводах, что провозглашает мистическое толкование даже рав-винистических источников и, прежде всего, Талмуда совершенно совпадающим с их буквальным смыслом. Пользуясь методом имманентной критики, он пытается доказать, что в другом толкований рассуждения Талмуда о законе теряют всякий смысл. Здесь традиционный иудаизм доводится до абсурда и предпринимается попытка заменить его иудаизмом, понимаемым исключительно в мистическом духе, хотя и не выходящим за рамки традиции. В этом мистическом иудаизме не существует ничего, кроме символов, и знаки лишены значения вне связи с символами, которые проявляются в них. Неудивительно, что в этих сочинениях содержится скрытое отрицание Талмуда. Вполне естественно и то, что единственными каббалистическими трудами, которые изучал в молодости каббалистический мессия Саббатай Цви, были Зохар и "Кана", скрытый антиномизм которых проявился в основанном им движении.

Природа этой мистической символики представляет собой одно из главных препятствий для правильного понимания такого труда мистической экзегезы, как Зохар; и все же эта тщательно разработанная и подчас причудливая символика служит ключом к его особому религиозному миру. Даже такой выдающийся ученый, как Р. Херфорд, доказавший свое понимание сущности иудаизма, пишет о "символике, которая часто кажется совершенно нелепой, а иногда грубой и отталкивающей"14. При первом соприкосновении с миром каббалистической символики нельзя избежать чувства замешательства.

Разумеется, символика Зохара не свалилась с неба: она продукт творчества четырех поколений, начиная с поколения автора "Сефер-ха-бахир", и в особенности поколения геройской школы. Уже в более ранних сочинениях мы обнаруживаем тот же самый принцип и часто даже те же самые детали. Правда, их авторы свободно обходились с деталями, и каждый выдающийся каббалист группировал символы по своему усмотрению. Как бы велико ни было значение этих различий для истории развития многих каббалистических идей, в наши цели не входит останавливаться на этом.

В краткой главе можно привести лишь несколько примеров того, каким образом автор Зохара пытается описать в символических терминах теософскую вселенную скрытой жизни Божества. "Шаарей ора" Иосефа Гикатилы остается лучшим произведением на эту тему15. В нем дается великолепное описание каббалистической символики, а также анализируются мотивы, определяющие взаимозависимость между сфирот и их символами из Священного Писания. Гикатила написал свою книгу всего лишь через несколько лет после появления Зохара, и, хотя он во многом основывается на нем, в его труде содержится немало самобытных мыслей. В английской научной литературе, посвященной этому вопросу, "Тайное учение во Израиле" А. Уэйта представляет собой серьезную попытку подвергнуть анализу символику Зохара. Этот труд, как я уже имел случай отметить в начале этой книги, характеризуется глубоким проникновением в сущность каббалы. Тем более достойно сожаления, что на качестве этого исследования отрицательно сказался некритический подход автора к фактам истории и филологии, а также то, что его часто вводил в заблуждение ошибочный и неполноценный французский перевод Зохара, выполненный Жаном де Поли, которым он вынужден был пользоваться из-за незнания им иврита и арамейского языков16.

Для обозначения десяти сфирот, расположенных в определенной последовательности, каббалисты пользуются более или менее устойчивыми терминами. Эти термины также очень часто встречаются в Зохаре, хотя еще чаще его автор оперирует бесчисленными символами, употребляемыми для обозначения каждой из сфирот и ее различных аспектов. Имеются следующие устойчивые или общие названия сфирот.

1. Кетер элион - "Верховный венец "Бога,

2. Хохма - "мудрость" или "предвечная идея" Бога.

3. Бина - "разум" Бога.

4. Хесед - "любовь" или "милосердие" Бога.

5. Гвура или Дин - "могущество" Бога, главным образом проявляющееся как власть строгого суда и наказания.

6. Рахам им - "сострадание" Бога, на которое возлагается функция посредничества между двумя предыдущими сфирот; название Тиферет - "красота" - употребляется в Зохаре лишь редко.

7. Нецах - "вечность" Бога.

8. Ход - "величие" Бога.

9. Иесод - "основа" или "опора" всех творческих сил в Боге.

10. Малхут - "царство" Божье, обычно обозначаемое в Зохаре как кнесет Исраэль, мистический прототип общины Израиля, или как Шхина.

Таковы десять сфер Божественного проявления, в которых Бог выходит из Своей тайной обители. Все вместе они образуют "сведенную в единство вселенную" Божественной жизни, "мир единства", алма де-ихуда, который Зохар пытается истолковать как в его целостности, так и в частностях с помощью бесконечного разнообразия спекуляций. Из этого множества символов я могу привести и попытаться истолковать только немногие.

Способ, с помощью которого сфирот описываются автором Зохара, избегающим, как следует подчеркнуть, употреблять этот ставший классическим термин, и предпочитающим ему другие, проливает свет на -ю, как далеко отклонилась идея мистических качеств Бога от концепции Божественных атрибутов. Сфирот названы "мистическими коронами Святого Царя", несмотря на то, что "Он - это они, и они - это Он". Они - это десять наиболее употребительных имен Бога, и в своей совокупности они также образуют одно Его великое Имя. Они - это "лики Царя", другими словами, различные меняющиеся аспекты, под которыми Он предстает, и они также называются внутренним истинным или мистическим Ликом Бога. Они - это десять ступеней внутреннего мира, по которым Бог нисходит из сокровеннейших глубин к Своему откровению в Шхине. Они - одеяния Божества, но также лучи света, ниспосланные Им17.

Мир сфирот описывается, например, как мистический организм: символ, служащий в глазах каббалис-та удобным оправданием антропоморфической манеры повествования в Священном Писании. Два наиболее значительных образа, используемые с этой целью, - это образ дерева и образ человека.

"Все Божественные силы образуют последовательность слоев и подобны древу" - утверждается уже в Сефер-ха-бахир", через посредство которой, как мы видели, каббалисты 13 века заимствовали у гностиков их символику. Десять сфирот образуют мистическое древо Бога или древо Божественной силы. Каждая из десяти сфирот представляет собой одну ветвь, их же общий корень неведом и непознаваем. Но Эйн-соф - не только сокрытый Корень всех Корней он и живительный сок древа: каждая ветвь, олицетворяющая собой какой-либо атрибут, существует не сама по себе, но благодаря Эйн-соф, неведомому Богу. И это древо Бога есть вместе с тем как бы остов вселенной. Оно прорастает через все творение и простирает свои ветви над всеми его отраслями. Все земные и сотворенные вещи существуют только потому, что частица силы сфирот живет и действует в них.

Сравнение сфирот с человеком встречается в Зохаре столь же часто, как и сравнение их с древом. Библейское речение, что человек создан по образу и подобию Божьему, имеет в глазах каббалиста двоякий смысл. Во-первых, это означает, что сила сфирот, прообраз Божественной жизни, существует и действует также в человеке; во-вторых, что мир сфирот, то есть мир Бога-Творца, можно сделать видимым в образе человека сотворенного. Из этого следует, что члены человеческого тела, повторяя уже приводившийся мной пример, - не что иное как отражение внутреннего духовного бытия, проявляющегося в символической фигуре, именуемой Адам Кадмон, Предвечный человек18. Ибо, повторяю, сама Божественная Сущность невыразима. Единственно, что выразимо, это Ее символы. Отношение между Эйн-соф и его мистическими качествами, сфирот, можно сравнить с отношением между душой и телом, с той лишь разницей, что человеческое тело и душа различны по природе, ибо первое материально, а вторая духовна, тогда как в органическом единстве Бога все сферы в своей сущности одни и те же. Тем не менее, вопрос о существе и субстанции сфирот, который не ставился в самом Зохаре, впоследствии превратился в теософской каббале в особую проблему, которую мы не будем здесь рассматривать. Представление о Боге как об организме имеет то преимущество, что позволяет объяснить, почему имеются различные проявления Божественной силы, несмотря на то, что Божественная Сущность есть Абсолютное Целое. Ибо органическая жизнь души одна и та же, хотя функция рук отлична от функции глаз и т.д.

Представление о сфирот как о частях или членах тела мистического антропоса ведет к анатомической символике, не останавливающейся перед самыми дерзкими образами. Так, например, различные формы бороды "Ветхого днями" символизируют различные оттенки сострадания Бога. "Идра рабба" почти целиком посвящена фантастической символике этого рода.

Наряду с этой символикой организма, теософ, стремящийся описать сферу Божества, обнаруживает другие средства символического выражения. Мир сфирот - это сокрытый мир языка, мир Божественных имен. Сфирот - это созидательные имена, которые Бог призвал в мир, имена, которыми Он обозначал самого Себя. Действие и развертывание этой таинственной силы, являющейся семенем всего творения, Зохар в своей интерпретации Священного Писания усматривает в речи. "Бог рек, и эта речь есть сила, которая в начале замысла творения была обособлена от тайны Эйн-соф". Процесс жизни в Боге может истолковываться как развертывание элементов речи. Это поистине один из излюбленных символов Зохара. Мир Божественной эманации таков, что в Боге предвосхищается, дар речи. Различные ступени мира сфирот представляют - согласно Зохару - беспредельную волю, мысль, внутреннее и неслышимое слово, воспринимаемый слухом голос и речь, то есть членораздельное и дифференцированное выражение.

Та же концепция нарастающей дифференциации присуща другим символикам, из которых я хотел бы упомянуть только одну, выраженную посредством понятий Я, Ты и Он. Бог в наиболее глубоко сокрытом Своем проявлении, когда Он как бы только что решил приступить к творению, зовется "Он". Бог, в полной мере развернувший Свою Сущность, Милосердие и Любовь, когда Он может восприниматься "разумом сердца" и поэтому быть изреченным, зовется "Ты". Но в Своем высшем проявлении, в котором полнота Его Существа находит Свое конечное выражение в последнем и всеобъемлющем из Его атрибутов, Бог зовется "Я". Это ступень истинной индивидуализации, на которой Бог как личность говорит "Я" самому Себе. Такое Божественное "Я" в представлении каббалистов теософского толка - и это одно из их глубочайших и важнейших учений - есть Шхина, присутствие и имманентность Бога во всем творении. Это та точка, на которой человек, достигнув глубочайшего понимания своего собственного Я, осознает присутствие Бога. И только после этого, оказавшись как бы у врат Царства Божьего19, вступает он в более глубоко залегающие сферы Божественного, в Его "Я", "Ты" и "Он" и в глубины Ничто. Чтобы оценить всю парадоксальность этих замечательных и вызвавших широкий отклик мыслей, надо вспомнить, что обычно мистики, рассуждая об имманентности Бога в Его творениях, склоняются к деперсонализации Бога: имманентный Бог с необычайной легкостью превращается в безличное Божество. Эта тенденция всегда представляла из себя одну из ловушек, расставленных пантеизмом. Тем более замечательно то, что каббалистам, даже тем из них, кто тяготеет к пантеизму, удавалось избежать ее, ибо, как мы видели, Зохар отождествляет высочайшее развитие личности Бога с именно той ступенью Его развертывания, которая ближе всего к человеческому опыту, более того, имманентна нам и скрыто присутствует в каждом из нас.

Из символических описаний раскрытия Бога в Его Откровении, особое внимание следует обратить на то, которое основывается на понятии мистического Ничто. С точки зрения каббалиста, первоначальный акт творения происходит в Боге. Каббалист не признает никакого другого акта творения, который заслуживал бы это название, мог бы мыслиться как в основе своей отличный от первого самого сокрытого акта и протекал бы вне мира сфирот. Сотворение мира, то есть сотворение чего-то из ничего, само по себе является лишь внешним отражением чего-то, что происходит в самом Боге. Оно также знаменует собой кризис в сокрытом Эйн-соф, переходящем от покоя к творению; и этот кризис, творение и самооткровение в своем единстве, составляет великую тайну теософии и имеет решающее значение для понимания цели теософской спекуляции. Этот кризис можно изобразить как прорыв предвечной воли, но теософская каббала часто прибегает к более смелой метафоре, говоря о "Ничто". Первичный сдвиг или толчок, в результате которого обращенный в самого Себя Бог объективируется, и свет, сияющий в Нем, становится зримым, это совершенное изменение перспективы преобразует Эйн-соф, неизреченную полноту, в небытие. Именно из этого мистического небытия эманируют все остальные стадии постепенного развертывания Бога в сфирот, и каббалиста называют его высочайшей из сфирот, или "высшим венцом" Божества. Используя другую метафору, это бездна, проглядывающая в размерах бытия. Каббалисты, развивавшие эту идею, например, рабби Иосеф бен Шалом из Барселоны (начало 14 века), утверждают, что во всяком преобразовании действительности, во всяком изменении формы или во всякое время, когда меняется состояние вещей, бездна небытия преодолевается, и в некий скоротечный мистический миг становится зримой. Ничто не может измениться, не войдя в соприкосновение с этой областью чистого абсолютного бытия, называемой мистиками "Ничто". Трудная задача описания процесса возникновения других сфирот из лона первой - Ничто - кое-как решается с помощью многочисленных метафор.

В этом отношении небезынтересно проанализировать мистическую jeu de mots, весьма приближающуюся к идеям Зохара и уже приводившуюся в сочинениях Иосефа Гикатилы. На иврите слово "ничто" - эйн состоит из тех же букв, что и "я" - ани, и, как мы видели, "Я" Бога мыслится как конечная ступень в эманации сфирот, ступень, на которой личность Бога, одновременно вобрав в Себя все предыдущие ступени, раскрывается Своему творению. Другими словами, переход от эйн к ани символизирует превращение, посредством которого Ничто переходит в сфирот через прогрессирующее раскрытие своей сущности в "Я": диалектический процесс, тезис и антитезис которого начинаются и завершаются в Боге. Это, несомненно, замечательный пример диалектического мышления. Здесь, как и во всех остальных случаях, мистика, занятая формулированием парадоксов религиозного опыта, пользуется орудием диалектики, чтобы выразить смысл этого опыта. Каббалисты отнюдь не составляют исключения среди тех, кто свидетельствовал о сродстве мистического и диалектического мышления.

В Зохаре, как и в сочинениях Моше де Леона на иврите, преобразование Ничто в Бытие часто объясняется посредством особого символа предвечной точки. Уже каббалисты геройской школы пользовались сравнением с математической точкой, перемещение которой создает линию и поверхность, чтобы иллюстрировать процесс эманации из "сокрытой причины". Это сравнение Моше де Леон расширяет за счет включения в него символики точки как центра круга. Предвечная точка из Ничто есть мистический центр, вокруг которого кристаллизуется теогоничес-кий процесс. Безразмерная и как бы помещенная между Ничто и Бытием, эта точка служит для иллюстрации того, что каббалисты 13 века называли "происхождением Бытия", "началом", возвещенным первым словом Библии. Уже первые строки, в которых Зохар толкует историю сотворения мира, изображающие в несколько выспренней манере возникновение этой предвечной точки, - правда, не из Ничто, как утверждалось в другом месте, а из эфирной ауры Бога, - могут служить примером той мистической образности, которая проникает всю книгу.

"В начале, когда Царь начал вершить Свою волю, Он вырезал знаки в Божественной ауре. Сумрачный пламень из сокрытейшей глубины тайны Бесконечности, Эйн-соф, подобно пару, образующемуся из безвидности, заключенной в кольцо этой ауры, не белой, не черной, не красной, не зеленой и вообще не имеющей какого-либо цвета. Но когда пламень стал обретать размерность и протяженность, он окрасился разными цветами. Ибо в самой середине этого пламени забил источник, из коего пламена излились на каждую вещь внизу, сокрытую в неведомых тайнах Эйн-соф. Источник прорвал, хотя еще и поныне не совсем, эфирную ауру, окружающую его. Он был совершенно неопознаваем, пока под действием прорыва не засветилась сокрытая надмировая точка. Вне этой точки ничто не доступно познанию и пониманию, и поэтому она зовется Решит, то есть "Начало", первое слово творения"21.

Автор Зохара, как и большинство других каббалистов, отождествляет эту предвечную точку с мудростью Бога, Хохма. Мудрость Бога - это идеальный замысел Творения, возникающий как идеальная точка из импульса бесконечной воли. Автор расширяет сравнение, уподобляя эту точку мистическому семени, брошенному в Творение, причем общность их проявляется не только в неуловимости их сути, но и в том, что в каждом из них таятся возможности дальнейшего бытия, хотя еще и незримые.

Поскольку Бог открывается через Свою Мудрость, Он воспринимается как мудрый, и в Его Мудрости как бы заключается и освящается идеальное бытие всех вещей. Пребывая еще в неразвитом и недифференцированном состоянии, все сущее, однако, проистекает из Хохма Бога22. Между этим прообразом всего сущего в помышлениях Божьих и кон-кретнейшей действительностью не возникает второго перехода или кризиса, второго сотворения из несотворенного в теологическом смысле.

В следующей сфире точка развивается в "дворец", или "строение" - намек на то, что из этой сфиры, если она материализуется, возникает мироздание. То, что таилось в точке в свернутом состоянии, теперь развертывается. Название этой сфиры, Бина, можно принять для обозначения не только "Разума", но и того, что "разделяет вещи", то есть дифференциации. В лоне Бина, небесной праматери всего сущего, заключается то, что прежде содержалось в Божественной мудрости в недифференцированном состоянии в качестве чистой всеобщности всех индивидуализации. В ней все формы уже предсуществуют, но еще сохраняются в единстве Божественного разума, который созерцает их в себе самом.

В приведенном выше отрывке из Зохара. образ точки уже сочетается с более динамичным образом родника, бьющего из центра мистического Ничто. Во многих отрывках предвечная точка отождествляется непосредственно с этим источником, из которого струится всякое блаженство и все благословения. Это мистический Эдем - Эдем означает буквально блаженство или радость, - и отсюда поток Божественной жизни берет свое начало и стремит свой бег через все сфирот и через всю сокрытую действительность, пока, наконец, не впадает в "великий океан" Шхины, в котором Бог развертывает Свою всеобщность. Семь сфирот, вытекающих из материнского лона Бина, суть семь прадней творения. То, что во времени является в качестве эпохи действительного и направленного вовне творения, есть не что иное, как проекция прообразов семи низших сфирот, которые во вневременном бытии содержались во внутренней жизни Бога. Размышляя об этой тайной жизни сфирот, невольно вспоминаешь слова Шелли23:

Жизнь, подобно своду из цветного стекла,

Раскрашивает белый луч вечности.

Правда, это высшее единство, проистекающее из Ничто, это бытие в Боге, эта субстанция Божественной мудрости превосходит пределы человеческого опыта. Невозможно обратить к нему вопрос или даже явить его в своем воображении; оно предшествует разделеним между субъектом и объектом сознания, без которого не существует интеллектуального познания, то есть нет знания. Этот процесс разделения Божественного сознания истолковывается в одном из глубочайших символов Зохара как процесс прогрессирующего развертывания Бога. Среди проявлений Бога имеется одно - по некоторым причинам каббалисты отождествляют его с Бина, Божественным разумом, - в котором Он раскрывается как вечный субъект, используя выражение в его грамматическом смысле, как великий "Кто", Ми, таящийся в конечном счете во всяком вопросе и всяком ответе. Эта мысль выглядит апофеозом еврейской склонности к задаванию вопросов. Имеются сферы Божества, о которых можно задавать вопросы и получать ответы, сферы "этого и того", сферы всех тех атрибутов Бога, которые Зохар символически обозначает зле, то есть "мир, поддающийся определению". В конце, однако, медитация достигает ступени, когда еще возможен вопрос "кто?", но уже нельзя получить ответа; скорее сам вопрос и служит ответом; и если в сфере Ми, великого "Кто", в которой Бог являет Себя в качестве субъекта мирового процесса, может быть, по крайней мере, задан вопрос, то высшая сфера Божественной мудрости представляет собой нечто, положительно пребывающее вне досягаемости вопроса, не поддающееся выражению с помощью отвлеченной мысли.

Эта идея находит свое выражение в некоем символе, исполненном глубокого смысла. Автор Зохара и большинство его предшественников-каббалистов пытались определить смысл первого стиха Торы:

Брешит бара Элохим, "В начале сотворил Бог". Ответ оказывается довольно неожиданным. Согласно ему24, Брешит означает - через посредство "начала", то есть предвечного бытия, определяемого как Мудрость Божья; бара, "сотворил", то есть скрытое Ничто, образующее грамматический субъект слова бара, эмалировало или развернулось; Элохим, то есть, его эманация есть Элохим. Это дополнение, а не подлежащее предложения. Что же такое Элохим1 Элохим - имя Бога, обеспечивающее непрерывность существования творения, поскольку оно представляет единство скрытого субъекта Ми и скрытого объекта зле (ивритские слова Ми и эле состоят из тех же согласных, что и все слово Элохим). - Другими словами, Элохим - это имя, данное Богу после того, как произошло разъединение субъекта и объекта, имя, в котором, однако, этот разрыв постоянно преодолевается или смыкается. Мистическое Ничто, предшествовавшее разделению праидеи на "познающее" и "познаваемое", не является для каббалиста истинным субъектом. Низшие сферы самораскрытия Бога образуют объект постоянного человеческого созерцания, но высочайшая ступень, которой вообще может достигнуть медитация, знание Бога как мистического Ми, как субъекта мирового процесса, это знание может быть лишь мгновенной и интуитивной вспышкой, освещающей человеческое сердце, подобно солнечным лучам, играющим на поверхности воды, - если воспользоваться метафорой Моше де Леона.

Это лишь несколько примеров того, каким образом автор Зохара пытается описать в символических понятиях теософскую вселенную скрытой жизни Бога. В этот момент мы сталкиваемся с проблемой мира вне сфирот, или, выражаясь иначе, с проблемой творения в более узком смысле и ее связей с Богом, то есть с проблемой пантеизма. В истории каббалы часто боролись за господство тенденции теизма и пантеизма. Это обстоятельство часто затемнялось, потому что представители пантеизма обычно стремились говорить на языке теизма. Случаи, когда авторы открыто выражали пантеистические взгляды, были редки25. Большая часть текстов, и в особенности классические произведения теософской школы, содержат элементы обеих тенденций. Автор Зохара - и это проявляется еще больше в сочинениях Моше де Леона на иврите - склоняется к пантеизму, но тщетно искали, бы мы у него исповедания веры, помимо некоторых туманных формул и намеков на фундаментальное единство всех вещей, стадий и миров. В целом его язык - это язык текста, и необходимы некоторые усилия, чтобы распознать сокрытую и переливающуюся разными красками пантеистическую сущность за этой теистической формой. Один отрывок гласит: "Процесс творения тоже вершился в двух плоскостях - верхней и нижней, и по этой причине Тора начинается с буквы бет, означающей цифру "два". Процесс внизу соответствует процессу наверху: один породил горний мир (сфирот), другой - дольний мир (зримого творения)". Другими словами, сотворение мира, как оно изображается в первой главе книги Бытие, носит двоякий характер. Поскольку оно представляет собой, в мистическом смысле, историю самораскрытия Бога и Его развертывание в жизни сфирот, описание носит теогонический характер - трудно найти более подходящий термин, несмотря на все связанные с ним мифологические ассоциации; и только в той степени, в какой оно понимается как создание дольнего мира, то есть творение в строгом смысле, processio Dei ad extra, пользуясь схоластической дефиницией, его можно определить как космогонический. Между двумя мирами, как утверждается в дальнейшем изложении, существует только то различие, что более высокий порядок представляет собой динамическое единство Бога, тогда как низший оставляет место для дифференциации и разделения. Этот дольний мир чаще всего именуется в Зохаре алма де-перуда, миром разделения. Здесь существуют вещи, обособленные друг от друга и от Бога. Но - и в этом ясно проглядывает пантеистическая тенденция - для того, кто проникает в суть вещей, эта обособленность лишь кажущаяся. "Если созерцать вещи в мистической медитации, то все они представляются единством". Уже Гика-типа выдвигает формулу: "Он заполняет все, и Он есть все сущее".

Теогония и космогония представляют собой не два различных акта творения, а два аспекта одного и того же акта. В любой плоскости - в мире Мерка-вы и ангелов, лежащем ниже мира сфирот, на различных небесах и в мире четырех стихий - творение отражает внутреннее движение Божественной жизни. Остатки глубочайшей реальности обнаруживаются даже в самых внешних явлениях26. Все проникает один и тот же ритм, одно и то же волнообразное движение. Акт, посредством которого сокрытый Бог вне времени и над временем раскрывает Себя, совершается также во временной действительности всякого другого мира. Творение - это развитие вовне тех сил, которые действуют и живут в Самом Боге. Нигде нет здесь разрыва, прерывности. Хотя "дворцы" (хехалот) мира Меркавы возникают из света Шхины, это не creatio ex nihilo, которое на этой стадии не было бы больше мистической метафорой.

Чаще всего встречающейся иллюстрацией этого учения в сочинениях Моше де Леона на иврите служит образ цепи и составляющих ее звеньев. В этой цепи, образованной совокупностью различных миров, имеются звенья различной степени: одни глубоко сокрытые, другие зримые извне, но в ней нет обособленного существования: "Все связано со воем остальным вплоть до самого нижнего кольца цепи, и истинная сущность Бога вверху и внизу, на небесах и на земле, и ничего нет кроме Него. И это имеют в виду мудрецы, утверждая, что когда Бог даровал Тору Израилю, Он открыл ему семь небес, и увидел Израиль, что ничего там нет, кроме Его Славы; Он разверз семь бездн перед его очами, и увидел Израиль, что ничего там нет, кроме Его Славы. Помысли об этих вещах, и ты поймешь, что сущность Бога связана и соединена со всеми мирами и что все виды бытия связаны и соединены друг с другом, но что они происходят из Его существования и сущности"27.

Пантеизм этой концепции имеет свои пределы, и в случае необходимости от него можно вообще отказаться. Вся сотворенная жизнь обладает определенного рода реальностью для себя самой, реальностью, в которой она кажется обособленной от этих мистических миров единства. Но в глазах мистика вещи теряют свои четкие очертания и единственным их содержанием становится Слава Божья и Его сокрытая жизнь, пульсирующая во всем сущем.

Правда, этим дело не исчерпывается. Как мы увидим в дальнейшем, это ограниченное и обособленное бытие отдельных вещей не входит в качестве действительно первичного и существенного элемента в Божественный замысел творения. Первоначально все мыслилось как одно великое целое и жизнь Творца трепетала нестесненно и открыто в жизни Его творений. Все поддерживало прямую мистическую связь со всем остальным, и это единство могло познаваться непосредственно и без помощи символов. Только грехопадение Адама побудило Бога удалиться в "потусторонность". Космическим последствием грехопадения была утрата вещами начального гармонического единства и их обособленное бытие. Все творение первоначально имело духовную природу, и если бы не вторжение зла, оно не приняло бы материальной формы. Поэтому неудивительно, что, когда кабба-листы этого толка описывают положение, которое установится в эпоху пришествия Мессии, и блаженное знание праведных в мире, очищенном от греха, снова выступает на передний план мысль о восстановлении этого первоначального единства и сопряженности вещей28. То, что в настоящее время составляет преимущество мистика, чей взор проникает внешнюю оболочку и достигает сердцевины вещей, станет во времена Избавления общим достоянием человечества.

Правда, вопреки этому многообразию стадий и проявлений, теософ пытается сохранить единство Бога и не допустить постулирования в Нем множества. Теоретически он достигает последнего с помощью философской формулы, утверждающей, что подобие различия между состраданием, гневом и другими проявлениями Бога существует только в восприятии, а не в объективной реальности самого Его бытия. Другими словами, видимость множественности проявлений предполагает существование медиума, конечного существа, по-своему воспринимающего Божественный свет29. Тем не менее, бесспорно, что такие формулы, как бы хитроумны они ни были, не вполне соответствуют сущности того особого религиозного чувства, которое нашло свое выражение в учении о сфирот.

Как уже отмечалось ранее, эти мыслимые как символы сферы Бога являются чем-то большим, чем атрибуты теологов или промежуточные ступени и ипостаси, которые Плотин в своем учении об эманации поместил между Абсолютом и феноменальным миром. Сфирот еврейских теософов живут своей собственной жизнью: они образуют комбинации, они освещают друг друга, они восходят и нисходят. Они далеко не статичны. Хотя каждая из них имеет свое идеальное место в иерархии, в определенном аспекте низшая может принять вид высшей30. Другими словами, это некое подобие действительного жизненного процесса в Боге, приливы и отливы которого теософ воспринимает, если его опыт можно назвать восприятием, посредством внутреннего зрения - сердца. Примирить этот процесс с монотеистической доктриной, столь же дорогой каббалисту, как и всякому еврею, стало задачей теоретиков каббалистической теософии. Но хотя они смело принялись за дело, полного успеха они не достигли. Ибо даже самые грандиозные усилия, предпринятые с целью осуществления полного синтеза этого процесса с монотеизмом, наподобие попытки Моше Кордоверо из Цфата31, не привели к удалению некоего неистребимого остатка, существование которого служило вызовом рационализму. Невозможно уклониться от вывода, что проблема с самого начала была неразрешимой, что мистика первоначально восприняла аспект Бога, не поддающийся рациональному познанию и принимающий парадоксальный характер при первой же попытке сформулировать его словесно. Автор Зохара редко рассматривает эту проблему прямо: теософский мир сфирот представляется ему столь реальным, что он воспринимает его в каждом слове Библии. Символы и образы, служащие для описания этого мира, по своему истинному смыслу кажутся ему чем-то более значительным, чем просто метафорами. Он не только мистик, ищущий повсюду выражения для описания своего иррационального опыта. Разумеется, он ищет его, и мистический символ, описанный Э. Ресежаком в его "Эссе об основах мистического познания" (1899), впервые встречается во многих поразительных отрывках Зохара. Но вместе с тем Зохар, даже теософская каббала в целом, отражает очень древнее наследие души, и было бы слишком самонадеянно утверждать, что это наследие мифа всегда успешно ассимилировалось учением монотеизма.

Некоторые из этих мифических символов могут служить разительным примером того, каким образом подлинная еврейская мысль неразрывно переплетается с первобытными мифическими элементами. Это относится прежде всего к области сексуальной символики. Общеизвестно, что глубочайшие области человеческого бытия, связанные с половой жизнью, играют важную роль в истории мистики. За несколькими исключениями произведения мистической литературы изобилуют эротическими образами. Даже мистическая связь с Богом часто рисуется как любовь между душой и Богом, и христианская мистика особенно известна тем, что метафора этой любви принимает самые крайние формы. Прежде всего следует подчеркнуть, что такое понимание отношения человека к Богу почти не играет роли в документах более ранней, в частности испанской, каббалы. Попутно заметим, что каббалисты раннего периода никогда не толковали Песнь Песней как диалог между Богом и душой, то есть как аллегорию пути к мистическому единству, unio mystica. Такая интерпретация характерна для всех христианских мистиков, начиная с Бернарда Клервоского. В еврейской мистике она впервые привлекла внимание представителей цфатской школы в 16 веке.

Разумеется, для каббалистов, как и для хасидов в Германии, любовь к Богу имеет величайшее значение. Зохар неоднократно возвращается к проблеме двоякого отношения к Богу: любви и страха. Подобно Элазару из Вормса, чьи сочинения, как и назидательные мистические трактаты других авторов, были несомненно ему знакомы, Моше де Леон постулирует тождество глубочайшего страха Божьего и чистейшей любви к Богу. Но даже в самых чрезмерных описаниях эта любовь остается для них любовью ребенка к своему отцу, никогда не превращаясь в страсть любовника к своей возлюбленной. В этом отношении испанские каббалисты совершенно отличны от немецких хасидов, не побоявшихся, как мы видели, сделать и этот последний шаг. Изображая судьбу души после смерти, Зохар повествует о ее восхождении во все более высокие сферы, пока, наконец, она не попадает в "чертог любви". Здесь спадает последняя пелена, и душа предстает чистой и нагой перед своим Творцом. Но это не брачный чертог тогдашней христианской мистики. "Словно дочь", употребляя выражение Зохара, душа удостаивается здесь поцелуя своего Отца, как знака и печати высочайшего блаженства32.

Имеется только один случай, когда в Зохаре упоминается отношение смертного к Божеству, точнее, к Шхине, с привлечением сексуальной символики. Речь идет о Моисее, Божьем человеке. О нем, и только о нем, утверждается в поразительной фразе, что он состоял в связи с Шхиной33. Здесь в виде исключения непрерывная связь с Божеством описывается как мистический брак между Моисеем и Шхиной. На основании некоторых отрывков из мидраша, в которых сообщается о прекращении половой жизни Моисея с его женой после того, как он удостоился личного общения с Богом "лицом к лицу", Моше де Леон сделал вывод, что брак с Шхиной заменил ему земной брак.

Но если во всех остальных случаях каббалисты воздерживаются от использования образов половой любви при описании отношений между человеком и Богом, они без колебания используют их, изображая внутреннее отношение Бога к Самому Себе в мире сфирот. Тайна пола, как она рисуется каббалисту, имеет невероятное глубокое значение34. Эта тайна человеческого существования в его глазах есть лишь символ любви между Божественным "Я" и Божественным "Ты", Святым, да будет Он благословен, и Его Шхиной. Иерос гамос. священный брак Царя и Царицы, Небесного Жениха и Небесной Невесты, если ограничиться лишь несколькими символами, служит центральным событием в единой цепи Божественных проявлений в сокрытом мире. В Боге воссоединяются активное и пассивное, порождающее и воспринимающее, и из этого союза восстает вся земная жизнь и блаженство.

Символы половой любви используются вновь и вновь в самых различных вариациях. Один из образов, введенных для описания развертывания сфирот, изображает их, как отмечалось ранее, как плод мистического зачатия, в котором первый луч Божественного света есть также семя творения. Ибо луч, возникающий из Ничто, как бы посеян в "Небесную Матерь", то есть в Божественный разум, из чрева которого восстают сфирот: Царь и Царица, Сын и Дочь. За этими мистическими образами смутно просвечивают мужские и женские боги древности, что, разумеется, было мерзостью с точки зрения ортодоксального каббалиста35

Десятая сфира, Иесод, из которой все высшие сфирот - спитые воедино в образе Царя - текут в Шхину, истолковывается как жизнетворящая сила, динамически действующая во вселенной. Из сокрытой глубины этой сфиры Божественная сила выплескивается в акте мистического зачатия. Священный знак обрезания служит для каббалиста доказательством того, что в рамках Священного Закона эти силы зачатия занимают свое законное место. Несомненно, что вся эта сфера обладает большой притягательностью для ума автора Зохара. Мифический характер его мысли в этих отрывках более выражен, чем в других, и это свидетельствует о многом. Следует отметить, что в Зохаре широко применяется фаллическая символика в связи со спекуляциями о сфире Иесод: немаловажная психологическая проблема, принимая во внимание ревностнейшую приверженность автора Зохара к самым ортодоксальным концепциям еврейской жизни и веры. Разумеется, здесь остается открытым широкое поле для психоаналитического толкования: легкость, с которой этот метод может быть применен к предмету, совершенно очевидна, но, на- мой взгляд, надежда на то, что этот вопрос действительно может быть выяснен таким путем, слаба. Была предпринята попытка истолковать "эротику каббалы" в психоаналитическом смысле36, но автор исследования не поднялся над уровнем избитых модных фраз, которые многим исследователям этой школы, к сожалению, кажутся удовлетворительным ответом на проблемы этого рода.

Несомненно, что в Зохаре символика этого рода принимает гораздо более радикальную форму, чем в каком-либо другом документе испанской каббалы, хотя в какой-то мере она свойственна последней как целому. Мы явно сталкиваемся здесь с индивидуальной особенностью нашего автора, и неудивительно, что она навлекла на него критику противников каббалы. Примером его радикализма может служить один из самых возвышенных отрывков из его книги, в котором . изображается кончина героя, Шимона бар Йохая: смерть приходит к нему в тот момент, когда свой длинный монолог о глубочайших тайнах он заключает символическим описанием "святого союза" в Боге, описанием, непревзойденным по резкости и парадоксальности37. Здесь, как и в других местах, беспристрастный анализ этого феномена более способствовал бы пониманию Зохара, чем красноречивое обличение мнимых непристойностей, которое позволили себе Грец и другие хулители этой "книги небылиц". Обвинения подобного рода просто дают неправильный образ морали и общей тенденции Зохара, они едва ли имеют смысл даже в отношении его литературной формы; но, прежде всего, они полностью игнорируют проблему, созданную воскресением мифологии в сердце мистического иудаизма, классическим представителем которого является автор книги. Бесспорно, что автор Зохара зашел в нем, прикрываясь арамейским обличием и псевдоэпиграфикой, дальше, чем в своих сочинениях на иврите, в которых эта тенденция нашла гораздо более умеренное выражение. Но именно его сравнительно нестесненная речь позволяет нам глубже проникнуть в его внутренний мир, чем это оказалось возможным в отношении других авторов этого направления.

В этой связи надо обратить внимание прежде всего на переосмысливание идеи Шхины. Это восстановление древней идеи является одним из важнейших составных элементов каббалы. Во всех многочисленных упоминаниях Шхины в Талмуде и мидрашах - я уже указывал во второй главе на труд Абельсона, посвященный этой теме - нет даже намека на то, что она олицетворяет собой женское начало в Боге. При описании Шхины нигде не встречаются такие метафоры, как "Принцесса", "Матрона", "Царица" или "Невеста". Правда, такие выражения часто употребляются там, где речь идет об общине Израиля в ее связи с Богом; но для этих авторов община еще не превратилась в мистическую ипостась некой Божественной силы, она просто олицетворение исторического Израиля. Никогда здесь не проявляется дуализм, и Шхина как женское начало не противопоставляется "Святому, да будет Он благословен" как мужскому началу в самом Боге. Эта идея была одним из наиболее существенных и непреходящих новшеств, внесенных каббалой. Тот факт, что она получила признание вопреки очевидной трудности примирения ее с концепцией абсолютного единства Бога и что никакой другой элемент каббалы не получил такого широкого признания, служит доказательством того, что она отвечала глубокой религиозной потребности. Я уже высказал в первой главе предположение, что мистики, при всех их аристократических тенденциях, были истинными представителями живой, народной религии масс и что в этом кроется секрет их успеха. Не только для философов, но и для правоверных талмудистов, поскольку они сами не были мистиками, концепция Шхины как женского начала в Боге служила одним из главных камней преткновения в сближении их с каббалой. О живучести этой идеи можно судить по тому, что, вопреки сопротивлению этих могущественных сил, она стала неотъемлемым элементом верований, широко распространенных в еврейских общинах Европы и Востока.

Зачатки этой концепции можно обнаружить уже в "Сефер-ха-бахир", старейшем документе каббалистической мысли, на связь которого с более ранними гностическими источниками я уже несколько раз указывал. Это, в свою очередь, служит еще одним доказательством, если вообще есть необходимость в доказательстве, того, что эта идея - отнюдь не христианская и что первоначально она принадлежала к сфере языческой мифологии. В гностических спекуляциях о мужском и женском зонах, то есть Божественных потенциях, образующих мир "плеромы", Божественной "полноты", эта мысль обрела новую форму, в которой она дошла до первых каббалистов через посредство разрозненных фрагментов. Сравнения, используемые в "Сефер-ха-бахир" при описании Шхины, чрезвычайно показательны в этом отношении. С точки зрения некоторых гностиков, "низшая София", последний зон на грани "плеромы", представляет собой "дочь света", низвергающуюся в бездну материи. Эта идея находится в тесной связи с идеей Шхины. Та становится в качестве последней из сфирот "дочерью", которая, хотя ее обиталище есть "форма света", должна брести в дальние страны. Различные другие мотивы помогли дорисовать образ Шхины, каким он набросан в Зохаре. Прежде всего она отождествлялась с "общиной Израиля", родом невидимой церкви, олицетворявшей мистическую идею Израиля в его союзе с Богом и в его блаженстве, но также и в его страдании и его изгнании. Шхина -не только Царица, Дочь и Невеста Бога, но и праматерь каждого индивидуума во Израиле. Она истинная Рахиль, которая "плачет о детях своих", и в великолепном искажении смысла отрывка из Зохара Шхина, рыдающая в своем изгнании, превращается у каббалистов позднейшего периода в "красавицу, лишившуюся глаз"38. Она является им в видениях в образе женщины. Например, Аврахам бен Элиэзер ха-Леви, ученик Лурии, увидел ее в 1571 году у Стены Плача в Иерусалиме в образе вдовы, облаченной в черную одежду и оплакивающей супруга своей молодости. В символическом мире Зохара эта новая концепция Шхины как символа "вечной женственности"39 играет огромную роль и проявляется в бесконечном многообразии имен и образов. Она воплощает собой сферу, которая первой должна раскрыться медитации мистика, служа воротами во внутренний мир Бога, очень часто обозначаемый в Зохаре перифразой термина раза де-мехеманута, "тайны веры", то есть области, раскрывающей свою тайну только тем, кем движет дух совершенного благочестия.

Союз Бога и Шхины образует истинное единство Бога, Ихуд, как называют его каббалисты, единство, которое лежит вне разнообразия Его различных аспектов. Первоначально, как утверждает Зохар, это единство было постоянным и непрерывным. Ничто не нарушало блаженной гармонии ритмов Божественного бытия в единой великой мелодии Бога. Равным образом, ничто не нарушало вначале постоянной связи Бога с мирами творения, в которых пульсирует Его жизнь, и, в частности, с человеческим миром.

В своем первобытном райском состоянии человек имел прямую связь с Богом. Человек, как часто выражает эту мысль Моше де Леон, прибегая к более старой формуле, есть синтез всех тех духовных сил, действием которых был сотворен мир40. Его организм, как мы видели, служит отражением скрытого организма бытия самого Бога. Тем не менее, следует отметить немаловажное отличие: первоначально Человек был чисто духовным существом41. Эфирная оболочка, облекавшая его и впоследствии превратившаяся в органы тела, находилась в совершенно другом отношении к его истинной природе, чем его тело в настоящее время. Греху человек обязан своим плотским существованием, возникшим в результате осквернения всей материи ядом греха. Грехопадение, послужившее для еврейских мистиков предметом бесконечных спекуляций, разорвало прямую связь человека с Богом и тем самым в определенном смысле повлияло на жизнь Бога в Его творении. Только тогда различение между Творцом и творением принимает характер проблемы.

Процитируем Иосефа Гикатилу: "В начале творения сердцевина Шхины находилась в низших сферах. И так как Шхина была внизу, небо и земля составляли единство и пребывали в совершенной гармонии. Родники и каналы через которые все из верхних сфер стекает в нижние, еще действовали полностью и беспрепятственно, и таким образом Бог заполнял все сверху донизу. Но когда явился Адам и совершил грех, порядок вещей превратился в беспорядок, и небесные каналы разрушились"42.

Я уже упоминал, что мистиков глубоко занимала проблема греха, и в особенности характер и смысл грехопадения Адама, и что эта проблема всесторонне рассматривалась в каббалистической литературе. Это справедливо за одним исключением, и таким исключением был Зохар. Тогда как каббалисты Героны основательно занимались этим вопросом, а некоторые авторы, принадлежавшие к кругу Моше де Леона, казалось, проявляли пристрастие к нему, в Зохаре, в особенности в его основных частях, упоминания о первородном грехе редки. Эти отрывки отличаются сдержанностью, не проявляемой автором при рассмотрении других фундаментальных доктрин каббалы. То, что Зохар не уделяет большого внимания этой теме, находится в резком противоречии с той пространностью, с которой она излагается в датируемом тем же периодом каббалистическом произведении "Маарехет ха-Элохут" ("Система Божества"), Эта сдержанность не случайна. Автор Зохара явно считал эту тему чрезвычайно опасной, ибо она затрагивала великий вопрос: где и каким образом было нарушено единство жизни Бога, с чего начинается разрыв, проявляющийся ныне во всей вселенной? В "Мидраш ха-неелам" автор раскрывает причину своего молчания или сдержанности, вкладывая в уста Адама горькие жалобы на тех каб-балистов, которые слишком много болтают о тайне его падения. Зачем раскрывать тайну, оставленную нераскрытой Торой, почему не довольствоваться намеками, в особенности обращаясь к толпе? Тайна должна храниться узким кругом посвященных. Напротив, в "Мидраш ха-неелам", как и в других частях Зохара, Шимон бар Йохай указывает на различные объяснения этой тайны и не оставляет сомнения в том, что он в основном разделяет взгляд других каббалис-тов. И как бы желая утаить свои эзотерические взгляды, автор дает им совершенно рационалистическое объяснение, крайне удивительное в Зохаре и не имеющее ничего общего с преобладающей в нем гностической интерпретацией. Последняя предполагает, что сфирот были открыты Адаму в образе древа жизни и древа познания, то есть средней и последней сфиры. Вместо того, чтобы сохранить их изначальное единство и таким образом объединить сферы "жизни" и "познания" и принести искупление миру, Адам отделил одну от другой и предался поклонению одной Шхине, не признавая ее единства с другими сфирот. Тем самым он прервал поток жизни, переливающийся из сферы в сферу, и принес разделение и обособление в мир.

С того времени возник некий загадочный разрыв, не в самой субстанции Божества, но в его жизнедеятельности. Это учение было ограждено множеством оговорок, но его главный смысл все же довольно ясен. Оно ведет к новой концепции, называемой каббалистами "Изгнанием Шхины". Лишь после восстановления первичной гармонии в акте Избавления, когда все вещи вновь вернутся на место, занимаемое ими первоначально в Божественном замысле, как сказано в Библии, "будет Господь един, и Имя Его едино" в истине и навеки.

В нынешнем неискупленном и расстроенном состоянии мира этот разрыв, мешающий непрерывной связи Бога с Шхиной, кое-как заделывается и исправляется посредством религиозного акта Израиля: Торы, мицвот и молитвы. Устранение пятна, восстановление гармонии - таково значение ивритского слова тиккун, употреблявшегося каббалистами после-зохаровского периода для обозначения задания человека в этом мире. В состоянии Избавления, однако, "осуществится совершенство вверху и внизу и все миры сплотятся в единый союз".

В общине Израиля, чья земная жизнь служит отражением скрытого ритма универсального Закона, раскрывающегося в Торе, Шхииа присутствует непосредственно, ибо земная община Израиля образована по прототипу мистической Общины Израиля, которая есть Шхина. Все, что совершает индивидуум или община в земной сфере, магически отражается в горнем мире, то есть в высшей реальности, просвечивающей в деяниях человека. Воспользуемся излюбленным выражением Зохара: "Импульс снизу (итхарута дил-тата) вызывает ответный импульс сверху"*3. Земная реальность загадочным образом влияет на небесную, ибо все, в частности и человеческая деятельность, имеет свои "верхние корни" в мире сфирот. Импульс, исходящий от доброго деяния, направляет поток блага, возникающий из переизбытка жизни в сфирот, по тайным каналам, ведущим в нижний и внешний мир. Утверждают даже, что благочестивый своими деяниями связывает зримую и практикуемую Тору с Торой незримой и тайной.

Высшая религиозная ценность, которую вся испанская каббала, и в частности Зохар, кладет в основу своей этики, - это двекут, непрерывная приобщенность или прилепление к Богу, та прямая связь с Ним, которая, как я уже упомянул в предыдущей главе, почти полностью подменяет прежнее экстатическое переживание. Хотя двекут - определенно умозрительная ценность, она не основывается на каких-либо особых или ненормальных формах сознания. Моше бен Нахман, которого отделяет от времени появления Зохара одно поколение, полагал, что истинный двекут может преобразовываться в социальную ценность, чем объясняется немалое воздействие, оказанное впоследствии каббалой на народную этику. Все другие ценности каббалистической этики - страх Божий, любовь к Богу, чистота помысла, целомудрие, благотворительность, изучение Торы, покаяние и молитва - сопрягаются с этим высочайшим идеалом и черпают в нем свое конечное значение. Именно этим ценностям, представляющим похвальные деяния, Зохар приписывает особое значение. В своей совокупности они образуют идеал, объединяющий посредством мистической переоценки добродетели бедняка и праведного таким образом, что это представляет интерес также с точки зрения социальной этики.

В согласии с этой тенденцией Зохар, впервые в истории раввинистического иудаизма, делает особый акцент на прославлении бедности в качестве религиозной ценности. По предположению Ф.Бэра, это умонастроение формировалось под влиянием радикального крыла францисканцев, так называемых "духовных", которые вызвали к жизни в Южной Европе в 13 веке народное движение. Крупнейшим представителем этого движения был Петр Оливи, живший в Испании в годы написания Зохара. Бесспорно, что, какие бы доводы в пользу противного ни приводились, прославление бедности, которое содержится в псалмах, утратило в немалой мере свое значение в процессе позднейшего развития раввинистического иудаизма44 и возродилось в "Сефер хасидим", с одной стороны, и Зохаре - с другой. Мистику бедняки рисовались "скудельными сосудами Божьими", если прибегнуть к часто встречающейся в Зохаре метафоре, которую мы тщетно пытались бы найти в старом Мидраше. Это спиритуалистическое отождествление бедняка с благочестивым находит свое дальнейшее выражение в том, что Моше де Леон в своих сочинениях на иврите употребляет для обозначения бедняка тот же самый термин, которым в Зохаре он очень часто обозначает мистиков, истинных благочестивцев: они "бней хехла де-малка", истинный "Двор" Бога.

В сочинении "Райя мехемна", которое увидело свет вскоре после Зохара, эти тенденции систематизированы и им придана форма радикальной спиритуалистической критики современного еврейского общества. Сам Зохар еще не делает таких выводов, но в нем уже содержится толкование теософских идей, при котором такое качество, как бедность, приписывается Шхине, другими словами, Самому Богу в последнем из Его проявлений: Шхина бедна, потому что "она ничем не обладает сама по себе", но только тем, что обретает из потока сфирот45. Подаяние, на которое бедняк живет, символически отражает мистическое состояние Шхины. Поэтому именно "справедливый" или праведный человек, цаддик Зохара, достигает состояния двекут, прилепленное™ к Богу. Не случайно, что среди этических ценностей, прославляемых каббалистами, почти совершенно отсутствуют те, что носят чисто интеллектуальный характер, кроме изучения Торы. В этом понимании этики, придающем гораздо большее значение волевому, чем интеллектуальному элементу, каббалисты вновь оказываются близки к религиозной вере простонародья.

Повторяю сказанное ранее: символика чувственной любви в Зохаре отражает влияние двух различных тенденций. Поскольку она обнаруживает положительное отношение к назначению половой жизни в границах, предписанных Божественным законом, ее можно определить как истинно еврейское мировоззрение. Целомудрие - поистине одна из возвышеннейших моральных ценностей иудаизма: Иосиф, который своим целомудрием "поддерживал завет", был, с точки зрения Мидраша и каббалы, прототипом праведного человека, истинным цаддиком. Но никогда половому воздержанию не приписывалось достоинство религиозной ценности, и мистики не были исключением. Слишком глубокий отпечаток наложило на их умы первое предписание Торы: плодитесь и умножайтесь. Это одно из главных различий между еврейской и нееврейской мистикой. Нееврейская мистика, восхвалявшая и пропагандировавшая аскетизм, завершалась иногда переносом эротики на отношение человека к Богу. Напротив, каббалисты испытывали соблазн обнаружить тайну половой любви в самом Боге. В остальном же они отвергали аскетизм и продолжали рассматривать брак не как уступку бренной плоти, а как одну из святейших тайн. Всякий истинный брак есть символическое осуществление союза Бога с Шхи-ной. В трактате о "союзе мужа с женой", позднее приписывавшемся Нахманиду, Иосеф Гикатила дал подобное же толкование мистического значения брака. Из слов книги Бытие (4:1) "Адам познал Еву, жену свою" каббалисты делали тот вывод, что познание всегда означает осуществление единства, будь то единство Мудрости (или Разума) и Разумения, будь то единство Царя и Шхины. Таким образом, познание само получило высшее эротическое достоинство в этом новом гносисе, и этот момент часто подчеркивается в каббалистических сочинениях.

Ту же самую любопытную смесь элементов мистики и мифа можно найти и в истолковании Зохаром природы зла. Как древний христианский, так и средневековый еврейский гностик задавали вопрос: ип<1е та1ит? Что служит источником зла? Для теософской школы каббалы, которую связывала с гностицизмом не только некоторая общность мировосприятия, но и определенные исторические каналы, это был поистине кардинальный вопрос. При рассмотрении его больше, чем когда-либо, проявляется различие, существующее между религиозными и интеллектуальными мотивами мысли. Для интеллекта эта проблема вообще не имеет смысла. Необходимо только понять, что зло относительно и что оно не существует реально. После такого заключения оно действительно прекращает существовать - по крайней мере, в воображении интеллекта - тогда как религиозное сознание требует реального преодоления зла. Это требование основывается на глубоком убеждении в том, что сила зла реальна и что разум, сознающий это, не может с помощью софист-ских уловок, какими бы блестящими они ни были, отрицать то, в существовании чего он уверен.

Такого же взгляда на природу зла придерживается и ранняя каббала в лице таких мистиков, как Ицхак бен Яаков Хакохен из Серии, Моше бен Шимон из Бургоса, Иосеф Гикатила и Моше де Леон. Автор самого Зохара предпринимает несколько попыток решить эту проблему, попыток, объединяемых только тем, что они исходят из признания реальности зла. Автор Зохара часто рассматривает различные формы зла - метафизическое зло в качестве несовершенства всего сущего, физическое зло в качестве существования страдания в мире и нравственное зло в качестве лежащего в человеческой природе - как нечто единое. Особенный интерес представляет для него подчас нравственное зло. Сведение понятия зла в, теософской школе каббалы к лаконичной формуле затрудняется тем, что приверженцы этого направления выдвигают не одну, а несколько теорий происхождения зла. Иногда зло отождествляется с метафизической сферой тьмы и искушения, существующей независимо от греховности человека; в других случаях утверждается, что греховность человека актуализирует потенциальное зло, то есть побуждает зло оторваться от Божественного начала. В самом деле, моральное зло, с точки зрения Зохара, неизбежно превращается в нечто отделенное и обособленное, или есть то, что вступает в такого рода отношение, к которому оно не предназначалось. Грех неизбежно расстраивает единство, и такое деструктивное отторжение было имманентно заложено в первородном грехе, посредством которого плод отделился от древа познания . Если человек оказывается в таком обособлении, если он пытается утвердить свое собственное Я вместо того, чтобы пребывать в первоначальной сопряженности со всеми сотворенными вещами, в сопряженности, в которой и он имеет свое законное место, плодом этого акта отступничества является демиургическая самонадеянность магии, когда человек стремится занять место Бога и соединить то, что Бог разъединил47. Зло таким образом создает моральный мир ложных связей48 после того, как оно расстроило мир истинных связей или покинуло его.

Однако первопричины зла лежат еще глубже: в действительности они связаны - как утверждает одна из важных доктрин Зохара - с одним из проявлений Бога или одной из его сфирот. Эта мысль нуждается в пояснении. Совокупность Божественных потенций образует гармоничное целое, и до тех пор, пока каждая из них поддерживает связь со всеми остальными, она священна и хороша. Это верно и в отношении качества строгой справедливости, суровости и суда, творимого в Боге и Богом, которое служит первопричиной зла. Гнев Бога, символизируемый Его левой рукой, находится во внутренней связи с качеством милосердия и любви, обозначаемым Его правой рукой. Одно качество не может появиться, не затрагивая другого. Таким образом, качество строгого Суда представляет собой великое пламя гнева, горящее в Боге, но оно всегда умеряется Его милосердием. Когда прекращается это умеряющее действие, когда в безмерно чудовищном по силе взрыве это качество отъединяется от качества милосердия, тогда оно отделяется от Бога вообще и преобразуется в совершенное зло, в геенну и мрачный мир Сатаны.

Невозможно обойти вниманием тот факт, что это учение, чарующая глубина которого неоспорима, воспроизводится в высшей степени замечательным образом в идеях великого теософа Якоба Бёме (1575-1624), сапожника из Герлица, чьи мысли оказали огромное влияние на многих христианских мистиков 17-18 веков, в особенности в Германии, Голландии и Англии. Его учение о происхождении зла, вызвавшее настоящую бурю, заключает в себе все элементы каббалистической мысли. Он тоже определяет зло как темный и негативный принцип гнева в Боге, хотя и извечно претворяемый в свет в теософском организме Божественной жизни. В общем, если отвлечься от христианских образов, в которые он пытался, во всяком случае отчасти, облечь свои интуиции, Бёме больше какого-либо другого христианского мистика, обнаруживает глубочайшее внутреннее сродство с каббалой именно в том, в чем он наиболее самобытен. Он как бы совершенно самостоятельно заново открыл мир сфирот. Разумеется, возможно, что он сознательно усвоил элементы каббалистической мысли, познакомившись с ними в период, когда его посетило озарение, с помощью своих друзей, которые, в отличие от него самого, были учеными. Во всяком случае, связь между его идеями и идеями теософской каббалы была совершенно очевидна для всех его последователей от Авраама фон Франкенберга (умершего в 1652 году) до Франца фон Баадера (умершего в 1841 году)49, и только в современной специальной литературе она ставится под сомнение. Ф. Этингер, один из позднейших последователей Бёме, рассказывает в своей автобиографии о том, как в юности он спросил каббалиста Коппеля Гехта из гетто во Франкфурте-на-Майне (умершего в 1729 году), с чего лучше всего начать изучение каббалы, на что Гехт ответил ему, что у христиан имеется книга гораздо яснее излагающая каббалу, чем Зохар. "Я спросил его, что он имеет в виду, и он ответил: "Книгу Якоба Бёме" - и также поведал мне о соответствии, существующем между его метафорами и метафорами каббалы". Нет причины сомневаться в достоверности этой истории. В конце 17 столетия это удивительное внутреннее сходство идей Бёме с каббалой произвело столь сильное впечатление на последователя Бёме Иоганна Якоба Шпета, что он даже принял иудаизм.

Но вернемся к нашей теме. Метафизическая причина зла проявляется в акте, преобразующем категорию строгого суда в нечто самодовлеющее. Как уже отмечалось, Зохар не дает однозначного ответа на вопрос о причине этого преобразования: коренится ли оно в сущности теософского процесса или проистекает из человеческого греха. Два эти мотива переплетаются, но в общем автор, видимо, склоняется к первому. Зло обрушилось на мир не потому, что падение Адама выявило его потенциальное наличие, но потому, что так было предуказано, потому что зло обладает своей собственной реальностью. То же утверждают и последователи гностицизма: зло по самой своей природе не зависит от человека, оно вплетено в ткань мира или, вернее, в бытие Божье. Эта мысль побуждает автора Зохара трактовать зло как своего рода остатки или отходы органического процесса скрытой жизни. Эта оригинальная идея, являющаяся смелым выводом из теории, рассматривающей Бога в качестве живого организма, часто выражается во множестве сравнений. Как дерево не может существовать без коры или человеческое тело, не спуская "дурной крови", так все бесовское уходит своими корнями в тайну Бога50. Несовместимость этих различных объяснений, по-видимому, не беспокоила автора Зохара, не замечавшего противоречия в смешении образов из области метафизики с образами из мира физики или биологии. Один из этих образов вытеснил остальные в период поздней каббалы. Я имею в виду сравнение зла с клиппа, "корой" древа или скорлупой ореха (орех как символ Меркавы был заимствован автором Зохара из писаний Элазара из Вормса). Правда, некоторые каббалисты этой школы выдвинули другую теорию, согласно которой зло представляет собой незаконное вторжение в Божественную сферу света и становится злом только потому, что нечто, хорошее на своем месте, пытается завладеть местом, к которому оно не пригодно. Это утверждал Иосеф Гикатила, придававший большое значение этому вопросу51. Автор Зохара придерживается, однако, совершенно иного мнения. Полагая, что зло имеет предопределенное ему место, он утверждал, что само по себе оно мертво и что его оживляет только луч света, струящийся из святости Божьей, каким бы слабым он ни был, или же, будучи отходом жизненного процесса, оно обретает подобие жизни из человеческого греха52. Искра Божьей жизни горит даже в Саммаэле, олицетворении зла, "другой" или "левой стороны". Этот зловещий сатанинский мир зла, образующий темную сторону всего живущего53 и угрожающий ему изнутри, притягивает к себе с особой силой автора Зохара. Сравнение "Мидраш ха-неелам", в котором этим идеям уделяется чрезвычайно слабое внимание, в позднейших частях Зохара, в которых они представлены в избытке, свидетельствует о их прогрессирующем влиянии на мировоззрение автора. Правда, эти философские и гностические спекуляции, в частности, концепции зла как остатков предвечного мира до разрушения его Богом, переплетаются с более простыми представлениями. Так, например, в Зохаре утверждается, что зло отнюдь не коренится в теогоническом или космогоническом процессе, а существует лишь как средство расширения человеческих возможностей. Желая, чтобы человек был свободен. Бог предопределил существование зла в мире, дабы человек мог проявить свою моральную силу, преодолевая его.

Каббалистический взгляд на природу человека и сущность греха, разумеется, тесно связан с учением,о душе, изложенном в Зохаре. Внутренняя связь между космогонией и психологией во всех гностических системах столь общеизвестна, что упоминание ее в Зохаре не является неожиданностью. В мистическом гимне Моше бен Нахман описал рождение души в глубине Божественных сфер, из которых струится ее жизнь. Ибо душа тоже суть искра Божественной жизни, и она несет в себе жизнь Божественных степеней, через которые она прошла. Приводим этот гимн Нахманида:

От начала времени, чрез вечности

Я был среди Его сокрытых сокровищ.

Из Ничто вызвал Он меня, но в конце" Времени

Востребует меня Царь назад.

Жизнь моя струится из глубины сфер,

Дающих душе порядок и образ,

Божественные силы изваивают и питают ее,

Затем она хранится в чертогах Царя.

Он излучал свет, дабы явить ее,

Из потайных родников одесную и ошуюю,

Душа нисходила по небесной лестнице,

Из предвечного водоема Шилоамского к саду Царя.

В психологическом плане в Зохаре отражается причудливое переплетение элементов двух учений, выдвинутых некоторыми школами средневековой философии. Первая различала между растительной, животной и разумной душой: тремя стадиями, которые аристоте-лики считали различными способностями единой души, тогда как средневековые платоники склонялись к тому, чтобы видеть в них три различных души. Второе учение, которого обычно придерживались арабские философы и которое в еврейской среде популяризировал Маймонид, основывается на концепции "приобретенного разума". Согласно этому взгляду, способность разума, пребывающая в латентном состоянии в душе, актуализируется в процессе познания, и эта реализация разума служит единственным путем к бессмертию. Этому учению автор Зохара придает каббалистическую направленность. При этом сохраняется различие между тремя духовными силами: нефеш (жизнью), руах (духом) и нешама (собственно душой). Но Маймонид отвергает идею, что они являют собой три способности души. Все три уже латентно представлены в первой, нефеш, и более высокие степени соответствуют новым и глубже залегающим силам, обретаемым душой благочестивого через изучение Торы и добрые дела.

В частности, нешама, "святая душа", может реализоваться только совершенным благочестивцем, которого автор Зохара отождествляет с каббалистом, и он обретает ее только посредством погружения в тайны Торы, то есть посредством мистической реализации своих познавательных способностей. Нешама - глубочайшая интуитивная сила, ведущая к тайнам Бога и вселенной. Поэтому естественно что нешама также мыслится как искра. Вина, самого Божественного разума. Обретая ее, каббалист реализует нечто Божественное в своей собственной природе. Различные детализованные представления о функциях, происхождении и судьбах трех душ человека, неясны и отчасти противоречивы, равно как сумбурны, и я не намерен анализировать их здесь. Следует, однако, отметить, что в целом наш автор придерживается того взгляда, что только нефеш, естественная душа, сообщенная каждому человеку, способна грешить, тогда как нешама. Божественная сокровеннейшая искра души, пребывает вне греха. В своих сочинениях на иврите Моше де Леон ставит вопрос: возможно ли, чтобы душа страдала в преисподней, тогда как нешама в сущности есть то же самое, что Бог, и поэтому Бог как бы налагает наказание на Себя самого? Его решение проблемы - которое обнаруживает со всей полнотой пантеизм, лежащий в основе его системы, - заключается в том, что грех побуждает нешама, Божественный элемент, покинуть человека, и ее место занимает нечестивый дух "левой стороны", который обосновывается в душе и лишь один испытывает муки возмездия. Саму нешама наказание не затрагивает, и если она нисходит в ад, то только затем, чтобы вывести некоторые страждущие души к свету. В Зохаре наказание души после смерти тоже ограничивается нефеш и в некоторых отрывках распространяется на руах, но никогда не на нешама3*.

История судьбы души после смерти человека, история награды и наказания, блаженства благочестивого и мук грешника, одним словом, эсхатология души, - последняя из крупных проблем, которую рассматривает автор. Ее связь с фундаментальными идеями теософии носит весьма свободный характер, но живое воображение автора неизменно создает новые вариации на тему, детальное иллюстрирование которой примерами заполняет значительную часть Зохара. В целом, доктрина, изложенная автором, довольно стройна. Подобно всем каббалистам, он верит в пред-существование всех душ с начала творения. Он даже доходит до утверждения, что полная индивидуальность существовавших прежде душ была предопределена еще тогда, когда они заключались во чреве вечности. "С того дня, как Господу было благоугодно сотворить мир, и даже перед тем, как он действительно был сотворен, все души праведных заключались в Божественном замысле, каждая в своей особой форме. Когда Он образовал мир, он сделал их сущими и они предстали пред Ним в своих различных образах на горних вершинах (все еще в мире сфирот), и только тогда поместил Он их в сокровищницу, что в верхнем Раю". Здесь души живут, облеченные в чистые небесные ризы, и наслаждаются благодатными видениями рая. Их переход из мира сфирот в райское царство, лежащее за пределами Божественного, трактуется как последствие мистического "брака Царя и Шхины". Но уже в этом предсуществовании имеются различия и градации в положении душ.

Автор Зохара неоднократно упоминает об "аудиенции", дарованной душе Богом до ее нисхождения в земную плоть, и об обете вершить свою миссию на земле посредством благих дел и мистического познания Бога. Из этих добрых дел, мицвот, вернее, из дней, когда она совершала добро, как гласит поэтическое описание, пуша во время своего пребывания на земле ткет мистическое одеяние, которое ей суждено после смерти носить в нижнем раю. Это представление о небесных ризах души обладает особой привлекательностью в глазах автора. Только души грешников "наги" или, во всяком случае, одеяние вечности, которое они ткут во времени и вне времени, имеет "прорехи". После смерти различные души, завершившие свою миссию, возвращаются к своему первоначальному местопребыванию, но души грешников предстают пред судом и очищаются в "огненном потоке" геенны или, если они принадлежат самым гнусным грешникам, сжигаются.

Здесь некоторую роль играет также учение о переселении душ, гилгул. Впервые оно сформулировано в "Сефер-ха-бахир". Если оно не восходит к литературным источникам этого произведения, то можно предположить, что каббалисты Прованса, написавшие или издавшие "Сефер-ха-бахир", заимствова-вали его у катаров, являвшихся до 1220 года главной религиозной силой в Провансе. Катарская ересь, которая была выкорчевана только в результате кровавого крестового похода, представляла собой позднейшую и разбавленную другими элементами форму манихейства, и в качестве таковой она упорно придерживалась доктрины метемпсихоза, которую церковь осуждала как ересь. Однако представители ранней каббалы считали переселение не общей участью душ, а судя по Зохару, исключением, обусловленным прежде всего грехами против воспроизведения рода человеческого. Тот, кто не соблюдал первой заповеди Торы, обретает новое существование в новой телесной обители либо в качестве наказания, либо в качестве возможности нового испытания. Институт левирата объясняется теорией переселения. Если брат умершего женится на его вдове, он "тянет назад" душу ее умершего супруга. Он вновь отстраивает его душу, и она становится новым духом в новом теле. Напротив, Моше де Леон, в отличие от других представителей ранней каббалы, отрицает идею переселения душ в нечеловеческие формы существования. Такое переселение расценивается как наказание за определенные грехи Менахемом из Реканти (1300 год), который приводит несколько подробностей о нем из "современных каббалистов". Тем не менее, метемпсихоз в качестве общей формы Божественного воздаяния за грехи известен и ранней каббалистической традиции55. Основное противоречие между идеями наказания в аду и метемпсихозом - двумя формами воздаяния за грехи, которые в строгом смысле слова исключают одна другую, - в Зохаре теряет свою определенность вследствие сведения идея наказания лишь к идее адских мук.

В общих чертах духовный мир Зохара можно по праву определить как смесь элементов теософской теологии, мифической космогонии и мистической психологии и антропологии. Бог, вселенная и душа не существуют обособленно друг от друга, каждый из них в своей собственной плоскости. Начальному акту творения не присуще такое четкое разграничение, которое, как мы видели, было космическим плодом человеческого греха. Тесная взаимосвязь этих трех сфер, проявившаяся в Зохаре, характерна для всей позднейшей каббалы. Ссылка на одну из них часто незаметно переходит в упоминание другой. Каббалисты позднейшего периода иногда пытались рассматривать их обособленно, но поскольку речь идет о Зохаре, его волшебная притягательность для ума в немалой мере связана с неповторимым сочетанием в нем трех элементов в яркое, хотя и довольно проблематичное целое.

Гершом Шолем

ОСНОВНЫЕ ТЕЧЕНИЯ В ЕВРЕЙСКОЙ МИСТИКЕ

Пятая глава.

ЗОХАР I. КНИГА И ЕЕ АВТОР