Гершом Шолем

ОСНОВНЫЕ ТЕЧЕНИЯ В ЕВРЕЙСКОЙ МИСТИКЕ

К оглавлению

Восьмая глава

САББАТИАНСТВО И МИСТИЧЕСКАЯ ЕРЕСЬ

Еврейская мистика со времени исхода евреев из Испании развивалась как необычайно однородное движение, свободное от каких бы то ни было уклонов. Наблюдается только одна главная линия развития. Катастрофические события этого периода непосредственно повели к возникновению новой цфатской школы, чьи идеи, как мы в этом могли убедиться, были направлены на разрешение некоторых проблем, созданных этим великим катаклизмом или проявившихся благодаря ему. Мы также видели, что, сталкиваясь с этими проблемами, эта школа выработала совершенно новую доктрину. Мне кажется, что эта доктрина, в том виде, в каком ее сформулировал Лурия и в каком она впоследствии была перенята еврейской теологией, представляет собой особенно точное выражение мировосприятия, ставшего господствующим в еврействе после 1500 года. В этих новых идеях сочетаются мистическое истолкование факта изгнания с не менее мистической теорией о пути к Избавлению. Старый дух мистического созерцания обогащается новым элементом мессианского экстаза, апокалипсической мечтой о завершении периода страдания и упадка. Распространение лурианской каббалы с ее доктриной тиккун, то есть восстановления космической гармонии через земное посредничество мистически трактуемого иудаизма, могло привести толь-
112

ко к извержению всех тех подспудных сил, которым она обязана своим возникновением и своим успехом. Если каббала действительно явилась выражением умонастроения, преобладавшего в эту эпоху, то вполне естественно, что должно было установиться строжайшее соответствие между историческими условиями, в которых формировалась судьба еврейского народа в эту эпоху расцвета каббалы, и внутренним развитием еврейской религиозной мысли, в частности и во всех ее новых аспектах. Народу, страдавшему от всех невзгод, какие только могли навлечь изгнание и преследование, народу, выработавшему в себе в то же время чрезвычайно тонкое чутье жизни, протекавшей между полюсами Изгнания и Избавления, требовалось немного, чтобы сделать последний шаг в сторону мессианства. Появление Саббатая Цви и Натана из Газы ускорило наступление этого момента, высвободив латентную энергию и потенции, постепенно копившиеся несколькими предыдущими поколениями. Извержение вулкана, когда оно произошло, было ужасным.

Я не намерен изображать здесь стремительный взлет и неожиданный крах саббатианского движения в 1665 и 1666 годах, начавшегося с провозглашения Саббатаем Цви своего мессианского избранничества и завершившегося его отречением от еврейства и принятием им ислама, когда его доставили к турецкому султану.

Биографии мессии и его пророка Натана из Газы и детали развития огромного религиозного массового движения, распространяющегося подобно лесному пожару по всей диаспоре, внутренне уже подготовленной к такому ходу событий влиянием новой каббалы, — все это не составляет главного предмета моего интереса. Достаточно отметить, что огромное число евреев, увлеченных потоком энтузиазма, наложило на себя самые экстравагантные формы покаяния, "подобных которым, — по словам современников, — никто не видел и никогда не увидит, пока не наступит истинное Избавление". Но народ охватило не только покаян-
113

ное настроение, но и безграничное ликование и восторг, ибо, наконец, появилось, казалось, зримое доказательство того, что страдания шестнадцати веков не были напрасны. Еще до действительного наступления Избавления многие почувствовали, что оно стало реальностью. Эмоциональный переворот огромной силы произошел в народных массах, и в продолжение целого года люди жили новой жизнью, которая на много лет осталась для них первым проблеском глубокой духовной реальности.

Характер, который приняли события, описывается в любом учебнике еврейской истории, хотя многие детали этого процесса еще ждут критического пересмотра. В этой работе я стремлюсь осветить те аспекты саббатианского движения, которые целиком или частично игнорировались в исторической литературе и которые, то ли из-за непонимания их значения, то ли по каким-либо Другим причинам, оставались в непроницаемом мраке. Без правильной оценки этих аспектов вопроса невозможно понять истинную природу этой грандиозной, хотя и безуспешной попытки революционизировать иудаизм изнутри, ее значение для истории иудаизма, и еврейской мистики в частности.

Эту задачу, однако, невозможно выполнить, не уделив нескольких слов личностям двух основоположников движения и той роли, которую они сыграли в его возникновении и дальнейшем развитии. В этом имеется тем большая необходимость, что в этом вопросе, как и во многих других вопросах, рассматриваемых в этой работе, я вынужден придерживаться точки зрения, в немалой степени расходящейся с общепринятой. Какова же была главная черта Саббатая Цви как личности, и как можно расценивать индивидуальный вклад, внесенный им в развитие движения? В частности, как следует интерпретировать отношения между
114

ним и Натаном из Газы, ставшим со временем его пророком? Основываясь исключительно на документах, издававшихся до последнего времени, на эти вопросы нельзя дать определенного ответа. Те из этих документов, которые проливают наиболее яркий свет на предмет, еще не опубликованы, и по этой причине часто невозможно составить правильное представление даже об изданных сочинениях. При таких обстоятельствах неоправданно большое значение придавалось свидетельству лиц, которые не были близко знакомы с вождями движения. Поэтому неудивительно, что то, в чем не преуспели ученые, пытались довести до конца поэты, драматурги и прочие художники, призвав на помощь свое воображение. Однако мы располагаем немалым числом в высшей степени ценных документов как личного, так и теологического характера, исходящих от ближайшего круга последователей Саббатая Цви, документов, проливающих совершенно неожиданный свет на все эти проблемы. Анализ всех доступных мне источников приводит меня к следующим основным выводам:

Не Саббатаю Цви удалось в результате своего выступления и неустанной многолетней пропаганды, вопреки всем преследованиям, основать движение, носящее его имя. Разумеется, без него оно не существовало бы в такой форме, но его личная инициатива никогда не привела бы к возникновению движения. Лишь пробуждение Натана из Газы к своей пророческой миссии развязало целую цепь событий. Роль, которую играл этот блестящий и пылкий юноша, достигший в момент зарождения движения только двадцати лет, оценивалась совершенно неверно и предстает теперь в совершенно ином свете.

Разумеется, даже до 1665 года, решающей даты в истории движения, Саббатай Цви (1625-1676) временами считал себя Мессией и подчас упоминал об этом. Но никто, буквально никто, включая его почитателей в Смирне, не обнаружил ни в малейшей мере в период между 1648 годом, когда с его именем, по-видимому,
115

впервые был связан небольшой скандал, и 1665 годом, что им что-либо известно о существовании личности истинного посланца Божьего. Объяснение этого факта очень простое, и оно служит ключом для понимания этого трагического мессии: Саббатай Цви был психически больным человеком. Некоторые подозрения на этот счет существовали и прежде. Говорили о паранойе или истерии². Но масса документальных данных, имеющихся в настоящее время, свидетельствует о том, что его недуг был несколько иного рода: он страдал маниакально-депрессивным психозом, то есть был человеком, чья душевная неуравновешенность проявляется в чередовании приступов глубочайшей подавленности с необузданным возбуждением и взрывами веселья. Периоды глубокой депрессии и меланхолии отделялись от приступов маниакальной экзальтации, взрывов восторга и эйфории интервалами более нормального душевного состояния. То, что известно о его характере, не дает ни малейшего основания предположить заболевание паранойей, но у него едва ли отсутствует хотя бы один симптом маниакально-депрессивного психоза, как он описывается в стандартных учебниках психиатрии. Свидетельства его биографов позволяют заключить, что первые признаки этого душевного недуга проявились у него между шестнадцатым и двадцатым годами. Для понимания характера этого душевного заболевания особое значение имеет та черта, что в отличие от других видов психоза оно не ведет в распаду и разрушению человеческой личности и, в частности, не влияет на рассудок. Фактически слово "болезнь" встречается только в одном, очень содержательном документе, написанном одним из его наиболее видных последователей, сохранившим до конца веру в него, - Шмуэлем Гандором, который летом 1665 года был послан из Египта в Газу, чтобы расследовать происшедшие там события. Этот восторженный последователь Саббатая Цви и спутник Натана оставил следующее описание своего учителя: "О Саббатае Цви ходит
116

слух, что в продолжение пятнадцати лет его угнетает такой недуг: его преследует чувство подавленности, он не знает ни минуты покоя и даже не может читать. Он, однако, неспособен сказать, какова природа этой тоски. Она терзает его, пока его дух не освобождается от нее, и тогда он возвращается с великой радостью к своим ученым занятиям. В течение многих лет он уже страдает этим недугом, и ни один лекарь не нашел средства против этого, ибо это одно из тех страданий, что ниспосылается Небом³. Это письмо содержит также описание такого приступа глубокой тоски, неожиданно овладевшей Саббатаем Цви в канун праздника Шавуот в 1665 году⁴.

Имеется столь же ясное и неопровержимое доказательство того, что эти приступы депрессии сменялись состояниями маниакальной возбужденности. Саббатианцы в дальнейшем не ссылаются на эти меняющиеся настроения как на последствия заболевания. В их глазах они представляют собой определенные душевные состояния, вызванные небесной силой, для обозначения которых они употребляют теологические термины, — в частности и новые, своего собственного изобретения, — в точнейшем соответствии с терминологией, принятой для обозначения депрессии и экзальтации. В их сочинениях описываются переходы от "озаренности" к "падению" или "покинутости", от восторженного "пребывания на высочайших ступенях" к крайней духовной "бедности и нищете"⁵. Описания маниакальной фазы, из которых самое ценное исходит от самого Саббатая Цви, дают ключ к пониманию роли, какую душевный недуг играл в формировании его характера, ибо они раскрывают понятийное содержание его мании. Истина, обнаруживаемая ими, довольно странна, и ее значение для судеб саббатианского движения едва ли можно переоценить: Саббатай Цви, каббалистический аскет и фанатик, испытывает побуждение в состоянии маниакального энтузиазма совершать поступки, противоречащие религиозному Закону. Скрытый антиномизм обнаруживается в этих по-
117

ступках — довольно безобидных вначале⁶, — обозначаемых саббатианцами неприметным, но исполненным смысла термином маасим зарим, "странные или парадоксальные поступки".

О причинах этой неодолимой склонности совершать странные и нарушающие Галаху действия можно лишь смутно догадываться. Некоторый свет проливает на этот вопрос свидетельство, данное много лет спустя Моше Пинейро, одним из соучеников Саббатая Цви в Смирне, относительно того, какие каббалистические книги Саббатай Цви изучал в то время. Пинейро, которого трудно обвинить в полном искажении фактов, утверждает, что Саббатай Цви читал в молодости только Зохар и книгу "Кана". Как я уже указывал в предыдущей главе, в книге "Кана", написанной в 14 веке, наблюдается то же странное смешение фанатического благочестия и мистического благоговения перед Галахой с завуалированной, но иногда очень острой критикой ее предписаний, смешение, нашедшее впоследствии свое воплощение в личности Саббатая Цви. После отступничества мессии начался открытый конфликт между этими противоречивыми тенденциями в саббатианском движении. Возможно, что в период, когда недуг начал овладевать им, он находился под влиянием этой книги и она наложила отпечаток на понятийное содержание его мании. Доктриной лурианской школы он, по-видимому, занялся в более поздний период, хотя из всего, что нам известно, представляется, что в своем образе жизни он руководствовался аскетическими принципами каббали-стов Цфата.

Шломо бен Аврахам Ланиадо из Алеппо, оставшийся восторженным почитателем мессии даже после его отступничества, приводит в письме в Курдистан слова, сказанные ему лично Саббатаем Цви, который остановился проездом в Алеппо в конце лета 1665 года:

"С 1648 года святой дух и великое "озарение" сошли на него; он имел обыкновение произносить звуки, составляющие Имя Божье, и совершать различные
118

странные действия, потому что ему казалось, что так поступать надлежало по многим причинам и ради актов тиккун, который он намеревался осуществить. Но видевшие его не понимали этих вещей, и он казался им глупцом⁷. И наши учителя в святой стране часто наказывали его за его нечестивые поступки, лишенные здравого смысла, вследствие чего он был вынужден оставить общество и уединиться в пустыне... И иногда им овладевала страшная тоска, но в другие времена ему являлась Слава Шхины. Часто Бог также испытывал его великими искушениями, и он все их преодолел".

Ланиадо даже утверждает, что когда "озарение" покидало его, "он вел себя как нормальный человек и сожалел о странных поступках, совершенных им, ибо он переставал понимать их причину, как он понимал ее, совершая их".

Итак, здесь дается ясное описание душевного состояния Саббатая Цви. Об искушениях, которым он подвергался во время припадков депрессии, сказано немало, в особенности в сочинениях Натана из Газы, и мы узнаем, что они носили демонический и эротический характер⁸. Одним словом, речь идет о человеке, чувствовавшем, что его преследуют демоны в периоды меланхолической депрессии, что подвергало его жестокому телесному и душевному напряжению и делало его прежде всего беззащитной жертвой этих сил. С другой стороны, подобно другим представителям того же самого психического типа, которые были, как и он, людьми высокого морального или интеллектуального уровня, он обладал даром внушения. Этот личный магнетизм, однако, исходил от него лишь в моменты экзальтации. Его интеллектуальные способности, хотя они и были развиты в полной мере, не выходили за пределы заурядного. Он не оставил после себя сочинений, и — что еще существеннее — ему не приписывается ни одного запоминающегося высказывания, меткого слова или речи. Как каббалист и ученый он не возвышался над уровнем посред-
119

ственности. Эмоциональная сторона его характера была развита более полно: он был необычайно музыкален, любил петь и слушать пение. Во время своего заключения в Галлиполийской крепости, летом 1666 года, он почти всегда был в обществе музыкантов, и пение псалмов, доставлявшее ему особое удовольствие, легко приводило его в глубокое волнение. Но его истинно самобытная сущность проявляется, несомненно, в специфичности его мании, заключавшейся в совершении поступков антиномического характера, которые в состоянии экзальтации он, очевидно, расценивал как сакраментальные действа. Это его особенность, и в этом состоял особый вклад, внесенный им в саббатианское движение, в котором он играл в целом довольно пассивную роль. Именно это своеобразие и придало особую форму движению с того момента, когда Саббатая Цви впервые признали религиозным авторитетом. Закон, царивший в этом движении, был законом его собственной личности, хотя открыл и четко сформулировал этот закон Натан из Газы. В состоянии озарения он был живым прообразом парадокса святого грешника, и вполне возможно, хотя он и не мог выразить этого, что в моменты экзальтации ему являлось видение акта тиккун, совершаемого через нарушение святого Закона. Только это и составляет истинное наследие Саббатая Цви: квазисакраментальный характер антиномических поступков, которые всегда принимали форму ритуала, остался тайным паролем движения в целом и в его наиболее радикальных проявлениях. В своем "нормальном" состоянии саббатианец чужд антиномизму. Совершение поступков антиномического характера — это обряд, торжественное действо индивидуума или целой группы, нечто необычное, нечто, вносящее полное замешательство и порожденное глубоким возбуждением эмоциональных сил.
120

Так Саббатай Цви многие годы странствовал по свету без друзей или истинных последователей, не предпринимая ничего для осуществления мессианских устремлений, во власти которых он пребывал в редкие мгновения высокой экзальтации. Если бы не Натан из Газы, он остался бы одним из многих неизвестных энтузиастов своего поколения, которые, пережив великую катастрофу преследования евреев Хмельницким в 1648 году, лелеяли смутные надежды на свое мессианское призвание, не привлекая, однако, к себе ничьего внимания. Переломным моментом в его жизни явилось его поселение в Иерусалиме в 1662 году. В продолжение первых двух лет его пребывания здесь Натан из Газы (1644—1680), в то время еще совсем молодой талмудист, не мог не видеть довольно часто уже приближавшегося к сорокалетнему возрасту Саббатая Цви, который, бесспорно, подавал повод к нескончаемым пересудам в малочисленной еврейской общине города. Даже при отсутствии тесных личных отношений между ними, доказательств которых не имеется, личность Саббатая Цви должна была произвести глубокое впечатление на чуткого и восприимчивого юношу, которому было семнадцать или девятнадцать лет.

Без какого-либо влияния Саббатая Цви, пребывавшего в то время с поручением иерусалимской общины в Египте, произошло окончательное обращение Натана из Газы в пророка. Он сам пишет об этом в еще не опубликованном письме, датируемом 1667 годом, из которого я привожу отрывок*:

"Я изучал Тору в непорочности, пока не достиг двадцатилетнего возраста, и я выполнял большой тиккун, предписываемый Ицхаком Лурией всякому, кто повинен в тяжких прегрешениях. Хотя я, слава Богу, не совершил умышленно каких-либо грехов, я предпринял тиккун. потому что моя душа оставалась запятнанной с ранних стадий своего странствия.
121

Когда мне исполнилось двадцать лет, я начал изучать книгу Зохар и некоторые из писаний Лурии. Но тот, кто приступает к самоочищению, получает помощь Небес, и Он поспал ко мне Своих святых ангелов и благословенных духов и открыл мне многие тайны Торы. В том же самом году, когда мою силу возбудили видения ангелов и благословенных душ, я совершил большой пост, длившийся неделю, после праздника Пурим. Когда я заперся в отдельной комнате в святости и чистоте и, заливаясь слезами, совершал утреннюю молитву, на меня снизошел пух, волосы мои вздыбились, колени пронзила дрожь, я узрел Меркаву, мне являлись видения Бога весь день и всю ночь, и я удостоился дара истинного пророчества, как любой другой пророк. Раздайся голос, произнесший слова:

"Так глаголет Господь". И с необычайной ясностью сердце мое восприяло, к кому относилось мое пророчество (то есть к Саббатаю Цви). До того дня никогда не посещало меня столь великое видение, но оно оставалось сокрытым в моем сердце, пока в Газе не объявился Избавитель и не провозгласил себя Мессией. Только тогда ангел позволил мне раскрыть всем то, что я узрел"¹⁰.

Как же Саббатай Цви пришел к тому, чтобы провозгласить себя Мессией в Газе? Ответ столь же прост, сколь и поразителен. Когда Саббатай Цви, находившийся тогда в Египте, узнал из письма Шмуэля Гайдара, что в Газе появился некий человек, претендующий на обладание особым даром свыше, который раскрывает каждому тайный корень его души и указывает, какой ей нужен тиккун. он "прервал свою миссию и также отправился в Газу, дабы обрести тиккун и мир для своей души". Я думаю, что это самая интересная фраза в истории Саббатая Цви. Таким образом, когда распространилась молва об озарении, нашедшем на Натана, он пришел к нему не как Мессия или по какой-либо тайной договоренности, но "дабы обрести ...мир для своей души". Выражаясь недвусмысленно, Он пришел к нему как пациент к врачевателю
122

души. Из письма Ланиадо нам известно, что именно в это время в Египте он переживал один из нормальных периодов, и его беспокоили прегрешения, совершенные им в болезненном состоянии. Он стремился излечиться от своего психоза, и только тогда Натан убедил его — посредством своего пророческого видения, в котором, как он сообщает в другом контексте, ему являлся также образ Саббатая Цви, — в истинности его мессианского посланничества. Натан рассеял его сомнения и уговорил его, после того, как они несколько недель странствовали по святым местам Эрец-Исраэль, провозгласить себя Мессией.

Характер Натана являет собой сочетание самых противоречивых черт. Эта, бесспорно, весьма замечательная личность, если позволительно так выразиться, совмещала в себе Иоанна Крестителя и Павла нового мессии. Он обладал всеми качествами, отсутствовавшими у Саббатая Цви: неутомимой энергией, самобытностью теологической мысли, избыточной литературной производительностью и писательским талантом. Он провозглашает приход Мессии и прокладывает ему путь, и наряду с этим, он, несомненно, самый влиятельный теолог движения. Он и его преемник, бывший марран Аврахам Мигель Кардозо, были великими теологами классического саббатианства, то есть разнородного еретического движения в рамках еврейской мистики. Натан не сам совершает поступки антиномического характера, он истолковывает их. Он возводит неопределенное состояние экзальтации с ее эйфорией, выражающееся в нелепых, прихотливых и святотатственных поступках, на уровень "священного действа", в котором проявляется очищенная реальность — состояние нового "мира тиккун". Саббатианское движение возникло в результате встречи этих двух личностей. Могучая историческая сила этого нового мессианства родилась в тот день, когда Натан открыл, что Саббатай Цви, этот странный грешник, аскет и святой, который иногда мечтал о своем мессианском посланничестве,
123

действительно является Мессией, и, придя к этому выводу, превратил его в символ нового движения, а сам стал его знаменосцем.

Так с самого начала, задолго до отступничества мессии, сущность теологии саббатианства была уже обусловлена необходимостью мистической интерпретации личных особенностей и странных и парадоксальных черт в характере и образе действий Саббатая Цви. Его мании и приступы депрессии интерпретируются в духе каббалы, в частности, образ Нова с самого начала трактуется Натаном как прототип личности его Мессии. Сохранилось несколько рукописей в высшей степени замечательной небольшой книги Натана под названием "Друш ха-танниним" ("Трактат о крокодилах"). Это комментарий к отрывку из Зохара о тайне большого крокодила, который лежит между рек Египта (Иехезкель 29:3). Этот трактат, написанный во время заключения Саббатая Цви в Галлиполи, когда никому не могло даже прийти на ум, что мессия станет отступником, еще почти не содержит мыслей явно еретического характера. Автор излагает свои идеи в форме, не допускающей никаких отклонений от основных положений традиционной религии или принципов лурианской каббалы. Но уже в этой книге он развивает новые мысли, формулируя свою доктрину о Мессии, мысли, не встречающиеся ни в аггадической гомилетике, ни в учении Лурии и его последователей. Лурия полагает, что появление Мессии знаменует собой завершение тиккун, но в его теории не отводится особого места вопросу о корне души Мессии". Он не затрагивает вопроса о предыстории его души до того, как она появляется на свет и выполняет свое назначение. Новый момент, внесенный Натаном, заключается в согласовании этого пункта с традиционными идеями лурианской каббалы.

С точки зрения Натана, существует определенная связь между Мессией и протеканием всех тех внутренних процессов, о которых шла речь в предыдущей главе: цимцум, швира и тиккун. В начале космического
124

процесса Эйн-соф втянул Свой свет в Себя самого, и возникло то первичное пространство в центре Эйн-соф, в котором рождаются все миры. Это пространство заполнено бесформенными, плотскими силами, клиппот. Мировой процесс заключается в придании формы этим силам, в превращении их в нечто. До тех пор, пока этого не произошло, первичное пространство, и в особенности его нижняя область, служит оплотом тьмы и зла. Эти демонические силы пребывают в "глубине великой бездны". Когда же после сокрушения сосудов некоторые искры Божественного света, испускаемого Эйн-соф, “ггобы творить формы и образы в первичном пространстве, низвергаются в бездну, в нее низвергается и душа Мессии, которая была вплетена в этот первозданный Божественный свет. С начала творения эта душа таилась в глубине великой бездны, содержалась в темнице клиппот, царстве тьмы. Эта самая святая душа живет на дне бездны в обществе "змеев", которые преследуют и пытаются соблазнить ее. Этим змеям предан "святой змей", который есть Мессия: ивритское слово, обозначающее змея, нахаш, имеет то же численное значение, что и слово Мессия, Машиах. Только в той мере, в какой процесс тиккун всех миров ведет к обособлению добра от зла, в глубине первичного пространства, душа Мессии освобождается от своего рабства. Когда процесс совершенствования, над которым эта душа трудится в своей "темнице" и ради которого она борется со "змеями" или "крокодилами", подойдет к концу, — чего, однако, не случится до всеобщего завершения тиккун, — душа Мессии покинет свою темницу и явится миру в своем земном воплощении. Таков взгляд Натана из Газы. Величайший интерес представляет то обстоятельство, что в сочинениях юноши из иерусалимского гетто 17 столетия воспроизводится древний гностический миф об участи души Избавителя, миф, составленный из каббалистических идей, но, тем не менее, явно стремящийся найти оправдание патологическому состоянию души Саббатая Цви.
125

Если бы не тот факт, что мысли, послужившие материалом для построения этой каббалистической доктрины, встречаются в Зохаре и в сочинениях Лурии, то можно было бы допустить существование внутренней — хотя для нас и непонятной — связи между первым саббатианским мифом и мифом древнего гностического течения так называемых офитов, или наасеев, положивших мистическую символику змея в основу своего гносиса.

Натан совершенно откровенно говорит о практическом использовании этой новой теории и неоднократно возвращается к этой теме. Он пишет: "Все эти вещи мы описали только для того, чтобы провозгласить величие нашего учителя, Царя-Мессии, как он сокрушит силу змея, корни коего глубоки и сильны. Ибо эти змеи всегда стремились соблазнить его, и всякий раз, когда он трудился, дабы извлечь великую святость из клиппот, они могли завладеть им, когда озарение отлетало от него. Тогда они показывали ему, что и они обладают той же самой силой, что и сфира "Красоты", в которой, по его (Саббатая Цви) разумению, представлен истинный Бог, так что фараон, который есть великий крокодил, символ клиппа, вопрошал: кто Бог? Но когда на него нисходило озарение, он обычно сокрушал его (змея или крокодила, мучившего его в состоянии угнетенности). И об этом наши учители уже говорили (Бава Батра 15:2): "Больше то, что написано об Иове, чем то, что написано об Аврааме. Ибо об Аврааме сказано только то, что он боялся Бога, а об Иове, что он боялся Бога и удалялся от зла. Ибо я уже объяснял ранее, что в Священном Писании Избавитель зовется Новом, потому что он подпал под власть клиппот. И это относится к дням тьмы, то есть дням его подавленности. Но когда озарение нисходило на него, в дни покоя и ликования, тогда он был в состоянии, о котором сказано: "И удалялся от зла", - ибо тогда он восставал из сферы клиппот, в которую он погружался в дни тьмы.

При таком толковании метафизическое и психоло-
126

гическое начало тесно переплетаются или, точнее, составляют единство. Метафизическая предыстория души мессии является также историей тех психических состояний, которые в глазах Натана служат доказательством его Божественной миссии. И легко понять, что гностическая идея заточения Мессии в сфере зла и нечестия, покамест свободная от еретического оттенка, могла без труда претерпеть такое изменение после отступничества мессии. Кажется почти сверхъестественным, что позднейшее еретическое учение Натана и других саббатианцев о посланничестве мессии и, в особенности, его отступничестве как о посланничестве, содержится т писе (в зародыше) в этом удивительном документе раннего саббатианства.

Мне представляется, что факты, бегло очерченные мною в этой главе, позволяют в значительной мере по-новому взглянуть на проблему происхождения и развития саббатианского движения. Теперь я намерен уделить особое внимание религиозному движению, возникшему в результате трагического отступничества нового мессии и прямо или косвенно приведшему к усугублению парадоксальной природы этого акта¹³. Я считаю также существенным проследить развитие этого движения, хотя бы потому, что роль, которую оно играло в духовной жизни еврейства позднейших поколений, обычно недооценивалась. Саббатианство представляет собой первый после средних веков серьезный бунт в иудаизме. Это был первый случай, когда мистические идеи вели непосредственно к распаду ортодоксального иудаизма "верующих". Эта мистическая ересь вызвала взрыв более или менее завуалированных нигилистических тенденций среди некоторых ее приверженцев. Наконец, она усилила настроение религиозного анархизма на мистической основе, которое, когда этому способствовали внеш-
127

ние условия, играло очень важную роль в создании моральной и интеллектуальной атмосферы, благоприятствующей возникновению реформистского движения в 19 веке.

Но объективное, *** (без гнева и пристрастия), рассмотрение истории саббатианства на его различных стадиях было невозможным, пока два совершенно различных, но равно значительных эмоциональных фактора совместно препятствовали написанию этой самой трагической главы поздней еврейской религиозной истории. Одним из них было вполне понятное отвращение, испытываемое ортодоксами к антиномическим тенденциям, нашедшим свое отражение в саббатианстве, а другим — опасение, испытываемое рационалистами и реформаторами, в особенности в 19 столетии, что их духовная родословная будет вестись от этой презренной секты, всеми расцениваемой как воплощение всевозможных искажений и извращений. Разумеется, они некритически восприняли эти опасения от своих отцов. В 18 веке получить прозвище саббатианца по существу было равносильно, в представлении среднего сословия, причислению к анархистам или нигилистам во второй половине 19 века. Я мог бы дополнить сказанное, упомянув о тех трудностях, с которыми столкнулся я сам, пытаясь проникнуть в этот потерянный мир, трудностях, вызванных не столько туманностью и непонятностью саббатианской доктрины, носящей в значительной мере характер мифа, сколько тем фактом, что если не все, то большинство теологических и исторических документов, способных внести некоторую ясность в вопрос, несомненно, были уничтожены. Это так же понятно с психологической точки зрения, как и прискорбно для историка. Сторонников Саббатая Цви, упорствовавших в поклонении ему как Мессии, преследовали в 18 веке всеми средствами, какие в то время были в распоряжении еврейских общин. С точки зрения ортодоксии, эти преследования были вполне оправданы. От ее представителей невозможно было ожидать дру-
128

гого отношения к революционной секте, которая зажгла пламя истребительного пожара и иногда, хотя туманно и невнятно, провозглашала новую концепцию иудаизма. Повсюду, где это было возможно, мистическая литература саббатианства уничтожалась, и, когда движение было искоренено, делалось все, чтобы преуменьшить его значение. Стало правилом изображать его как дело очень незначительного меньшинства и утверждать, что с момента его возникновения существовало резкое разделение между ортодоксами и еретиками.

Но на самом деле положение было иным. Например, имелись различные умеренные формы саббатианства, в которых ортодоксальное благочестие уживалось с саббатианской верой, и число более или менее видных раввинов, тайных приверженцев новой мистической секты, было гораздо большим, чем это когда-либо готовы были признать апологеты ортодоксии. То, что возникла такая путаница в отношении степени ее влияния, отчасти объясняется тем, что саббатианство в целом длительное время отождествлялось со своими крайними, антиномическими и нигилистическими аспектами, вследствие чего стремились скрыть, что тот или иной ученый или известная семья имели какое-либо отношение к нему. После такого клейма стало нелегко признаться в том, что в роду у кого-нибудь были предки-саббатианцы, и только очень немногие люди высокого положения и незапятнанной репутации осмеливались поступать так. На протяжении длительного периода, и в особенности в 19 столетии, происхождение от саббатианских предков считалось в широких еврейских кругах позором, о котором ни при каких обстоятельствах не следовало упоминать публично. Еще в середине этого столетия Леопольд Лёв, основоположник еврейского реформистского движения в Моравии, писал, что в их кругах было много сделано для пропаганды и распространения нового рационалистического движения¹⁴. Однако во всей еврейской исторической литературе вы не
129

найдете ни одного упоминания об этой в высшей степени важной связи между мистиками-еретиками и представителями нового рационализма. Создается впечатление, что это духовное и зачастую даже кровное родство считалось чем-то постыдным. В некоторых славных еврейских общинах, в которых саббатианские группы играли важную роль вплоть до начала 19 столетия, позаботились уничтожить все документы, содержавшие имена сектантов, чьи дети или внуки достигли влиятельного положения — нередко благодаря своей ранней причастности новому миру эмансипации.

Большая роль, которую играли религиозные и мистические движения в развитии рационализма 18 века, является ныне общепризнанным фактом, поскольку речь идет о христианстве; и в особенности в Англии и Германии проделана большая работа с целью вскрыть эти подспудные связи. Например, общеизвестно, что радикальные пиетисты, анабаптисты и квакеры представляли такие мистические движения, которые, хотя и руководствовались чистейшими религиозными мотивами, создавали атмосферу, в которой рационалистическое движение, вопреки своим совершенно другим корням, могло расти и развиваться. В конце концов рационализм и эти движения стали действовать в одном и том же направлении. *** (с необходимыми поправками) то же справедливо и в отношении иудаизма. Не то, чтобы саббатианцы представляли собой род квакеров: многие из них были кем угодно, только не ими. Однако здесь снова предпринимается попытка меньшинства сохранить перед лицом преследования и злобных нападок некоторые новые духовные ценности, отвечавшие новому религиозному опыту, попытка, облегчавшая переход к новому миру иудаизма в период эмансипации. Некоторые авторы полагали, что хасидское движение 18 века проложило путь современному эмансипированному еврейству 19 века. Ш. Гурвиц был первым, кто решительнейшим образом отверг это романтическое переосмысливание и подчеркнул,
130

что такая характеристика с гораздо большим основанием применима к саббатианству¹⁵.

Я уже указывал на то, что лурианская каббала стала в 17 веке ведущим религиозным движением во всей диаспоре. Поэтому неудивительно, что взрыв саббатианских тенденций, находящийся в связи с преобладающим влиянием учения Лурии, затронул довольно широкие круги еврейства, хотя саббатианству никогда не удавалось стать массовым движением. Если число участников движения было сравнительно очень ограниченным, то его воздействие на многих его приверженцев было глубоким и устойчивым. Но даже его численную силу не надо недооценивать. Непосредственно после отступничества Саббатая Цви возникли крупные группы, в особенности среди сефардов, которые проявили восприимчивость к пропаганде отступничества как мистерии. В Марокко эта тенденция была особенно выраженной, но она наблюдалась и во многих общинах Турции, в частности на Балканах, находившихся тогда под турецким владычеством.

Вначале пропаганда в пользу мессии-отступника проводилась совершенно открыто. Лишь по истечении нескольких лет, когда не сбылись надежды на триумфальное возвращение Саббатая Цви из сфер нечистоты, саббатианство изменило свой характер. Из народного движения оно превратилось в движение сектантское, которое вело свою пропаганду тайно. Для этого превращения не потребовалось много лет. Сравнительно скоро саббатианство приняло форму организованной не слишком строго секты, приверженцы которой встречались на тайных собраниях и во избежание преследования стремились хранить свои идеи и действия в совершенной тайне от внешнего мира. Это происходило вопреки появлению новых пророков, полагавших, что пришло время открыть тайну мессианского посланничества Саббатая Цви ввиду близящегося перевоплощения его в Мессию. С годами новая каббала, притязавшая на соответствие новой мессианской эпохе и стремившаяся заменить лури-
131

анскую доктрину, начала занимать в саббатианской мысли более видное место, чем доктрина возвращения Мессии. Во многих сочинениях, чья принадлежность к теологической литературе саббатианства не вызывает сомнения, эта тема не затрагивается вообще: отчасти из предосторожности и отчасти потому, что другие проблемы выдвинулись на передний план. Несмотря на все это сознательное или бессознательное утаивание, сочинения саббатианцев легко узнать по употреблению в них определенных терминов и вариаций этих терминов, как, например, эмуна "вера", сод ха-Элохут, "тайна Бога" и Элохсй Исраэль, "Бог Израиля".

Вернемся, однако, к вопросу о пределах распространения движения. Его первые могучие твердыни, помимо Балкан, возникли в Италии и Литве. Интересно, что в Литве саббатианство никогда не пускало прочных корней и бесследно исчезло, в отличие от других стран, населенных ашкеназами. В Литве среди вождей движения преобладали лица, претендовавшие на то, что они удостоились "озарения", в их числе были убежденные сторонники религиозного "возрождения", как Хешел Цореф из Вильны и пророк Цадок бен Шмарияху из Гродно. Напротив, в Италии, люди, тайно поддерживавшие связь с движением, были образованными раввинами-каббалистами, прежде всего учениками Моше Закуто: Беньямин Коэн из Реджо и Аврахам Ровиго из Модены. В общем же среди саббатианцев Италии преобладало влияние умеренных, тогда как в еврейских общинах на Балканах вскоре начали усиливаться радикальные и даже нигилистические тенденции. Главным образом благодаря деятельности одного человека, Хаима бен Шломо, известного под именем Хаима Малаха, вначале находившегося под влиянием итальянских и впоследствии турецких "верующих", секта обрела новых приверженцев в южных провинциях Польши, большая часть которых была в это время под властью турок. Рассадником саббатианства стали, однако. Восточная Гали-
132

ция и Подолье, и оно господствовало здесь сравнительно продолжительное время. Помимо того, секта в разные периоды в продолжение 18 века утвердилась во многих немецких общинах, в частности в Берлине, Гамбурге, Мангейме, Фюрте и Дрездене, но прежде всего — в Богемии и Моравии. По-видимому, в этих двух областях она имела особенно много сторонников и пользовалась поддержкой как в раввинских кругах, так и среди крупных и мелких торговцев и промышленников. Некоторые евреи Богемии и Моравии, пользовавшиеся в царствование Марии-Терезии и ее преемников наибольшим влиянием, были тайными адептами саббатианства. Дважды саббатианство принимало форму организованного отступничества крупных групп, члены которых полагали, что такое повторение марранского опыта является истинным путем к Избавлению. В первый раз — в Салониках, где в 1683 году возникла секта дёнмс, что означает на турецком языке "отступники", члены которой формально исповедовали ислам, и во второй раз — в Восточной Галиции, где последователи зловещего пророка Яакова Франка перешли в 1759 году в своей массе в католичество. Члены обеих групп продолжали называть себя мааминим ("верующими" в миссию Сабба-тая Цви), как именовали сами себя все саббатианцы. Члены обеих групп сохраняли тесную связь с экстремистским крылом саббатианства даже после своего формального отступничества, которое они, разумеется, расценивали как чисто внешний акт. Это относится, прежде всего, к последователям Франка, большинство которых оставалось евреями: в Богемии и Моравии почти все, а в Венгрии и Румынии — большинство. Эти элементы, не порвавшие открыто с рав-винистическим иудаизмом, после французской революции сыграли немаловажную роль в развитии движения, провозгласившего идеи реформы, либерализма и "просвещения", движения, пользовавшегося широкой поддержкой в еврейском обществе.

В 1850 году еще сохранилось живое воспоминание
133

о существовании связи между саббатианством и реформой. Из кругов, близких к умеренному реформистскому движению, исходила замечательная и несомненно достоверная традиция, согласно которой Арон Хо-рин, основоположник реформированного иудаизма в Венгрии, был в молодости членом саббатианской группы в Праге. Просниц и Гамбург — в 18 столетии центры саббатианской пропаганды и арена жестокой борьбы между ортодоксами и еретиками или их почитателями — стали главными оплотами реформистского движения в начале 19 столетия. Сыновья франкистов в Праге, которые еще в 1800 году совершали паломничества а Оффенбах, около Франкфурта-на-Майне, резиденцию преемников Франка, и воспитывали своих детей в духе этой мистической секты, возглавили в 1832 году первую "реформистскую" организацию в Праге. Сочинения самого Ионы Вейля, духовного руководителя этих пражских мистиков в начале 19 века, уже обнаруживают удивительную смесь мистики и рационализма. Из его многочисленных сочинений сохранился в рукописи необычайно интересный комментарий к талмудическим аггадот, свидетельствующий о том, что в глазах автора Моше Мендельсон и Иммануил Кант пользовались таким же авторитетом, как Саббатай Цви и Ицхак Лурия. И уже в 1864 году его племянник в своем завещании, написанном в Нью-Йорке, восхваляет своих саббатианских и франкистских предков как знаменосцев "истинной еврейской веры", то есть более глубокого духовного понимания иудаизма.

Но как и почему случилось, что каббалисты, примкнувшие к саббатианскому движению, стали носителями идей, приведших их к более или менее открытому конфликту с раввинистическим иудаизмом? Повторяю здесь то, что я писал в предыдущей главе относительно доктрины Избавления посредством тиккун. Мистическая концепция и интерпретация идеи Изгнания и Избавления, разумеется, на первых порах основывались на действительном опыте изгнания и на
134

народных представлениях о путях осуществления Избавления. Сама концепция Избавления несет дополнительный практический и исторический смысл: освобождение от ига, обретение новой свободы — таковы были невероятно могучие движущие силы идеи мессианства, нашедшие свое отражение в доктрине каббалистов из Цфата. В их интерпретации народное представление о пришествии Мессии и национальном воскресении превратилось в драму космического значения.

Избавление - это уже не освобождение прежде всего от ига рабства в изгнании, а преобразование сущности всего творения. Оно мыслится как процесс, протекающий во всех зримых и скрытых мирах, оно не что иное, как тиккун, восстановление великой гармонии, расстроенной в результате сокрушения сосудов и грехопадения Адама. Избавление предусматривает радикальное изменение в структуре вселенной. Его значение, как полагают, заключается не столько в прекращении изгнания, начавшегося с разрушения Храма, сколько в прекращении внутреннего изгнания всех созданий, начавшегося с изгнания прародителя рода человеческого из рая. Каббалист уделял гораздо большее внимание духовному характеру Избавления, чем его историческим и политическим аспектам. Он не отрицал и не игнорировал эти аспекты, однако они во все большей степени обнаруживали тенденцию к превращению в символы мистического и духовного процесса, о котором шла речь выше. "Когда, наконец, разделятся добро и зло, явится Мессия", — так сформулировал эту мысль Витал. Историческое избавление служит как бы естественным побочным продуктом космического Избавления, и каббалисты никогда не приходили к мысли о возможности возникновения противоречия между символом и реальностью, которую, как предполагали, этот символ выражал. Никто не мог предвидеть опасности, вызванной таким смещением акцента на сферу внутренней реальности, пока мессианская идея не подверглась ис-
135

пытанию в решающий момент истории. Во всяком случае, главной целью лурианской каббалы в ее первоначальной форме является подготовка человеческих сердец к тому возрождению, ареной которого служит человеческая душа. Она придавала обновлению внутренней жизни гораздо большее значение, чем восстановлению нации в качестве политической реальности. Вместе с тем представители этого направления были убеждены в том, что осуществление первого является существенной предпосылкой второго. Нравственное усовершенствование должно было привести к избавлению народа от изгнания.

Выступление Саббатая Цви и восторженный прием, оказанный ему народными массами, обратили это переживание внутренней свободы, чистого мира, которое до того времени ведали только каббалисты в редкие мгновения экзальтации, в достояние многих. Естественно, что они также ожидали полного осуществления мессианского обетования и в его внешнем, историческом аспекте. Они вскоре обманулись в своих ожиданиях, но то, что произошло в коротком, но исчерпывающем опыте мессианского подъема, нельзя было перечеркнуть. Для многих этот опыт, называемый каббалистами "вознесением Шхины из праха", превратился в непреходящий и неизгладимый элемент сознания.

Саббатианство как мистическая ересь восходит к моменту, когда в результате отступничества Саббатая Цви - события совершенно непредвиденного — разверзлась пропасть между двумя сферами в драме Избавления: внутренней сферой души и сферой истории. Внутренний и внешний опыт, внутренняя и внешняя сторона Избавления и Спасения, Геула, неожиданно и драматически разъялись. Этот конфликт, к которому никто не был подготовлен, о возможности возникновения которого никто никогда не помышлял, затронул сокровеннейшие глубины бытия. Необходимо было сделать выбор. Каждый должен был спросить себя, в чем обретается истина Избавления: в мучи-
136

тельном процессе истории или во внутренней реальности, раскрывающей себя в глубинах души. Саббатианство как ересь возникло, когда широкие круги еврейского населения, сначала сефардского, а затем и ашке-назского, отказались подчинить веление своей души суду истории. Утверждали, что Бог, не поставивший камня преткновения даже на пути "твари праведного"¹⁶, не мог ввести в заблуждение Свой народ и обмануть его призраком Избавления. Появились доктрины, которые объединяло лишь одно: они пытались сомкнуть края бездны, разделяющей внутренний опыт и внешнюю реальность, переставшую быть символом этого опыта. Неожиданное проявление противоречия между внешним и внутренним аспектами жизни навязало новой доктрине задачу рационализации этого конфликта, чтобы сделать жизнь в новых условиях сносной. Никогда прежде каббале не навязывали этой задачи, ибо она всегда усматривала, как мы знаем, свое назначение в том, чтобы представить внешний мир в качестве символа внутренней жизни. Саббатианство появилось из сознания внутреннего противоречия, из парадокса, и закон его рождения предопределил его последующее развитие. Оно основывается на трагическом парадоксе Спасителя-отступника, и развивается через парадоксы, из которых один влечет за собой другой.

Закономерно, что имеется далеко идущее и в высшей степени поучительное сходство между религиозными представлениями и развитием саббатианства, с одной стороны, и христианства — с другой. В обоих случаях старый еврейский парадокс страданий слуги Божьего доводится до крайности. В обоих случаях определенное мистическое направление кристаллизуется вокруг некоего исторического события, которое обретает свое значение из самого факта своей парадоксальности. Оба движения характеризуются первоначальным напряженным ожиданием Парусин, пришествия или возвращения Спасителя — либо с неба, либо из царства нечистоты. В обоих случаях разрушение
137

старых ценностей в катаклизме Избавления ведет к взрыву антиномических тенденций, отчасти умеренных и завуалированных, отчасти радикальных и насильственных. В обоих случаях возникает новая концепция "веры" как реализации нового мира Спасения и эта "вера" подразумевает скрытую полярность еще более поразительных парадоксов. Наконец, в обоих случаях в результате развития движений возникает теология некого рода Триединства и воплощения Бога в личности Спасителя.

Разумеется, не следует недооценивать прямого или косвенного влияния христианских идей на саббатиан-ство. Это влияние осуществляется через различные каналы, и об одном из них, имеющем величайшее значение для понимания саббатианства, — марранах — мне еще представится случай высказаться. Однако совершенно ошибочна мысль, что сродство, о котором шла речь, возникло исключительно вследствие внешнего влияния или подражания христианским образцам. Кризис в иудаизме возник изнутри, и он едва ли привел бы к другим результатам, если бы отсутствовало христианское влияние. Более того, не следует упускать из виду наличия существенных исторических, моральных и религиозных различий между саббатианством и христианством.

Саббатианское движение представляет собой бунт против гетто, но бунт, который никогда не приводит к полному освобождению от господства того, против чего он поднят. К этому надо добавить, что как личность Саббатай Цви слабее Иисуса. Правда, эта слабость в каком-то смысле гармонирует с определенной тенденцией в позднем еврейском мессианстве. Еврейская концепция личности Мессии поразительно бесцветна, можно даже сказать — анонимна, в особенности если сравнить ее влияние с силой воздействия личности Иисуса на христианскую душу. Портрет Мессии, нарисованный двумя великими кодификаторами раввинистического мессианства, Ицхаком Абраванелем, представляющим сефардов, и Иехудой Ливой
138

бен Бецалелем из Праги, по прозванию "Возвышенный рабби Лива"¹⁷, совершенно лишен каких-либо личных черт. О классическом лурианстве можно сказать, что его вообще не интересовала личность Мессии. Поэтому вполне естественно, что когда появился мессия, которому удалось завоевать всеобщее признание, отсутствие у него сколько-нибудь ощутимого личного магнетизма, не говоря уже о его психических особенностях, не воспринималось как недостаток. Как уже упоминалось, Саббатай Цви не оставил после себя незабываемых "слов учительских", "логий", и никто не ожидал их от него. Лишь на исходе сабба-тианского движения, в лице Яакова Франка, можно обнаружить сильную личность, сами слова которой источают сильное, хотя и зловещее очарование. Но этот единственный мессия, который был ярко выраженной личностью, был также самой отвратительной и жуткой фигурой во всей истории еврейского мессианства.

Вернемся к нашему сравнению. Судьбы мессий совершенно различны, и совершенно различны религиозные парадоксы этих судеб. Парадокс распятия и парадокс отступничества, помимо всего прочего, находятся на двух совершенно различных уровнях. Второй ведет прямо в бездонную пропасть: сама его идея допускает почти все. Потрясение, которое надо было преодолеть в обоих случаях, в саббатианстве было большим. Верующий вынужден тратить здесь больше эмоциональной энергии, чтобы преодолеть ужасный парадокс Спасителя-отступника. Смерть и отступничество не могут вызвать тех же или сходных чувств, хотя бы потому, что идея предательства заключает в себе еще меньше позитивного, чем идея смерти. В отличие от смерти Иисуса, решающее деяние или, скорее, страдание Саббатая Цви не ведет к возникновению нового революционного кодекса ценностей. Поэтому становится понятным, почему источающая сильное очарование концепция беспомощного Мессии, отдающего себя во власть демонов, будучи доведена
139

до совершенной крайности, ведет прямо к нигилизму.

Как мы видели, саббатианство исходит из попытки оправдать миссию Саббатая,Дви. Едва ли можно представить себе что-либо парадоксальнее прославления самого гнусного акта, какой когда-либо был известен еврею, — предательства и отступничества. Этот факт служит свидетельством вулканической природы духовного переворота, который позволяет людям придерживаться такой позиции.

Трудно поверить в то, что движение, которое зиждется на таких основах, могло увлечь такое большое число людей. Однако надо принять во внимание наличие внешнего фактора решающего значения: роли, какую играли в движении сефардские общины. Поколения марранов, жившие на Пиренейском полуострове, потомки тех евреев, которые, спасаясь от преследований в период с 1391 года по 1498 год, были вынуждены вести как бы двойную жизнь. Религия, исповедуемая ими формально, была не той, какую они исповедовали в самом деле. Этот дуализм мог только поставить под угрозу единство еврейского чувства и мысли, если не внести полный разлад, и даже те, кто возвращался в лоно иудаизма, после того как они или их дети, главным образом в 17 столетии, бежали из Испании, сохранили нечто от своего специфического духовного склада. Идея мессии-апостата могла быть представлена им как религиозное прославление того самого акта, совершение которого продолжало мучить их совесть. Были марраны, пытавшиеся найти оправдание своему отступничеству, и знаменательно, что все аргументы, которыми они имели обыкновение оперировать, доказывая, что они втайне исповедовали иудаизм, повторяются впоследствии в идеологии саб-батианства. Это нашло свое выражение прежде всего в частом обращении к имени царицы Эсфирь, которой приписывали своего рода марранский образ жизни при дворе царя Артаксеркса, ибо "не сказывала Эсфирь ни о народе своем, ни о родстве своем", оставаясь, однако, верной религии своих отцов.
140

То, что Мессия по самой природе своего посланничества неизбежно должен был пережить трагедию отступничества, было доктриной, идеально отвечавшей потребности марранов смягчить муки совести. Я сомневаюсь в том, что без наличия этой духовной тенденции в некоторых сефардских общинах новая доктрина смогла бы вызвать такой широкий резонанс, чтобы сыграть существенную роль в распаде старого иудаизма гетто. Сходство судьбы марранов и судьбы мессии-отступника заметили только по истечении некоторого времени после отступничества Саббатая Цви, и не случайно, что ведущий пропагандист этой школы, Аврахам Мигель Кардозо (умерший в 1706 году), по происхождению был марраном и изучал в молодости христианскую теологию. Кардозо и новый пророк Натан из Газы возглавляют список великих каббалистов-еретиков, чьи доктрины объединяются парадоксальным и оскорбительным для неискушенного ума характером их основных принципов. Оба они были людьми кипучей литературной и пропагандистской энергии и оба предприняли большие усилия, чтобы разработать свои новые идеи во всех деталях. Мапит орих (великий труд) Натана "Сефер ха-брия" ("Книга о творении") был написан в 1670 году, тогда как Кардозо создал в последующие десятилетия целую литературу о новой саббатианской доктрине Бога.

Принимая за отправной пункт вопрос о судьбе Мессии и об Избавлении в целом, эти доктрины постепенно распространялись и на другие сферы религиозной мысли, пока, наконец, не начали проникать всю теологию и этику. Так, например, Кардозо учил, что вследствие грехов, совершенных Израилем, всем нам сначала было суждено стать марранами¹⁸, но от ужасной участи жить как бы в постоянном отрицании своего собственного внутреннего знания и веры Божья ми-
141

лость избавила нас, возложив эту высшую жертву на Мессию. Ибо только душа Мессии обладает достаточной силой, чтобы вынести такую участь и не потерпеть никакого ущерба. Само собой разумеется, что эта концепция Мессии представляла большую привлекательность для марранской души, мучившейся своей раздвоенностью. Она в некоторых отношениях также близка идее совершенно иного исторического происхождения, а именно, лурианскому учению о восстановлении всех вещей посредством "собирания упавших искр", о чем шла речь в предыдущей главе. В природе этой лурианской доктрины таилась возможность развития ее в направлении, о котором никто не помышлял до отступничества Саббатая Цви; но вскоре после этого события новое толкование получило чрезвычайное распространение. В своей общепризнанной, ортодоксальной интерпретации эта доктрина предполагает, что Израиль был рассеян среди народов мира, чтобы собирать отовсюду искры душ и Божественного света, которые сами были рассеяны и распылены по всему свету, и посредством благих дел и молитв "вознести их" из их темниц. После более или менее полного завершения этого процесса должен прийти Мессия и собрать последние искры, тем самым лишив зло способности действовать. Сферы добра и зла, чистого и нечистого с того момента разделяются навеки. Еретический вариант этой доктрины, с немалым успехом изложенный Натаном из Газы, отличается от ортодоксального главным образом своими выводами: праведность не всегда достаточно привлекательна, чтобы высвободить искры из темниц или оболочек (клиппот). Имеются стадии великого процесса тиккун: точнее, последние и наиболее трудные стадии его, когда для освобождения из плена сокрытых искр или, прибегая к другому выражению, для того, чтобы распахнуть ворота темницы изнутри, сам Мессия должен спуститься в царство зла. Как Шхина должна сойти в Египет — символ всего темного и сатанинского, — дабы собрать упавшие искры, так и Мессия в
142

конце времен отправляется в свой страстной путь в царство тьмы, чтобы завершить свою миссию. Пока он не достигнет конца своего странствия, зло не исчезнет и внешний, зримый мир не будет искуплен.

Можно легко представить себе, как удовлетворяла эта доктрина того, кто считал, что пережил свое собственное спасение и спасение мира в своем внутреннем сознании, и поэтому требовал снятия противоречия между своим опытом и продолжением Изгнания. Отступничество Мессии — это исполнение самой трудной части его посланничества, ибо Избавление подразумевает парадокс, становящийся зримым лишь в конце, в своем реальном проявлении. Это не безостановочный, беспрепятственный процесс, каким его рисует Лурия, но трагедия, делающая высший смысл жертвы Мессии непостижимым для других. Чтобы выполнить свое посланничество. Мессия должен навлечь на себя осуждение своими собственными действиями. Потребовалось необъятное религиозное чувство, чтобы развить этот опасный парадокс и дать верующим сполна испробовать его горечь'⁹.

К этому надо добавить еще кое-что. То, что сабба-тианцы называют "странными действиями Мессии", имеет не только негативный аспект, с точки зрения старого порядка вещей, но и позитивную сторону, поскольку Мессия поступает в согласии с законом нового мира. Если структура мира внутренне меняется в результате завершения процесса тиккун, то и Тора, истинный, универсальный Закон всего сущего, должна с того момента обратиться другой стороной. В своем новом значении Тора отражает предвечное состояние мира, ныне восстановленное, тогда как пока длится Изгнание, лик, который она являет верующему, естественно, соответствует особому состоянию вещей, которое зовется галутом. Мессия стоит на перекрестке двух путей. Он реализует в своей мессианской свободе новый закон, закон, с точки зрения старого порядка вещей, чисто деструктивный. Этот закон подрывает старый порядок, и поэтому все
143

действе”, соответствующие ему, находятся в явном противоречии с традиционными ценностями. Другими словами. Избавление подразумевает устранение тех аспектов Торы, которые служат лишь отражением галута. Сама Тора в своей сущности остается неизменной, другим становится лишь характер ее восприятия. Открываются новые горизонты, новый мессианский иудаизм сменяет иудаизм галута. Многочисленные примеры радикальной фразеологии и намеков на положение вещей в грядущем мире, когда возникнет новый закон, примеры, которыми особенно изобилует "Райя мехемна" в Зохаре, могли использоваться саббатианцами для оправдания своей революционной доктрины. Идеи одинокого еврейского "спиритуала" начала 14 века нашли, наконец, свое место и начали воздействовать на более широкие круги.

Удивительно, с какой определенностью эти мысли были выражены уже через год или два после смерти Саббатая Цви. В трактате, написанном в 1668 году, Аврахам Перец, один из салоникских учеников Натана, формулирует то, что нельзя определить иначе, как теорию антиномизма²⁰: того, кто сохранил в новом мире верность Устному Учению, то есть раввинистической традиции, или, выражаясь с предельной ясностью, реально существующему иудаизму галута, следует безусловно рассматривать как грешника. Провозглашается новое понимание в сущности своей неизменной Торы, то есть новый иудаизм вместо старого. И автор обнаруживает полное понимание выводов и последствий, вытекающих из этой идеи. Правда, он принял меры предосторожности против опасности впадения в чистый антиномизм: позитивный закон нового мира становится зримым, по его утверждению, только с полным и окончательным Избавлением, то есть после того, как Мессия завершит свой крестный путь по миру зла и уничтожит или преобразует его силу изнутри. Но пока не наступит эта новая эра, в предрассветном мраке которой мы живем,
144

древний закон сохраняет свое действие. Таким образом, сохраняется фасад ортодоксии, хотя не может быть сомнения в том, что эмоциональная связь верующих с ее устоями и ценностями претерпела полное изменение.

Такие теории, в которых тенденции антиномического характера содержатся лишь в скрытом виде, выдвигались в различных формах представителями умеренных течений в саббатианстве. Немало сабба-тианцев явили чудо парадоксального сочетания в жизни постоянного ревностного исполнения Закона с верой в неминуемое приближение новой эры, когда исполнение его лишится смысла. Мы знаем о таких восторженных саббатианцах, чья ревностная привязанность к традиционным устоям их веры в рамках раввинистического иудаизма отражается в документах интимнейшего характера, в которых они раскрывали без оглядки на что-либо свои сердца. Самый удивительный и трогательный из этих документов - это дневник двух саббатианцев из Модены (Северная Италия), о чем я подробно пишу в другой своей работе²¹. Существование такого умеренного крыла саббатианцев, в особенности до 1715 года, имеет большое значение для понимания движения, а игнорирование этого факта могло только затемнить общую картину. По этой причине предпринимались частые и безуспешные попытки оспорить то, что это крыло тоже было частью саббатианского движения, ибо в саббатианцах видели лишь нечестивцев и мятежников, выступивших против раввинистического иудаизма с откровенным стремлением совершать проступки и грехи в теории и на практике. Эта картина отнюдь не отражает истины во всей ее полноте.

С другой стороны, следует признать, что умонастроению, нашедшему свое выражение в идеях, подобных тем, что были сформулированы Аврахамом Перецем, противостояли взрывы истинного антиномизма. Впервые за всю историю средневекового еврейства в его эмоциональной и интеллектуальной жизни, заклю-
145

ценной в жесткие рамки безраздельного и длительного господства Моисеева и раввинистического Закона, пробилось новое умонастроение. Позитивное влияние традиционного образа жизни на еврейскую душу было столь велико, что столетиями никакое движение, и, конечно, никакое организованное движение, не выступало против ценностей, лежащих в основе практического исполнения Закона. Это тем более замечательно, что ортодоксальный иудаизм по самой своей природе таил в себе гораздо большие возможности вызывать взрывы антиномизма, чем христианство или ислам, в рамках которых, однако, гораздо чаще имели место явления такого рода. Причину этого явного противоречия следует искать в таких внешних исторических факторах, как сильный инстинкт самосохранения в еврействе, распознававший подрывной характер антиномических тенденций. Историческое положение еврейства было таково, что делало эту угрозу чрезвычайно реальной. Надо принять во внимание и то обстоятельство, что для одиночек, поднимавших бунт против Закона, естественным было решение выйти из еврейской общины и вступить в лоно другой религии. Только интерпретация фундаментальных категорий Закона и Избавления в мистическом духе могла подготовить почву для антиномических тенденций, которые оставались бы в общих рамках иудаизма. Тем более неистов стал антиномический мятеж, который захватил значительную часть саббатианцев, радикальное крыло движения, если употребить современный термин.

Мотивы, обозначившиеся на поверхности в процессе развития крайнего антиномизма, были двух родов. Первый был связан с личностью мессии и ее парадоксом, второй заключался в сознании и индивидуальном переживании верующего. Водоразделом между умеренным и крайним саббатианством служил ответ на вопрос, следует ли верующему видеть в деяниях мессии пример для подражания или нет²². Умеренные считали, что не следует. Они полагали, что пара-
146

докс новой религиозной жизни должен ограничиваться только личностью мессии. Только мессия достиг рубежа нового мира, в котором старые обязанности утрачивают свою силу, и только он должен отправиться в утомительное странствие по миру зла, предусмотренное его посланничеством. Его действия не являются примером, которому надо следовать.

Напротив, по самой своей природе они предназначены вызывать возмущение. Уже в 1667 году Натан из Газы утверждал, что именно "странные действия" Саббатая Цви служат доказательством достоверности его мессианского посланничества: "Ибо если бы он не был Избавителем, он не знал бы этих отклонений. Когда Богу благоугодно засветить над ним Свой свет, он совершает многие странные и чудные в глазах света поступки, и это доказательство его истинности"²³.

Истинные акты Избавления суть вместе с тем поступки, вызывающие страшнейший скандал. В жизни верующих не может быть места для нигилизма, пока завершение тиккун не преобразовало внешнего мира и Израиль остается в изгнании. Парадокс Мессии -это вопрос одной веры: если он проявляется в жизни индивидуума, то это происходит лишь в сферах, лежащих вне пределов практики. В особенности Кар-дозо изо всех сил старался защитить такой взгляд на мистическое отступничество.

Именно этот вопрос сделал раскол неизбежным. Радикалам казалось, невыносимой мысль о том, чтобы довольствоваться пассивной верой в парадокс посланничества Мессии, ибо они полагали, что с приближением конца света этот парадокс необходимо принимает универсальный характер. Действия Мес-
147

сии служат образцом, и следовать ему — долг. Выводы, вытекающие из этих религиозных идей, были чисто нигилистическими. Прежде всего, нигилистической была концепция добровольного марранства с его девизом: "Все мы должны сойти в царство зла, дабы победить зло изнутри". Апостолы нигилизма проповедовали в различных теоретических вариациях учение о существовании сфер, в которых тиккун больше не может происходить с помощью благочестивых поступков: со злом надлежит бороться злом²⁴. Таким образом, мы подводимся постепенно к точке зрения, которая, как о том свидетельствует история религии, повторяется со своего рода трагической необходимостью при каждом большом кризисе религиозного сознания. Я имею в виду роковое, но вместе с тем чрезвычайно привлекательное учение о святости греха, учение, удивительным образом отражающее два совершенно различных элемента: мир нравственного упадка и другую, более примитивную сферу сознания, в которой издавна дремлющие силы обладают способностью внезапно пробуждаться. О том, что религиозный нигилизм саббатианства, представлявший в 18 столетии огромную опасность для драгоценнейшего достояния иудаизма, его моральной субстанции, сформировался под воздействием этих двух факторов, лучше всего свидетельствует трагическая история его последней фазы, франкистского движения. Постулируемая Торой связь между первородным грехом и возникновением чувства стыда столкнула каббалистов, размышляющих о тиккун, об Изживании клейма греха, со щекотливым вопросом об исчезновении стыда в новом мессианском состоянии. Обратный путь к достижению Избавления посредством "попирания стыда", повторяя выражение, приписываемое некоторыми гностиками Иисусу²⁵, был открыто провозглашен среди радикальных саббатианцев Яаковом Франком. Старая и очень глубокая мысль Мишны о том, что можно любить Бога и "злым побуждением"²⁶, ныне
148

обрела значение, о котором автор даже не помышлял.

Моше Хагиз различает две формы саббатианской ереси: "Одна секта следовала путем почитания всякого нечестивца, пятнающего себя легкими или тяжкими прегрешениями, за святого. Они утверждают, что пища, которую те вкушают у нас на глазах в дни поста, не физическая, а духовная пища, и что когда они оскверняют себя перед всеми, это не осквернение, но действо, посредством коего они приобщаются к духу святости. И о всяком дурном поступке, который, как мы видим, они совершают не только в мысли, но и в действительности, они говорят, что так и надлежит поступать и что в этом заключается тайна и тиккун и извлечение святости из клиппот. И таким образом они согласны в том, что всякий, кто совершает грех и зло, хорош и честен пред Господом. Но другая их секта обращает ересь в другую сторону. Они обычно утверждают, что с пришествием Саббатая Цви грех Адама уже был исправлен и добро выделено из зла и из "отходов". С того времени, по их разумению, новая Тора стала законом, позволяющим всякого рода вещи, ранее запрещенные, не в последнюю очередь запрещенные до того виды совокупления. Ибо если все чисто, то нет греха или вреда в совершении таких поступков. И если в нашем присутствии они тем не менее хранят верность еврейскому Закону, то они поступают так только потому, что сказано: "Не отказывайся вовсе от Торы, матери твоей"²⁷.

Подобные утверждения такого гонителя ереси, как Хагиз, безусловная достоверность которых, казалось бы, должна была внушать сомнение, подтверждаются, однако, многочисленными документами о развитии саббатианства в период между 1700 и 1760 годами. Доктрина, описанная и подвергнутая критике Хагизом в 1714 году, практиковалась в различных формах и в самых различных местностях до конца столетия. В истории гностицизма этот еретический и нигилистический гносис нашел своих видных предста-
149

вителей среди карпократиан. Но все, что известно о них, не идет ни в какое сравнение с той решительностью, с какой Яаков Франк проповедовал в двух тысячах с лишним тезисах своим ученикам свое евангелие антиномианизма. Идеи, приводимые им для обоснования своего учения, являются не столько теорией, сколько настоящим религиозным мифом нигилизма.

В общем, сама природа нигилистических доктрин такова, что они не провозглашаются публично и не проповедуются без всяких ограничений, даже в письменных сочинениях. Но поскольку речь идет о Франке, безграничный энтузиазм и преданность его последователей побудили их сохранить этот уникальный документ. С их точки зрения, Франк был воплощением Бога и его слово боговдохновенным словом. Ибо что бы мы ни думали о характере и личности Яакова Франка, несомненно, что его последователи, в числе которых были авторы двух дошедших до нас самостоятельных сочинений²⁸ , были, как правило, людьми чистого сердца. Глубокое и истинно религиозное чувство звучит в их словах, и ясно, что они должны были найти в темных речениях своего пророка о "бездне, в которую мы все должны сойти" и о "бремени молчания", которое мы должны нести, освобождение, в котором им отказывала раввинистическая Тора. Им мы обязаны тем, что располагаем двумя или тремя рукописями "Книги слов Господних" на польском языке. В этом сборнике речений, притч, пояснений и "слов Торы" - если последние можно так обозначать — на нас оказывает необычайно сильное действие характерное сочетание первобытной дикости и разлагающейся морали. Следует только добавить, что этому сочинению, быть может, самому удивительному "святому писанию", какое когда-либо было создано, нельзя отказать в мощи стиля и порыве мысли.

Некоторые более или менее парадоксальные выражения из Талмуда и других источников, так же как
150

некоторые мистические символы, переосмысливались, превратившись после 1700 года в девизы религиозного нигилизма, в которых идейное содержание порочной мистики вступает в открытый конфликт со всеми устоями традиционной религии. Такие речения из Талмуда или из источников, близких к Талмуду, как "велик грех, совершенный ради него самого"²⁹, или "ниспровержение Торы может стать ее истинным исполнением'¹³⁰ — выражения, чье значение первоначально отнюдь ;й& было антиномическим или нигилистическим, но которые могли пониматься таким образом, совершенно переосмысливались. Тора, как любили утверждать радикальные саббатианцы, есть семенное зерно Спасения, подобно тому, как зерно должно гнить в земле, чтобы прорасти и дать плод, так Тора должна быть ниспровергнута, дабы восстать в своей истинной мессианской славе. Закон органического развития, царящий во всех сферах бытия, предполагает, что процесс Спасения связан с тем, что дела человеческие, по крайней мере, в некоторых отношениях и в некоторые времена, темны и как бы гнилы. В Талмуде сказано: "Сын Давидов придет только в такой век, который будет или совсем порочным или совсем невинным"³¹. Из этого речения многие саббатианцы делали вывод: так как мы все не можем быть святыми, то станем грешниками.

На самом деле, однако, в этом учении о святости греха перемешаны различные мысли. Наряду с убеждением, что некоторые действия, в действительности чистые и святые, должны выглядеть как грех, мы находим также мысль, что действительное, истинное зло, совершенное как бы с религиозным рвением, преобразуется изнутри. Эти концепции находились в полном противоречии со всем, что на протяжении веков составляло сущность моральных учений и умозрений в иудаизме. Словно в мире Закона произошло анархистское восстание. Реакция зашла так далеко, что в некоторых молитвенных собраниях крайних сабба-тианцев совершались действия и обряды, целью кото-
151

рых было вызвать моральную деградацию человеческой личности, ибо тот, кто опускался на самое дно, может скорее, чем кто-либо другой, увидеть свет. В перепевании этого тезиса на все лады апостолы радикалов, явившиеся из Салоник, и прежде всего Яаков Франк, поистине не знали устали.

Однако простое осуждение этой доктрины ни к чему нас не ведет. Следует обратить внимание и на ее положительную сторону. Религиозный, и в некоторых случаях нравственный, нигилизм радикалов по своему характеру является только искаженным и ошибочным выражением их тяги к восстановлению еврейской жизни в ее основах, тяги, которая в исторических условиях тех времен не могла найти нормальной формы выражения. Чувство истинного освобождения, охватившее "верующих" в дни великого переворота 1666 года, пыталось выразить себя на моральном и религиозном уровне, когда ему было отказано в исторической и политической реализации. Вместо того, чтобы революционизировать внешние условия еврейской жизни, что оказалось невозможным после отступничества мессии, это чувство обратилось в себя самое и способствовало возникновению умонастроения, которое скоро приспособилось к новому духу Просвещения и реформы, когда начал блекнуть миф о странствии мессии к вратам нечести-вости.

К этому следует добавить еще один мотив, также часто повторяющийся в истории религии, и в особенности в истории мистических сект, мотив, который почти неизменно сопутствует доктрине о святости греха. Это идея, что избранные в самой своей сущности отличны от толпы и что их нельзя мерить общим мерилом. Подвластные новому духовному закону и представляя как бы новый тип реальности, они стоят по ту сторону добра и зла. Общеизвестно, к каким опасным выводам приходили в древности и в новое время христианские секты, руководствовавшиеся убеждением, что рожденный заново в истине
152

неспособен совершить грех, и потому все, что он делает, должно рассматриваться под более высоким углом зрения. Подобные мысли появились вскоре после распространения саббатианства, в частности в Салониках. Предполагалось, что внутренняя действительность Избавления, которая уже существует в скрытом мире, должна была продиктовать тем, кто живет в ней, более высокий закон поведения.

Я не намерен рассматривать различные конкретные выводы, вытекающие из этого тезиса. Положения: "Похвально грешить, чтобы преодолеть силу зла изнутри" и "Невозможно грешить тому, кто уже живет в лурианском мире тиккун, потому что в отношении них зло утеряло свой смысл", — эти положения, я сказал бы, противоречат друг другу, но, с практической точки зрения, ведут к одному и тому же результату. В обоих проявляется тенденция придать видимость нереальности любому внешнему действию и поведению и противопоставить им внутреннее тайное действие, отождествляемое с истинной верой. Радикальные саббатианцы, нигилисты, были едины в мнении, что, подобно тому, как Избавление обретает внутреннюю реальность, оставаясь, однако, незримым, так истинную веру следует исповедовать только втайне, тогда как внешнее поведение надо сообразовывать с силой зла, царящей в мире галута. Поэтому формально исповедуемая вера по самой своей природе не может оставаться верой, исповедуемой в действительности. Каждый должен в какой-то мере разделить судьбу марранов, сердце и уста человека не могут быть в согласии. Так можно было поступать, не покидая орбиты иудаизма, и, действительно, даже радикальные саббатианцы в своем подавляющем большинстве оставались евреями. Здесь внешний мир, обесцениваемый незримыми и тайными обрядами, был миром раввинистического иудаизма. Скрытой заменой этого мира стал мессианский иудаизм антиномизма, иудаизм, в котором тайное ниспровержение Торы расценивалось как ее истинное исполне-
153

ние. Но этот внешний мир мог быть также мусульманством, если бы кто-нибудь вздумал последовать примеру Саббатая Цви, или каюлицизмом.если образцом служил Франк³³. В кощунственной бенедикции:

"Хвала Тебе, Господи, который позволяет запретное", - эти радикалы усматривали истинное выражение своего чувства³⁴. Ибо целью было не отрицание авторитета Торы, но противопоставление "Торы высшего мира", Тора да-ацилут, единственной истинной Торы, Торе в ее современной чувственной форме, Тора де-брия. Для анархического религиозного чувства этих новых евреев все три великие положительные религии больше не представляли абсолютной ценности. Эта революция еврейского сознания постепенно осуществлялась теми группами, которые, как и большая часть саббатианцев в Германии и в странах Габсбургской монархии, оставались в стенах гетто, продолжали исповедовать раввинистический иудаизм, полагая в душе, что переросли его. Когда разразившаяся французская революция вновь придала политический характер их идеям, они внутренне почти окончательно созрели для того, чтобы стать апостолами безудержного политического апокалипсиса. Стремление революционизировать все существующее больше не должно было искать своего выражения в доведенных до абсурда теориях, наподобие теории о святости греха, но приобрело сугубо практическую форму задачи возвещения новой эры.

Человек, которого после смерти Франка в 1791 году прочили в его преемники в качестве руководителя секты в Оффенбахе, взошел в 1794 году на гильотину вместе с Дантоном под именем Юниуса Фрея. Однако это были исключения. В целом же движение не преступало рамок еврейских общин. В высшей степени характерно свидетельство Моше Поргеса из Праги о том, как его отец в 1794 году изображал франкизм: "Помимо Торы имеется священная книга Зохар, раскрывшая нам тайны, которые только смутно обозначены в Торе. Она призывает людей трудиться над своим ду-
154

ховным совершенствованием и показывает путь для достижения этой цели. Есть много благородных душ, посвятивших себя новому учению. Их цель, их намерение заключается в освобождении от духовного и политического угнетения. Бог раскрыл Себя в последние дни, как Он раскрывал Себя издревле. Ты, сын мой, должен все узнать об этом"³⁵.

В этом критическом преобразовании иудаизма в сознании как умеренного, так и радикального сабба-тианства традиционные формы каббалы не могли не стать проблематичными. В теоретическом плане саб-батианство явилось результатом чрезмерного акцентирования некоторых аспектов лурианства. Поэтому неудивительно, что с тех пор возникло множество новых теорий вследствие попыток довести до логического конца идеи Лурии или же, если авторы их начинали на пустом месте, вследствие развития их собственных идей. В истории каббалы возникновение новых идей и систем почти неизменно сопровождалось верой в приближение последних времен. В каббалистических документах повторяется утверждение, что глубочайшие и истиннейшие тайны Божества, незримые в период изгнания, раскроют свой истинный смысл в канун последнего века. Смелость, потребовавшаяся, чтобы порвать с доктринами раннего периода и заменить старые идеи новыми, черпалась из таких взглядов, хотя и сохранялась видимость "традиции". Абулафия, авторы Зохара и книги "Пелиа", каббалистические систематизаторы Цфата — все они, так же, как саббатианцы и франкисты, ссылались на приближение конца света для оправдания того, что было новым в их идеях. В то время, как некоторые саббатианцы, наподобие Натана из Газы, просто переосмысливали в новом духе лурианские идеи, не отказываясь от них, другие
155

более или менее радикально порывали с ним. Саббатианские каббалисты, главным образом в течение пятидесяти или шестидесяти лет после отступничества Саббатая Цви, немало размышляли об этом³⁶. Аврахам Кардозо, Шмуэль Пинто, Аврахам Ровиго и его ученик Мордехай Ашкенази, Нехемия Хайюн, Яаков Коппель Лифшиц и, наконец, Ионатан Эйбешюц являются выдающимися представителями саббатианской каббалы, носящей более или менее выраженный еретический характер. Их сочинения и взгляды в наше время довольно хорошо известны³⁷, тогда как детали теорий более выраженного нигилистического толка не совсем выяснены. В частности, мы знаем о взглядах ведущего теоретика наиболее радикальной группы среди дёнме в Салониках, Баруха Кунио, более известного как Берахия или Барохия³⁸, лишь от других авторов. Несомненно, что Франк заимствовал у него основные положения своей "теории"; по-видимому, существенные элементы своих эзотерических сочинений заимствовал у него молодой Ионатан Эйбешюц (1690 или 1695—1764), один из последних великих представителей раввинистического иудаизма, чье тайное сродство с саббатианством поэтому оспаривалось и оспаривается с особым жаром вплоть до наших дней. Хотя Эйбешюц отрицал свое авторство, когда тридцать лет спустя в Гамбурге разразился скандал по поводу его саббатианства, оно может быть установлено с помощью лингвистического анализа.

В целом можно утверждать, что саббатианские концепции Бога ни на йоту не менее парадоксальны, чем главная доктрина саббатианства о том, что отступничество Саббатая Цви было священной тайной. Кроме того, они исходили из того, что истинная "Тайна Божества", Сод ха-элохут, несомненно была раскрыта саббатианцам самим Саббатаем Цви в канун ожидаемой субботы мира, тогда как в период Изгнания она оставалась скрытой от ученых и теологов, философов и каббалистов. Последние мудрецы начала галу-та, Шимон бар Йохай и его друзья, знали эту тайну,
156

и свидетельства их знания рассеяны по всем страницам книги Зохар и талмудической Аггады. Но эти свидетельства и вехи на пути к истинному знанию оставались неразрешимыми загадками до тех пор, пока длился галут. На них лежит покрывало, которое даже каббалисты не могли приподнять. Разгадка этой темной тайны саббатианцами, их представление о том, что есть истинная тайна Бога, и идея, в которой они видели теологическое содержание иудаизма, возрожденного в результате откровения мессии, столь поразительны, что сравнимы только с парадоксом необходимого отступничества мессии. Это новая форма гностического дуализма сокрытого Бога и Бога как Творца вселенной. К этому сводился истинный смысл монотеизма. Формы, в которых провозглашались эти мысли, весьма сильно варьировали. Их объединяла основная концепция, которую я хотел бы обрисовать в общих чертах.

Древние гностики 2—3 веков проводили различие между сокрытым и благим Богом, Богом того, кто удостоился озарения, и познание которого они называли "гносисом", и Творцом, Законодателем, которого они зовут также Богом иудеев и приписывают Ему создание Ветхого Завета. Выражение "Бог иудеев" или "Бог Израиля" оскорбительно, и оскорбительно умышленно. Гностики считают смешение этих двух понятий Бога, высшего, любящего, и низшего, только справедливого, несчастьем для религии. В этих идеях нашел свое выражение и продолжает выражать себя метафизический антисемитизм в своей глубочайшей и действеннейшей форме. Тот же самый дуализм можно обнаружить в саббатианской теологии, но с одним существенным отличием. Саббатианцы проводят различие между сокрытым Богом, которого они именуют "Первопричиной" и явленным Богом, "Богом Израиля". Существование Первопричины, с их точки зрения, очевидно для каждого разумного существа, и знание ее образует элементарную часть нашего сознания. Каждый младенец, умеющий пользоваться
157

своим разумом, не может не понимать необходимости существования Первопричины всего сущего. Но это знание, получаемое нами посредством логического рассуждения, лишено религиозного значения. Религии нет никакого дела до Первопричины. Сущность религии следует скорее искать в откровении чего-то, что ум сам по себе не может постигнуть. Первопричина не имеет никакого отношения к миру и творению, ей не дано осуществлять ни промышление, ни воздаяние. По словам Кардозо, Богу философов, Богу Аристотеля, поклонялись даже Нимрод, фараон и язычники. Напротив, Бог религии, — это Бог Синайского откровения. Тора — документальное свидетельство откровения — ничего не говорит о сокрытом корне всего бытия, и о нем мы не знаем ничего, кроме того, что он существует и никогда и нигде не раскрывается. Только откровение имеет право вещать и вещает об этом "Боге Израиля'', Эпох ей Исраэль, который есть Творец всего, но в то же время сам является Первоследствием Первопричины.

В том, в чем гностики древности умаляли Бога Израиля, саббатианцы умаляли невидимого Бога. Как они полагали, ошибка, совершенная Израилем в изгнании, заключается в смешении Первопричины и Пер-воследствия. Бога разума и Бога откровения. Кардозо и Хойюн не уклонились от того ужасного вывода, что в мученичестве изгнания Израиль утратил способность к истинному и чистому познанию Бога. Философы, пытавшиеся проложить нам путь к приятию Бога Аристотеля в качестве Бога религии, когда-нибудь должны буду г оправдываться, и у Израиля нет основания гордиться ими.

Объектом религии, целью наших молитв может быть только "Бог Израиля"и Его единство или союз с Его Шхиной. Этот первоначальный дуализм некоторые саббатианцы обратили в триединство неведомого Бога, Бога Израиля и Шхины, и не потребовалось много времени дня развития той мысли, что завершение Избавления зависит от явления мессии в каждом из
158

этих трех аспектов триединства, венчаемого женщиной-мессией! Представления саббатианцев об этом новом триединстве, одна версия которого была изложена подробно в книге "Оз ле-Элохим" ("Сила Божья") Нехемии Хайюна - единственном печатном документе саббатианской каббалы за всю ее историю³⁹ — как бы интересны они ни были - не играют в этом смысле большой роли. Существеннее то, что даже умеренные саббатианцы пытались разработать концепцию Бога, которая противоречила устоям иудаизма. Есть нечто странное и тревожное в том неукротимом упорстве, с каким они провозглашали нечто производное высшим объектом религии. Яростная реакция ортодоксии, а также ортодоксальной каббалы, на эту попытку оторвать Бога разума от Бога откровения вполне понятна.

Для саббатианцев вся действительность стала диалектически нереальной и противоречивой. Их собственный опыт привел их к идее существования в постоянном противоречии с самим собой, и неудивительно, что их Бог, так же как и их Мессия, несет печать внутреннего разлада и распада.
159