Эдвин M. Ямаучи

Новый Завет и Наг Хаммади в современных дебатах

Cм. гностицизм. Библиография.

Themelios 10.1 (Сентябрь 1984): 22-27.

Др. Ямаучи, профессор истории в Университете Миами в Оксфорде, Огайо, является председателем Института Библейских Исследований, американского аналога Товарищества Тиндейла для Библейских и Теологических Исследований. Эта статья переработана из лекции, в декабре 1983 года предложенной Институту Библейских Исследований в Далласе, Техас, и взята из второго издания его книги Pre-Christian Gnosticism (Grand Rapids: Baker Book House, 1983) с разрешения издателей. Первое издание появилось в 1973 году (London: Tyndale Press и Grand Rapids: Eerdmans). В это десятилетие поток сочинений о гностицизме, в значительной степени вытекающий из открытия в 1945 году коптских рукописей в Наг-Хаммади, достиг размеров, достаточных, чтобы устрашить даже самых смелых путешественников по этой трудной территории. Второе издание книги доктора Ямаучи на 70 страниц больше первого, и это указывает на объем новых материалов, вошедших в книгу. Его оценка современных сочинений и состояния дискуссии на поле, где рискованные гипотезы слишком часто обличают слабость доказательств, всегда научна и уравновешенна. Новое издание является ценным современным пособием, демонстрирующим, что более рискованные и даже сенсационные теории ученых не всегда могут завоевать всеобщей поддержки среди их товарищей. Изданные отрывки обращаются к двум центральным областям обсуждения – Новому Завету и значению текстов Наг-Хаммади.

1. Введение

a. Недавние публикации

В последнее десятилетие множество международных конференций обратились к теме гностицизма: в Стокгольме (1973)[1], Страсбурге (1974)[2], Оксфорде (1975)[3], Каире (l976)[4], Нью-Хевене (1978)[5], Квебеке (1978)[6], Оксфорде (1979)[7], Лувене (1980)[8] и Спрингфилде (1983). Материалы всех их, кроме последней, доступны в печати.

Также были опубликованы юбилейные издания в честь трех гигантов на поле изучения гностицизма: Ганса Ионаса[9], Жилля Киспеля[10] и Р. МкЛ. Вильсона[11]. Два ценных сборника статей были изданы К.-В. Трегером, один о гностицизме и Новом Завете[12], второй о гностицизме, Ветхом Завете и раннем иудаизме[13].

Неоценимы ежегодные библиографические обзоры, публикуемые Д. Шолером в Novum Testamentum с 1971 года (кроме 1976). В своей оригинальной монографии, Nag Hammadi Bibliography 1948-1969 (Leiden: Brill, 1971) Шолер перечислил 2425 публикаций. В позднейшем дополнении (XII) к своей 'Bibliographia Gnostica', Novum Testamentum, 25 (1983), pp. 356-81, Шолер перечислил 5345 работ. Другими словами, в прошедшее десятилетие было опубликовано около 3000 книг, статей и обзоров о гностицизме!

Время от времени появлялись статьи, пытавшиеся оценить современные тенденции и интерпретации гностицизма в целом и особенно его отношения с Новым Заветом и христианством. Я хотел бы отметить две особенно ценных недавних работы. Первым было президентское обращение Р. МкЛ. Вильсона к Studiorum Novi Testamenti [p.23] Societas в Риме в 1981 году[14]. Вторым является проделанный Р. ван дер Броеком анализ наиболее ярких направлений, выбранных из более чем ста статей в документах конференций и юбилейных выпусках (Festschriften)[15].

Важнейшим синтезом является работа Die Gnosis, опубликованная К. Рудольфом в 1977 году[16] и вскоре переведенная на английский язык. Также примечателен призванный служить стандартным учебником двухтомник Introduction to the New Testament, опубликованный Г. Кёстером в 1982 году[17].

b. Определение гностицизма

Ученые продолжают испытывать трудности с согласием в определении термина “гностицизм”[18]. Некоторые, такие, как Г.-М. Шенке, К. Рудольф и Г. Стрекер возражают против установленного в Мессине в 1966 году различия между “протогностицизмом” и “гностицизмом”[19]. Они предпочли бы определение, которое я называю “широким”, подчеркивающее связи между различными этапами развития[20].

С другой стороны, Ганс Ионас настаивал, что антикосмический дуализм является сущностным элементом гностицизма. Это же недавно подчеркнул К.-В. Трегер: “Прежде всего, гностическая религия является антикосмической религией”[21].

Чтобы подчеркнуть различие между очевидно зачаточным феноменом в первом столетии и полностью сформированными системами второго столетия, Вильсон настаивал, чтобы мы использовали термин “гнозис” для первого и сохранили термин “гностицизм” для вторых[22].

2. Экзегеза Нового Завета на основе дохристианского гностицизма

a. Не существует дохристианских документов

Когда я впервые в 1973 году опубликовал Pre-Christian Gnosticism[23], рецензенты по понятным причинам не торопились выносить суждение, поскольку еще не все трактаты Наг Хаммади были опубликованы. Но помимо Троеобразной Протеннои (см. ниже) в корпусе Наг-Хаммади не оставалось “неразорвавшихся бомб”. Теперь даже самые пылкие сторонники современного Новому Завету или более раннего гностицизма признают, что не существует гностических текстов, уверенно датируемых дохристианской эпохой.

На конгрессе в Йеле в 1978 году Дж. М. Робинсон заявил: “На данном этапе мы не нашли ни одного гностического текста, явно предшествующего возникновению христианства”[24]. В своем президентском обращении 1981 года к Обществу Библейской Литературы Робинсон признал, что “дохристианский гностицизм как таковой трудно выявить так, чтобы разрешить спор раз и навсегда”[25]. Аналогичным образом Дж. В. Мак-Рэй заявил: “И даже если в ряде случаев у нас есть серьезные основания утверждать, что оригиналы работ, представленных в библиотеке (Наг Хаммади), намного древнее сохранившихся копий, мы все равно не можем уверенно постулировать какие-либо дохристианские даты”[26].

Тем не менее, кажется, нет недостатка в исследователях, которые, не смущаясь отсутствием дохристианских гностических документов, продолжают интерпретировать Новый Завет на фоне развитого или развивающегося гностицизма. Представление, что гностицизм является существенным элементом герменевтического круга для понимания Нового Завета, поддерживают Мак-Рэй[27], Рудольф[28], Кёстер[29] и Шмитальс[30].

Следуя концепции “траекторий”, введенной им и профессором Кестером[31], Робинсон в своем президентском обращении к SBL бегло набросал две расходящиеся траектории, возникшие в первоначальном христианстве, в равной мере древние и достойные внимания. Согласно схеме Робинсона, “ортодоксальная” траектория вела от до-Павлова исповедания в 1 Коринфянам 15:3-5 и рассказа о пустой гробнице в Евангелиях к “апостольскому правилу веры” во втором столетии. Другая траектория вела от Павлова представления о воскресшем Христе как “явлении света” и пасхального “энтузиазма” к гностицизму второго столетия[32]. Дальнейшая траектория ведет от собрания логий (Q) и Евангелия от Фомы к гностическим диалогам с воскресшим Христом[33].

b. Евангелие от Иоанна

Существует огромная литература об этом Евангелии и его возможном отношении к гностицизму[34]. Несмотря на сомнения в принадлежащей Бультману реконструкции гностических источников, многие толкователи рассматривают это Евангелие или как трансформированный гностический документ, или как антигностическую работу[35]. Например, K. M. Фишер считает, что Ин 10:1-18 можно понять только на фоне гностического мифа, как мы находим его в Толковании о Душе из Наг-Хаммади[36].

Впрочем, другие исследователи противостоят этому мнению. Выполненная Бульманом на основе мандейских источников реконструкция гностического фона была подвергнута острой критике В. А. Миксом[37]. E. Рукстуль опровергает недавнюю гностическую интерпретацию Шотроффа[38].

С формулировкой Бультмана, что Иоаннов пролог был дохристианским гностическим крещальным гимном, не согласны даже его собственные ученики - Г. Концельман и E. Кэземан[39]. Недавно другой ученик Бультмана, В. Шмитальс, отверг теорию своего учителя вполне категорично: “Гимн не демонстрирует прямых гностических влияний... Концепция, что гимн был дохристианским, является опрометчивой. Догадка Бульмана, что он связан с оригинальным крещальным гимном, не была принята справедливо ”[40].

c. 1 и 2 Коринфянам

Поскольку Павел говорит о гнозисе и софии и употребляет терминологию, обнаруженную в позднейшей гностической литературе, в своих письмах в Коринф, возможность гностической ереси там принимает угрожающие размеры. Наиболее полно этот случай был рассмотрен В. Шмитальсом[41]. Рудольф полагает, что интерпретация Шмитальса не была всерьез опровергнута[42].

Но на самом деле, значительное число ученых отвергло взгляд, что для понимания оппонентов Павла в Коринфе следует предположить их гностицизм. Как указывает Вильсон, Рудольф не был осведомлен, что даже У. Уилкенс, которого он цитирует в свою поддержку[43], недавно изменил свое мнение по этому вопросу[44].

С. Араи подвел итог своего исследования этого предмета так: “оппонентов Павла в Коринфе считали "гностиками", однако они не были гностиками”[45]. Теперь этот взгляд получил важную поддержку Г. Концельмана в его недавнем комментарии на 1 Коринфянам в Hermeneia[46]. Вильсон пришел к аналогичным выводам: “Так, то, что мы имеем в Коринфе, это еще не гностицизм, но разновидность гнозиса”[47].

В серии статей Р. А. Хорсли попытался осветить "гнозис" оппонентов Павла скорее с помощью эллинистического иудаизма, как он изображен Филоном, и Премудрости Соломона, чем гностицизма[48]. Он доказывает: “Таким образом, то, чему отвечает Павел, не является гностическим либертинизмом, как это заимствовано у Рейценштейна, разработано далее Шмитальсом и все еще предполагается такими комментаторами как Баретт, но эллинистический иудейский гнозис, находящийся именно в контексте миссии”[49].

d. Послания Иоанна

Благодаря антидокетической полемике в Посланиях Иоанна широко распространен взгляд, что осужденными оппонентами были, конечно же, гностики[50].

Но докетизм мог возникнуть из эллинистического предубеждения против тела, вовсе не требуя полностью развитого гностического богословия[51]. Так, Виссе полагает, что 1Ин является “трактатом, занимающимся приходом эсхатологических антихристов, а не группой гностиков-докетов”[52]. K. Вайс также чувствует, что “Обычный вывод, что эти оппоненты были гностиками, заходит слишком далеко”[53].

3. Патристическое свидетельство о Симоне Маге

Приняв во внимание единодушное согласие патристических авторов, что гностики начались с Симона Мага, некоторые ученые продолжили искать корни гностицизма в Самарии. Ярл Фоссум подчеркивает связь Симона с Досифеем[54], а И. П. Кулиану утверждает, что Симон Маг позаимствовал идею второго Творца у магхариан[55]. К несчастью для подобных теорий, связь с Досифеем сомнительна[56], а источники по магхарианам достаточно поздние[57].

По вопросу, можем ли мы считать Симона Мага ранним гностиком, есть явное противоречие между Деян 8, самым ранним из наших [стр. 24] источников, изображающим его просто как мага[58], и патристическими отчетами, изображающими его как гностика.

Рудольф принимает последнее, отвергая Деяния, как “полные противоречий и идеализации первоначального христианства”[59]. В этом он следует за Е. Генхеном, считавшим рассказ Деяний недостоверным[60]. Дж. В. Дрэйн, на основе предположения, что ранний гностицизм уже существовал, указывает, что Лука “произвольно опустил детали, чтобы Симон мог показаться искренним, хотя и заблуждающимся, христианским верующим”[61].

Но гораздо осмысленнее признать правдивость этого рассказа Деяний[62] и усомниться в патристических отчетах[63], как сделали уже многие ученые[64]. Недавно два важных исследования поддержали взгляд, что отцы церкви превратили Симона в гностика, - это монографии Бейшлага[65] и Людемана[66]. Среди ученых, усомнившихся в патристических отчетах о Симоне и симонианстве, С. Араи[67], К. Кольпе[68], М. Эльце[69] и Ф. Виссе[70]. Завершая свой прекрасный обзор недавних исследований о Симоне, В. Микс говорит: “Использование сообщений о Симоне Маге как свидетельства дохристианского гностицизма эффективно опровергнуто”[71].

4. Евангелие от Фомы

Считается, что сохранившееся среди коптских текстов из Наг Хаммади Евангелие от Фомы, греческие фрагменты которого найдены в Оксиринхе, было написано около 140 года в Эдессе, Сирия.

Все еще сохраняется острое разногласие, представляет ли Евангелие от Фомы независимую евангельскую традицию, связанную с Q, как отстаивают Кестер и Робинсон, или же Фома по своей сути зависим от синоптических Евангелий. С одной стороны, Мак-Рэй пишет: “Теперь выясняется, что большинство ученых, серьезно исследовавших вопрос, склоняются на сторону независимости Фомы от канонических Евангелий…”[72]; с другой стороны, Кестли заявляет: “Сегодня наиболее широко распространено убеждение в зависимости Евангелия от Фомы от канонических Евангелий...”[73]

Недавно Киспель, написавший о Евангелии от Фомы больше, чем любой другой ученый, изложил свои выводы об источниках Фомы. Подтверждая, что Евангелие от Фомы не зависит от синоптиков, Киспель не соглашается с Кестером, что оно представляет собой раннее предание: “Евангелие от Фомы не может быть древнее Q и является антологией, опирающейся на два апокрифических Евангелия второго века и, более того, на герметическое сочинение, придавшее "Фоме" очевидно гностический привкус”[74].

Недавняя оценка Дриджверса также противостоит идее, что Евангелие от Фомы излагает нетронутое предание арамеоязычных христиан в Палестине. Он предпочитает датировать Евангелие от Фомы около 200 года на основании предположения, что автор знал и использовал Диатессарон Татиана[75].

Если правы Киспель или Дриджверс, мы должны перенести Евангелие от Фомы намного позднее по траектории из Палестины в Эдессу, чем это допускают Кестер и Робинсон.

5. Коптское свидетельство

a. Корпус Наг-Хаммади

Захватывающая история открытия текстов Наг-Хаммади[76] и столь же увлекательная история, приведшая к их переводу и публикации в 1977 году[77], детально изложены Дж. М. Робинсоном, чье упорство и мастерство позволили решить эту задачу[78].

Возможно, кодексы были погребены после пасхального письма Афанасия, в 367 году запретившего подобные гетеродоксальные писания[79]. Книги были открыты у подножия горы Джабаль ат-Тариф к северу от Нила, там, где он течет с запада на восток, на противоположном от Наг-Хаммади берегу реки. Это заставило Ван Элдрена в 1975 году[80] начать раскопки большой базилики Пахома на равнине под Джабаль ат-Тарифом. Ученые продолжают обсуждать природу библиотеки и монашеской общины, которая могла хранить ее[81].

b. Откровение Адама

Робинсон продолжает утверждать, что Откровение Адама является ранним, внехристианским гностическим текстом, который может помочь нам понять Евангелие от Иоанна[82]. Рудольф настаивает, что Откровение Адама “явно представляет собой свидетельство раннего гностицизма” и “не имеет христианского содержания”[83]. Мак-Рэй, поддерживающий внехристианскую интерпретацию Откровения Адама[84], по крайней мере признает, что возможна и христианская интерпретация[85].

С другой стороны, все увеличивающееся число ученых интерпретирует Откровение Адама либо как христианский документ, либо как продукт позднего, а не раннего гностицизма. Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften отмечает, что человек, “на которого нисходит Дух Святой”, явно Иисус[86]. В. Бельтц утверждает, что ряд из тринадцати царств и поколения без царя является объяснением рождения Иисуса[87]. Г. Шелируд представил свидетельство христианского происхождения Откровения Адама на Оксфордской конференции 1979 года[88].

Хедрик предположил редактирование Откровения Адама “в Палестине, возможно, в Трансиордании, ранее второй половины второго столетия”[89]. Он не был осведомлен о моей попытке датировать Откровение Адама на основании аллюзии на хорошо известный митраитский мотив “рождения из скалы” (CG V, 80.24-25) в статье, которую я преподнес II Международному Конгрессу Митраитских Исследований в Тегеране в 1975 году[90]. На основе эпиграфических и иконографических свидетельств, собранных М. Дж. Вермасереном, я хотел продемонстрировать, что этот топос не был известен до второго столетия и что вероятным источником знания этого мотива для писателя-гностика была Италия.

c. Парафраз Сима

Наряду с Откровением Адама Парафраз Сима является одним из основных аргументов в поддержку существования дохристианского гностицизма, представленных Робинсоном[91]. Мак-Рэй считает, что Парафраз Сима предоставляет нам убедительный пример внехристианского небесного спасителя, вводящего в заблуждение невежественные силы[92]. Кёстер приписывает эту работу “еврейской гностической секте крестителей”, поскольку она не содержит “упоминаний специфических христианских имен, тем и преданий”[93].

В своих предыдущих работах я считал Ф. Виссе сторонником мнения, что Парафраз Сима мог бы предоставить нам свидетельство в пользу дохристианского гностицизма. Еще в 1977 году он написал в предисловии к своему переводу для Nag Hammadi Library: “Трактат проповедует спасителя, признаки которого согласуются с новозаветной христологией, которая может быть и дохристианской по своему происхождению”. Но недавно профессор Виссе написал мне: “Я все еще думаю, что в своей основе это внехристианская, а не дохристианская мысль”[94].

Другие ученые настойчиво возражают против суждения, что Парафраз Сима не содержит и следа христианского влияния. Проанализировав коптский текст, Севрин заключает:

“Некоторые признаки такого изображения спасителя имеют христологический облик: его происхождение из света, которому он приходится сыном, свет и глас, заставляющие нас думать о предсуществующем Логосе и Сыне в Евангелии от Иоанна или о "сиянии славы Божьей" в Евр 1:3; его нисхождение "в место слабости" прекрасно согласуется с пришествием Христа в мир...”[95].

Фишер соглашается: “Солдас представляется кодовым обозначением для Иисуса, с которым связан небесный Христос (Дердекия)”[96].

d. Троеобразная Протенноя

И на международной конференции в Йеле весной 1978 года[97], и в конце конференции Общества Библейской Литературы в Нью-Орлеане в том же году[98] профессор Робинсон привлек внимание к взглядам Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften[99], и особенно Гесины Шенке[100], на Троеобразную Протенною. Он также отметил, что Карстен Кольпе перечислил удивительные параллели между этим трактатом и прологом Евангелия от Иоанна[101].

В отношении параллелей между Троеобразной Протенноей и Иоанновым [стр. 25] прологом, Берлинская группа полагает, что свет падает из Протеннои на пролог, то есть считает, что те же самые элементы в Протенное демонстрируют логический приоритет по отношению к прологу[102]. Понятно, что эти ученые работают в поставленных Бульманом рамках[103]. Другие исследователи, не разделяющие подобных предпосылок, понимают этих параллели иначе[104].

Янссенс, переведшая трактат на французский язык[105], доказывает, что Протенноя отражает первичность Иоаннова пролога[106]. Наиболее ярка параллель между Ин, “И слово стало плотью и обитало (εσκηνωσεν) с нами” и (47, 14 f.) “В третий раз я явил себя им в их жилищах (CKHNH)”[107]. Как детально продемонстрировал Хельдерман, трудно избежать вывода, что слово CKHNH в Протенное отражает слово εσκηνωσεν “жило в палатке, шатре” в Ин 1:14[108].

Янссенс, Хельдерман и Вильсон способны выявить в Троеобразной Протенное множество новозаветных аллюзий не только на Иоанна, но и на остальные Евангелия и тексты Павла. Вильсон подводит итог:

“В свете всего этого можно предположить, что христианский элемент в нынешнем состоянии текста гораздо сильнее, чем это выявила Берлинская группа. Это, в свою очередь, ослабляет любую теорию о влиянии на четвертое Евангелие”[109].

6. Иудейское свидетельство

a. Дохристианский иудейский гностицизм?

Некоторые ученые, находясь под впечатлением огромного числа “иудейских” элементов, таких, как использование Ветхого Завета и толкования-мидраши в текстах Наг-Хаммади, поддерживают тезис о дохристианском “иудейском” гностицизме, то есть о гностицизме, каким-то образом развившемся изнутри самого иудаизма. Б. Пирсон, наиболее эффективно выявляющий в текстах Наг-Хаммади следы иудейских традиций, убежден, что Фридляндер был прав, постулируя, “что гностицизм является дохристианским феноменом, развившимся в иудейской среде”[110].

Курт Рудольф считает, что гностицизм возник из скептической и кинической традиции иудейской мудрости Экклесиаста, которую он датирует приблизительно 200 годом до н. э., предполагая, что она находилась под влиянием греческого рационализма и ранней эллинистической популярной философии[111]. Пирсон вполне убежден аргументами Рудольфа о иудейском происхождении в Сиро-Палестинских иудейских кругах[112]. Мак-Рэй считает, что “гностицизм возник как революционная реакция в эллинизированной иудейской мудрости и апокалиптических кругах”[113].

B. Сомнения о раннем иудейском гностицизме

Противостоят ученым, предполагающим дохристианский иудейский гностицизм, те, кто сомневается в существовании такого "зверя", по крайней мере, в новозаветную эпоху. Грюнвальд пишет: “Итак, взгляды, что существовал иудейский гнозис, из которого возник гностицизм, или что гностицизм возник внутри иудаизма, представляются мне выводящими слишком многое из слишком малого”[114]. Мейер считает, что иудейский гностицизм был придуман поспешно и не может быть доказан[115]. Согласно ван Уннику, найти истоки гностицизма в иудаизме невозможно[116]. Перкинс сомневается, что “иудейский гностицизм как таковой существовал в первом столетии”[117]. Вильсон заключает: “В целом, поиск развитого дохристианского гностицизма, хотя бы иудейского, который мог бы повлиять на коринфян или самого Павла, не привел к удовлетворительным результатам”[118].

Основной трудностью в принятии внутреннего иудейского происхождения гностицизма является антииудейское использование большинством гностиков “иудейских элементов”. Антикосмическое отношение гностиков противоречит иудейской вере, что Бог создал мир и объявил его благим. С точки зрения Трегера, “гипотеза "восстания" внутри иудаизма едва ли может быть удовлетворительно согласована с фундаментальным и радикальным антикосмизмом во многих гностических писаниях”[119].

7. Выводы

В 1966 году в Мессине, на конференции о происхождении гностицизма Симона Петремен была почти единственным представителем классической точки зрения, что гностицизм был ничем иным, как христианской ересью[120]. В последующие два десятилетия существование внехристианского гностицизма было ярко продемонстрировано, но существование в первом столетии или раньше дохристианского гностицизма, то есть полностью развившейся гностической системы, достаточно ранней, чтобы повлиять на авторов Нового Завета, остается сомнительным.

Гностицизм с полностью развитой теологией, космологией, антропологией и сотериологией не может быть выявлен ранее христианской эпохи. Согласно Вильсону, если мы примем программное определение Ганса Ионаса[121], “нам придется, вероятно, ждать второго столетия”[122]. С ним согласен Хенгель: “Гностицизм впервые стал видимым как духовное движение самое раннее в конце первого столетия и полностью развился только во втором веке”[123].

На конференции в Йеле Барбара Аланд подчеркнула важность христианства для понимания валентинианства. Она предпочитает датировать подъем гностицизма первой четвертью второго века[124]. Трегер также подчеркивает роль христианства в развитии по меньшей мере некоторых ветвей гностицизма[125].

Существенно, что У. Бианчи, издатель документов Мессинской конференции о происхождении гностицизма[126], также приходит к выводу, что христианство необходимо для понимания всего развития гностицизма:

“В действительности, трудно вообразить чисто иудейскую среду, хотя и пронизанную греческой мыслью, способную дойти до такой крайности, как демонизация Бога Израилева... Только перспектива мессии, понимаемого, как манифестация Божества, как воплощенная божественная Личность, уже присутствовавшая в Новом Завете и вере Церкви, но истолкованная гностиками на основе онтологических предпосылок греческой мистериософской доктрины soma-sema (тело - могила) и раскола в божественном, могла допустить развитие новой гностической теологии, в которой Бог Библии, Творец, стал демиургом...[127].