Яков Кротов. Богочеловеческая история. Вспомогательные материалы.

Священник Павел Адельгейм

Догмат о Церкви

в канонах и

К оглавлению

Мой дед Адельгейм Павел Бернардович, 1878 г.р., из русских немцев, получил образование в Бельгии, владел имением Глуховцы и Турбаново под Киевом, построил каолиновый, сахарный и конный заводы. После революции имения и заводы национализировали, а деда пригласили в Винницу, он построил там каолиновый завод и был его директором до 1938 года. Арестован и расстрелян в Киеве 29 апреля 1938 года. Реабилитирован 16 мая 1989 года. Отец Адельгейм Анатолий Павлович, 1911 г.р., - артист, поэт. Расстрелян 26 сентября 1942 года. Реабилитирован 17 октября 1962 года.

Другой дед, Пылаев Никанор Григорьевич, - полковник царской армии. Судьба после революции неизвестна. Мать Пылаева Татьяна Никаноровна, 1912 г.р., арестована и осуждена в 1946 году, из мест заключения сослана в п. Ак-Тау Казахской ССР. Реабилитирована в 1962 г.

Родился я 1 августа 1938 года. После того как мать арестовали, жил в детдоме, затем вместе с матерью находился на принудительном поселении в Казахстане, позднее был послушником Киево-Печерской лавры. Оттуда в 1956 г. поступил в Киевскую Духовную семинарию. Исключен игуменом Филаретом Денисенко по политическим мотивам в 1959 году и рукоположен архиеп. Ермогеном Голубевым во дьякона для Ташкентского кафедрального собора. Закончил Московскую Духовную академию, назначен в г. Каган Узбекской ССР священником в 1964 году. В 1969 году построил новый храм, арестован, осужден по ст.190’ (клевета на Советскую власть), приговорен к трем годам лишения свободы. В 1971 году в связи с волнениями в ИТУ п. Кызыл-Тепа потерял правую ногу. Освободился из заключения инвалидом в 1972 году. Служил в Фергане и Красноводске. С 1976 года служу в Псковской епархии. Женат, трое детей, шесть внуков.

Один из двух моих приходов в г. Пскове называется храм Святых Жен Мироносиц. С 1992 года при храме открыта приходская общеобразовательная православная школа регентов.

Другой мой приход во имя св. Апостола Матфея находится в деревне Писковичи. При храме Святого Апостола Матфея с 1993 года существует приют для сирот-инвалидов.

Приглашение к диалогу

«Повеждь Церкви»

Мф.18,17

В сокровищнице Церкви есть драгоценный адамант. Пятнадцать столетий отражает он неизреченный свет полированными гранями своих догматов. Мы читаем Никео-Цареградский Символ Веры за каждым богослужением, чтобы его слова день за днём оживали в памяти сердца. Можно ли потерять сокровище, разменяв бриллиант на мелкие ценности? Это насущные ценности. Но они не стоят такой цены. Повреждение одного из догматических признаков Церкви прободаетТело Христово, как некогда «един от воин копием ребра Ему прободе, и абие изыде кровь и вода. И видевый свидетельствова.».1*.

Господь призвал учеников быть Его свидетелями: «будите Ми свидетелие во Иерусалиме же и во всей Иудеи и Самарии и даже до последних земли».1** С этим свидетельством мы обращаемся к Церкви.

Онтология Церкви изначально обусловлена противоречивостью человеческой природы. Она обнаруживает одновременно две её стороны: «Образ есмь неизреченныя твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений.» 2*. Человеческая природа открывается в Церкви во первых, как образ Божий, осуществлённый в святости и нетлении – «человек Христос Иисус» 2**. Это человеческая природа, состоявшаяся по замыслу Божию. Однако замысел Божий не завершён. Он оставляет место человеческой свободе, и человек обнаруживает себя как падшее существо, нуждающееся в возрождении. Задача Церкви «призвать грешников к покаянию».

«Царство Божие, пришедшее в силе»3* возрождает грешника через покаяние «доколе вообразится в нём Христос» 4*. Эти два полюса - состоявшейся и становящейся - человеческой природы просвечивают один сквозь другой, пронизывая всё богословие, богослужение и жизнь Церкви антиномичностью задачи «спасти погибшее» 5*. Только внимательно и неотступно вглядываясь любящими глазами в жизнь Церкви, возможно не потерять из виду её подлинный образ, не всегда адекватно осуществляющийся в епархиальной практике.

Рассматривая общезначимые проблемы церковной жизни в контексте личного опыта, я опираюсь на официальные церковные документы и факты, а не создаю художественный образ по канонам литературного произведения. Чтобы не возник соблазн угадывать конкретное лицо за собирательным персонажем, я ввожу вымышленный образ епископа Акакия Урюпинского и Ангорского, формирующего церковную жизнь в своей епархии. Устав определяет общие принципы церковной жизни. Они прорастают разными цветами. Каждый садовник по собственному вкусу организует клумбу или букет. В каждой епархии общие принципы обретают индивидуальные черты. На одной основе по разному складывается епархиальная жизнь. Наблюдать епархиальную жизнь мне доступно с приходской колокольни. С неё открывается недалёкий горизонт, и епархиальная жизнь просматривается фрагментарно.

Достоинство «приходской колокольни» в том, что перспектива открывается личному опыту. Этот опыт не опосредован чужими словами: «О том, что мы слышали, что видели своими глазами,.. и что осязали руки наши свидетельствуем и возвещаем вам.» 6*.

В отличие от апостольского, наше свидетельство не очищено Духом Святым от искажений и ошибок. Их порождают различные человеческие страсти: обиды, зависть, тщеславие и проч. Поэтому я не преувеличиваю истинное значение своих размышлений и приветствую обоснованные возражения. Нащупывая осторожной ногой твёрдую почву среди топи сомнений и заблуждений, мысль всегда рискует оступиться и соскользнуть в бездну. Ей необходимо держаться за нить богооткровенного Слова и церковного предания. Она нуждается в рецепции живого голоса Церкви, чтобы удержаться на невидимой тропе. «Гневаясь, не согрешайте»7*, ибо разумное общение предполагает признание своих ошибок и раскаяние в них. Христианское общение ведёт не к разрыву отношений, а к взаимопониманию, устранению соблазнов и препятствий «для созидания самого себя в любви» 8*.

«Один из служителей, стоявший близко, ударил Иисуса по щеке, сказав: так отвечаешь Ты первосвященнику? Иисус отвечал ему: если Я сказал худо, покажи, что худо, а если хорошо, что ты бьёшь

Меня?»9*.

Разве не подобает христианину следовать принципу общения, если угодно, честной полемике, согласной этому слову Христа Спасителя?

Молчанием предаётся Бог.

Глава 1. Тело Христово распято крестообразно.

Верую… во единую святую соборную и апостольскую Церковь».

В силу своей евхаристической природы местная Церковь есть Тело Христово. Никео-Цареградский Символ веры наделяет её четырьмя догматическими признаками. Эти признаки вписываются в символику четвероконечного креста. Пересекаясь, вертикальный и горизонтальный брус креста выявляют симметричную онтологию Церкви и обнаруживают две составляющие её природы

1. На кресте распято Тело Богочеловека. Богочеловеческую
2.
природу Церкви являют её апостольство и святость. Вертикальный брус креста соединяет землю и небо. Нижним основанием этот брус укоренён в человеческой истории: Христос избрал апостолов, дал им власть вязать и решить, послал благовестить и крестить, собирая воедино Свою Церковь ото всех концов земли. Верхняя сторона вертикали являет святость Церкви, укоренённую в Святом Духе, пребывающим в Церкви со дня сошествия на апостолов в день Пятидесятницы, как обещал Христос своим ученикам.

2. «слишком многим руки для объятья

Ты раскинул по краям креста».

Оба конца горизонтального бруса символизируют два других

симметричных и тождественных признака Церкви: единство и соборность. Символ Веры формулирует догмат о Церкви в таких же синонимичных категориях, как и догмат о Святой Троице. Два греческих синонима: философский термин «усия» и обиходное слово «ипостась» выражают в догмате о Святой Троице тождество сущности, соединяя три необратимо различных Лица, не поглощая их различие единством, но даруя нам новую реальность- христианское откровение личности в божественном и человеческом бытии. Через крещение во имя св. Троицы все христиане в равной мере приобщаются богочеловеческой природе Церкви. Если таинство Святой Троицы можно лишь благоговейно созерцать, то в богочеловеческой сущности Тела Христова мы пребываем и должны не только переживать свою причастность, но осознавать содержание его преображённой жизни. В первосвященнической молитве Христос просит Бога Отца, чтобы множество человеческих личностей осуществило в Церкви своё единство во образ св. Троицы: «да будут вси едино: как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино».10*. Единство и соборность выявляют природу Церкви - единое Тело Христово во множестве ипостасей по образу Святой Троицы. Символ Веры определяет догмат о Церкви, описывая «Целое» -Тело Христово в терминах единства и соборности. Они одновременно соотносятся как синонимы и антонимы, определяя сущность Церкви в антиномии единства и множества. Соборность обозначает Целое в сплочённом множестве. Пределом этого множества оказывается единство любви. Эта сплочённость не окаменела в однородности монолита, поглотившего множественность ипостасей. Монолит исключает соборность: там, где пребывает одна единственная глыба, нечего собирать воедино. Соборность охраняет в Целом множество ипостасей, «во едино сонмище совокупившихся», ибо первоначально они были «по миру рассеянные».10** Соборное единство Церкви не видится однородной глыбой, подавляющей и растворяющей личность. Это качественное понятие, выражающее примат личности над сплочённостью обезличенной массы: казармы или толпы. Единство выражается в сознательном и свободном воцерковлении личности, отозвавшейся на призыв Христа. Целое является в таком единстве как «глава Христос, из которого всё тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» 11*. Каждая из многих ипостасей, живущих в организме Христовой жизни, может сказать: «живу же не ктому аз, но живёт во мне Христос»12*.

В истории понимания Символа Веры заметна тенденция к размыванию онтологического смысла екклезиологических определений. Понятие единства Церкви может выражать две различные идеи. Единство можно рассматривать как онтологическую категорию. И в нём можно видеть лишь исключительность положения и служения Церкви среди прочих христианских конфессий. Первое понимание имеет в виду единую Церковь, собранную из множества членов, как тело состоит из отдельных органов. В основе такого понимания лежит буквальный текст Священного Писания о Церкви, как «созидании Тела Христова, доколе все придём в единство веры и познания Сына Божия»13*. «вы - Тело Христово, а порознь – члены»14*. Идея организма Христовой жизни предшествовала Символу Веры. Она родилась из новозаветного Откровения, опосредована евангельскими и апостольскими текстами и органично вписалась в Символ: «Верую во единую…»

Вторая идея «единственности» опосредована опытом исторической жизни Церкви. Она сформировалась в концепцию «единственности» Церкви среди множества христианских не - церквей. Логика подсказывает: если Церковь является Телом Христовым, она должна быть «единственной». Христос имел одно Тело, в котором «воплотился от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечился». Поэтому Церковь может быть лишь одна единственная. «Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях. Ибо от домашних Хлоиных сделалось мне известным о вас, братия мои, что между вами есть споры…у вас говорят: «я Павлов»; «я Аполлосов»; «я Кифин»; «а я Христов». Разве разделился Христос? разве Павел распялся за вас? Или во имя Павла вы крестились?»15*. Христос не может разделиться. Поэтому всё, что отделяется от церкви, утверждается как ересь или схизма. Концепция «единственности» Церкви опосредована истолкованием текстов Священного Писания, богословскими созерцаниями и логическими умозаключениями, а главное, оценкой исторического опыта конфессиональных отношений. Идея «единственности» явилась вполне человеческой: опытной и рассудочной. Она сформировалась значительно позднее Никео-Цареградского символа, когда многочисленные разделения: ереси и расколы – разрывали Тело Христово и ставили вопросы об екклезиологическом качестве новообразований. Особенно заострили проблему Великий Раскол 1054 года и последовавшая за ним Реформация.

Для православного сознания только одна единственная православная Церковь является подлинным Телом Христовым. Для католического сознания только одна единственная католическая Церковь является подлинным Телом Христовым. Дилемма- кто же прав?– не может иметь однозначного решения, поскольку за каждым стоит веками выкристаллизовавшаяся ментальность, исповедующая одно и тоже Откровение, один и тот же Символ Веры, по разному осознанные в своём культурно-историческом опыте. За тысячу лет эта концепция выросла на Западе и на Востоке в две трудно различимые, но жёстко противопоставленные друг другу церковные традиции, поддержанные с обеих сторон именами святых отцов и авторитетных богословов. Обе опираются на Символ Веры, исповедующий «единую Церковь». Конфессиональное понятие «единственности Церкви» смещает в неологизм изначальный смысл Символа, поскольку оно пришло не из Символа, а из несходного исторического опыта.

Такое же смещение понятий происходит с термином«соборность». Этот термин, определяет Церковь греческим «кафолики», утверждая всеобъемлемость Царства Божия, внедрённого в исторический процесс как закваска, которую евангельская «женщина положила в три меры муки, пока вскисло всё тесто».16*. Никейское «кафолики» выражало екклезиологическое качество. Его первоначальный смысл коррелировал с «единством» и выражал онтологическую собранность чад Божиих ото всех концов земли в «Церковь, которая есть Тело Его, полнота, Наполняющего всё во всём».17*. Никейское «кафолики» выросло из буквальных текстов Нового Завета. «Мы, многие, составляем единое Тело Христово».18*; «Пребудьте во Мне, и Я в вас»19*; «ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь во Мне пребывает и Я в нём»20*. Евхаристия осознавалась как способ собирания Тела Христова.

С развитием церковных структур в поместные митрополии и патриархии «кафолики» приобретает географический оттенок, обозначая глобальную структуру, состоящую не из отдельных чад Божиих, а из отдельных общин Вселенской Церкви. Получив административно-географический оттенок, новый аспект соборности может сохранять прежний екклезиологический смысл, обозначая глобальный организм, имеющий мистическую природу «Тела Христова, полноту Наполняющего всё во всём.»21*. Глобализация церковных структур определила два различных уклада церковно-административной общности. На Западе возникло единое возглавление Рима с видимым главой Церкви, Папой. На Востоке поместные церкви сохранились автокефальными сёстрами. Обе структуры имеют свои плюсы и минусы.

Перевод «кафолики» на славянский язык словом «соборность» возвратил этому термину - спустя тысячу лет - евхаристический смысл «собранности воедино». Он акцентирует не столько объединение церковных структур, сколько составление и совокупление Тела Христова из множества рассеяных чад Божиих, собираемых через Евхаристическое общение.

Глава 2. Местная Церковь.

«созижду Церковь Мою, и

врата адова не одолеют ея»

Мф. 16, 18

.

Осуществление этих слов началось со дня Пятидесятницы.

В пламени огненных языков Святого Духа родилась новая природа,

которую ап. Павел называет Телом Христовым. Со дня Пятидесят -

ницы Церковь пребывает тождественной себе самой, как бы ни

менялись внешние формы её исторического бытия. Евхаристическая екклезиология уходит корнями в Тайную Вечерю и в ней находит точку опоры. Здесь Христос Спаситель учредил Евхаристию. В Иерусалиме состоялась первоначальная евхаристичская община под предстоятельством св. Иакова.

Тайная Вечеря и первохристианская община св. Иакова открывают

измерение, в масштабах которого мы узнаём евхаристическую

общину, всегда тождественную себе самой в римских катакомбах,

карфагенских или малоазийских церквах. В них, как и в позднейших

исторических аналогах евхаристической общины, изо дня в день, из

века в век веет дыхание Святого Духа. «Где Церковь, там и Дух

Божий, и где Дух Божий, там и Церковь, и полнота благодати»,-

пишет св. Ириней Лионский. Евхаристическая екклезиология указы-

вает признак, отмечающий бытие Церкви в пространстве и времени,

изначально являющий её самотождественное содержание, начиная с

Тайной Вечери. Это святая Евхаристия, которую Христос заповедал

Совершать «в Его воспоминание»23*. Это память Церкви о

себе самой, выявляющая своё собственное самосознание на всякое

время и на всякий час истории, свидетельствующая общий корень

всех её явлений в пространстве и времени. Евхаристия подобна

сердцу, наполняющему организм кровью и жизнью. Как биение

пульса обнаруживает работу сердца, Евхаристия констатирует

явление Церкви в каждом образе её бывания «вчера, сегодня и во

веки». Церковь являет себя там, где собралась евхаристическая

община. Св. Престол, на котором совершается пресуществление

Св. Даров является её позвоночником. Вокруг него формируется вся

мистическая и практическая жизнь Церкви: таинства и

богослужение, иерархия и управление, учение и аскетический

подвиг спасающихся. Церковь не имеет бытия вне Евхаристии и

Евхаристия не совершается вне Церкви.

Местно-конкретная Церковь осуществляет себя в Евхаристической

общине во главе с предстоятелем:«тайна семи звёзд, которые ты видел

в деснице Моей, и семи золотых светильников есть сия: семь звёзд

суть ангелы семи церквей; а семь светильников, которые ты видел,

суть семь церквей.»24*.

Екклезиологический статус «местной Церкви» в современной

практике сохраняет епархия, являющая во главе с епископом завер-

шённую полноту Тела Христова: «Органическая ячейка Церкви, как

во всём живом, должна быть одарена всеми элементами завершён -

ности в себе самой. Такая завершённость предполагается в единице,

представляющей микрокосм. Эта единица с полноправным

завершителем представлена в епархии во главе с епископом.»25*.

Не потерял ли Хомяков в приведённом размышлении о «местной

Церкви» один из важнейших её признаков? Древняя традиция всегда

представляла «местную Церковь» в качестве евхаристической общи-

ны, имеющей свой Престол, свою Евхаристию и своего Предстоятеля.

Если Предстоятель евхаристической общины понимается как совер -

шитель божественной Евхаристии, окружённый всей полнотой об -

щины, собранной не по частям в разное время, но одновременно в

одном месте, то епархию трудно себе представить в качестве «мест -

ной Церкви». Лишь умозрительно возможно соединить в одно собра-

ние сотни приходов, разбросанных в обширном пространстве каждой

российской области, которая именуется епархией. Такая община ни –

когда и нигде не может собраться для совместной Евхаристии. Ни

один кафедральный собор не вместит её. Епископ не может предсто -

ятельствовать в собрании такой грандиозной общины, которая

исключает возможность самого собрания и Престола, вокруг кото -

рого она соберётся. Формальное рассуждение ведёт в тупик, ставя

под вопрос евхаристический статус епископа в общине.

Эту проблему нельзя обойти, рассматривая епископа в качестве

главы множества отдельных общин, понятых в качестве «местных

Церквей». В этом случае епархия превращается в союз церквей,

каждая из которых имеет свой Престол, свою Евхаристию и своего

Предстоятеля. Такая структура отражает протестантскую

екклезиологию.

Перспектива рассматривать приход в качестве «местной Церкви»

кажется соблазнительной. Тем более, что она находит опытное

подтверждение в практике приходских общин, созданных

о. Алексеем Мечёвым, св. Севастианом Карагандинским, о. Сергием

Савельевым и другими Пастырями, имже несть числа. Такие общины

переживали подлинное евхаристическое единение, собираясь изо

дня в день у св. Престола вокруг видимого и осязаемого

предстоятеля и совершителя Евхаристии. Осуществляя полноту

литургической жизни, их приходы возрастали из географического

понятия в евхаристическую семью. Однако, рассматривая

приход в качестве «местной Церкви», мы теряем другой

екклезиологический признак, указанный Д.А.Хомяковым:

«завершённость в единице, представляющей микрокосм с

полноправным завершителем – в епархии во главе с епископом».

Приход, возглавляемый пресвитером, не обладает полнотой

«местной Церкви», поскольку пресвитер не обладает полнотой

тайносовершительной власти. Приход представляет часть «местной

Церкви», её конкретное евхаристическое собрание. В силу числен -

ного и пространственного роста евхаристическая община раздели -

лась на множество евхаристических собраний. Вознося имя

епископа, пресвитер становится полноправным совершителем

Литургии и предстоит изо дня в день конкретному евхаристическому

собранию, приобщаясь вместе с ним полноте «местной Церкви».

Возношение имени Предстоятеля служит каноническим признаком

екклезиологической и евхаристической цельности епархии.

Таинство имени открывает смысл многих священнодействий.

Имя Божие является содержанием и признаком каждого молитвен-

ного текста. Это означает, что благодатная сила молитвы заключена

в Имени Божием. Бог пребывает и открывается в Своём Имени.

Через призывание Имени Божия молящийся встречается и соединяется

с Богом в Его имени. Тот же смысл имеет призывание святых

посредством имени, поминовение живых и усопших. Имя связано с

личностью того, кто его носит. Призывая имя, мы прикасаемся к

личности именуемого. Церковный акт возношения имени епископа

мистически соединяет все евхаристические собрания в единую

Церковь. Пребывая в своём имени, как объединяющем начале местно-

конкретной Церкви, епископ провозглашается Предстоятелем

«местной Церкви», хотя не является совершителем каждой Евхаристии.

Екклезиологический статус епархии обоснован евхаристическим

общением архиерея с иереями, возносящими его имя. Теряя это

обоснование, православная епархия из «местной Церкви»

превращается в протестантский «союз церквей».

Литургический акт возношения имени епископа разрешает

тугой узел екклезиологических проблем «местной церкви»: духов -

ное единение клира с епископом, действительность Евхаристии,

совершаемой пресвитером, екклезиологический статус епархии и

мистическое единство евхаристических собраний. Бесспорная

значимость возношения имени епископа обоснована литургическими

текстами и каноническими правилами. Неоднократное возношение

имени епископа содержат тексты каждого богослужения.

Начиная с пятого века, церковные каноны периодически повторяют

повеление «возносить имя епископа и не учинять иного Олтаря»

в качестве основной обязанности пресвитера по отношению к

епископу. 26*. Так Церковь свидетельствует екклезиологический

принцип единого предстоятельства.

Глава 3. Предстоятель.

«Вместо Бога»/42*/.

Личностным выразителем церковного единства и его внутрен

них связей является епископ. Он представляет единство евхаристи -

ческой общины, собранной вокруг своего Предстоятеля, соединя-

ющего всех в одну Христову семью узами взаимной любви: «едино

стадо и един пастырь»27*. Собираясь вокруг своего Предстоятеля

в евхаристическом служении, местная Церковь обретает целостность

Тела Христова. Епископ является церковной единицей, олицетворя-

ющей местную Церковь: «Ангелу Ефесской Церкви напиши»28*.

Тайнозритель именует епископа Ангелом Церкви.

Единица, кратная любому числу, выражает саму идею числа и

счёта. В своей неделимости она являет сущность числа подобно

атому, являющему субстрат вещества в его неделимости. Клир и

миряне без Предстоятеля не имеют церковной значимости. В

цифровом выражении они уподобляются нулям. Нуль обретает

значимость в исчислении только вместе с единицей. Единица есть

наименьшее из всех целых чисел. Однако, вместе с нулями единица

может составить как угодно большое число среди всех мыслимых

чисел. Нуль выражает отсутствие числового значения, и он же

выражает завершённость предыдущего и начало нового числового

порядка. Ни одна значимая цифра не завершает полноту данного

разряда. Полноту завершает нуль: 10, 100, 1000 и далее. Величина,

возникающая из небытия, облекает в полноту нечто значимое.

Этот числовой образ выражает значимость епископа, клира и мирян

в общине, и их взаимную нужду друг в друге.

Литургическое достоинство харисмы епископа выявляется с

предельной очевидностью в богослужении. Исключительностью

харисмы обусловлено абсолютное уважение к служению и

управлению епископа. Через литургический ритуал архиерею, как

живой иконе Бога, воздаётся божеское поклонение. Архиерей являет

Самого Христа Спасителя, выходящего из «местной» иконы и

осязаемо пребывающего среди нас. Мы называем его именем

Божиим «святый Владыко», молимся «молитвами святаго Владыки

нашего». Мы многократно возносим его имя во всех титулах и

величаем в многолетиях: «ке архиереа имон, Кирие филате, ис полла эти

Деспота». Архиерейскую шапку полагают на св. Престол рядом со св.

Дарами и Евангелием. Подобно ангелам служат ему иподиаконы.

Посредине храма на кафедре они раздевают и одевают его в священные

одежды, умывают в серебряной умывальнице и отирают полотен -

цем, водят под руки. «Предходят же ему лицы ангельские» свеще -

носцев, предносят жезл-символ архиерейского достоинства и власти.

Клир и миряне целуют его руки. Каждое литургическое действие и

обращение к архиерею сопровождается его благословением и

лобзанием рук. Орлецы подчёркивают его пребывание на небесной

высоте. Омофор изображает заблудшую овцу, которую некогда

Добрый Пастырь искал в горах, нашел и понёс на своих плечах. Это

образ грешника, обретённого и спасённого через жертвенное слу -

жение архиерея. Архиерейская шапка изображает терновый венец,

окропивший кровью чело Спасителя. «Епископ,..получивший…от

Бога власть решить и вязать, есть живой образ Бога на земле и …

обильный источник всех таинств вселенской Церкви, которыми

приобретается спасение. Епископ столь же необходим для Церкви,

сколь дыхание для дышащего и солнце для мира.»-так определяют

отцы Иерусалимского собора 1672 г. и тоже повторяет 10-ый член

«Послания восточных патриархов» 1728 г. 29*.

Ритуальная жизнь отличается от реальной. Однако, ритуальная

жизнь общины не означает «мнимость» или «мечтательность».

Это путь к обретению жизни «в Духе». В ритуале происходит

встреча реального мира с идеальным. В Царство Божие не войдёт

ничто скверное, не преображённое Духом Святым.

В церковном ритуале с одной стороны участвует преображённое

бытие: под видом хлеба и вина мы вкушаем Тело и Кровь Христовы,

обыкновенная вода несёт освящающую благодать Святого Духа.

С другой стороны, в ритуале участвуем мы, грешники, жаждущие

покаяния, ищущие преображения. Горний мир откликается на наш

призыв. Оставаясь такими как есть, мы переживаем себя такими,

какими должны быть, какими хотим стать -достойными встречи с

горним миром. Сквозь церковный ритуал падшее бытие угадывает

свой собственный первозданный образ в преображённом бытии.

О нем тоскует душа, ищущая преображения. Его воссоздаёт поэзия,

живопись, музыка. Он открывает свою подлинность в ангельских

явлениях, пророческих откровениях, евангельских чудесах. Через

ритуал мы осознаём содержание собственного покаяния: из чего

во что мы меняемся. «Елицы во Христа крестистеся, во Христа

облекостеся»30*. Пережив в ритуале реальность должного,

мы обретаем решимость стяжать его. Человек может воздействовать

на действительность и изменить её. Отсюда берёт начало покаяние:

нравственный подвиг преодоления своей самости и подлинное

преображение. Однако, этот подвиг ждёт подвижников. «Тесны

врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их»31*.

Епископ является точкой отсчёта, началом оси координат ритуала,

живой иконой Христа-Спасителя. Епископ - не Богочеловек. Он

являет собою живой образ Богочеловека. Если епископ перестаёт

различать себя от Христа-Спасителя, возникает сознание ослицы,

на которой входил в Иерусалим Христос, если бы она отнесла к своему

достоинству ваии и одежды, постилаемые к её копытам. В этом случае Богочеловечество подменяется человекобожеством. Тень

сверхчеловека ложится на все отношения епископа с клиром и

мирянами. Тень Антихриста.

Какое глубочайшее смирение и трезвость необходимы архиерею,

чтобы пережить свою литургическую божественность как

принадлежащую не его персоне, а его харисме. В речах, которые

обычно произносят ставленники при наречении в епископа из века

в век отражается священный ужас, охватывающий человека перед

ответственностью архиерейского служения. Величайшие святители

уклонялись от этого призвания, буквально убегая от хиротонии,

подобно прор. Ионе. Их священный ужас перед ответственностью

архиерейского служения не был ложным смирением. Они

страшились присвоить себе славу, принадлежащую только Богу. Они

не смели заслонить Лик Божий собственной персоной.

Великолепие и грандиозность архиерейского богослужения берут

Начало не от простоты евхаристических собраний post-апостольского

периода. Горница первохристианских агап и римские катакомбы

с гробницами мучеников не могли бы вместить их пышный антураж.

Гораздо очевиднее просматривается преемственность ритуала от

имперской роскоши византийского двора. Золото одежд, символика

утвари, пышность ритуала пробуждали в сознании молящихся образ

неба на земле, поражая внешним блеском теофании.

«У нас, как ни в одной из других православных церквей, епископское

служение и вся жизнь епископа были обставлены особенным величием,

пышностью и торжественностью. В этом, несомненно проглядывала

серьёзная цель – возвысить престиж епископа и его служения. Также

несомненно, что пышность всей архиерейской обстановки неразумными ревнителями величия владычнего сана- с одной стороны- и самими

честолюбивыми и славолюбивыми владыками – с другой- часто

доводились до абсурда, до полного извращения самой идеи

епископского служения. Они делали наших владык похожими на

изнеженных и избалованных барынь, которые спать любят на мягком,

есть нежное и сладкое, одеваться в шелковистое и пышное, ездить –

непременно в каретах…Внешний блеск и величие часто скрывали

духовное убожество носителя высшего священного сана, но не могли его

компенсировать. Подделка разоблачалась если не людьми,

то делом – фетиш не мог заменить чудотворной иконы.»- вспоминает

синодальную эпоху протопресвитер Г. Шавельский.32*

Протестантское сознание находит архиерейский церемониал соблазнительным и называет «идолослужением».«Архиереослужение» оно противополагает «богослужению». Атеистическое сознание видит в архиерейском ритуале примитивное низкопоклонство, возведённое в культ. Оба понятия кощунственно звучат для православного слуха. Однако, они находят основание в церковной практике. При недостатке богослужебной культуры, эстетической меры и скромности пышное великолепие ритуала легко соскальзывает в гротеск, обнаруживая издержки, впрочем, неизбежные в любой практике.

Церковь принимает этот вызов. Православное сознание отказывается видеть в архиерейском служении игру в бога и принимает всерьёз идею живой иконы. Христос сказал Своим ученикам: «кто вас принимает, Меня принимает. А кто принимает Меня, тот принимает Пославшего Меня.»32**. Священное Писание открывает непостижимую и несомненную реальность Бого-

воплощения: «с нами Бог».33*. «Слово плоть бысть и вселися

в ны» 34*. Бог вочеловечился, чтобы пребывать со своим творением. Способы Богопребывания различны:

Бог пребывает в святых Тайнах Тела и Крови Иисуса Христа. Бог пребывает в Словах Откровения.

Бог пребывает в святых иконах.

Бог пребывает в Своем имени.

Бог пребывает в духоносных человеках.

Бог пребывает в епископе, олицетворяющем Его за Божественной

Литургией. Так сбывается Его обещание: «се, Азъ с вами есмь во вся дни до скончания века.»35*. Архиерейское богослужение подчёркивает поклонение человечеству Христову и утоляет жажду осязания конкретной святыни Его обоженного человечества: «женщина, двенадцать лет страдавшая кровотечением, подойдя созади, прикоснулась к краю одежды Его. Ибо она говорила сама в себе: если только прикоснусь к одежде Его, выздоровею»36*.

Древним иудеям казалось соблазном видеть Бога в человеке:

«хотим побить Тебя камнями…за то, что Ты, будучи человеком, делаешь Себя Богом.»37*. Отвечая иудеям, Христос приводит текст псалма: «Азъ рех: бози есте» 38*, подчёркивая, что Божественное Откровение позволяет видеть Бога в человеке задолго до воплощения. «Сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию»40*.

Моисей увидел в пустыне терновый куст, который горел огнём и не сгорал. И воззвал Бог к Моисею из среды куста: «Я увидел страдания народа моего в Египте и услышал вопль его. Итак, иди, выведи народ Мой»41*. Моисей испугался: давно ли фараон хотел убить его? Несмотря на человеческий страх, немощный дух, робеющий перед призванием, Бог возносит Моисея на высоту, перед которой замирает разум и немеет язык: «Аарон будет твоими устами, а ты будешь ему вместо Бога»42*. Посылая Моисея на подвиг, Бог обещает ему: «Я буду с тобой»43*. Бог ставит Моисея посредником между Собой и народом. Моисей осознаёт себя предстателем за народ: «прости им грех, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал.»44*. Бог признал предстательство Моисея и помиловал народ по его молитве.

Из уст архиерея мы ожидаем услышать голос Христа Спасителя -истинного Пастыря, Который «зовёт своих овец по имени,.. идёт перед ними, а овцы идут за ним, потому что знают Его голос». 45*.

Иконоборцы усматривали в иконе подмену Бога Его образом.

Имяборцы усматривали в имени Божием фетиш. Эти соблазны удостоверяют как трудно человеческому разуму принять тайну Боговоплощения. Таким испытанием и соблазном для современного сознания является архиерейское богослужение. Здесь воздаётся поклонение ценнейшей из всех икон – живому образу вочеловечившагося Бога. Поклонение подобает архиерею, как носителю образа, посреднику и предстателю за народ перед Богом. Должна ли паства почитать и исповедовать епископа в качестве Бога за пределами Божественной Литургии, в быту, в общении, в деловых отношениях?

Глава 4. Пределы архиерейской божественности

От земного нас бога Господь упаси.

Нам Писанием велено строго

Признавать лишь небесного Бога.

46*.

«не будут тебе бози инии разве мене»46**.

Выражая литургическое достоинство епископа харисмой «быть вместо Бога», Церковь отнюдь не отождествляет персону епископа с Богом. Обожествление епископа Церковь ограничивает временем Евхаристического служения, освящённостью «по чину Ааронову» и мерой власти. Сообщение харисмы посредством хиротонии не обожествляет персону епископа. Благодатный дар преображения и обожения не связан с архиерейской хиротонией. Возводя епископа в священный сан «по чину Ааронову», хиротония не сообщает ему личной святости и непогрешимости. Принимая дар освящать других, епископ сам может оставаться непричастным освящению. Возвещая волю Божию другим, он может не слышать её в своём собственном сердце. Многие священники делали неугодное Богу. Например сыновья Илия, первосвященники Анна и Каиафа. Бог принимал от них жертву, а Израиль получал из их рук освящение. Епископ принимает свой сан как залог, «о котором будет истязан в день суда». 47*.

Причастниками фаворского света становятся «священники во век по чину Мелхиседекову»: Моисей, Илия, сонмы святых, которых благодать Божия коснулась и преобразила в новую тварь по пламенности их покаяния, по силе личного подвига. «Дух дышит где хочет»48*. Чудотворение и пророчество- тоже дары благодати, которые обещал Бог всем верующим в него: «веруяй в Мя, дела, яже Азъ творю, и той сотворит, и больше сих сотворит.» 49*.

Харисма апостольства имеет объективное отличие от харисмы архиерейства – дар чудотворений. Этот дар приняли все апостолы – «священники почину Мелхиседекову» в качестве заповеди: «больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте» 50*. Каждый из апостолов осуществлял эту заповедь как своё харизматическое служение в покаянии, терпении, смирении вплоть до мученической кончины.

Харисма епископа – «священника по чину Ааронову» - в отличие от апостольской, не связана с харисмой чудотворений, с личным подвигом и личной святостью. В своей хиротонии епископ не получает, подобно апостолам, заповедь творить чудеса. Обожествление персоны епископа в силу его хиротонии имело место в церковной истории. Хиротоня во епископа рассматривалась как второе крещение во оставление грехов.Это была очевидная ересь против Никейского Символа: «исповедую едино крещение».

По словам М.Э.Поснова «система епархиального папизма нашла полное закрепление в Дидаскалии, памятнике Ш века, испорченном интерполяциями: «Епископ могущественный царь для вас; он, управляя вместо Бога, должен почитаться вами как Бог, ибо

епископ председательствует у вас на месте Бога…благоговейте перед ним и воздавайте ему всяческие почести…Тот, кто носит диадиму, то есть царь, властвует только над телом,..епископ же властвует над душой и телом» 51*.

Пято-шестой Трулльский собор в 691 г. осудил такой взгляд на епископа, как искажение церковного вероучения, отвергнув постановления, через Климента преданные: «Оные Климентовы постановления благорассмотрительно отложили, отнюдь не допуская порождений еретического злословесия, и не вмешивая их в чистое и совершенное апостольское учение» 52*.

Идея обожествления персоны епископа оказалась в противоречии с апостольским опытом. Когда ап. Павел исцелил хромого в Листре,

народ «возвысил свой голос: боги в образе человеческом сошли к нам. И назвали Варнаву Зевсом, а Павла Ермием, потому что он начальствовал в слове. Жрец же идола Зевса, находившегося перед их городом приведя к воротам волов и принеся венки, хотел вместе с народом совершить жертвоприношение. Но апостолы Варнава и Павел, услышав о сем, разодрали свои одежды и, бросившись в народ, громогласно говорили: мужи! Что вы это делаете? И мы- подобные вам человеки, и благовествуем вам, чтобы вы обратились

От сих ложных богов к Богу Живому, Который сотворил небо и землю, и море, и всё, что в них. Они едва убедили народ не приносить им жертвы» 53*. Обладая очевидной харисмой чудотворений, апостолы уклонились от божеских почестей. Они страшились восхитить себе славу, которая принадлежит только Богу. Если епископ переживает свою божественность как лично ему принадлежащую, это свидетельствует об утрате им трезвения.

Глава 5. «Церковь в епископе и епископ в Церкви».

Эту фразу святителя Киприана Карфагенского цитируют до половины, искажая смысл текста. Осознанно или нет, текст обрывают словами «Церковь в епископе», и исповедуют этот обрывок в качестве предания Церкви, определяя положение и власть епископа за богослужением и в быту. Епископ отождествляется с церковной полнотой, его желания выражают волю Церкви. Учение и проповедь епископа выражают догматическое, литургическое, нравственное и каноническое самосознание Церкви. Вера и молитва епископа определяют религиозный опыт Церкви. Возникает странное учение о безошибочности суждений, решений и опыта епархиального епископа на всякое время по любому поводу. «И моё мнение я уже не считаю только своим, а мнением епархии /т.е. местной Церкви/» - говорит епископ, необоснованно выдавая своё личное мнение за сознание местной Церкви.54* Этими словами епископ выражает суеверную традицию видеть в любом архиерейском мнении правило веры. «Правило веры и образ кротости, воздержания учителя, яви тя стаду твоему, яже вещей истина. Сего ради стяжал еси смирением высокая, нищетою богатая…». Тропарь описывает идеальный образ пастыря, осуществлённый святителем Николаем, которого Церковь прославила по смерти, сохраняя благодарную память о его любви и милости. Тропарь обосновывает святость его личным подвигом, через который святитель стяжал добродетели и славу истинного пастыря. Этот образ не зациклен на себе самом. Он обращён к Богу и пастве, для которой служит заступником и молитвенником:«Я посреди вас яко служай» 55*. Искажая мысль святителя Киприана, епископ отождествляет себя с Церковью, понуждая клир и мирян принять его самообожение не в качестве плода личного подвига, а как следствие хиротонии. Утверждая собственную самодостаточность в Церкви, епископ вытесняет клир и мирян в экклезиологическую пустоту. Потеряв своё каноническое место в церкви, они освобождают его для «Единственного» - необходимого и достаточного.

Искажение мысли свят. Киприана доводит до логического предела издержки клерикальной екклезиологии, очерчивающей границы Церкви пределами епископата.

В действительности слова свят. Киприана означают, что епископ олицетворяет единство Церкви, неслитно и нераздельно пребывая с ней и в ней, однако не исчерпывает её полноту собственной персоной ни в мистической, ни в эмпирической реальности, поскольку сам вовсе не существует вне церковной общины, но только внутри неё. Все священнодействия и молитвы епископ совершает не от своего имени, но именем церковной полноты. Он говорит не «Я», а «МЫ», обозначая конкретную общину, которую он представляет, принимая на себя её имя. Епископ всегда поставляется в конкретную общину, имя которой он носит с момента поставления. Не община принимает на себя имя и фамилию епископа, а епископ принимает имя общины. Единственным «Женихом церковным» остаётся Христос. Церковь Христова носит Его имя как невеста принимает имя своего жениха. Епископ всегда принимает и носит имя своей общины. Хиротония не может совершаться в «никуда». Христос не отдаёт своих овец в собственность епископу. Христос поручает их заботам епископа.

Епископ не создаёт церковное единство. Он лишь олицетворяет его. Церковное единство создаёт Святой Дух: «Днесь благодать Святаго Духа нас собра». Единство Церкви Рождается Духом Святым. Святой Дух поставляет епископа на служение Церкви в местно-конкретную общину, и он становится функцией церковного организма. Эта функция определяет его исключительное положение

в местно-конкретной Церкви. Епископ не поставляется для служения «вне общины», «над общиной», но, непременно, внутри общины, в её центре, в окружении клира и верных. «Внимайте себе и всему стаду, в нем же вас Дух Святый постави епископы пасти церковь Господа и Бога, юже стяжа кровию своею» 57*.

Епископ не противостоит Церкви, но пребывает в Церкви, как каждое из церковных чад, созидающих собственное спасение во Христе, и вместе с ними составляет единое Тело Христово.

В едином организме все члены связаны взаимной зависимостью. Если епископ, олицетворяющий единство общины, не зависит от общины, он выпадает из единства и оказывается формальным символом, демонстрирующим единство, а не стержнем, вокруг которого единство осуществляется.

Индивидуально епископ значим в одинаковой мере с каждым из верных сынов и дочерей Церкви, которые не теряют среди множества ипостасей уникальность собственного лика.

Не безликую массу, не толпу, движимую животными инстинктами, являет Церковь, но единство многих ипостасей. Каждая из них сохраняет черты образа Божия, запечатлённые в её неповторимом лике.

Глава 6. Единство Церкви

Из четырёх признаков, которыми Символ Веры определяет Церковь, только понятие единства заключает качественную неоднозначность. Поэтому «соборность» не только выражает догматический признак Церкви, но и определяет качество её единства. В категориях единства и множества можно рассматривать самые разнообразные формы физического, социального и личного бытия. Единство может иметь разное качество. Оно может иметь относительную или абсолютную ценность, например, единосущие св. Троицы. Единство может иметь отрицательную ценность в царстве тёмной силы: «если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собой: как же устоит царство его?» 57*.

В этих широких ценностных пределах существуют различные формы единства с положительной и отрицательной ценностью.

Куча камней представляет случайное единство. Примером механического единства служит агрегат, например, мясорубка. Все его детали необходимы, но заменяемы. Значение любой детали для агрегата исчерпывается её функцией. Наиболее совершенное единство безличного мира представляет организм. Его ветви и корни, цветы и плоды связаны единством органической жизни Целого – Тела. Все названные виды безличного единства исключают свободу.

Человеческое общество принципиально отличается от безличного единства. Это дискретное единство, сохраняющее за личностью свободу. Свобода является качеством, изначально присущим личности. Вне свободы личность вовсе не существует. Создавая человека по образу Своему, Бог даровал ему свободу в изначальном замысле о человеке, определившем его к богоподобию. В творении и спасении падшего человека Бог принимает свободу человека всерьёз. Спасение совершается исключительно в синергии божественной благодати и человеческой свободы. Священное Писание заповедует нравственную свободу как божественное право и священную обязанность личности: «Стойте в свободе, которую даровал вам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства.» 58*/. Эта заповедь апостола всегда актуальна для человека, ибо в опыте безблагодатного существования человеческое общество может приобретать черты обезличенного единства.

Случайное единство груды камней осуществляет толпа, поглощающая личность своей массой, подавляющая стадным единомыслием. Питаясь человеческой энергией, она то одержима яростью, то ликованием, то парализована страхом. Евангелие рассказывает как целое стадо свиней, одержимое тёмной силой, бросилось с кручи в море и утонуло.59*. Евангелие рассказывает о толпе, жаждущей крови: «распни, распни Его». Стихия толпы становится сокрушительной силой: бесчеловечной, бессмысленной, беспощадной.

Механическое единство агрегата осуществляет человеческое общество в казарменных системах, пенитенциарных учреждениях, подавляющих в человеке личность, лишающих человеческого достоинства, творческого самовыражения, обращающих живую личность в механическую функцию, подчинённую чужой воле.

Обезличенное единство растительного мира обнаруживается в бюрократических системах. Муравейник выживает ценой жизни своих муравьёв. Когда человеческое единство исключает личную свободу, оно неизбежно вырождается в одну из таких обезличенных систем.

Идею единства выражает не только Церковь Христова. Армия, мафия, концлагерь, или епархия одинаково обретают своё структурное единство в общине. В армии выразителем единства является генерал. В мафии –крёстный отец, а в Церкви- её епископ. Иерархический уклад выражает качество единства и потому неоднозначен. Он может быть соборным или демократическим, авторитарным или тоталитарным в зависимости от духа, живущего в данной общине. Уклад общины становится соборным когда «Дух, дышащий идеже хощет», пребывает в общине, оживотворяя её благодатным дыханием. Норму церковной жизни выражает равновесие иерархического, личного и общественного начал.

Когда иерархическая власть опирается на человеческое своеволие- будь то демократическая власть большинства или авторитарная власть узурпатора, или тоталитарная власть идеологии – она ограничивает свободу Духа, предписывая пределы его «дыханию». Все издержки демократии и тоталитаризма в полной мере обнаруживают себя в авторитарной власти епархиального архиерея.

Когда епископ выдаёт свои хотения за волю Церкви вместо того, чтобы подчинять их её воле - «обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты» 60*. – вместо Богочеловеческого организма Христовой жизни возникает человекобожеская структура архиерейского культа. Понятие «соборность» подменяется «клерикализмом».

Речь не идёт о полноте и безусловности архиерейской власти в Церкви. Она бесспорна. В церковной полноте не может быть уголка жизни, отделённого от епископа. Как епископа нельзя отделять от церкви, так Церковь нельзя отделять от епископа.

Не стоит идеализировать равенство. Эта идея чужда божественному миропорядку, «звезда бо от звезды разнствует во славе». 61*. Невидимый мир тоже имеет иерархическую структуру. Однако, ангелы блаженны и не страдают от своего неравенства. Высшие с любовью и заботой взирают на низших, благотворя им, изливая сквозь свою прозрачность нетварный свет святой Троицы. Низшие с благоговением и благодарностью созерцают высших и внимают им.

Мы скорбим о своём неравенстве, ибо в человеческом обществе, как в курятнике, каждый стремится сесть повыше, клюнуть своего ближнего и нагадить на нижнего. Неравенством мы оправдываем свою неудовлетворённость: презренье к низшим и зависть к высшим, порождающие бунты и революции.

Речь идёт лишь о том, что власть епископа в Церкви не должна быть авторитарной. Самодержавная власть исключает соборность. Своей человеческой волей епископ не должен препятствовать Святому Духу действовать в соборной Церкви. Практика показывает, что епархиальный быт принципиально не отличается от бюрократических структур, живущих по правилу «шеф всегда прав», а его челяди «не должно сметь своё суждение иметь». Власть епископа не всегда и не во всём имеет харизматическую природу. Она зачастую опирается на формальный авторитет епископа в епархии, требующий подчинения без права на возражение и монолога взамен общения. Возникает формальное единство, в котором нет свободы, единодушия и единомыслия. Иерарх подавляет всех единоличной волей, а церковное тело безропотно покоряется насилию, признавая законность власти. Имея законное происхождение, власть может иметь незаконное применение. Клирик, претендующий на независимые суждения, либо отказывается от человеческого достоинства и простирается ниц перед произволом епископа, либо вытесняется из клира и Церкви.

Соборное единство Церкви являет икону божественной жизни в человеческой истории, как человек являет собой икону Бога. Каждая икона может быть поставлена в киот. Перед ней может быть зажжена лампада и поставлены цветы. Икона может быть окружена благоговением, а может быть повреждённой и поруганной, покинутой в пренебрежении и забвении.

Единство Церкви не может быть принудительным. Оно должно сохраняться соборным. Иначе собрание верных не преобразится в соборную Церковь. Оно останется одной из множества человеческих организаций со всеми их издержками и несовершенствами. Соборное единство Церкви означает соучастие в жизни Церкви всех её членов. Собранное множество личностей составляет соборное единство Церкви. Свободно самоопределившиеся через таинство Крещения и соединившиеся на евхаристическом собрании в Тело Христово, человеческие личности не слитно и нераздельно осуществляют единство Церкви: не слитно, ибо каждый из собранного множества сохраняет свободу самоопределения; нераздельно, ибо «Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один Хлеб, и мы многие одно Тело; ибо вси причащаемся от одного Хлеба.» 62*. Наше единство скреплено живой внутренней связью: «днесь благодать Святаго Духа нас собра» 63*. Единство Церкви основано на свободном соединении личностей Духом Святым во образ св. Троицы: «Да будут вси едино, как Мы едино» 64*. Каждая ипостась св. Троицы пребывает в свободном единении с двумя другими: «где Дух

Господень, ту свобода» 65*. Здесь не может быть внешней необходимости, нет насилия и принуждения к единству: «страха нет в любви, ибо любовь вон изгоняет страх». 66*.

Только любовь и свобода, как корни питают церковное единство: «К

свободе призваны вы, братья.., любовию служите друг другу». 67*. Каждая личность в соборном единстве может выразить себя, расцвести в многообразии благодатных дарований, не нарушив единства любви. Это и есть начаток царства Божия ещё на земле: «суть неции от зде стоящих, иже не имут вкусити смерти, дондеже видят Царство Божие, пришедшее в силе» 68*.

«В рамках церковных догматов и канонов свобода Церкви есть основная стихия, голос Божий, звучащий в ней: можно ли его связывать, заглушать? Внешняя связанность и подавление этого голоса ведёт к духовному рабству. В церковной жизни появляется боязнь свободы слова, мысли, духовного творчества, наблюдается уклон к фарисейскому законничеству, к культу формы и буквы,-всё это признаки увядшей церковной свободы, рабства, а Церковь Христова - Существо полное жизни, вечно юное, цветущее, плодоносящее…Самая упорная борьба всей моей жизни была за свободу Церкви. Светлая, дорогая душе моей идея…Церковное творчество есть высший показатель церковной жизни, её развития, расцвета. Истину Христову я привык воспринимать широко, во всём её многообразии, многогранности. Узкий фанатизм мне непонятен и неприятен. Вне церковной свободы нет ни живой церковной жизни, ни доброго пастырства. Я хотел бы, чтобы слова о Христовой свободе запали в сердца моих духовных детей, и чтобы они блюли и защищали её от посягательства, с какой бы стороны угроза не надвигалась, памятуя крепко, что духовная свобода – великая святыня св. Церкви»68**.

Соборное единство преображает нравственные границы свободы в узы любви. Разве свобода может быть ограничена ? Я сам ограничиваю свою свободу, сделав выбор, связав себя отношениями, которых ищу. Так я ограничиваю свою свободу узами брака, потому что люблю и хочу быть связанным со своей избранницей. Церковь, как и семья, связывает личности, сохраняя их свободу. Единство имеет задачу скрепить личности «взаимоскрепляющими связями», чтобы каждая вписалась в строй соборной жизни. Единство соборного Тела требует от каждого члена самоограничения во имя общения любви и братства. Пределы свободы определяет голос совести и разума. Только там, где оскудела любовь, где помрачён разум и дремлет совесть возникет необходимость во внешнем ограничении правом: законом, дисциплиной, кодексом чести, заповедью. Общественные связи имеют разное качество. Одни возникают из внутренней потребности в любви и дружбе. Такие связи имеют позитивный характер служения Богу, идее, друг другу, когда все “заодно“, и каждый может выразить своё независимое суждение. В таком обществе личность осознаёт себя через радость взаимного признания. Каждая личность ощущает себя нужной и значимой для другой, незаменимой, связанной с нею внутренними узами: доверием, взаимопониманием, благодарностью, - одним словом, - любовью, вмещающей все богатства души.

Внешнее ограничение свободы законом и дисциплиной призвано сдерживать человеческие страсти: нетерпимость, жадность, зависть, властолюбие и проч., обнажающие падшую природу человека, разрывающую единство, противопоставляющую

личности друг другу. Семидесятилетний опыт тоталитарного государства иллюстрирует единство, основанное на внешнем насилии и лжи. Идеологическое порабощение, карательное, финансовое, социальное подавление личности стальным обручем сковало духовную свободу, формируя из людей агрегаты и муравейники: концлагеря, армии, колхозы, - превращая людей в номера, функциональные единицы, взаимозаменяемые, как болты и гайки.

Последним итогом насильственного единства будет Ад. Преисподняя обезличит и растлит Образ Божий, унифицируя личности в прокрустовом ложе стандарта. Ад – это дисциплина, возведённая в абсолют, где навсегда умолкает голос совести, превращаясь в огонь неугасимый; замирает голос разума, обращаясь червём неусыпающим, подавлены чувства и желания, порабощённые самодержавной волей единого Владыки-Сатаны. «Связавше ему руце и нозе, возмите его и вверзите во тьму кромешнюю: ту будет плач и скрежет зубом» 69*.

Дисциплина не ищет послушания. Она требует формального подчинения. В этом заключается опасность подменить духовную жизнь формальными правилами фарисеев и книжников, от закваски которых остерегал Христос своих учеников. 70*. Дисциплина в Церкви должна быть следствием внутренних связей. В основу органического единства нельзя положить формальный принцип. Живой организм Церкви построен на живом Камне, который отвергли строители, не понявшие замысла Божия. Этот драгоценный камень сделался главою угла. «Камень же был Христос» 71*.

Соборность без единства превращается в хаотичную толпу. Единство без соборности имеет апокалиптическое завершение в Преисподней. Церковь без соборности не будет Христовой. Утрата соотнесённости обоих признаков Церкви ведёт в екклезиологическую пустоту. Давление тоталитарного государства, которое РПЦ испытывала в течение семидесяти лет, должно было деформировать церковную жизнь на всех уровнях. Восстановление соборных начал в церковной жизни не менее важно, чем сохранение её единства.

Общество является единственно возможным способом человеческой жизни. В онтологическом порядке бытия общество вторично. Бог создал человека. Общественную жизнь человек формирует сам по заповеди: «нехорошо быть человеку одному».72*. При любом укладе общественной жизни трудно осуществить соборное единство. Зависть, корысть, властолюбие подменяют соборное единство случайным, механическим, -Увы! обезличенным, казарменным единством. Всегда находится Некто, посягающий на личную свободу остальных своей авторитарной волей. Его претензии на власть всегда обоснованы «общим благом».

Возможно ли разумно сочетать в человеческом обществе обе ценности, не противопоставляя, но восполняя их взаимной красотой:

послушанием, без которого распадается единство, и свободой, вне

которой умирает личное бытие? Как сочетает Церковь в своей благодатной жизни единство и соборность? Церковь не может поступиться ни одним из двух антиномичных признаков, выражающих её благодатную природу. Обозначив человеческую природу как личностную, принципиально инаковую всем безличным единствам, мы употребили выражение «свободное единство», которое является логическим «contradictio in adjecto». С одной стороны, стихия свободы разрушает общественные связи, с другой – утрата личной свободы превращает человеческое общество в толпу со стадными инстинктами.

Антиномия единства и свободы преодолевается только чудом любви. В не преображённом бытии мы знаем только один пример соборного единства во образ Церкви, в котором совершается это чудо -таинство брака. Апостол Павел указывает в брачной любви образ Церкви Христовой.

Совершается Церковь, когда

В глаза мы друг другу глядим

И светится внутренний день

Из наших немеющих глаз.

Семью ли лучами звезда,

Очами ль сверкнул Серафим,

Но тает срединная тень

И в сердце сверкает алмаз.

Начертано имя на нём

Друг в друге читаем сей знак,

Взаимное шепчем «аминь»

И Третий объемлет двоих.

Смутясь, отступаем во мрак.

Как дух многозвёзден и синь,

Как мир полнозвучен и тих. 73*.

Подобно электрической дуге, любовь сваривает воедино две души, взыскующие друг друга. Они были чужими. Всё в них разное: кровь, воспитание, даже пол, определяющий две противоположные психологии. Любовь соединила несоединимое и стала содержанием их единства по заповеди Божией «да будут два в плоть едину».74*. Мы разучились воспринимать брак как чудо в силу его очевидности и нашей привычки к этому чуду. Оно открывает нам тайну преодоления антиномии единства и соборности Церкви: «будут двое одна плоть» 75*. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви». 76*.

Искусственные инструменты общественной жизни- право и дисциплина- не преодолевают противоречия единства и свободы. Они лишь ограничивают свободу большинства, предоставляя её немногим, созидая несвободное единство государства и других общественных институтов.

Глава 7. Проблема Власти

«Емуже страх, страх;

Емуже честь, честь» /76**/.

Власть есть воля, которая может себя осуществить в чужой свободе с помощью принуждения и насилия над этой свободой. Если власть опирается на закон или заповедь Божию, на волю народную, она лигитимна и имеет нравственную ценность. Если она выявляет только личные претензии, её называют произволом, узурпацией, тиранией.

Власть всегда представляется и осуществляется конкретным человеком со всеми его достоинствами и недостатками. Сакральное сознание видело в этом человеке бога или его помазанника. Царь стоял выше закона и признавал свою ответственность только перед Богом. Его власть была органична. Она соединяла народ в одну семью. Обладание осуществляет подлинную природу власти, соединяя всех общей зависимостью от одного Владыки.

Сакральное сознание угасло, унося в неповторимое прошлое теократии и монархии. Его сменило прагматическое сознание власти, как рациональной системы управления. Ленин обозвал её «аппаратом насилия». Однако, на страхе и насилии держится только разбойничья власть. Она всегда эфемерна. «Штыками можно придти к власти, но усидеть на штыках нельзя». Незаконно захваченная власть в своём дальнейшем осуществлении всегда стремится к легитимности. «Не спрашивай каким путём я царство приобрёл. Ты царствовать по праву будешь.»- Говорит Годунов сыну.

В качестве легитимного основания власти прагматическое сознание нового времени усматривает волю народа. Демократический принцип видит эту волю в большинстве голосов, поданных избирателями. Порочность такого принципа очевидна, но альтернативного принципа пока не придумали. Большинство составляют люди средних способностей. Таланты и гении всегда остаются в меньшинстве. Большинство выбирает себе подобных: понятных и предсказуемых. В правители выходят заурядные люди со средними способностями, не выдающиеся по личным качествам. Мудрость и святость правителей сменили профессионализм команды и мощь государственного аппарата. Сакральная власть опиралась изначально на божественный авторитет. Демократическая власть вынуждена завоёвывать авторитет и популярность у своих подданных. Они не даются даром. Демократическая власть признаёт закон и поддерживает свой рейтинг. Апостол Павел заповедует уважать власть, молиться за неё и повиноваться ей «не только из страха, но и по совести» 77*. Мы молимся «о богохранимой стране нашей, властех и воинстве ея», смиряясь с бюрократическим, экономическим и полицейским подавлением, потому что признаём социальную ценность власти: общественный порядок, гражданские права и свободы. Организуя социальные формы жизни, демократическая власть не может обеспечить духовное единство общества, как это было в сакральную эпоху. Демократическая власть не соединяет, а разделяет. Ибо в её основе лежит равноправие. Право осуществляет принцип разделения и обособления, обеспечивая личную независимость всех друг от друга, равенство всех перед законом, свободу и одиночество. Обретая в демократии равенство и свободу, мы теряем единство.

Подобно помазанникам сакральной эпохи, демократические правители переживают своё избрание как всенародное признание собственной исключительности. Во всеобщем поклонении, восхищении и заискивании они находят подтверждение своего права на власть, господство и личные привилегии. Актом избрания «власть народа» исчерпывается. Взяв в свои руки власть, избранник выходит из-под контроля избирателей и может не соблюдать данных им обязательств, поскольку обратного хода нет. Власть, данная «на время», берётся «навсегда». Происходит переворот: избранник становится узурпатором. Его ответственность декларируется, но не осуществляется. Инструменты общественного контроля и протеста оказываются мнимыми. Механизм отзыва с поста не срабатывает. За ошибки и злоупотребления правителя судят «стрелочников». Правители не платят своих долгов. Жёсткая вертикаль власти работает только в одном направлении – сверху вниз. Демократия сбрасывает кожу, порождая касту бюрократии, известную под названием «номенклатура».

Евангельское понимание власти

Христос никому не завещал обладания человеком, его личностью, его жизнью и судьбой, его совестью и свободой. Такое господство ведёт к подавлению и насилию. Такую власть Бог не оставил Себе Самому, даровав человеку абсолютную свободу выбора: свободу нравственного выбора, свободу жить или умереть.

«Я клялся, да я клялся вышней воли

признать над сердцем власть.

Теперь...вот твой венец, он мне не нужен боле.

Возьми его и дай мне пасть.» / Шиллер/.

Христос завещал ученикам «силу и власть над всеми бесами и врачевать от болезней» 78*, связывать и разрешать грехи. Он ценил человеческую свободу и запретил своим ученикам власть обладания: «Князья народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так, а кто хочет из вас быть большим, да будет всем слуга; и кто хочет быть первым, да будет всем рабом» 79*. Христос заповедал иную природу власти: не формальную власть, возвеличивающую большего над меньшим, а реальную власть, смиряющую себя жертвенным служением меньшему с любовью и ответственностью за того, кого любишь : «Кто больше: возлежащий или служащий? Не возлежащий ли? А Я посреди вас как служащий» 80*. Христос заповедал принять власть в качестве служения и явил в Себе Самом образ подлинного величия власти:«Сын Человеческий не пришёл, чтобы Ему служили, но послужить и дать душу Свою для искупления многих» 81*.«Пастырь добрый душу свою полагает за овцы» 82*«пасите Божие стадо,..не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду» 83*. Так заповедал Бог осуществлять принцип власти в Церкви.

Обожествляя кесарей, Рим утверждал бесспорность и неограниченность господства. Honor требует, что бы подданные служили ему. Апостол Павел не признал божественность кесарей. Религиозно-нравственное оправдание власти он указывает не в божественности власти, а в её служении: «Архонты-служители Божии» 84*. Такое понимание власти закрепилось в терминах христианской государственности. Царь-помазанник Божий, министр-слуга, депутат - посланный, и т.д. Такое понимание власти, чуждое дохристианскому Риму, было воспринято сознанием Церкви: «Пастырей ваших умоляю я... пасите Божие стадо,.. не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду» 85*. Ориген продолжает мысль апостола:«Тот, кого в Церкви называют епископом, должен быть служителем всех в своём служении, чтобы быть полезным всем в деле спасения». 86*. Так же понимал свою задачу апостол Павел: «во всём являем себя как служители Божии...я всем себя поработил...чтобы спасти по крайней мере некоторых» 87*. Прот.Н. Афанасьев пишет: «Господствовать или повелевать стадом Божиим означает пользоваться властью, не имеющей основания в любви». 88*

Книжники и фарисеи спрашивали Христа: «какой властью Ты это делаешь, и кто дал тебе такую власть?» 89*. Христос не скрывал источник Своей власти и её абсолютную полноту: «Отец...дал власть»90*. «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» 91*.Такие слова мог произнести только Богочеловек. «Всякая власть» предполагает полноту власти. «На небе и на земле» означает мир видимый и невидимый, космос и ангелов. Только Богу принадлежит такая уникальная власть: всеобъемлющая, бесспорная, вечная. Посылая апостолов проповедовать Царство Божие, Христос дал им власть над нечистыми духами, над болезнями, прощать и связывать грехи, учить и крестить, содействуя Промыслу в судьбе и спасении человека, в преображении Космоса. Пастырская власть любви и заботы соединяет: «будет единое стадо и единый Пастырь 92*. Мотив пастырского служения Христос указывает в любви к Нему: «если любишь Меня, паси овец моих» 93*. Пастырская власть осуществляется в жертвенной любви пастыря: «пастырь добрый душу свою полагает за овцы.» 94*. Эту власть пастырства церковная традиция усвояет епископу, как преемнику апостолов. В знак власти ему вручают жезл «пасти Церковь Господа и Бога, юже стяжа кровию Своею». 95*.

Жезл епископа, ныне изукрашенный серебром и алмазами, символизирует деревянный посох, с которым евангельский пастух идёт впереди стада, окликая своих овец: «когда выведет своих овец, идёт перед ними, а овцы за ним идут, потому что знают его голос»96*.

Глава 8. Епархиальная власть епископа

Устав РПЦ очерчивает пределы власти епископа тремя функциями: «Архиереи пользуются всею полнотою иерархической власти в делах священнодействия, вероучения и пастырства». 97* Первая из них имеет единственным источником божественную благодать хиротонии. Служение учительства также имеет источником харизму поставления. Однако церковная практика восполняет божественный дар общеобязательным обучением в Духовной Академии. 98*.

Служение управления 99* имеет также два источника власти. Первый из них харизматический. Другой источник архиерейской власти называется каноническим правом. Исторически он возник очень рано в церковной практике и получил авторитет Церковного Предания. Правовая власть Церкви выражена в канонах, принятых Соборами и запечатлённых в памятниках церковной истории.

Правовую власть епископа в Церкви нельзя ставить под вопрос. Двухтысячелетняя традиция правовой практики в Церкви является очевидным фактом и не допускает перемен. Она обоснована собственной древностью и потому неизбежна. Можно размышлять не о существовании права в Церкви, а лишь о его внецерковной природе.

Право является высшим достижением в организации общественных отношений не преображённого бытия на началах справедливости и равенства: естественный закон, ценность личности, её достоинства и свобода... Задача права охранять строй и порядок от безначалия и хаоса. Закон охраняет физическое бытие и существенные права личности от подавления большинством. Закон ограничивает властные претензии личности на чужую свободу. Свои задачи право способно выполнять отчасти, поскольку человек смертен, а закон несовершенен. Право необходимо там, где оскудела любовь.

Пока люди любят друг друга, у них нет нужды ограждать свои взаимоотношения правом. Охлаждение любви, недоверие разделяют их, вызывая необходимость в правовой защите друг от друга. Благодатная жизнь Церкви не нуждается в восполнении правом, пока несовершенство нашей падшей природы преодолевается возрождением. Необходимость в праве ставит под сомнение полноценность благодатной жизни в Церкви. «Не отвергаю благодати Божией, а если законом оправдание, то Христос напрасно умер» 100*.

«Служение предстоятельства на основе правовой власти является историческим соблазном как результат проникновения права в Церковь. Начиная с Константиновой эпохи власть епископов строится на правовом начале. Одновременно, и всё церковное управление. Отказавшись от евхаристического источника власти епископа, церковное сознание заимствовало из эмпирической жизни принцип права для обоснования власти епископа. Идея правовой власти привела к установлению правовых отношений между епископом, клиром и мирянами. Право проникло в Церковь и утвердилось в ней как способ взаимоотношений церковной иерархии со своим клиром и народом. В результате длительного исторического процесса иерархическое служение, вытекающее из самого существа Церкви, получило обоснование, которое вообще не содержится в Церкви.». 101*.

Католическая идея двух мечей причудливо вплелась в епархиальную практику Православной епархии, смешав под тиарой епархиального папы два взаимоисключающих принципа, поскольку невозможно в действиях и решениях индивидуальной воли епископа различить где кончается его правовая власть и начинается веяние божественной благодати. Смешение благодатных и правовых начал в епархиальной практике привело к обожествлению формальной власти епископа. Он соединяет в своих руках четыре власти, имеющие несовместимую природу.

8.1. Правовая власть .

Епископ совмещает две ветви правовой власти:

1. исполнительную и 2. судебную.

8. 1.1 Исполнительная власть епархиального епископа.

Формальная власть епископа, осуществляющая «управление епархией в пределах, определяемых канонами и настоящим Уставом» /102*/ может быть названа привычным термином «исполнительная власть». Эту власть выражает и обслуживает аппарат, называемый «Епархиальное Управление» или «Консистория», откуда поступают Указы, распоряжения и резолюции Преосвященного администратора. Теоретически Устав РПЦ допускает в управлении епархией «соборное содействие клира и мирян» 103*.На практике епископ правит единолично. «Без согласия епархиального архиерея ни одно решение органов епархиального управления не может быть проведено в жизнь.» 104*. Решения принимает епископ. Клир и миряне оказывают техническое содействие в осуществлении его решений: беспрекословно выполняют их. Власть над паствой предоставлена епархиальному епископу безусловно и не связана разумными ограничениями:

«Архиереи пользуются всей полнотой иерархической власти в делах вероучения, священнодействия и пастырства»105*. Дисциплинарное право архиерея над клириками и мирянами ограничено единственным каноническим запретом применять телесные наказания: «Повелеваем епископа, …биющего верных,..и через сие устрашити хотящего, извергати от священного чина» 106*. «Подобает бо священнику Божию вразумляти...наставлениями и увещаниями...а не устремляться на тела человеческие с бичами и ударами» 107*. Согласно Ап.27, епископ пресвитер и диакон не смеют «бити верных согрешающих или неверных обидевших». Правило позволяет предположить, что епископ не смеет бить также и клириков: пресвитеров, диаконов, иподиаконов.

Если глагол «досадити» понимать в древне-славянском смысле «бити» - 108*«того бивше и досадивше ему, послаша тща»./ 109*/. «Емше рабов его, досадиша им и убиша их» 110*. «Досаду ударений терпя по ланитам»/, - то в Ап.55 и Ап.56 можно видеть симметричный 27-му правилу запрет клирикам бить епископа, а причту-бить клириков. При таком прочтении канонические правила организуют единое правовое пространство, поставив весь народ Божий в равноправное положение перед законом: никто из народа Божия не смеет бить другого независимо от своего иерархического положения в Церкви.

Придавая славянскому глаголу «досадити» современное звучание в русском языке «обидеть», «огорчить», епископ Никодим Милош разрушает эту правовую симметрию. Если епископу запрещается только физическое насилие над паствой, то клирики и миряне не должны «огорчать» епископа. Толкование еп. Никодима заменяет объективное право субъективной оценкой, не поддающейся правовому анализу. Правовое понятие подменяется моральным переживанием. Лишённое квалифицирующих признаков переживание «огорчить» попускает любой порок воли и создаёт неравноправное положение народа Божия перед законом в едином каноническом пространстве Церкви. Ни каноны, ни Устав РПЦ не защищают клириков и мирян от злоупотреблений исполнительной власти епископа: превышения власти, необоснованных взысканий и незаслуженных обид, унижения их чести и достоинства. Действующий Устав РПЦ ничем не ограничивает дисциплинарное право епископа и не предусматривает контроля за мерой налагаемых им взысканий кроме Ап.27. Устав РПЦ 2000 :

1. не ограничивает конкретным сроком действие

дисциплинарных взысканий епископа. Неопределённое понятие «временное» запрещение и отлучение, не ограниченное допустимым сроком, на практике превращается в „пожизненное» запрещение и отлучение. Высшая мера наказания применяется без суда.

2. не ограничивает административное право епископа

перечнем конкретных проступков, за совершение которых клирик подвергается административным взысканиям.

3. Не указывает формальных признаков, отличающих поступок клирика от проступка Любой поступок, который вызовет его досаду, епископ волен осудить как преступление.

4. не указывает критерия для оценки взаимно однозначного

соответствия между тяжестью вины и мерой прещения.

Не располагая этими точками отсчёта и пренебрегая буквой Устава РПЦ /ниже приводятся примеры такого пренебрежения/,. епископ карает «кого хочет», «за что хочет», «как хочет», «когда хочет» , поскольку действующий Устав РПЦ не предусматривает ни контроля, ни ответственности за превышение исполнительной власти.

Приведённые принципы вполне вписываются в перечень жестоких и унижающих человеческое достоинство воздействий администрации, которые осуждает международное право. «Практическое руководство по эффективному применению международных тюремных правил» разъясняет когда обращение с подчинённым и его наказание является пыткой, жестоким, бесчеловечным или унижающим человеческое достоинство. Это бывает, когда наказание :

1.Несоразмерно совершённому акту или целям поддержания дисциплины и режима содержания.

2.Неразумно.

3.Не является необходимым.

4.Произвольно.

5.Вызывает неоправданные боль или страдания.» 111*.

Если международное право считает такие принципы недопустимыми по отношению к преступникам в пенитенциарных учреждениях, как может Устав РПЦ применять их к мирянам и клирикам в Церкви Христовой ?

В решении правовых вопросов Церковь опирается на святые

каноны, сформировавшиеся в течение первого тысячелетия. Соборы не ставили задачу построить систему церковного права. Определения канонов решали текущие проблемы своего времени.

В одну эпоху они пресекали стремление епископа оставить бедную или незначительную кафедру, чтобы занять более престижную и богатую. В другую эпоху запрещали самовольное перемещение клириков из епархии в епархию. Каноны определяли время коленопреклонений, отношения мужа и жены, законность освобождения рабов их владельцами, перечень книг Священного Писания. Они запрещали возводить в священный чин за золото, мыться в бане с евреем или лечиться у врача-евреина . Одни каноны сохраняют свое неизменное значение в Церкви, другие имели значение временное и утратили актуальность в наши дни. Подводя канонические основания под свои решения, епископ вынужден употреблять каноны по аналогии, давать им расширенное или ограничительное истолкование, переосмысливать их содержание. Такие операции ставят под вопрос каноническую объективность решений самого добросовестного администратора. «Как бы ни подчёркивали Вы строгость суждения канонов, на какие ссылаетесь в обличение непослушных Вам, Ваши толкования производят малое впечатление и на непослушных, и на всё церковное общество, совершенно перестающее доверять диалектической канонике, развившейся у нас до ужасающих размеров с появлением обновленчества. Вспомните, как на основании канонического буквализма ..Собор 1923 г. осудил Патриарха не только на лишение сана, но и монашества. Поэтому, не злоупотребляйте, Владыко, буквой канонических норм, чтобы от святых канонов не остались просто каноны. Церковная жизнь в последние годы слагается и совершается не по буквальному смыслу канонов. Самый переход патриарших прав и обязанностей к митрополиту Петру совершился в небывалом и неведомом для канонов порядке, но церковное сознание восприняло этот небывалый порядок как средство сохранения целости патриаршего строя, считая последний главным обеспечением нашего православного бытия.»- пишет св. митр. Кирилл /Смирнов/ Казанский и Свияжский. 112*.

Вынося сегодня единоличные решения, Преосвященный администратор находит в святых канонах церковное обоснование собственным волевым импульсам. Нехитрая казуистика позволяет трансформировать любую каноническую норму в желаемом формате. В руках исполнительной власти канонические нормы то сохраняют, то утрачивают объективное значение и подменяются произвольным истолкованием. В правовом пространстве Церкви размывается понятие и принцип права. «Право есть свобода, предоставленная и ограниченная нормой» до тех пор, пока сама норма имеет универсальное и бесспорное значение. Когда исполнительная власть получает свободу менять нормы по собственному усмотрению, она присваивает себе законодательные функции, принадлежащие в Церкви только Собору. Возникают две очевидные опасности.

Во-первых, повредить православное вероучение. Соборы, собиравшиеся для определения правила веры, принимали святые каноны параллельно с догматами. Каноны осуществляли и закрепляли принятый догмат в церковной практике и в богослужении. До принятия догмата церковные установления и тексты могли иметь варианты и противоречить друг другу. Например, в одних храмах иконы почитали, а из других – выносили.

Когда Собор принял догмат об иконопочитании, возникла необходимость привести в соответствие с догматом церковные обряды и песнопения, решить судьбу иконоборческих «Бакхевмата»113*, положить святые мощи в освящённых храмах , «ибо как зрак честных икон отъяли у церкви, так оставили и другие некие обычаи, кои подобает возобновити, и тако содержати». 114*. Святые каноны оказываются правовой нормой, имеющей догматическое обоснование. Они были теми алмазными гранями, поверхность которых отражала светолучение догмата.

Канонический документ должен правильно отражать вероучение Церкви. Устав РПЦ 2000 является каноническим документом, обоснованным авторитетом Собора. Его задача формировать церковную жизнь так, чтобы её устои сохраняли и высвечивали догматическое содержание Вселенского Православия и прежде всего неповреждённый Символ Веры. Епископ, «Духом Святым поставленный пасти Церковь Господа и Бога», должен нести не мнимую, а реальную ответственность за сохранение соборного единства Церкви, чтобы не присвоить в свою собственность стадо Христово.

Во-вторых, опасность утратить аутентичность самих канонов. Лишая каноны изначального смысла во имя «злобы дня», Преосвященный вертоградарь пересаживает их с исторической почвы и выращивает на бесплодной целине казуистики волчцы и тернии карательного богословия. Характерные примеры такого злоупотребления канонами представляет Указ№880 от 28.11.96 г. архиеп. Евсевия о запрещении архим. Зинона Теодор в священнослужении, аналогичный Указ № 952 от 17.Ш.97г. о запрещении свящ. Владимира Андреева и другие.115*.

Святые каноны превращаются в средство внесудебной расправы с неудобной епископу инициативой клириков и мирян.

Следует принять во внимание:

во-первых, «клирики и миряне не могут обращаться в органы государственной власти и в гражданский суд по вопросам, относящимся к внутрицерковной жизни, включая каноническое управление, церковное устройство, богослужебную и пастырскую деятельность»115**

Во-вторых, церковный суд существует только на бумаге. Он не действует и не может функционировать в принципе, поскольку не составлены и не опубликованы нормативные акты. Устав 88 называл их «процедурой церковного суда», Устав 2000 назвал их «положением о церковном суде». Однако, этих актов как не было, так и нет ни под одним, ни под другим названием.

Обращение к Высшей Церковной Власти, которое рекомендует Вселенский Собор /Четв.9/, практически неосуществимо. Возможно, Высшая Церковная Власть сама не подозревает насколько она недоступна для клириков и мирян. Жалоба на епископа вернётся к нему же для расправы на месте. Кому завидна участь Кочубея?

Можно ли удивляться, что клирик никогда не посмеет сказать епископу «нет»? Обязанный участвовать в обсуждении, клирик вынужден «одобрять, разделять и поддерживать» любое мнение епископа по совести или вопреки ей. Бессловесность клириков обусловлена дисциплинарным правом архиерея, опирающимся на две новые и нетрадиционные канонические нормы, вживлённые в Устав РПЦ.

А. Перемещение и увольнение клириков.

«Члены причта могут быть перемещаемы и увольняемы от своих мест епархиальным архиереем по личному прошению, по церковному суду или по церковной целесообразности». 116*.

Выражая каноническую традицию древней Церкви, Приходской Устав 1918 г. допускал две причины «перемещения и увольнения членов причта от своих мест только по суду или по собственному их желанию» 116**. Слово «только» ограничивает перемещение и увольнение двумя условиями, исключающими административный произвол и насилие над священником и его паствой. Если священник несёт служение достойно своего звания, над ним не висит«Дамоклов меч» увольнения или перемещения. Замена ограничительного«только» на безбрежную «целесообразность» вынуждает священника не столько служить Богу, сколько «выслуживаться» перед епископом, поскольку не нравственные качества и профессионализм, а личное расположение архиерея гарантирует ему стабильное положение и продвижение по службе. «Практиковавшаяся только в Русской Церкви, строго осуждённая церковными канонами 116***, система беспрерывного перебрасывания владык с беднейших кафедр на более богатые – в награду, и наоборот- в наказание, расплодили в святительстве совершенно неведомые в других православных церквах карьеризм и искательство.»134*.

Практика насильственного перемещения и увольнения священнослужителей РПЦ помимо воли их самих и вопреки воле паствы без вины и суда исключительно «по церковной целесообразности» сложилась в экстремальную эпоху церковной смуты после смерти св. Патриарха Тихона. Под давлением карательных органов Советской власти происходили массовые перемещения и увольнения епископов и священников. Эта неканоническая практика вызвала осуждение и многочисленные протесты авторитетных иерархов, духовенства и мирян.

«На место возвышенной Христом внутрицерковной свободы Вами практикуется административный произвол, от которого много терпела Церковь и раньше. По личному своему усмотрению Вы практикуете бесцельное и неоправданное перемещение епископов, часто вопреки желанию их самих и их паствы, назначение викариев без ведома епархиальных архиереев, запрещение неугодных Вам епископов в священнослужении и т.п.».117*.

Отвечая на один из таких протестов, митр. Сергий /Старогородский/ писал: «Перемещение епископов -явление временное…часто удар, но не по Церкви, а по личным чувствам самого епископа и паствы. Но, принимая во внимание чрезвычайное положение и те усилия многих разорвать церковное тело тем или иным путём, и епископ, и паства должны пожертвовать своими личными чувствами во имя блага общецерковного»117**. Обещание митр. Сергия исполнилось частично. Необоснованные перемещения епископов прекратились. В отношении пресвитеров «чрезвычайное положение оказалось «воцерковлённым». Устав РПЦ, принятый 8 июня 1988 г. возвёл в каноническую норму перемещение и увольнение клириков «по церковной целесообразности». Эту неканоническую норму закрепил ныне действующий Устав РПЦ. 118*. Любой пресвитер может быть разлучён с паствой и насильственно удалён с прихода Указом архиерея без обозначения мотивов увольнения, без вины, только «по церковной целесообразности». По справедливому замечанию митр. Сергия «это удар». Но не только «по личным чувствам священника и его паствы». Священник имеет семью, часто многодетную, которую обязан кормить. Принимая сан, священник связывает себя присягой и становится заложником своего служения. Это его специальность, определяющая его судьбу до самой смерти. Приняв сан в 20 лет, священник не успел приобрести другую специальность. В дальнейшем возможности его не церковной работы и образования физически и канонически ограничены. Годы затрачены на обучение в семинарии и академии. Десятки лет отданы изучению Св. Писания и св. отцов. Богослужение и проповедь сделались творческим содержанием его жизни. Они сформировали образ жизни, мировоззрение и психологию его самого и его семьи. Куда же идти изгнаннику? Чем кормить семью? Несколько образчиков административного легкомыслия позволяют увидеть как обнажённая от разумных мотивов «церковная целесообразность» безответственно и бессмысленно решает человеческую судьбу.

«Исх.№22 27 января 1981 г. прот. Павлу А.

«Ввиду неоднократных просьб прихожан и подтверждения Церковного Совета священнослужитель О. Павел А. освобождается от служения в Дмитровском храме г. Пскова. Подпись».

«Исх.№50 02 февраля 1981 г. прот. Павлу А.

«Принимая во внимание просьбы прихожан св.Дмитровского храма г. Пскова, Нашим распоряжением Вы оставляетесь на прежнем месте служения. Подпись.»

«Указ.№201 18 марта 1981 г. прот. о. Павлу А.

в том, что он для пользы дела Церкви освобождается от служения в Церкви св. Вмч. Димитрия в г. Пскове и назначается священнослужителем к Матвевской Церкви села Писковичи Псковского р-на и области. Подпись».

«Указ №30 18 апреля 1989 г. прот.Павлу А.

Определением Моим Вы назначаетесь по совместительству на должность настоятеля храма Жен Мироносиц г. Пскова. Подпись».

«Исх.№ 2 3 января 1990 г. прот.Павлу А.

Определением Моим Вы освобождаетесь от должности настоятеля храма св. Жен Мироносиц г. Пскова. Сдайте регистрацию уполномоченному Совета по делам религий. Подпись.».

Десять лет спустя03 января 90 г. «Указ№2 прот. Павлу Адельгейм.

«Указ №9 17 января 90 г. прот. Павлу А.

Определением Моим Вы назначаетесь штатным священником в храм св.Жен Мироносиц г.Пскова. Получите регистрацию уполномоченного Совета по делам религий. Подпись.»

«Указ №31 23 апреля 91 г. прот.Павлу А. Определением моим Вы освобождаетесь от должности штатного священника храма Святых Жен Мироносиц г. Пскова и по совместительству назначаетесь на должность настоятеля этого же храма... Подпись».

«Резолюция №41 06.04.00 г.Педагог.коллективу

Православной школы регентов.

Со стороны правящего Архиерея никаких претензий нет к настоятелю

Храма Свв. Жен Мироносиц прот. Павлу А. Подпись».

«Письмо родителям учеников №42 10.03.00

Ваше беспокойство о снятии с должности о. Настоятеля- о. Павла А.- это тоже «выдумки чистой воды». С моей стороны не было сделано никакого знака, чтобы у вас родились такие лукавые домыслы.

У правящего архиерея нет никаких претензий к о.Павлу. Подпись.»

«Указ №398 26 декабря 2001 г. прот. Павлу А.

Настоящим Вы, освобождаетесь от обязанностей настоятеля храма апостола Матфея с. Писковичи и назначаетесь настоятелем храма Святых Жен Мироносиц г. Пскова. Подпись».

Ни причин, ни мотивов. Наступила новая эпоха, Преосвященный Администратор, больше не находится в унизительной зависимости от «уполномоченных по делам религий». Никто не препятствует возродить в епархиальной практике древние традиции соборной жизни, заботливо выявленные в определениях Священного Собора 1917 г., которые казались так вожделенны и неосуществимы в тоталитарную эпоху государственной жизни России. Увы, всё остаётся по прежнему: церковная бюрократия не обретает человеческого лица. 20 лет вкладывает священник душу и сердце в свой приход. Под стеной этого храма остаётся могила матери, а он узнаёт из Указа, что был временщиком, и время его кончилось. Священник смиряется, только опускаются руки и теряется перспектива. Из приведённых Указов очевидна непоследовательность решения, его внезапное изменение на противоположное по прежнему мотиву. Удивительно, что священник 4 раза назначается в один и тот же храм, где он непрерывно служит 13 лет с момента открытия по сегодняшний день. Это «целесообразность» или «бессмыслица» ?

Б. Запрещение и отлучение клириков и мирян

Устав РПЦ предоставляет епархиальному архиерею право своей единоличной властью санкционировать “временное запрещение в священнослужении» и «временное отлучение от церковного общения». Продолжение текста предписывает«тяжкие проступки передавать на рассмотрение церковного суда».119*. Текст Устава позволяет сделать однозначный вывод, что архиерей налагает«временное запрещение и отлучение» за нетяжкие проступки. Удивительно, что Устав предписывает применение крайней меры за нетяжкие проступки. Устав не определяет смысл понятия «тяжкие проступки», предоставляя на усмотрение епископа различение «тяжких» и «нетяжких» проступков.

Устав не ограничивает неопределённое понятие «временное» конкретным сроком, в который исчерпывается время запрещения и отлучения. Понятие «временное» может иметь два противоположных значения.

1. Во-первых, «на краткий срок до законного суда». Канонические правила повелевают судить священника, «дабы он не оставался долго под обвинением»/119**./ «Да не будет обвиняемый отчуждён от общения, разве когда не явится в суд... в назначенное время, то есть в течение месяца от того дня, в который по дознанию получена им грамота» / 120*./ В этом правиле неопределённое понятие «временно» впервые обретает канонический масштаб «один месяц». Однако, из текста Устава 2000 г.однозначно следует, что «временно» не означает «до суда». Мы уже выяснили, что «временное» запрещение и отлучение налагается за нетяжкие проступки, которые вообще не передаются на рассмотрение церковного суда.

1. Во-вторых, “временно» может означать «без определённого
2.
срока», «бессрочно». Не указывая допустимых пределов, ограничивающих время запрещения и отлучения сроком или событием, «временное» запрещение становится пожизненным, поскольку человеческая жизнь объективно ограничена во времени смертью. Это размышление подтверждают конкретные Указы Преосвященных, налагающие «временные» запрещения и отлучения до конца жизни. Из всех этих Указов термин «временно» вовсе исключен, как будто епископы не хотят знать пределов своей власти, предписанных Уставом РПЦ. Некоторые посягают прямо в тексте Указа писать«пожизненно», вопреки букве Устава:

Указ архиеп. Евсевия Псковского и Великолукского№880 от 28.11.96 г. о запрещении архим. Зинона и отлучении монахов Иоанна и Павла.

Указ архиеп.Евсевия Псковского и Великолукского №952 от 17.03.97 г. О запрещении свящ. Владимира Андреева.

Указ еп. Аркадия Томского № 200 от 18.12.97 г. о запрещении диакона Романа Штаудингера

Указ еп. Аркадия Томского № 9 от 04.01.98 г.о запрещении иерея Александра Классена

Указ еп. Никона Екатеринбургского №197 от 06.05.98 г. о «пожизненном» запрещении иерея Олега Вохмянина.

Ни в одном из Указов не употребляется понятие «временное запрещение», ни один Указ не ограничивает срок запрещения.

Из текста приведённых Указов очевидно, что прещениям подвергаются принципиальные священники, не желающие поступаться совестью ради личного благополучия. Епископ Никон принуждал священников проклинать «ереси» известных православных богословов: прот. Николая Афанасьева, Прот, Иоанна Мейендорфа, прот. Александра Шмемана, закрепив проклятие присягой на Библии.

Иерей Олег Вохмянин был«пожизненно» запрещён за отказ подчиниться богохульному требованию епископа. В Указе значится: «за упорное нежелание способствовать развенчанию опасных и еретических заблуждений».120**.

Свящ. Владимир Андреев запрещён ввиду несогласия с запрещением Архим. Зинона. Свою позицию свящ. В.Андреев излагает в корректном прошении на имя архиепископа. 121*.

Получив прошение через секретаря, епископ не пригласил свящ. Вл. Андреева для личной беседы и заочно ответил Указом о «запрещении в священнослужении, в связи с публичным порицанием в адрес Правящего епископа».122*. В чём заключалось «публичное порицание»? Прошение имело единственный адресат и не публиковалось. Запрещение длится шестой год, и конец ему не предвидится. С архим. Зинона запрещение уже снято, а священник Владимир Андреев по прежнему запрещён, лишён молитвы Церкви, вычеркнут из диптихов, то есть исключён из клира псковской епархии без отпускной грамоты.

Такой акт называется «отлучением от Церкви». Соразмерна ли поступку священника Владимира Андреева высшая мера наказания?

Какая альтернатива? Молчать? Лгать из страха перед архиерейским прещением? Страх рождает притворство. Не только перед другими. Возникает сложный психологический феномен: человек притворяется перед собой. Несвободный человек вынужден идеализировать свою неволю. Стремясь сохранить уважение к себе в глубине искалеченной души, он с лёгкостью принимает доводы, оправдывающие его беспринципную покорность.

Образ о. Зинона, исполненный достоинства и содержательной глубины, вызывает уважение и симпатию. Его многолетнее отлучение от Церкви смущает христианскую совесть многих, но страх перед Преосвященным Деспотом связывает уста.

Во времена советского атеизма священник не был унижен животным страхом перед епископом. Тогда мы вместе смотрели в глаза опасности и были готовы к мученичеству, если призовёт Бог. Мы были единомысленны. Совет по делам религий, Компартия, НКВД были нашими общими противниками. Подвергаясь гонениям, лишаясь регистрации, попадая в тюрьму, священник знал, что может опереться на сочувствие и молитву Церкви.

Вернувшись из тюремного заключения в 1971 г. священник пришёл на приём к архиеп. Варфаломею Ташкентскому и Среднеазиатскому. Мы не были знакомы. Когда я вошёл в кабинет на берёзовой ноге без креста и в чужой рясе, Владыка растрогался, одел на меня протоиерейский крест, благословил и обнял. Эту награду я храню как дорогую память прошлого взаимопонимания с епископом. По поводу награды гонимого священника архиеп. Варфаломей принял большие скорби в Совете по делам религий.

Новые условия вознесли епископа Акакия Урюпинского и Ангорского в ранг сановника областной администрации. В окружении богов местного Олимпа, он купается в лучах мирской славы, отделённый новым положением от нужд и забот своей паствы.

Устав РПЦ возлагает на епископа ответственность за соблюдение норм церковного права: «епархиальный архиерей несёт ответственность за осуществление положений настоящего Устава, постановлений Соборов и священного Синода».123*. Эта формальная ответственность не может осуществиться из-за отсутствия органа, контролирующего исполнительную власть. Природа исполнительной власти требует контроля за её законным употреблением. Вне такого контроля исполнительная власть становится самодержавной: «Русская земля держится Божиим благословением, молитвами Пресвятыя Богородицы, да нами, своими государями, а не судьями, воеводами и стратигами. А холопов своих мы вольны жаловать, а вольны же и казнити.»124*.

Осуществляя произвол, авторитарная власть выражает торжество индивидуализма, который знает только свои права, над личностью, которая принимает на себя ответственность за поступки и становится заложницей собственной добросовестности и верности.

Патриархия контролирует исполнение только некоторых положений Устава РПЦ, затрагивающих её корпоративные интересы.

8.1.2. Судебная власть

Отдел Священного Собора 1917-18 г. «Об устройстве и принципах церковного суда» указал на неудовлетворительность Консисторского судопроизводства. Предсоборное Присутствие в 1906 г. признало, положительно оценило принципы светского суда и рекомендовало инстолировать их в церковное судоустройство и судопроизводство. Эти принципы: 1.разделение судебной власти от исполнительной. . 2.гласное и открытое судопроизводство.

3. равноправие и состязательность сторон.

В отличие от демократической установки на категоричное разделение исполнительной и судебной властей, в церковной практике сложилась традиция возглавления епископом обеих ветвей власти: исполнительной и судебной. Часть епископов на Священном Соборе 17-18 г. отстаивала исторически сложившуюся практику, поскольку она сохраняет за епископом всю полноту епархиальной власти.

С другой стороны, судебная власть обретает смысл только при условии независимости судей: «судьи независимы и подчиняются только закону». Если судьи находятся в материальной, административной, политической и прочей зависимости, то их решения теряют объективность и правовое содержание. Они не могут принимать независимые решения, руководствуясь законом и совестью. Решения суда оцениваются не как «правосудные», а как «целесообразные», «положительные», «выгодные»... наступает эпоха «телефонного права».. Суд превращается в карательный орган исполнительной власти.

Как же возможно сохранить обе ценности: совместить независимость судей с полнотой иерархической власти епископа в своей епархии? Задача кажется неразрешимой. Это попытка сохранить лёд в пламени. Церковная традиция предлагает два решения задачи.

Первое решение предлагает древний церковный канон:

«Аще пресвитеры, или диаконы обвиняемы будут: то, по собрании узаконенного числа из ближних мест избираемых епископов, которых обвиняемые воспросят, то есть, при обвинении на пресвитера шести, а для диакона трёх, вместе с сими собственный обвиняемых епископ исследует принесённые на них обвинения, с соблюдением тех же правил, касательно дней и сроков, и исследования, и лиц обвиняющего и обвиняемого»./Карф.29/. Это правило решает проблему независимости судей, поскольку они имеют одинаковый с правящим епископом ранг, и он не может оказывать на них давление. С другой стороны, шесть епископов своим участием не лишают правящего архиерея его достоинства и полноты власти в своей епархии, оставаясь лишь гарантами беспристрастности и правосудности по отношению к конкретной личности обвиняемого пресвитера.

Епископ Никодим Милош в толковании на два аналогичных канона:19/28/ и 20 /29/, принимает состав суда в отношении епископа и отвергает указанный каноном состав суда в отношении пресвитера и диакона. Это мнение может быть удобно для современной епархиальной практики, однако толкование канона искажает его прямой смысл.

Второе решение проблемы независимого суда предлагает Священный Собор 1917-18 г. Отдел «О церковном суде» принял за основу, что церковно-судебные дела должны возникать и завершаться с ведома епископа, но судьи в своих решениях должны быть независимы от исполнительной власти. Епископ может иметь только контролирующую и милующую власть, но не вмешивается в принятие решений по существу дела и не предопределяет его исход.

К сожалению, Священный Собор не успел довести до конца судебную реформу. Мы не знаем механизма, при помощи которого отцы Собора собирались гарантировать независимость судебных решений. Однако, мы помним, что Поместный Собор 1917-18 г. учредил в Церкви контролирующую власть, которая была упразднена последующими соборами РПЦ. В современной епархиальной практике некому жаловаться на пристрастность единоличных решений епископа.

Буква действующей редакции Устава РПЦ не предоставляет епископу право суда. Однако, положения Устава формируют объективные условия, при которых епископ фактически становится единоличным судьёй всех клириков и мирян своей епархии. Формируя епархиальный суд в гл.УП,1-17, Устав 2000 парализует свободу судей, поставив их в такую жёсткую зависимость от исполнительной власти, что решения суда могут выражать только волю правящего епископа. Своей властью епископ:

1.Наделяет полномочиями судей епархиального суда. /УП,11/. 2.Назначает Председателя епархиального суда. /УП,12/ 3.Досрочно отзывает председателя и членов епархиального суда./УП,13/

Мотивы отзыва судей Устав оставляет на усмотрение епископа.

4. «Постановления епархиального суда подлежат исполнению после их утверждения епархиальным архиереем. В случае несогласия епархиального архиерея с решением епархиального суда он действует по своему усмотрению. Его решения входят в силу немедленно...»/УП,16/

5. «Разбирательство дел во всех церковных судах закрытое» /УП,9/.

6. «Вступившие в законную силу постановления церковных судов... являются обязательными для всех без исключения клириков и мирян» /УП,8/.

Исключая епископов из круга лиц, для которых обязательны постановления церковного суда, Устав либо выводит епископов за пределы правового пространства Церкви, либо само правовое пространство становится неоднородным: некоторые члены церкви оказываются «равнее» прочих. В обоих случаях отвергается основной принцип права: единое правовое пространство, в котором каждому предоставлена свобода, ограниченная нормой.

Вся история канонического права за 2000 лет не знает статуса правовой неприкосновенности епископа. Наоборот, каждый канон, устанавливая запрет и налагая меру ответственности, начинает возмездие с епископа: «Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон,..»

Устав РПЦ ввёл совершенно новый принцип, неведомый в истории канонического права: неподсудность епископа.

Ст.УП,3 «б» «признаёт обязательность судебных постановлений для всех членов РПЦ» в качестве принципа,«обеспечивающего единство судебной системы РПЦ». Отсюда логически следует одно из двух: либо Устав РПЦ не рассматривает епископов в качестве «членов Церкви» – Устав нигде не называет их «членами церкви» - либо Устав признаёт практику двойных стандартов и допускает два взаимоисключающих закона о судебной ответственности. Tertium non datur.

7. Устав РПЦ 2000г. /ст. УП, 2/ декларирует, что «судебная система в РПЦ устанавливается священными канонами, настоящим Уставом и «Положением о церковном суде». Декларируя приоритет «священных канонов», Устав не отражает их содержание, гарантирующее защиту прав обвиняемых:

а. Право выбора судей, «которых обвиняемый воспросит»125*

б. Право отвода судей «по сомнению в их беспристрастности»125**

в. Канонические условия предварительного следствия, канонические основания для возбуждения дела, канонические и нравственные качества свидетелей и обвинителей, обеспечивающие их права.

Г. Предыдущий Устав 88 передал право церковного суда Епархиальному Совету. Этот Устав предоставлял право отвода судей/УП,46/ ; определял компетенцию суда/УП,50/; кассационное право/УП,48/.

Эти положения Устава определяли те правовые нормы, которые выражают связь с древне церковной традицией и должны лечь в основание «Процедуры церковного судопроизводства», которой Устав 88 г. обещал восполнить свою судебную концепцию.126* Спустя 12 лет Устав 88 «приказал долго жить», так и не родив «Процедуру». Судебная концепция Устава 88 умерла, не родившись.

Редакция Устава 2000 формирует состав суда, оставляя вне поля своих попечений нормы судопроизводства. Можно предположить, что «Положение о церковном суде», принятое Уставом 2000, но пока не родившееся, восполнит недоработки новой концепции. Пока можно говорить только о принципах формированя состава суда. . .

8.«членами суда должны быть лица в пресвитерском сане»/Устав;УП,11/

Все священнослужители находятся в безусловной зависимости от епископа: административной, судебной, моральной, экономической, канонической, литургической... Такие судьи заведомо не могут иметь независимого мнения, да закон их к этому и не обязывает. Согласно законодательной норме Устава 2000, полномочия судей возникают не из закона, а лично от епископа, наделяющего их «полномочиями осуществлять правосудие во вверенной ему епархии»/УП, 11/. Судьи несут ответственность не перед законом, а перед епископом, который их назначает и смещает по собственному усмотрению. Решения судей не имеют законной силы без утверждения исполнительной власти. Судебные решения подотчётны не закону, а лицу. Епископ утверждает либо отвергает решение судей и единолично выносит новое, которое немедленно вступает в силу и становится окончательным. Предоставляя епископу право изменять судебное решение, Устав не связывает его мотивировкой. Судебная власть имеет источником волю лица, осуществляющего исполнительную власть и не может осуществить свою природу, находясь в прямом подчинении исполнительной власти. Такой суд не выражает ни соборность, ни правосудие. Он выражает самодержавную волю епископа.

Церковный суд, сформированный Уставом 88, остался мёртворожденным произведением Устава, поскольку обещанная Уставом «Процедура церковного суда» не была составлена вплоть до его отмены. Если «Положение о церковном суде» будет когда-нибудь написано, и церковный суд начнёт функционировать, то неканонические принципы, заложенные в его основу Уставом 2000, сформируют параллельную структуру исполнительной власти, облекающую индивидуальную волю архиерея авторитетом церковного суда.

8.2. Неформальная власть

8.2.1. Харизматическая власть

Харизматическая власть епископа призвана свидетельствовать Волю Божию в Церкви через наместника Бога. Православие такого утверждения требует оговорок. Практика выглядит именно так.

В практике монархического епископата воля правящего епископа отождествляется с волей Церкви. Мнение епископа всегда окончательно и безошибочно, поскольку выражает мнение всей местной Церкви: «Моё мнение я уже не считаю только своим, а мнением епархии...» - говорит Архиепископ Евсевий. 54*. Категорично навязывая свою волю Церкви, епископ предъявляет ультиматум Святому Духу, действующему в Церкви. Он не прислушивается к Его тихому дыханию, но смело связывает решением своей авторитарной воли. История «анаксиос»а в Петербургской ДА иллюстрирует пренебрежение епископа к голосу клириков и мирян. «Государство –это я», говорил Людовик. «Церковь-это я», говорит епископ Акакий Урюпинский и Ангорский.

Ежедневно в храме звучит«святого апостола Павла чтение». На призыв «вонмем» мы слышим:«Братие!» С этих же слов начинается церковная проповедь. Признаёт ли Преосвященнейший Акакий клириков и мирян своими братьями? Миряне- его бессловесные овцы- и клирики- его рабы- в лице епископа повинуются Богу, пока воля епископа совпадает с волей Божией. А если не совпадает, то богом становится сам епископ, воле которого они обязаны повиноваться.

Слова, имевшие образное значение, - овцы, рабы, владыка- перемешались со словами, имеющими прямой смысл-братья, чадца, возлюбленные. Образные значения стали понимать в прямом смысле, а конкретный текст Евангелия, имеющий интимный смысл, стали понимать образно, забыв объективный признак учеников, указанный Спасителем: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою.»126** Где нет любви, остаются мёртвые символы. Христос называет Своих учеников «сынами Бога» и «друзьями»: «Я возлюбил вас; пребудьте в любви Моей»127*. А что думает епископ о своих клириках?

Услужливая конъюнктура наделила повиновение епископу сакральным значением. Такая мистика не следует из живого опыта богообщения, не находит обоснования в Священном Писании, ни в догматах Церкви, ни в древней традиции. Это новшество вытекает из рациональной спекуляции, имеющей сомнительные основания и горькие последствия. Возводя дисциплинарный принцип в мистерию послушания, епископ Акакий кощунственно возлагает на Бога ответственность за свои требования и поступки.

8.2.2. Пастырская власть

Объём пастырской власти Устав РПЦ ограничивает только географически. Каноны запрещают вторгаться в пределы чужой епархии. Содержание понятия каждый архиерей определяет по своему усмотрению. Никакая сфера частной жизни пасомых не может быть исключена из его пастырского попечения. Власть отца, основанная на личной ответственности, предоставляет епископу свободу пастырской икономии. На практике это означает, что епископ может следовать букве церковных канонов, а может отступать от них.

Божественное Откровение отнюдь не абсолютизирует закон:

«Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога... Не отвергаю благодати Божией; а если законом оправдание, то Христос напрасно умер».127**. Божественное Откровение, церковная традиция и здравый смысл обосновывают пастырскую икономию как и родительскую любовь. Неформальная власть может иметь высокое достоинство. Конечно не всякая: рабовладение или крепостничество мы исключаем.

Родительская власть вырастает из жертвенной любви. Родители нередко жертвуют собственными интересами, предпочитая интересы детей. В древней церкви пастырская власть была адекватна отеческой.

Адекватность потерялась вместе с любовью. Звание «отца», лишённое отеческой любви, превращается в напыщенную претензию.

Как-то прихожу в Епархиальное Управление, навстречу мне выходит молодой целибат, уединённо живущий в глуши, и говорит то ли мне, то ли себе самому: «едешь сюда к отцу, а тут сидит злой отчим и смотрит на тебя чужими глазами».

Жития святителя Николая, святителя Амвросия и других святых повествуют, что община избирала из своей среды достойнейших, и свидетельствовала «аксиос». Нынешний Устав РПЦ определяет другую практику «избрания». «Епархиальный архиерей избирается Священным Синодом, получая о том Указ Патриарха» 128*. Назначая епископа, Синод не принимает во внимание мнение клириков и мирян его будущей епархии. Они обязаны подчиниться воле Синода и принять чужого, совершенно неизвестного им человека в качестве отца, оказывая ему сыновнее доверие. Новый епископ может оказаться подарком для епархии. Иногда, наоборот, скорби, которые причиняет епископ своим клирикам, не приносят полезных плодов. Иногда они оказываются непоправимыми. Ценность родительской власти бесспорна, но даже она зависит от человеческих качеств родителей. Родительскую любовь в семье гарантируют, в известной мере, естественный закон и материнский инстинкт.

Кто гарантирует безусловную ценность неформальной власти епископа в Церкви? Божественное Откровение? –Никак. Церковная традиция? -Отнюдь. Здравый смысл, обоснованный житейским опытом, может высказать о неформальной власти епископа много добрых слов и ещё больше скептических замечаний. Ценность неформальной власти епископа не имеет формальных обоснований. Она держится на доверии паствы. Если же в сердце Владыки не живут любовь и ответственность, его «отеческая» власть ставит подданных в трагическое положение обречённых. В жизнь Церкви незаметно вкрался прагматический принцип, на котором строятся все безлюбовные отношения.

Епископ может обосновать свои поступки иногда правом, иногда харисмой, иногда икономией – как ему удобнее в конкретном случае. Поэтому епископ всегда прав. Клирики и миряне не могут обжаловать действия архиерея, природа которых неуловима и разнородна до несовместимости. Да и некому жаловаться на вотчинную власть. Обожествление формальной власти сводит права подданных к нулю. Когда право действует или бездействует по воле администратора, подданные бесправны и беззащитны. Церковные каноны не могут действовать сами по себе. Их приводит в действие власть Владыки. В его руках они могут охранять церковное право, и могут терять своё правовое значение, превращаясь в инструмент дисциплинарного подавления..

Взамен соборности, отличающей евхаристическую екклезиологию Восточной Церкви, епархиальная власть копирует схему управления, принятую в католической традиции Запада, где церковный уклад обоснован волей Римского Первосвященника.

Практика епархиального управления осуществляет ту же вертикаль власти, жестко направленную сверху вниз, которая выражает издержки бюрократии в государстве, когда граждане-овцы теряют в его глазах статус личности и превращаются в безликую толпу, в стадо особей, чьи судьбы определяются мнением, настроением и жезлом правящего архиерея.

Глава 9. Новый Господин епархии

«Благословен грядый

во имя Господне»/Мк.11,9/.

Откуда и как приходит в епархию епископ? Кто его выбирает?

Раннехристианские источники определённо указывают, что избрание епископов и диаконов совершалось местной церковью, и в нём принимал участие весь церковный народ. Самые ранние свидетельства мы находим в 1-ом Послании святителя Климента Римского 44,3 «?????????????? ??? ?????????» /с благоволения всей церкви/.

«Дидахи» подчёркивает, что епископы и диаконы избираются местной церковью./Учение 12;1,5/. Согласно «Апостольскому Преданию» св. Ипполита Римского, «избрание епископа совершается местной церковью без участия других епископов»/11; 1-2/.

«Апостольские Постановления указывают «рукополагать в епископа того, кто беспорочен во всём, избран всем народом, как наилучший» 129*. Как и в «Апостольском Предании», избрание совершается местной церковью без участия других епископов.

У свят. Киприана находим ряд указаний об избрании епископа местной церковью. 130*. У него же находим впервые указание: «собираются для избрания все епископы области и пусть избирают епископа в присутствии народа, который хорошо знает каждого в отдельности». 131*.Свят. Киприан свидетельствует участие других епископов в избрании, как практику, которая соблюдается «почти во всех провинциях». Новая практика ещё не успела утвердиться повсеместно. Итак, традиция меняется: Сперва епископа избирает местная церковь всем народом. Позднее избирают епископа в присутствии народа. Ещё позднее участие народа начинают ограничивать. От избрания устраняется «??? ??????»-чернь, толпа, сборище. Допускаются к участию «знатные граждане». Целостность церковного Тела разрушается, разделяя общину по не церковным признакам: происхождению, имущественному и социальному положению и проч., внося в Церковь «надмение мирския власти». «Местная церковь, как целостность, потеряла возможность участвовать в избрании епископов. Целостность местной церкви нарушается. В ней происходит разделение на отдельные части. Понятие народа приобретает правовой характер, а потому в него вводятся социальные различия.» 132*.

123 новелла Юстиниана устанавливает двустепенные выборы. Местная церковь предлагает трёх кандидатов, из которых собор выбирает епископа. Новелла вошла в «Базилики» и оставалась действующей до конца Византии. На практике она не соблюдалась. «Послание Восточных Патриархов» 1723 г. поддерживало идею народного избрания епископа. Эта идея осталась декларативной. Традиция назначений епископа высшей церковной властью не только победила и окончательно упразднила первоначальную практику избрания епископов местной церковью. Она получила авторитет апостольского установления. «Как обычно бывает, новый обычай, получивший права гражданства, принимается за подлинно апостольское установление, а древний, постепенно исчезающий, рассматривается как отступление от нормы.» 133*.

Избрание епископов местной церковью имело место в России. Например, в Новгороде до 1478 г. епископов избирали на вече. После избрания они поставлялись митрополитом Киевским, а позднее Московским. В синодальный период поставление епископов определяла воля царя: «Честный отец архимандрит /имярек царя/ всесветлейший и самодержавнейший великий государь самодержец всероссийский именным указом своего величества повелевает и Святейший Правительствующий Синод благословляет Вашу святыню быти епископом благословенных градов.» 133**. Синодальная практика назначений отнюдь не гарантировала качество епископата.

Протопресвитер Г. Шавельский рассказывает, что «епископского звания достигали не выделившиеся своими дарованиями и способностью к церковному управлению и творчеству, но лишь одна категория служителей Церкви – «учёные» монахи. Надо было студенту Духовной Академии принять монашество и этим актом ему обеспечивалось архиерейство. Только исключительные неудачники или абсолютно ни на что непригодные экземпляры – и то не всегда!- могли потерпеть фиаско в своих расчётах. Исключения были редки. Упоённый важностью своей особы, свысока глядя на своих товарищей, «учёный» монах нёсся вверх по иерархической лестнице со стремительностью, не позволявшей ему опомниться, осмотреться, чему-либо научиться. После всего сказанного сверлит мой мозг один вопрос: неужели из 150-милионного верующего, талантливого русского народа нельзя было выбрать сто человек, которые, воссев на епископские кафедры, засияли бы самыми светлыми лучами и христианской жизни, и архипастырской мудрости? Тем яснее становятся те удивительные, непонятные, преступные небрежность, халатность, легкомыслие, с которыми относились у нас к выбору и к подготовке кормчих Церкви. Знающие действительные церковные недуги согласятся со мной, что самая первая церковная реформа должна коснуться нашего епископата»134*.

Попытка Поместного Собора 1917-18 г. восстановить древнюю

практику избрания епископа местной церковью не осуществилась.

134**.Уставы РПЦ 1988 и 2000 г. закрепили практику централизованных назначений. Местная церковь не получила права участвовать в решении своей судьбы. Ни права выбора, ни права отвода, ни права оценки местная церковь не имеет: «Епархиальный архиерей избирается Священным Синодом, получая о том Указ Патриарха Московского и всея Руси» 135*.

Назначение нового епископа и отбытие предыдущего происходит неожиданно и секретно для местной церкви. Тайна сохраняется до последней минуты. Вечерним поездом отбыл в Москву, не попрощавшись, епископ, правивший епархией семь лет. Наутро, с московским поездом прибыл новый архиерей. Устав не предоставляет местной церкви возможность, ни право высказать своё мнение. В епархиальном устройстве не предусмотрен орган, который мог бы высказать суждение общины, независимое от правящего архиерея. Только епископ выражает значимое мнение епархии. Поскольку местная церковь не может иметь независимого голоса или мнения, епархия вовсе не существует в качестве субъекта права. Единство местной церкви не основано ни на любви, ни на праве. Оно основано на власти епископа.

Глава 10. Соборность Церкви

В основе соборности Церкви лежит дух свободного общения. «где два или трие соберутся во имя Мое, ту есмь посреде их» 136*. Греческое Екклезия означает «собрание». Греческое Кафолики в славянском тексте Символа переведено словом «соборность». В обоих случаях славянский текст подчёркивает общинный характер церковной жизни, отражающий первохристианский опыт: «Они постоянно пребывали в учении апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитве…Все же верующие были вместе и имели всё общее… и каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа.» 137*. Дух соборного общения соединяет христиан задачами и проблемами, требующими совместного обсуждения, соучастия в общей молитве, покаянии, благодарении и любви за божественной Евхаристией, общего изволения в принятии решений: «изволися Духу Святому и нам».138*.

Общение приносит не только радость. Оно требует подвига вплоть до самоотвержения и самопожертвования. Здоровое общение требует самоограничения и воздержания, терпения и смирения, внимания к себе и к другому - ближнему, взаимного уважения, прощения и доверия. Высшую и совершенную форму общения, которая вырастает из этих подвигов, мы называем «любовь».

«Пребываяй в любви, в Боге пребывает и Бог в нём» 139*.

Такую задачу ставит заповедь Божия: «возлюби ближнего». Призыв пребывать в любви к ближним многократно повторён в Ветхом и Новом Заветах. Церковь призвана осуществлять общение любви в практике своей жизни, уподобляя её внутрибожественному бытию святой Троицы.

Призыв к миру и взаимной любви постоянно звучит за Божественной Литургией: «возлюбим друг друга, чтобы в единомыслии исповедать св. Троицу». Не может быть единомыслия там, где нет любви. Свидетельствуя осуществление любви вокруг св. Престола, епископ и клирики целуют друг друга со словами «Христос посреди нас есть и будет».Это интимное выражение любви в церковной практике редко бывает согрето подлинным чувством. Касаясь друг друга бородой, мы демонстрируем поцелуй, сохраняя при этом взаимное безразличие, а то и неприязнь. Поцелуй – опасный жест. Его избрал Иуда знаком предательства. «приближаются ко Мне люди сии усты своими и устнами чтут Меня: сердце же их далеко отстоит от Меня. Всуе же чтут Мя». 140*- предостерегает Христос от самообольщения. Трудно стяжать любовь- основу соборного общения. Гораздо проще подменить её формальными словами и знаками, что мы и делаем на практике. Любовь означает достижение идеала, осуществление неосуществимого призыва «будите убо вы совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть 141*. Любовь вводит нас в область Божественной жизни. Она должна расцвести в каждой евхаристической общине, чтобы осуществиться во вселенской полноте Церкви. Увы! В практике епархиальной жизни любовь не процвела. Она затерялась и растворилась в словах взаимных поучений и обличений. Единство местно-конкретной церкви остаётся задачей, которая в каждой епархии решается в той мере, в какой она способна осуществлять любовь.

Соборность свидетельствует полноту благодати и целостность

истины, явленные в Церкви. Соборность является качеством,

выражающим содержание христианской истины и способом

свидетельства об истине, полнота которой всегда открыта Церкви, ибо

«Церковь есть столп и утверждение истины»/1Тим. 3,15/.

В исповедании истины открывается «????????» Церкви, полнота её

ипостасной собранности, которую Символ Веры называет

соборностью. «Слово «кафолики» в понятии двух великих служителей

Слова Божия, посланных Грецией к славянам, происходило от «ката»

и «олон»…» -пишет А. Хомяков. Оно буквально обозначает понятие

«по всему». Однако, св. Кирилл и Мефодий перевели «кафолики»

не расплывчатым словом «общий», а конкретным словом «соборный»,

включающим понятия «общий» и «вселенский», но не ограниченное

этими понятиями.

«Я считаю необходимым отметить этимологический смысл слова

«соборность». Славянский текст Символа Веры очень удачно передаёт прилагательное греческого оригинала «кафолический» словом

«соборный». Хомяков произвёл от него неологизим «соборность»,

совершенно совпадающий с идеей кафоличности, которую он развил

в своём труде о Церкви. Но так как славянский корень «собор» значит

«собрание»и, в частности, «собор», «синод», то производные

«соборный», «соборность» для русского уха приобрели новый нюанс,

что отнюдь не означает, что они утеряли от этого своё прямое

значение, значение «кафолический», «кафоличность»./В. Лосский.

«О третьем свойстве Церкви», ЖМП №8 стр72, 1968 г./

Термины «кафолическая» и «вселенская» не выражают тождественные понятия. Для обозначения «вселенскости» греки, по свидетельству В. Лосского, употребляли первоначально другое слово- «экумена». «Прилагательное экуменикос /вселенский/ стало определением Византийской империи, «империи вселенской». Церковь часто пользовалась термином «экуменикос». Он давался как почётный титул епископам двух столиц империи –Рима и позднее «нового Рима»- Константинополя». /В. Лосский,Там же./ «Кафоликос» не тождественно «экуменикос», хотя позднее его употребляли в этом значении. Это разные понятия, которые можно употребить в одинаковом значении. Необходимо правильно соотнести не столько слова, сколько обозначаемые ими понятия. При этом неизбежно происходит некоторая трансформация понятий. Буквальный перевод часто оказывается неудачным. Мы видим неуклюжесть буквального перевода в богослужебных текстах. Калька греческих канонов на славянском языке утрачивает ясность, становясь почти недоступной для понимания. «Сушу глубородительную землю солнце нашествова иногда…» /Ирмос канона Сретению»/. Буквальный перевод не обеспечивает ясность мысли, не гарантирует её точность. Сочетаемость двух языков, даже столь родственных как греческий и славянский, требует не только лингвистических познаний, но ещё и богословского проникновения в глубину понятий, каждое из которых на своём языке обладает и ясностью, и точностью, и поэтичностью, бледнеющих и исчезающих в переводе. Проблема перевода как раз и заключается в том, что калька получается не аутентичной. На новом языке понятие приобретает новый акцент, обогащая слово неожиданным значением. Если «кафолики» акцентировало универсальность Церкви, охватывая Землю вширь, открывая широту и долготу Церкви, то «соборность» сообщает Церкви новое измерение – глубину и высоту, «чтобы вы, укоренённые и утверждённые в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта, и долгота, и глубина, и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею»/Еф.3,18-19/. Соборность определяет внутрисущностное бытие Церкви - полноту благодати и целостность истины, в ней явленные. «Соборность есть качество богооткровенной истины, дарованной Церкви. Это свойственный Церкви способ познания истины, благодаря которому истина становится достоверной для всей Церкви, и для Церкви в целом и для каждой из малейших её частиц. Вот отчего обязанность защищать истину лежит на каждом члене Церкви, как на епископе, так и на мирянине, хотя епископы ответственны за неё в первую очередь в силу принадлежащей им власти. Мирянину даже вменяется в обязанность противиться епископу, который предаёт истину и не хранит верность христианскому Преданию. Ибо соборность – это не абстрактный универсализм доктрины, предписанный иерархией, а живое Предание, всегда хранимое повсюду и всеми. Утверждать обратное означало бы смешивать соборность с апостоличностью, с данной апостолам и их преемникам властью вязать и решить, судить и определять, но тогда теряет свою силу внутренняя достоверность истины. Предание, охраняемое каждым, заменяется подчинением внешнему принципу.»/Вл. Лосский, Там же/

От «соборности» происходит «Собор» - орган Тела Христова, выражающий его самосознание. Не только епископ, но каждый клирик и мирянин причастны жизни и самосознанию Церкви. Они выражают их каждый в свою меру в своём служении

Первый Собор собрался в 51 г. в Иерусалиме. Это был Апостольский собор. Церковь нашла замечательный способ решать свои проблемы в живом общении. Все недоумения можно разрешить, глядя в глаза друг другу. Благоговейная память сохраняет заботу апостолов «не возлагать никакого бремени кроме необходимого»на свою паству и формулу их богочеловеческого согласия «изволися Духу Святому и нам» /138*/,которое легло в основу последующих соборов.

Эпоха соборов началась спустя триста лет. Она расцвела точностью богословской мысли и подвигом созерцательной жизни.

Вселенские и Поместные соборы стяжали богатства богословия и богослужения, сформировали канонические нормы христианской жизни, семьи, аскетики. Каждая Поместная Церковь выявила национальные и культурные особенности своего бытия и соотнесла их на соборах с традициями Вселенского Православия, свидетельствуя его единство и согласие.

В восьмом веке закончилась эпоха Вселенских Соборов. С тех пор самым авторитетным органом церковного самосознания сделались соборы Поместных церквей.

В 17 веке Православная Российская Церковь была обезглавлена. Триста лет она была лишена законного возглавления. Не собирался Поместный Собор, высший орган церковного управления. Не избирался Патриарх, принимающий личную ответственность за церковную жизнь. В 1917- 18 г. собрался долгожданный и великолепно подготовленный Священный Собор. В течение года он провёл глубокие реформы церковного управления и епархиальной практики. Собор обсудил и реформировал каноническую и богослужебную практику, возродил забытые традиции древней Церкви, восстановил основы её соборного устройства. Реформы Священного Собора не внесли в церковную жизнь никаких новшеств. Собор очистил церковные традиции от застаревших заблуждений и прочих издержек синодального периода. Реформы Собора возвратили Церковь к её древним нормам. Эти реформы тем более авторитетны, что все участники Собора засвидетельствовали свою верность Православию исповеднической жизнью и мученической кончиной. Массовую канонизацию этих мучеников и исповедников Поместными соборами, состоявшимися в конце 20-го века следует рассматривать как церковную рецепцию соборных решений 1917-18 г.

После Второй Мировой войны состоялись ещё четыре Поместных

Собора РПЦ. Они занимались текущими делами и насущными проблемами. По составу и деяниям они не приобрели авторитета, подобного Священному Собору 1917-18 г. :

1.Поместный собор 1945 г. избрал святейшего патриарха Алексия ,

издал «Положение об управлении РПЦ».

2.Поместный собор 1971 г. избрал святейшего патриарха Пимена и утвердил решения Архиерейского собора 1961 г. об отказе епископата от имущественных прав и передаче мирянам права на управление церковным имуществом.

3. Поместный собор 1988 г. отметил юбилей 1000-летия

крещения Руси и принял «Устав об управлении РПЦ» 88 г.

4.Поместный собор 1990 г. избрал святейшего патриарха Алексия П на место усопшего патриарха и канонизировал исповедников, мучеников и праведников 20-го века.

Устав церкви, определяющий основы её организационной структуры, принципы управления и взаимоотношений епископа, клира и мирян неоднократно пересматривался РПЦерковью за период с 1917 по 2000 год. К настоящему времени мы имеем четыре редакции Устава: 1917 г.; 1945 г.;1988 г. и 2000 года. Появилась возможность сравнить эти Уставы между собой, чтобы увидеть какие пути и тенденции в развитии церковной жизни выбирает РПЦерковь.

10. 1. Высшая церковная власть

«В Православной Российской Церкви высшая власть – законодательная, административная, судебная и контролирующая – принадлежит Поместному Собору, периодически, в определённые сроки созываемому, в составе епископов, клириков и мирян.» /Определение Поместного Собора 4/11-1917г./ 142*

«В РПЦ высшая власть в области вероучения, церковного управления и церковного суда- законодательная, административная, судебная – принадлежит Поместному Собору, периодически созываемому в составе епископов, клириков и мирян.»/Положение об управлении РПЦ, преамбула./142**

«В РПЦ высшая власть в области вероучения, церковного управления и церковного суда –законодательная, исполнительная и

судебная- принадлежит Поместному собору»/Устав 88.П,1/.

«В РПЦ высшая власть в области вероучения и канонического устроения принадлежит Поместному Собору» /Устав 2000. П,1/.

1. Сроки созыва Поместного Собора. Устав 88 г. поставил
2.
высший орган церковной власти в положение, независимое от низших органов исполнительной власти, определив конкретные и непременные периоды созыва и состав Поместного собора «не реже одного раза в пять лет в составе епископов, клириков, монашествующих и мирян»/Устав 88. П,2/. Это решение соответствует приведённому выше Определению Священного собора 1917 г.

3. Компетенция Поместного Собора. Интересно, что Поместный
4.
Собор 1917-18 г. оставляет за собой всю полноту церковной власти: законодательную, административную, судебную и контролирующую. Положение 1945 г. и Устав 88 г. исключают «контролирующую» власть из компетенции Поместного Собора и никому её не передают.

Устав 2000 г. исключает из компетенции Поместного собора «законодательную», «контролирующую», «административную» и «судебную» власть. 143*. Компетенция «высшей власти», которая «принадлежит Поместному Собору», в пункте 1-ом неконкретна и декларативна. Устав 2000 передаёт высшую «законодательную и судебную» власть Архиерейскому собору, а «исполнительную»- Патриарху и синоду. 144*. Что касается «контролирующей» власти, она «приказала долго жить». Она вообще не существует в Церкви ни de jure, ни de facto, вопреки предостережению: «раб тот скажет в сердце своем: не скоро придёт господин мой, и начнёт бить слуг и служанок, есть и пить и напиваться». 145*. Недостаток контролирующей и судебной власти остро ощущается в современной епархиальной жизни.

По срокам созыва и составу, действующий Устав 2000 г., поставил

Поместный Собор в зависимость от решений низших ступеней церковной власти: Архиерейского собора, Патриарха и Синода. /Гл.П, 2/.Печальный результат такой зависимости очевиден: Поместный Собор не состоялся ни в 1995, ни в 2000 году.

3.Члены Поместного Собора. На Поместный Собор 1917-18 г.

епархиальное «собрание избирает закрытым голосованием пять Членов Собора, а именно: а. Двух клириков, из коих один в сане пресвитера, а другой в сане епископа, пресвитера, диакона или из числа псаломщиков, и б. трёх мирян»146*.

«Собор образуется из Членов по выборам, по должности, и по приглашению Святейшего Синода и самого Собора./ 147*.

«Каждый Член Собора получает за подписью Председателя и скрепой Секретаря с приложением Соборной печати грамоту, утверждающую его достоинство.» 148*.

«Каждый Член Собора пользуется всеми правами, ему предоставленными» 149*.

Устав 88 и Устав 2000 указывают, что «членами собора являются епархиальные и викарные архиереи РПЦ по своему положению» 149**. Остальных делегатов Устав нигде не называет «членами собора». Соборный статус и права «делегатов от клира, монашествующих и мирян, избранных на Собор», Устав РПЦ не определяет. Из текста Устава не представляется возможным понять являются делегаты полноправными членами Собора наравне с «епархиальными и викарными архиереями РПЦ» или имеют другой статус наравне с «приглашёнными богословами, специалистами, наблюдателями и гостями, степень участия которых определяется регламентом /не существующим/, но в любом случае они не имеют права участвовать в голосовании»./Устав 2000.П,16/. Неопределённость и двусмысленность узловых решений Устава 2000 оставляет на усмотрение исполнительной власти их практическое применение.

Определение Священного Собора 1917-18 г. «О высшем управлении Православной Российской Церкви» от 04.11.1917 г. называет «высшей властью ПРЦ- Поместный Собор». Собор учредил два постоянно действующих органа церковной власти, правящих совместно с Патриархом в междусоборный период:

1.Священный Синод, представленный иерархами.

2.Высший Церковный Совет, представленный тремя иерархами из Синода и двенадцатью клириками и мирянами, избранными на Поместном Соборе.

Архиерейский собор не был самостоятельным органом власти. Он существовал в качестве Архиерейского Совещания на Поместном Соборе. Это была иерархическая часть высшего органа церковной власти, восполняемая клириками и мирянами до полноты Поместного Собора. Новое образование, отпочковавшееся от Поместного Собора, обязано своим возникновением чрезвычайным обстоятельствам послевоенной российской истории. Советская власть допустила Поместный Собор 1945 г. ради избрания Патриарха. Собор принял «Положение об управлении РПЦ» 31/1-45. и учредил новый орган власти: «Патриарх для решения назревших вопросов созывает, с разрешения Правительства, Собор Преосвященных Архиереев и председательствует на Соборе, а когда требуется выслушать голос клира и мирян и имеется внешняя возможность к созыву очередного Поместного Собора, созывает таковой и председательствует на нём.»/ «Положение»1,7/.

Сравнение 4-х Уставов выявляет тенденцию, дозревшую в Уставе 2000, оттеснить Поместный Собор от принятия решений, сохранив за ним две функции: представительства и избрания Патриарха. Архиерейский Собор постепенно сосредоточивает полноту церковной власти в руках архиерейской корпорации.

«Положение» 45 г. и Устав 88 признают за Поместным Собором высшую законодательную, исполнительную и судебную власть: «В РПЦ высшая власть в области вероучения, церковного управления и церковного суда – законодательная, исполнительная и судебная – принадлежит Поместному Собору.» 150*

Устав 88 относит к компетенции Поместного Собора:

«избирает Патриарха Московского и всея Руси и устанавливает процедуру такого избрания./П,5 «д»/.

«утверждает постановления Архиерейского Собора»/П,5 «е»/.

«устанавливает процедуру для всех церковных судов»/П,5 «и»/.

«является последней инстанцией, правомочной рассматривать догматические и канонические отступления в деятельности Патриарха»/П,6/.

«судит в последней инстанции все дела, предварительно рассмотренные Архиерейским Собором и переданные этим Собором

для окончательного решения.»/П,7/.

Устав 2000 г. ограничивает высшую власть Поместного Собора, исключив из его компетенции законодательную, исполнительную и судебную власть: «В РПЦ высшая власть в области вероучения и канонического устроения принадлежит Поместному Собору»./Устав 2000.П,1/. Поместный Собор:

«избирает Патриарха Московского и всея Руси и устанавливает процедуру такого избрания»/П,5 «е»/.

«утверждает постановления Архиерейского Собора, относящиеся к вероучению и каноническому устройству»/П,5«г» /только/.

Прочая компетенция Поместного Собора либо дублируется Архиерейским Собором, либо передаётся его ведению.

Устав 88 ограничивает власть Архиерейского Собора тремя существенными принципами: «Архиерейский Собор обладает полнотой законодательной власти, исполнительной и судебной деятельности в период между Поместными Соборами.»/Ш,2/.

«Архиерейский собор подотчётен Поместному Собору»/Ш,4/.

«Постановления Архиерейского Собора входят в силу сразу после их принятия. Окончательное утверждение этих постановлений, равно как их отмена или изменение, осуществляется исключительно Поместным Собором»/Ш,17/.

Из текста Устава 2000 все указанные ограничения исключены.

Устав 2000 называет «Архиерейский собор высшим органом иерархического управления РПЦ», оставляет за ним право принимать и изменять Устав РПЦ, судить Патриарха в первой и последней инстанции, назначает высшей инстанцией церковного суда.150**. Если Устав 88 признаёт за Поместным Собором право принимать окончательные решения по делам, которые Архиерейский Собор подготовил и передал ему для окончательного решения, то Устав 2000 принял, что «Постановления Архиерейского Собора входят в силу сразу после их принятия» и точка. 151*.

Согласно Уставу 1917-18 г «Патриарх, Священный Синод и Высший Церковный Совет ответственны перед Всероссийским Поместным Собором и представляют ему отчёт о своей деятельности за междусоборный период». 152*.

Согласно Уставу 88, «Архиерейский Собор обладает полнотой законодательной власти, исполнительной и судебной деятельности в период между Поместными Соборами.» 153*.

Устав 2000 г. не ограничивает власть Архиерейского Собора

пределами межсоборных периодов и не связывает его подотчётностью Поместному Собору. Согласно Уставу 2000 г., Архиерейский собор дублирует права и полномочия Поместного Собора и наделён большим объёмом власти.

Новый статус Архиерейского Собора делает Поместный Собор лишним органом власти. «Архиерейский Собор 2000-го года акцентировал внимание на этом каноническом вопросе и призвал Церковь вернуться к практике апостольских времён, то есть считать высшим органом церковной власти Архиерейский собор.»/Еп. Сергий Соколов/. 154*. Как просто, оказывается, вернуться к «практике апостольских времён» : стоит лишь прогнать клириков и мирян с Поместного Собора!

Клерикальная екклезиология ставит два вопроса.

1.Если Церковь отождествляется с архиерейской корпорацией, куда

выпадают клир и народ из Тела Христова? Где их место? Если же Тело Христово вмещает клир и народ, придётся признать, что архиерейская корпорация составляет не всю Церковь, а её часть. Тогда корпоративные интересы епископов могут не совпадать с общецерковными. Частное не всегда адекватно выражает общее. Частное может деформировать общее в силу своей ограниченности.

2.Апостол Павел свидетельствует: «мы имеем ум Христов». 155*. Кто это «Мы» на сегодняшний день ? Кто является хранителем и выразителем Христовой истины в Церкви? Архиерейская коллегия? Клир и народ? Может быть их соборное единство? Тогда где орган, в котором может прозвучать их голос?

Если «ум Христов» принадлежит архиерейской корпорации, её пределами ограничен Святой Дух, пребывающий в Церкви. Как же тогда Святой Дух говорит через святого Максима, который один противостоит архиерейской корпорации монофилитов? Патриархи

со всем сонмом архиереев преследовали его, отрезали язык, отрубили правую руку, изгоняли и заточали, чтобы подчинился иерархической власти и признал единоволие. Вселенский Собор 680-го года вместе со святым Максимом исповедал две воли во Христе: Божественную и человеческую, во всём покорствующую его Божественной воле. Монофилитская корпорация архиереев была осуждена.

Голоса, ставящие под сомнение целесообразность Поместных Соборов в РПЦ, имеют веские основания.

Во-первых, архиерейское совещание Поместного Собора по своему составу тождественно Архиерейскому собору. Оно имеет бесспорный авторитет и принимает по всем вопросам окончательные решения. На обоих голосуют только епископы.

Во-вторых, древние соборы не всегда проходили с участием клира и мирян. Поместный собор, не обременённый участием клира и мирян, сужает свой состав до Архиерейского совещания и совпадает по составу с Архиерейским собором. Сохраняя авторитет своих определений, он требует меньших затрат на организацию. Если окончательное решение всегда остаётся за епископатом, стоит ли тратиться, восполняя состав Собора клириками и мирянами? Отвечая на этот вопрос, следует учесть три существенных обстоятельства.

1. Упразднение Поместного Собора из структуры РПЦ
2.
принципиально меняет основы её канонического устройства и возвращает церковь в синодальную эпоху. Такое решение может принять последний Поместный Собор. Лишённый его поддержки Патриарх, избираемый в закрытом заседании одними архиереями и подсудный им, сохранится в качестве знаковой фигуры и займёт место Первоприсутствующего в архиерейском синклите.

3. Положение современного епископа на Соборе
4.
принципиально отличается от положения епископа на древних соборах. Согласно древней традиции, епископа избирала местная церковь. На соборе он представлял свою епархию не только в силу своего административного положения, но в качестве избранника местной церкви. Поместный Собор 1917-18 г./ 134**/ восстановил практику древней церкви избирать епархиального архиерея всем народом и клиром местной церкви. Прецеденты оказались удачными. Так были избраны на кафедру святые Вениамин /Казанский/ и Тихон /Белавин/.

Соборное избрание не следует смешивать с демократическим принципом большинства голосов. Соборность не опирается на большинство. Она свидетельствует откровение воли Божией: «не вы Меня избрали, а Я вас избрал, и поставил вас.»155**.

Устав 2000 г. восстановил синодальную практику назначений епархиальных архиереев решениями Синода. Назначенный Синодом епископ представляет епархию не как её избранник, но лишь в силу своего административного назначения.

Больше того, в примечании к гл.П,16 Устав подчеркнул, что «избрание Патриарха Московского и всея Руси проводится в закрытом заседании». Клир и народ РПЦ не могут принимать участие в избрании Патриарха. Такая практика отменяет принцип всенародного избрания патриарха, учреждённый Поместным Собором 1917-18 г. и значительно снижает авторитет Патриарха среди епископов. Новая практика «белого дыма», свидетельствуюет, что конклав кардиналов за закрытыми дверями пришел к согласию относительно кандидатуры Первосвященника. Такая же практика существовала на выборах генсека в политбюро.

3. В древней Церкви существовала рецепция церковных

решений. Епископы принимали решения на Соборах, а церковное тело могло согласиться с ними или отвергнуть их. Разбойничий собор 449 г. в Ефесе не был реципирован церковным народом, и его решения не получили силу церковных определений. Соборное сознание Церкви требует в каждом решении непременного участия клириков и мирян. Архиерейский собор представлен только архиерейской корпорацией.

Исключив участие клира и мирян, исключив рецепцию церковного тела, Архиерейский собор не может выразить сознание Поместной Церкви. Он выражает корпоративный консенсус епископата. Клирики и миряне не обязательно должны заседать или участвовать в принятии решений. Поместный Собор открывает возможность каждому из них высказать суждение: своё согласие или несогласие. Достаточно, чтобы Церковь выслушала его суждение. Слово рождается, когда оно сказано. Изречённое слово обретает свою судьбу. Слово может родиться в Церкви не только через епископа, ибо Дух рождает слово через кого благоволит. Решения всегда остаются за епископами. Своим участием на Соборе клир и миряне выражают «Аминь» церковной полноты. Эту полноту Символ Веры именует соборностью Церкви.

Решения Архиерейского собора выражают только единство Церкви. Решения Поместного Собора выражают оба симметричных признака святой Церкви: единство и соборность. Рецепция соборной полноты сообщает решениям Поместного Собора высший канонический авторитет.

Современная церковная практика лишила голоса клир и народ.

В Церкви «наступает глухота паучья». Онемел клир, «народ безмолвствует», поскольку действующий Устав не гарантирует, а епархиальная практика исключает орган, способный донести до слуха Церкви суждения клириков и мирян, независимые от исполнительной власти. Опасно отождествить соборное единство Церкви с корпоративным консенсусом епископов и подменить соборный разум Церкви мнением архиерейской коллегии. Приходское собрание с Приходским советом являются фиктивными структурами. Они не имеют ни голоса, ни значения, ни задач. Епархиальные собрания подменены собраниями епархиального духовенства. Мирян туда физически не допускают, а клирики молчат в страхе перед епископом, поскольку клир «не должен сметь своё суждение иметь». Клир и народ не могут влиять на церковную жизнь. Вынужденное молчание народа Божия препятствует Святому Духу «дышать идеже хощет». В истории Церкви Он свидетельствовал не только через епископов, но устами простого монаха Максима или диакона Афанасия из Александрии.

Далее