Николай Бердяев

НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ И ОБЩЕСТВЕННОСТЬ

К оглавлению

[5]

Книгу эту посвящаю Лидии Бердяевой

ПРЕДИСЛОВИЕ

Должен предпослать своей книге небольшое психологическое предисловие. Я реалист и объективист по своим стремлениям, стою под знаком ныне незримо совершающего всемирно-исторического перехода к религиозному универсализму, но назовут меня романтиком и субъективистом за мой литературный темперамент, но поверхность настроения моей книги может показаться индивидуалистической. Заранее принимаю эти упреки; мне чужд академизм и всего более я верю в интуицию, субъективную по внешности, объективную по внутреннему существу. Будут, конечно, говорить, что идеи моей книги бездоказательны и не научны, но сами не знают, что говорят, сами не обосновали, убедительно ли, заразительно ли, истинно ли только «доказательное». Доказательна ли истина и что такое эта пресловутая научная доказательность? А что, если истина усматривается и видится, но не выводится и не доказывается?

Исхожу из того, что я не пролетарий ¹: я получил наследство от предков своих и должен обрабатывать и умножать полученные богатства. Аристократичность духовного происхождения  —  моя исходная точка, она налагает обязанности благородства. Плебейская обида на мир, подпольная озлобленность, уязвленность  —  неблагородны, уродливы ^1*. Нужно почитать своих предков и любить полученное от них наследство. Истина не с меня начинается и я бы не поверил в истину, которая с меня началась бы. Неправдоподобно это было бы и не ценно. Раскрытие истины мной, моим поколением лишь продолжается, и я обязан быть не только революционером, но и консерватором. Отрицание этого консерватизма, столь распространенное в нашу эпоху отрицание, есть нигилизм и хулиганство, есть страшная опустошенность. «Догматическое» развитие человечества есть поднятие по ступеням лестницы: высшая ступень не уничтожает низшей, а на нее упирается, все ступени лестницы тверды, все вместе ведут на небо. Искатель лишь тот, кто находит, а человечество долго ищет и вряд ли найдет

[6]

что-нибудь, если было так бездарно, что до сих пор ничего не нашло. Развитие не отрицает прошлого, а вбирает в себя его вневременное достояние, обогащает мир. Развитие есть творческий процесс, а его слишком часто понимают как всеобщее истребление.

Сознание близости к Богу, сознание того, что мы  –  дети Божьи, а не рабы, есть психологическая подпочва моих религиозно-философских идей. Самолюбивый бунт против Бога не аристократичен, не благороден. Повторяю, уязвленность эта, тщеславность эта  —  низкое состояние. Рыцарская верность Богу, Отцу своему, родному  –  прекраснее, благороднее. Религиозное мироощущение в последней глубине своей  —  радостно, хотя исходит из трагедии мира, имманентно непреодолимой. Мир имманентно взятый, натуральный мир  —  ужасен, безысходен, не может быть оправдан, но религиозная вера и есть прозрение трансцендентного исхода, преодоления, оправдания. Благодать  —  вот сущность религиозной жизни, и не верится в ту религию, которая не сделает жизнь благодатной.

В книге своей я не претендую дать окончательное решение вопросов, только ставлю вопросы и намечаю путь. Лишь соборным, сверх-индивидуальным деланием может быть раскрыта теократическая идея, лишь новый религиозный опыт поставит нас на твердую, незыблемую почву. И я неуверенной рукой писал последнюю главу. Книга эта направлена против трех исторических сил, трех могучих течений, сходящих со сцены и вступающих на сцену истории: 1) против старой, омертвевшей церкви, старого, остановившегося религиозного сознания и освященной им государственности, 2) против позитивизма и атеизма, старого рационалистического сознания и освященной им социал-демократической лжерелигии, 3) против анархического иррационализма, хаотической мистики и основанного на них общественного нигилизма. Новое религиозное сознание, условно именуемое неохристианством, лежит в основе того, что я противополагаю ложным направлениям. Первое и последнее в моем религиозном, философском и общественном отношении к бытию есть реально-мистическое ощущение личности, напряженное самоощущение, вопрошающее мировую тайну об индивидуальной судьбе.

Выпуская в свет эту книгу, не могу не вспомнить, как много дало мне общение с Д. С. Мережковским, 3. Н. Гиппиус, Д. В. Философовым и А. В. Карташевым.

Петербург. 15 апреля 1907 г.

[7]

ВВЕДЕНИЕ
Мистика и религия

I

Религию можно рассматривать с разных точек зрения: с философской и научной (с моральной и эстетической, антропологической и исторической), может быть философия религии, наука о религии (мифология и др.), история религии, но есть еще одна точка зрения, которую слишком часто забывают  —  религиозная точка зрения на религию. Ценность нерелигиозного исследования религии очень относительна и условна, так как понять тайну всякой религии можно только религиозно. В исследовании религии не только объект, но и субъект должен быть религиозен, субъект должен переживать религиозные ценности. Нерелигиозный субъект делает мертвым и пустым религиозный объект своего исследования. На религию нельзя смотреть со стороны,  —  со стороны ничего почти не видно. И это религиозное отношение к религии не совпадает с теологическим, богословско-апологетическим. Апологетическое богословие давно уже превратилось в мертвую дисциплину, в навязанное воспоминание о былой религиозности. Для богословского исследования совсем не нужна живая религиозность субъекта, хотя и требуется формальная принадлежность к какому-нибудь вероисповеданию. То, что я говорю, должно быть развито религиозной гносеологией, намеченной уже рядом религиозных мыслителей. Я делаю опыт религиозного рассмотрения мистики и религии, и потому рассмотрение это неизбежно должно превратиться в исповедание веры.

В религиозном исследовании религии неизбежно предполагается существование в мире объективной, абсолютной, вселенской религии, раскрывающейся человеческому сознанию на разных ступенях, под разными образами и данной в полноте своей лишь на протяжении всего

[8]

мирового процесса ¹. Допущение объективной, вселенской религии, религии как абсолютной реальности, есть apriori такого религиозного исследования. Если религия есть только религиозность, субъективно-психологическое состояние, принимающие произвольные формы в истории, то религии нет как реальности, то сама религиозность есть лишь самообман и иллюзия, то объект религиозности  —  лишь проекция человеческих переживаний, и остается вслед за Л. Фейербахом рассматривать религию антропологически ^1*. В мировом процессе раскрытия объективно-реальной, вселенской религии есть единственная, неповторимая мистическая точка соединения человеческого и Божеского, воплощения мирового смысла  —  религиозный центр мировой истории, к которому все в мире шло и от которого все в мире идет. В мистической точке этой дано нам восприятие Божества как конкретного исторического факта. Без Христа религия осталась бы отвлеченностью и не было бы путей к реальному соединению с Богом.

* * *

В современном мире к мистике существует пренебрежительное отношение. Очень далека мистика от существенных интересов, которыми живет наш мир, трудно связать ее с общественным устроением, которым так занята наша эпоха. Господствующее сознание этого мира видит в мистике или психологическую ненормальность, или индивидуальное, неинтересное для людей жизни чудачество, или подсознательную жажду фикциями и призраками остановить реальный и разумный прогресс жизнестроительства. С мистикой перестали считаться в наши дни; человека, вступившего в эту область, признают ныне отпетым, относятся к нему как к ненужности, и гуманные социалисты подготавливают уже для подобных людей богодельни, в которых будут обращаться с ними как с тихими помешанными. Таково отношение современных «сознательных» людей, для них не существует проблемы мистики, эти «скептики» все знают и ни в чем не сомневаются. Бессознательная же масса просто

[9]

отождествляет мистику со всем таинственным, загадочным, непонятным, безумным: истины религии смешиваются с грубыми суевериями, мистический опыт с оккультическим и спиритическим шарлатанством. Люди поверили, что солнечный свет рациональности окончательно победил лунный свет мистики. Но заболевшие рационализмом не видят солнечного света, живут в подземелье при слабом, искусственном освещении и даже отраженный лунный свет, свет переходной романтики, ближе к солнечной мистике, к зрячему мистическому реализму. Тусклое освещение нашей эпохи, гордящейся своей здравостью, не солнечное и даже не лунное, а керосиновое. Керосиновую лампу смешали с солнцем, рассудок  —  с разумом.

Пора рассеять мрак, который окутывает мистику и некоторыми «мистиками» охотно поддерживается. Прежде всего нужно отказаться от заблуждения, свойственного и врагам и друзьям мистики, будто мистика  —  какое-то особое призвание, особый дар, свойственный немногим, чуть ли не особая специальность и профессия, или искусство, подобное поэзии или живописи, не всем доступное. Когда мы говорим, что N. N.  —  мистик, мистически настроен, обладает мистическим опытом, то этим мы даем психологическую характеристику человека, определяем его психологический тип. Но что значит, когда мы, мистики по философским убеждениям и религиозным верованиям, для которых мистика есть что-то объективно-реальное, а не субъективное только, когда мы говорим, что N. N. совсем не мистик, что у него никогда не было и никогда быть не может никакого мистического опыта, и к этой категории относим большую часть людей? Мы стоим перед каким-то роковым недоразумением, очень опасным для судьбы сознательного мистицизма.

Мистика есть лишь субъективное состояние, ничем не отличимое от галлюцинации и иллюзии, особый вид психологической рафинированности и не более того, если она не свойственна объективной природе человека и мира. Или мистика есть самообман, от которого мы должны освободиться, или она есть объективное состояние природы человеческой и природы мира, которое только, в большей или меньшей степени, ощущается и сознается Я утверждаю, что все люди в известном смысле мистики,

[10]

и не хотят признать себя таковыми лишь по ошибке ложного рационалистического сознания и по слабости своего сердца, слишком привязанного к тускло-керосиновому освещению; утверждаю, что всем людям свойствен, в большей или меньшей степени, мистический опыт. Только потому я и верю в объективную истинность мистицизма, в реальность мистики. Если же стать на почву чисто субъективную и видеть в мистике лишь индивидуальную, иррационально-произвольную особенность, то падает различие между мистикой и мистификацией, и мы не выходим из клетки психологизма, которую мистика прежде всего призвана разбить. Мистика субъективная и не реальная, не связанная с объективной природой мира, и есть мистификация. «Мистики» иногда любят мистификации и это значит, что не перешли они еще к реализму и объективизму, что заключены еще в слепой субъективности, что не вырисовалась еще личность из иррационального хаоса. Нельзя сказать: будь мистиком, и найдешь путь к спасению, так как мистика есть только подлинная стихия человеческой и мировой природы, а не исход.

Мистика не есть учение о мире, не есть искусство, с помощью которого люди идут к свету, не есть путь, которым утверждается добро и отрицается зло. Мистика  —  первоначальная стихия, общая у человека с мировым бытием, стихия, в которой соединяется человеческая природа с первоосновами мирозданья, прикасается к «древнему хаосу» ^3*. Это транспсихические переживания, самые первоначальные, первозданные  —  стихийный корень человеческого существа. Мистика есть трансцендентная искренность, преодоление всех лживых условностей эмпирической жизни, обнаружение своей подлинной действительности. Есть мистика в ощущениях и чувствованиях, связанных с жизнью пола, с тайной любви, в единении и слиянии с природой, в тайне рождения и смерти, в тайне всякого творчества. Все истоки челове­ческого бытия  —  мистичны, и человек постоянно возвращается к своим мистическим, транссубъективным корням. Ощущение мировой тайны есть мистическая стихия, и в стихию эту погружается человек в важных и значительных событиях своей жизни; бывают минуты в жизни самого здравого позитивиста, когда ему дается

[11]

подлинный мистический опыт, хотя он с упорством, достойным лучшей участи, не называет его по имени. Конечно, Огюст Конт, основатель позитивной философии, был мистиком и ему знаком был мистический опыт, об этом свидетельствует вся его биография, его культ вечной женственности, его позитивная религия. И все-таки мы его называем позитивистом, а Плотина, Якова Бемё или Шеллинга  —  мистиками. Конечно, некоторые позитивисты и материалисты испытывают мистические переживания, когда слушают музыку, когда любят, когда приходят в экстаз от красоты природы. И все-таки мы продолжаем называть их позитивистами и материалистами, мистиками же называем совсем других людей. Если мистический опыт и мистические переживания заложены в природе всех людей, если мистики  —  не только Мейстер Экхарт или Вл. Соловьев, но равно и Огюст Конт и многие позитивисты, способные к экстазу, восторгу и вдохновению, то не стираются ли все краски и не будет ли различие между мистикой и не-мистикой исключительно интеллектуальным, т. е. не в переживании бытия, а в учении о бытии?

Нужно подвергнуть мистику более точному философскому и гносеологическому анализу. Для теории познания мистика противоположна рациональному, закрывающему первооснову мира, рационализм же с его разновидностями (эмпиризмом и критицизмом) покоится на разъединении субъекта и объекта, на разрыве между познающим духом и бытием, в силу чего объект рационализируется, обусловливается, бытие делается мертвым. Вот почему рациональное познание так трагически не удовлетворяет нас, как будто бы бьет мимо цели, отделяет нас окончательно от бытия, а не соединяет с ним, дает нам, вместо живого существа мира, мертвые отвлеченности. Рационализм (и эмпиризм и критицизм) не питается соками живого бытия; не ощущается в нем трепетанье объекта, слитого с субъектом, бытия, вошедшего в познающий дух. При рационалистическом отношении к миру человек сносится с ним через посредников, которые делают невозможным слияние. Мистика прорывается из клетки субъективности, условно рациональной ограниченности на свежий воздух жизни вселенской. Строго гносеологически мистика может быть опре-

[12]

делена, как состояние, покоящееся на тождестве субъекта и объекта, как слияние человеческого существа с универсальным бытием, как общение с миром, ничем мира не обусловливающее ². Такое определение мистики вполне оправдывается историей философии и не может быть названо произвольным. Мистиками всегда и называли тех, которые допускали возможность сверх-рационального слияния с существом мира, с первоосновой бытия, которые снимали противоположность между субъектом и объектом, интуитивно проникали в мировую душу. Элементы мистические можно найти у всех великих, больших философов, так как все они утверждали сходство между субъектом и объектом, все интуитивно проникали в сущность мира, как бы рационалистически ни звучала их теория познания. Ведь всякое познание соборно, а не индивидуально, разум соборен по своей природе. Поэтому я отношу к философам-мистикам не только Плотина, но и Платона, не только Якова Бемё, но и Спинозу, не только Шеллинга или Баадера, но и Гегеля и Шопенгауэра. Неужели платоновский Эрос ^4*, спинозовская «познавательная любовь к Богу» ^5*, гегелевское свержение логики и отождествление субъекта и объекта не есть мистика? ³ Рационалистическая же антимистика вся основана на разрыве, разъединении, отвлечении, на создании условного, кажущегося, мертвого бытия. Мистика утверждает непосредственную данность бытия, безграничность бытийственного опыта, испытывания бытия, отрицает грани, отделяющие субъект от объектов; но интуитивно-мистическое познание бытия затрудняется мировым распадом, разрывом, испорченностью мира, мы все же не видим Божества и увидим его окончательно лишь по преображении мира ⁴. Мистика есть реализм,

[13]

ощущение реальностей, слияние с реальностями; рационалистический же позитивизм есть иллюзионизм, потеря ощущения реальностей, разрыв между реальностями мира ⁵. Реальности, реальные существа внутренне разъединились в мире, а внешние приковались друг к другу законом необходимости. Рационалистическое сознание есть отражение внутренней разъединенности, потери свободы, и внешней скованности вещей, торжества необходимости, есть наше волевое потворство этому печальному состоянию.

Мистический опыт, т. е. соединение с первозданной стихией бытия в значительных событиях жизни, заложен в каждом человеческом существе, у всех есть потенциальная мистика, но не все, переживающие эти первичные состояния, могут быть уже названы мистиками. Нельзя отождествлять художественное отношение к миру с мистикой, как это склонны делать иные в наше время, хотя в художественных прозрениях есть потенция мистики. Нельзя также иррациональность и хаотичность душевной жизни, всякую психическую дезорганизованность и безумие принимать за мистику, как это делает вульгарное мнение. Когда человек испытывает экстатическое состояние от музыки, но причины этого своего состояния видит в физиологии и психологии, в фактах здешнего, эмпирического мира, то это еще не мистика. Не мистика еще, когда человек переживает необыкновенные состояния, связанные с половой любовью, но причины этого своего состояния относит к фактам эмпирической действительности, все к той же психологии и физиологии. Не мистика еще любое переживание, опыт самый необычный и безумный, если он связан лишь с эмпирической действительностью и нет в нем трепетанья чего-то нездешнего. Мистика есть стихия, погружаясь в которую человек ощущает и сознает реальность иных миров ⁶ и в них видит источник своих особенных переживаний, своего нового опыта. Мистиками мы называем только тех, которые ощущают и созна-

[14]

ют подлинную реальность иных миров и с ними связывают основные события своей жизни Мистика связана не только с отношением к Богу, но также и с отношением к миру. У многих людей потенциальная мистика есть толь­ко психологическое, субъективное их состояние, не относимое ни к каким объективным реальностям, и людей этих не называют мистиками, хотя и для них открыта возможность мистического опыта. Все почти люди способны испытать чувство благоговения, но благоговение из субъективно-психологического состояния превращается в мистический опыт, когда оно отнесено к абсолютной реальности, т. е. к Божеству. В человеческой психике заключена потенция мистики, но настоящие мистики всегда разбивают грани психологизма, субъективности и реально соединяются с объективным бытием, с объективными существами, с иными мирами, с настоящей действительностью. Мистика есть менее всего солипсизм, противоположна солипсизму ^8*. Мистики все значительное в «физической» жизни плоти относят не к эмпирической данности, а к реальностям трансцендентным и тем отличаются от людей, которые просто испытывают силу физических ощущений. Так, например, Розанов  —  мистик в своем отношении к полу, так как в половом акте видит трансцендентное общение с иными мирами, слияние с Божеством, и этим бесконечно отличается от материалистов, восхваляющих физиологическое удовлетворение.

Конечно, не интеллектуальное различие существует между мистиком и не-мистиком, не в учении о мире тут разница, но мистику необходимо сознание, что иные миры существуют реально, необходимо источники своих переживаний относить к мирам нездешним. Мистика непримирима с позитивным, рационалистическим сознанием. У мистика должен быть известный минимум интуитивного знания о бытии мира, об интимной сущности мира, хотя он может не иметь никакой философской системы и даже отрицать всякую философию. Вл. Соловьев говорит о Тютчеве: «Все действительные поэты и художники чувствуют жизнь природы и представляют ее в художественных образах, но преимущество Тютчева перед многими из них состоит в том, что он вполне и сознательно верил в то, что чувствовал,  —  ощущаемую

[15]

им живую красоту принимал и понимал не как свою фантазию, а как истину. Эта вера и это понимание стали редки в новое время,  —  мы не находим их даже, например, у такого сильного поэта и тонкого мыслителя, как Шиллер. В своем знаменитом стихотворении "Боги Греции" он предполагает, что природа только была жива и прекрасна в воображении древних, а на самом деле она лишь мертвая машина». Тютчев же «был убежден в объективной истине поэтического воззрения на природу» ^9*. Тютчева я и называю не только поэтом, но и мистиком, так как его поэтические переживания, связанные с природой, были вместе с тем ощущением и сознанием, даже знанием живой души природы как объективно существующей, как мистической реальности. Шиллер же был великий поэт, но не был мистиком, так как одухотворение природы было только его субъективным, психологическим состоянием, не связанным с реальностью иного мира, живого организма, а не мертвого механизма.

Мистика прямо противоположна разорванности, «отвлеченности» душевной жизни, при которой разум отделен от воли, воля  —  от ощущений и чувствований. Мистика есть живое, органическое соединение в полноте бытия человеческого, и потому нельзя ее противополагать всякому знанию, всякой разумности и нельзя настаивать на ее исключительно иррациональном характере. Повторяю, что мистические переживания заключают в себе некоторое знание реального бытия, некоторое отличие его от своей субъективности, от своих фантазий и галлюцинаций, мистический опыт есть уже начало интуитивного знания. Само резкое противоположение между стихийностью и сознательностью, между опытом и разумом есть продукт рационализма, есть условное рассечение. В стихии мистики загорается светлая точка сознания, это среда, в которой происходит прозрение, искание, движение к какому-то смыслу, хотя сама по себе мистика не есть еще выход из тьмы и рабства, а только транспсихическая фактичность. В мистике самой по себе, в оторванном факте ее наличности, нельзя еще найти ни «нет», ни «да», это лишь живая атмосфера бытия, в которой мы должны двигаться.

[16]

В мистической стихии, в опытном общении с недрами бытия можно искать только религиозного смысла и можно двигаться только к религии. Всякое событие в мисти­ческой жизни носит уже характер не просто мистический, но и религиозный. Прозревающая мистика становится религией ⁷. Оставаться в сфере мистики и не переходить к религии значит не двигаться, значит навеки утверждать слепоту. Религия есть зрячая и реальная мистика. Желать мистики и не желать религии  —  ужасный самообман; это значит желать, чтобы ничего не происходило в мистической стихии, желать слепоты и иллюзионизма, стояния на месте или безысходного кружения, отрицать всякое творчество, вверять судьбу мис­тики субъективным мистификациям. Адогматическая мистика, гордящаяся своим свободолюбием, легко превращается в насилие над волей к свету, над свободной жаждой движения и событий. Религиозные же «догматы», завоеванные нашей свободой, не «статические», а «динамические» догматы  —  это обострение нашего внутреннего зрения и события от этого обострившегося зрения происшедшие, радостные, давно желанные встречи ⁸. И я признал бы только один вид догматической статики: статику, как максимум движения, как абсолютную полноту движения. Такого статического догматизма я хочу, жажду, так как свободная моя воля направлена на завоевание для меня полноты, максимума событий и встреч с тем, кого полюбил, объятий и лобзаний с живым существом мира, Догмат  —  это компас, помогающий двигаться вперед, а не назад или в сторону. Мистики же слепые, иллюзорные, адогматические как бы ничего не хотят, никаких встреч и событий, хотят ничего не увидеть или ничего не сказать об увиденном. В существе своем они хотят и хотят, быть может, тех же встреч, что и мы, но находятся во власти неразумения. Хотелось бы особенно подчеркнуть, что я понимаю мистику в расширенном

[17]

смысле и утверждаю объективный и общеобязательный характер мистики. Мистика не должна быть отождествлена с визионизмом в духе Сведенборга или исключительным экстатическим состоянием, которого добивался Плотин ^10*. Объективная мистика, связанная со смыслом всемирной истории,  —  вот мой тезис.

II

В чем существо религии, основной нерв ее, зачем и почему религия нужна нам? Религия есть гнозис, не отвлеченное знание, а конкретное, органически полное постижение и испытывание смысла жизни личной и мировой ⁹. Сущность религиозной жизни в таинстве, в действии, но таинство предполагает некоторый гнозис: чтобы таинство было, нужно знать Бога, во имя которого оно совершается. Мне нужна религия, чтобы открылся смысл моего существования и смысл мировой истории и чтобы связался, скрепился навеки мой личный смысл со смыслом мировым. Я уповаю, что в религии, в религиозном гнозисе, религиозном прозрении откроется мне тайна о моей личности, откроется, что я, откуда я и зачем я, и тайна о мире, о реальности, с которой я связан бессмысленно, а хочу связать себя осмысленно. Если не приоткроется таинственный смысл мирозданья, мое предназначение в универсуме, то мне жить неинтересно, тоскливо и не знаю, как жить. Я не могу найти себя, утвердить свою юность, если не ведаю смысла мировой жизни. В существе своем религия индивидуальна, так как открывает тайну личной судьбы, разрешает томление индивидуальности, и универсальна, так как связывает судьбу личности со смыслом мира, с Личностью универсальной, всеединой. Глубокий корень всякой религии в том, что так ужасна и нестерпимо бессмысленна судьба личности, если она оторвана от судьбы мира и предоставлена слабым силам человеческим. Смерть  —  самый страшный, трагический факт разрыва между личностью и миром, и все религии пытались осмыслить

[18]

смерть, сделать ее менее ужасной, более для человека выносимой, хотя бы путем подчинения роду, обоготворения предков и пр. Мне нужна религия, потому что я хочу жить вечно, хочу утвердить свою личность во вселенской жизни, хочу соединиться с миром свободно, а не в силу роковой необходимости.

Религиозный гнозис есть озарение, свет раскрывающейся мистической реальности, доступный самым простым людям, и только на дальнейших ступенях свет этот превращается в гнозис высшего порядка ¹⁰. История мировых религий есть постепенное, частичное открытие, откровение мирового смысла под разными образами и аспектами. В этой поучительной истории мы видим искание слова, в котором выразилась бы сущность мира, сверх-рациональная тайна мира, смысл его. И в Слове (Разуме, Логосе) мы находим адекватное отражение мировой тайны, мирового смысла, но в нем заключена не мертвая, рациональная отвлеченность, а живое, конкретное бытие. История Слова есть великая история открытия для человечества абсолютного смысла вещей и в истории этой есть точка воплощения Логоса, явление Слова во плоти. Откровение Логоса во мне не остается отвлеченным, а связывается с исторической плотью и кровью ¹¹. Судьба религии, сама ее возможность связана с признанием или отвержением той великой истины, что в Слове выразим смысл жизни мировой и личной, что в Разуме этот смысл бытия не рационализируется, а остается живым и непосредственным. Все философское творчество, вся судьба философии связана с той же мукой выражения в Слове, отображения в Разуме сущности бытия, смысла бытия. Я верю в возможность метафизики, так как верю в эту сверх-рациональную выразимость

[19]

мирового смысла в Слове, Разуме, Логосе и вижу в истории философии победное шествие раскрывающегося Слова, откровение Разума ¹². Мы должны быть консерваторами по отношению к истинам, открытым в прошлом, и на этом охранении истины, уже завоеванной, покоится наша надежда на будущие завоевания.

В Логосе, этой центральной религиозной и философской идее, таинственно соединяется природа моей лич­ности с природой всемирной. Учение о Логосе есть основа объективной, вселенской по своему значению мистики и преодоление мистики субъективно-произвольной, иррациональной, от мирового смысла оторванной. Логос открывает мне, что в основе мирового бытия и моего личного бытия лежит тот же Смысл. Разум во мне и Разум в мире  —  один и тот же божественный Разум и потому открыть путь для моего соединения с Разумом  —  Смыслом вселенским. Учение о Логосе равно возвышается над рационализмом и над иррационализмом и утверждает сверхрационализм ¹³. Ведь рационализм и иррационализм сходятся в том, что одинаково отрицают выразимость мировой тайны, не могут и не хотят назвать имени, одинаково убеждены, что всякая попытка выразить эту тайну, постигнуть смысл мира есть умерщвление и рационализирование. Модный ныне иррационализм находится в рабстве у рационализма и не в силах его ниспровергнуть. Иррационалисты и рационалисты  —  единомышленники и различаются лишь по привязанностям сердца. Позитивизм, агностицизм в такой же степени рационалистичны, в какой и иррационалистичны. Печальную тут роль сыграло ложное истолкование психологии и метафизики волюнтаризма. Воля была понята как отвлеченное начало и оторвана от разума. Стали утверждать

[20]

слепоту воли, в то время как она целестремительна и от органической полноты человеческого и мирового существа не может быть оторвана и отвлечена. Логос  —  не отвлеченное интеллектуальное начало, не рассудок рационалистов, не ограниченная человеческая логика, а целостный организм, смысл, разум, соединенный с бесконечностью живого бытия, и потому преодолевает ограниченность как рационализма, так и иррационализма. К природе Логоса неприменимы законы логики, и в мисти­ческой диалектике троичности не иррационально, а сверх-рационально, по закону вселенского разума, преодолевается рациональный закон тождества. Человеческий рационализм есть ограниченное место, с которого мало и плохо видно; стоящие на этом месте к геометрии трех измерений применяют истины геометрии на плоскости, плоскостную логику применяют к бытию многомерному, которое разом есть и а и не а, которое не только цвета совершенно белого, но и совершенно черного, в котором третье не исключается. Иррационализм, этот вывернутый наизнанку рационализм, отрицает в нас логику сверх-человеческую, не плоскую, логику Божественную, отрицает разум не Евклидовский, и потому не сходит с того места, с которого видно так мало и так плохо. Мы же думаем, что слепая, иррациональная мис­тика неизбежно переходит в зрячую, сверх-рациональную и разумно-осмысленную религию. Религия есть мис­тика, в которой засветился Логос, началось прозрение смысла вещей. Религиозно-мистический свет враждебен всякому мракобесию, смертоносен для бесов мрака, бесов с именами позитивными или мистическими.

Если религия не есть самообман и фикция, а подлинная реальность, то ее всегда должно считать откровением объективных реальностей, а не субъективным человеческим состоянием. Те, кто признают религию, но лишь в качестве субъективной, лишь как индивидуальное переживание, находятся во власти странного недоразумения и смешивают с религией психологическую утонченность, индивидуальный придаток, создаваемый каждым по субъективному произволу. Религия  —  объективное, вселенское дело, исход из субъективности, из тоски уединенности, реальная связь с объективным смыслом мира, хотя религиозно-объективное, вселенское, есть вместе с тем и

[21]

наиболее интимное, наиболее индивидуальное наше состояние. Религия  —  самообман, если она только лирична, если никогда не было и не будет откровения мистических реальностей. Что такое откровение? Слово это пугает людей нашей эпохи, чуждо и враждебно всем, кого коснулась зараза рационалистического позитивизма. Самые тонкие люди готовы признать религиозность, ощущают в ней психологическую потребность, но откровения никогда не согласятся признать, не перейдут к религиозному реализму. Само понятие откровения не выяснено и полно ассоциаций традиционных и слепых. Невыносимая теория авторитета в религии и ужасная практика этой теории все еще мешают проникнуть в сущность откровения. Большинство думает, что откровение есть авторитет, авторитет навязанной нам, внешней фактичности. Свободную религиозность противополагают религии откровения, которую отождествляют с религией авторитета, традиционализма, внешнего повеления почитать то-то за истину. Такой взгляд возможен только в дни полного затемнения религиозного сознания, хотя в затемнении этом повинен не только новый рационализм и позитивизм, но и в еще большей степени авторитет старых исторических церквей, изменивших религиозной свободе. Откровение не есть слепая власть над нами фактов, происходящих во внешней истории, и слов, в ней произнесенных, не есть авторитет чего-то для нас внешнего, нам навязанного. Откровение может совершаться только в нашей внутренней мистической стихии, в нашем свободном и реальном соединении с первоосновой бытия. Откровение есть таинственный внутренний акт рождения Логоса в нашей внутренней мистической стихии, это наш мистический опыт, осмысленный Разумом. Откровение религиозное в существе своем родственно философскому открытию истины и отличается только большей полнотой и органичностью. Религия есть откровение Разума во мне, в моем мистическом общении с мировой реальностью, открытие Смысла мироздания не в субъективной моей замкнутости, а в таинственном вхождении в меня объективной реальности. И философия есть откровение Разума во мне, но под одним только углом зрения, не в синтетической полноте. Откровение всегда свободно-мистично и противоположно только всему субъективно-человеческо-

[22]

му, исключительно психологическому, разобщенному с мировыми реальностями, оторванному от центральной точки бытия. Первичный элемент откровения дан в любом вхождении вселенской реальности в меня, в любом мистическом переживании, преодолевающем противоположность между субъектом и объектом ¹⁴. Но основу откровения нужно видеть в тождестве Разума, светящегося во мне, с Разумом всемирным, в Логосе, с которым мы не разобщены, а соединены. В откровении естественные силы человека становятся сверхъестественными, человек не рабски подчиняется, а свободно поднимается, так как исчезает противоположность между человеческим и Божеским, преодолевается разрыв и человек ощущает свое божественное происхождение. Противополагать истину религиозного откровения разуму, философии, свободе, высшей культуре  —  это мракобесие и дикость, поддерживающая религиозные суеверия и предрассудки, но более всего препятствующая религиозному возрождению. Не от простецкого, неразумного, темно-традиционного, примитивно-авторитарного религиозного сознания ждем мы спасения, мы ждем откровений во исполнении чаяний разума, мировой культуры и личной свободы. Есть люди, которые все еще считают религиозность уделом простоты, примитивности и бессознательности, сложность же, свободность от традиций и высшую сознательность отдают во власть скепсиса. Против этой лжи мы более всего протестуем, мы не хотим опроститься, хотим веры разумной, свободной, сложной и культурной ¹⁵.

Откровение имеет свою живую историю в мире, свои воплощения, свои великие этапы. Бывают моменты исключительного по напряженности вмешательства Божьего в судьбу мира. То, что открывает во мне Разум, осмысливая мою мистическую стихию, и свободно избирает моя воля, то открывается и воплощается в исто-

[23]

рии, то дано в ней, как конкретность. Во мне свободно открылась истина о Смысле истории и без этой связи с историей открывшееся во мне осталось бы отвлеченностью. Данное же мне откровение в истории было бы чуждо мне, непонятно, факты и слова были бы мертвы и пусты, если бы в себе я не носил того же, если бы не истолковал во мне всего этого Разум ¹⁶. И поистине поразительно неразумие тех, которые видят основу религиозной веры в исключительном авторитете текстов и традиций. Логос воплощенный, Слово евангельское, авторитетен для меня не тем, что так сказано в Писании, которому я должен верить, что таков традиционный завет откровения в истории, а потому только, что и в себе я ношу Логос, что и во мне свободно открылась истина о Слове, в котором воплотился смысл мира. Традиционная теория авторитета подменяет истину голым фактом авторитета и в сущности не верит в силу истины, в возможность ее обнаружения. Философия откровения, которая зарождалась в неоплатонической философии, защищалась великими мистиками-философами, и в XIX веке более всего нашла себе выражение у Шеллинга и у Вл. Соловьева ¹⁷, имеет двух врагов (если не считать главного врага  —  рационалистического позитивизма)  —  теорию авторитета в религии, слепого традиционализма, застывшего догматизма, и теорию субъективизма, антиреалистического психологизма, слепой мистики. Этим ложным направлениям, затемняющим сущность религиозного сознания и религиозного откровения, мы противополагаем авторитет Разума, в котором осмысливается свободный мистический опыт, и объективный реализм, в котором преодолевается слепота нашей субъективности. С этой точки зрения решительно отвергается догматизм статический, полагающий, что откровение закончено в мире, что оно дано раз навсегда и его авторитету должно подчиниться, и утверждается догматизм динамический, движение в от-

[24]

кровении, творчество религиозное. Догматизм исторического христианства в сущности отрицает дальнейший религиозный процесс в мире, для него прекратилась история религиозного сознания, отрицает религиозную жизнь, так как она невозможна без религиозной свободы, без творчества, без продолжающегося откровения. Все закончилось для старых догматиков и человечество стало на мертвую точку ¹⁸. Мы же верим в новые откровения, ждем их и с ними связываем надежды на религиозное возрождение, на религиозный исход из болезненного кризиса. Если для догматиков, поклоняющихся авторитету, все кончилось и нечего уже ждать, то для адогматиков и субъективистов никогда ничего не было, а потому и не будет. Развитие религиозного сознания, религиозных догматов не есть упразднение старых религиозных истин, не есть отмена старых догматов, а их продолжение, пополнение, новое завоевание, предполагающее охранение старого завоевания ¹⁹.

В прошлом нам открыты были великие истины, и только потому мы верим, что и в будущем что-то откроется, но наша эпоха  —  мертвая точка религиозной исто­рии, старые религиозные истины, не пожелавшие рождать истин новых, омертвели. Заговорили об авторитете, потому что не пожелали люди свободно принять божественную истину, потребовали подчинения традициям, так как порвалась кровная связь с прошлым. Наступил период субъективизма, уединенного индивидуализма и адогматизма, в лучшем случае слепой мистики, которая всегда есть только переходное состояние. Из этого круга нельзя выйти простой реставрацией старых форм религиозного сознания или легким их подновлением, подогреванием завядших чувств. Ведь почему-то же износились эти формы, оледенели старые чувства и привели к этому кризису? Ведь не бессмысленная случайность  —  неудача христианства в истории? Что-то новое должно произойти. С новым опытом нужно счи-

[25]

таться, новых открытий ждать, которые возродили бы старую, вечную истину, пополняя ее, преодолевая ту односторонность и частичность, которые вели к невыносимым антитезам и дуализм превратили в хроническую болезнь ²⁰.

История религий рассказывает нам о сведении человечеством счетов с реальностями, данными ему в опыте. Начало религий всегда реалистично, всегда есть встреча с подлинным бытием. Такой реальностью является наша современная трагедия, неведомая былым эпохам. Личность ощутила небывалую еще оторванность от мира, отъединение и тоску, необычайную жажду самоутверждения, жажду полноты и воссоединения, ужас небытия, ужас смерти и скуку недействительной жиз­ни. Старые рецепты уже перестали действовать, средства оказались слишком слабыми. Наш болезненный субъективизм и индивидуализм по-новому должен перейти к объективизму и универсализму, на новом религиозном пути трагедия индивидуальности должна не замалчиваться и не затираться, а благодатно разрешаться. Мы не можем уже просто подчиниться старому объективизму, объективизму авторитета и традиций, не можем уже просто отказаться от нашей трагической свободы. Личное начало восстало из глубины мирового бытия с небывалой мощью, рождает небывалое зло, но и небывалое добро должно от него родиться. Проблема личности обострилась в атмосфере субъективизма, в атмосфере хаотической, анархической мистики, но разрешается она в совсем иной атмосфере. Личность есть объективная реальность, единственная и неповторимая, отличная от всех остальных реальностей мира, и субъективизм, неспособный к различениям, часто связан с потерей ощущенья личности и своей и чужой, личное самоощущенье и самосознанье тонет в хаотических и дезорганизованных психических состояниях. Универсальная, объективная и реальная религия, которой мы ждем, может быть связана только с утверждением лич-

[26]

ности, с осуществлением ее мирового назначения и индивидуальных упований. В мире разъединенном, разорванном и вместе с тем скованном, порабощенном, образ личности затерян, разбит и угнетен, но он будет найден и утвержден в своей чистоте и единственности во вселенском бытии, освобожденном, соединенном в мировую гармонию.

III

Прежде всего я бы хотел отвергнуть моралистическое, кантовско-толстовское понимание религии, которое видит в моральности самую сущность человеческой природы, то, что делает человека человеком  —  образом и подобием Бога. Огромная масса людей смешивает религиозность с моральностью, видит единственный завет религии в моральном подвиге, измеряет степень религиозности моральностью и людям недостаточно моральным по природе отказывают в праве на религию. Морализация религии основана на совершенно ошибочной психологии и метафизике, на отвлечении морали от целостной полноты человеческой природы и придании этой отвлеченной части какого-то особенного, исключительного значения. Ошибка морализма очень родственна ошибке рационализма и даже связана с ней. Истинная психология и метафизика человеческой души должна понять человеческую природу в ее органической связанности и подчиненности высшему центру, т. е. признать ее сверхморальной, как и сверх-рациональной, именно сверхморальной, а не имморальной, что было бы ошибкой, подобной иррационализму. Психология, которая видит сущность души глубже всех ее отдельных, оторванных элементов и не принимает части за целое, подготовлена всем развитием этой науки. Органическая психология оправдывает мистику, так как мистика враждебна только психологии, принимающей отвлеченные элементы (ум, волю, чувство, ощущение) за сущность. Природа человеческая не моральна по своей сущности, не моральна по преимуществу, но и не антиморальна, потому что она мистична и органична, потому что основа ее гораздо глубже моральности. Допустима мораль лишь как функция подчиненная, функция высшего мистического орга-

[27]

низма, тогда она  —  часть абсолютной правды; мораль самодовлеющая, отвлеченная, слишком человеческая,  —   превращается в злое начало, является искушением добродетелью. Ошибка моралистов в религии коренится не только в ложной психологии, но и в ложном учении о грехопадении. Морализирующее религиозное сознание видит в грехопадении «моральный» факт, нарушение морального закона и потому в восстановлении моральности ищет единственного спасения для человечества. Это совсем не религиозная постановка вопроса, слишком ограниченно-человеческая точка зрения. Грехопадение есть религиозно-метафизический, а не моральный факт, оно лежит несоизмеримо глубже моральности, этого производного и частного явления человеческой психики. Грехопадение совершилось в самой глубине мистической стихии мира, это таинственный акт метафизической свободы, разрыв бытия и порабощение его частей, а не нарушение моральной законности. Чисто моральное понимание грехопадения  —  слишком человеческое и рациональное, не религиозно и не мистично. Почти смешно было бы отпадение мира от Бога, религиозно-метафизический раскол, таинственный распад бытия назвать безнравственностью, простым нарушением морального закона. Моральных, рационализированных норм вовсе и нет в той первичной мистической стихии, в которой произошла распря между Творцом и творением, в которой тварь восстала на Творца. Эта распря, эта трагедия изначальной свободы преодолевается не человечески слабой моралью, а мистической диалектикой божественной Троичности, явленной во всемирной истории, искуплением мира Спасителем. Мораль, как единственный путь спасения, не есть непременно соединение с Богом, она сама по себе ничего не производит, ничего не изменяет в первооснове бытия и может оказаться безбожной. История мира знает мораль безбожную, поставившую мертвый закон выше живого Бога, мораль, поддерживающую отпадение мира от Бога, обоготворяющую человека. «Моральные» люди часто бывают самыми крайними и страшными безбожниками, не по разуму только, но и по воле своей и по сердцу распинают Бога во имя моральности. Как ужасна моральность книжников и фарисеев, как часто моралисты бывают жестоки и лицемерны!

[28]

Мораль, взятая отвлеченно, оторванная от своего Первоисточника, устанавливает только законный распорядок в этом мире и не возвышается до отношения этого мира к его смыслу, не соединяет еще частей мира с мировым Логосом. Малый разум земли хозяйничает в морализме, а не разум большой. Мораль, как таковая, как особое начало, пытается решить проблему добра и зла, проблему религиозно-метафизическую, независимо от источников добра и зла, независимо от Смысла мира. Очень прегрешил в этом отношении старый Кант и многих отравил, но даже такие люди, как Вл. Соловьев, поддались искушению морализма в религии и часто употребляют неверное словосочетание «религиозно-нравственный».

И почему, например, эстетика хуже морали, менее спасительна, менее определяет собой сущность человека и мира? Ведь можно и грехопадение истолковать эстетически, как разрушение вселенской красоты, как отпадение от эстетической гармонии, в грехе можно видеть уродство, для чего есть большие основания, в красоте путь к спасению, для чего есть примеры и в самом Евангелии. Много говорят о демонической, безбожной эстетике, но, право же, мораль может быть не менее демонической и безбожной. Правда, чисто эстетическое понимание религии могло бы повести к большим непорядкам в жизни, к неустойчивости нашего эмпирического бытия, но это утилитарное соображение, для религии не существующее. Мне даже представляется эстетизм в религии менее опасным, чем морализм, менее принудительным, менее он способен превратиться в антирелигиозное моральное самодовольство. Уж, конечно, Христос гораздо больше приходил для спасения грешного Оскара Уайльда, чем для тех моральных лицемеров, что забрасывали его камнями: Христос посетил Уайльда в тюрьме ^16*. Мы очень нуждаемся в эстетическом освежении религиозной жизни, но отвлеченный эстетизм в религии так же ошибочен, как и отвлеченный морализм. Красота и добро в первоисточнике бытия  —  едино есть, и только мистический источник санкционирует как красоту, так и добро. Эстетика и мораль для меня совершенно равноценны и одинаково подчинены высшему религиозно-

[29]

му началу. Грехопадение  —  факт не моральный и не эстетический, как и не интеллектуальный, а религиозный, распад бытия, в котором повреждена и красота, и добро, и истина. Путь спасения не моральный и не эстетический, а религиозный, которому подчинены и добро, и красота, как части. Путь спасения  —  Христос, а не моральный закон и не естественное человеческое совершенство. Спасение человечества есть акт мистически-бытийственный, таинственный акт свободы и любви, сверх-моральной и сверх-рациональной. Этим, конечно, нисколько не отрицаются условные и относительные права морали, которая должна быть подчинена высшему религиозно-метафизическому началу, т. е. утверждается не имморализм, а сверх-морализм,  —  религиозная мораль. Мораль есть часть религиозной жизни, неотъемлемая ее часть. Религия, которая не приводила бы к новой морали, к моральному перерождению, была бы безжизненной, ненужной ²¹.

Моралисты в религии должны были бы остановиться перед тем общепризнанным психологическим фактом, что моральность и религиозность не совпадают: моральные люди часто бывают не религиозны и даже лишены всякого религиозного чувства, религиозные люди, с сильными религиозными переживаниями, иногда бывают недостаточно моральными, слишком часто являются беззаконниками. Более глубокое проникновение в психологию религиозности должно научить нас той истине, что к религии люди приходят не всегда по моральным мотивам и соображениям, что отсутствие вкуса к моральности, ощущение ее пресности, невозможность спасения путем «моральным» часто ведут к пути религиозному, к жажде сверх-человеческого, а «моральная» природа, вкус к моральности иногда закрывают путь религиозный, делают его как бы ненужным, как бы закрывают трагическую глубину бытия. Психологическая основа религиозных исканий и рели-

[30]

гиозного сознания есть переживание трагизма бытия, недостаточность для излечения средств только человеческих; только человеческой моральности, скучность вещей только здешних. Не в исполнении закона, не в моральности поведения сущность религиозности, а в томлении по мирам иным, в усилии увидеть свет нездешний. Христос проповедовал любовь, а не моральную законность, не отвлеченный долг.

Характерно, что моралисты в религии, люди твердых моральных вкусов обыкновенно исходят не из трагедии и даже мало к ней чувствительны; трагические разрывы и провалы кажутся им недостаточно «моральными», но в самой религии они хотели бы усилить трагедию как обязанность моральную, как долг самоистязания, как подвиг нравственно-религиозный. Исходят не из трагедии (моральная уравновешенность от слишком большого трагизма спасает), но приходят в самой религии к трагедии, как моральному императиву. Мы идем путем совершенно противоположным, более соответствующим природе вещей. Достоевский открыл трансцендентные глубины религиозной психологии и лучше всех показал несостоятельность моралистической интерпретации религии. Мы исходим из фактов глубокого трагизма нашего бытия, ищем Смысла вещей и приходим к разрешению трагизма в религии, к религиозному исходу из трагизма. Историческое христианство, аскетическое и морализирующее, говорит: Христос умер на кресте и воскрес, поэтому наша религиозная жизнь бесконечно трагична, поэтому жизнь должна быть самоистязанием. Но можно сказать. Христос умер на кресте и воскрес, поэтому мировой трагизм преодолим, поэтому мы спасены, когда принимаем внутрь себя Христа, когда соединяемся с Ним, и наша религиозная жизнь радостна. По мере приближения нашего к религиозной жизни уменьшается трагизм, ужас жизни, скорбь и страдания, растет радость, ощущение смысла жизни, предчувствие спасения. Не ужас во мне усиливается, когда я слышу голос Бога и соединяюсь с Ним,  —   ужас проходит. Религия есть трансцендентное ощущение окончательной радости бытия. Трагедия, ужас, страх  —  не в религиозной жизни, а вне ее, в недостаточной еще реальности религиозной жизни. Трагическая печаль не покинет нас до последнего конца,

[31]

зло мира воздвигнет гонение на верующих, но религиозная радость растет. Христос приходил к грешникам, любил их и понимал трагедию греха как религиозное испытание, проповедовал избавление и освобождение от мук, спасал людей, а не истязал их. «И если кто услышит Мои слова, и не поверит, Я не сужу его: ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир»^18*. Человечество выстрадало себе новое сознание, лучше раскрывающее истину Христа, чем это делало христианство историческое. Тут мы подходим к проблеме аскетизма, основной для современного религиозного кризиса.

Чисто моральный пафос  —  отрицателен, он не творческий, он отрицает зло в себе и в этом отрицании, воздержании от зла, видит добро, добра же положительного не творит. Недостаточно обращают внимания на чисто отрицательный характер нравственности, на ее обуздывающие, ограничивающие, воздерживающие тенденции, и на положительный, творческий характер религии С морализмом связан аскетизм. Аскетизм есть особая религиозная метафизика, враждебная жизни, влюбленная в смерть, путь отрицательный избравшая, от пути положительного отвернувшаяся. Аскетизм  —  продукт болезненного дуализма: разрыва между небом и землей, духом и плотью, трансцендентным и имманентным, вечностью и временем, загробной жизнью и жизнью здешней.

В силу исторической ограниченности аскетическое сознание пытается смерть победить смертью же, трагизм жизни  —  усилением трагизма, преобразить землю окончательным ее отрицанием, освободить плоть окончательным ее умерщвлением. Аскетизм, столь могущественный в историческом христианстве, подражает не воплощению Бога-Слова и не воскресению Его, спасающему мир, а исключительно смерти Христа, распятию. В сущности для мрачного аскетизма Христос  —  менее всего Спаситель, менее всего Победитель смерти, а скорее Учитель умиранья. Слишком часто историческому христианству Христос представлялся не Освобождением и Любовью, не изнутри воспринимался, а все еще казался внешней силой, зовущей к самоистязанию. Только у немногих избранников было интимное отношение к Христу,

[32]

любовная связь с близким существом; в господствующем сознании жил далекий Бог, не столько радующий, сколько пугающий.

Аскетизм последовательный, аскетизм как начало «отвлеченное» ^19*, превратившееся из средства в цель, а в истории христианства он слишком часто именно таким являлся, должен примириться с неправдой и злом в мире, должен терпеть диавольское насилие, так как в зле этом видит лишний повод для подвига страданья, так как неправдой утоляется жажда самоистязанья. Аскетическая религиозность не имеет в себе сил бороться за освобождение мира, за торжество Царства Божьего и на земле, так как для аскетического сознания свобода и земная правда уменьшат количество поводов к страдальческому подвигу, сделают как бы ненужным самоистязанье. Аскетизм не может обойтись без зла, живет фактом существования зла в мире, злого соблазна, с которым должно бороться; вот почему пафос его в значительной степени нигилистический, буддийский. Аскетизм, пессимистический и враждебный мировой жизни, всегда верит в силу и реальность зла более, чем в силу и реальность добра, находится ближе к черту, чем к Богу. Положительная, творческая религиозная мистика должна вести к ощущенью иллюзорности и ничтожности зла, реальности и могущества Божества. Аскетическая религиозность в силах бороться только с индивидуальным злом в человеке, но от зла мирового она может только отворачиваться, может только страдать по его поводу; ей нет дела до Вселенной, до преображения мира, до освобождения земли и торжества на земле религиозной правды; эта старая религиозность индивидуалистична в плохом смысле этого слова, она не соборна в хорошем смысле, а лишь жаждет подчинения авторитету. Забывают, что Христос не сам себя распял, а Его распяло зло этого мира, которое Он пришел победить Хотят, чтобы мы сами себя распинали, от себя предупреждали деятельность зла по отношению к нам. Да, мы должны радостно умереть за религиозную правду, когда зло этого мира станет распинать нас, но не сами себя распинать, не играть роль этого зла по отношению к себе Возлюбить Смысл жизни превыше всего и этой свободной, творческой любовью отсекать все враждебное этому

[33]

Смыслу  —  вот единственный праведный аскетизм, заповеданный нам. Подражать Христу должно, а не тем, которые мучили Его и распинали. Христос  —  жизнь, торжество жизни над смертью, воплощенье и воскресенье. И мы должны победить смерть жизнью, воплощаться и воплощать Смысл, Логос в себе и во Вселенной, должны завоевывать себе и всей земле воскресенье. Начало смерти не в Христе, как это, увы! слишком часто думало христианство в истории с его панихидным и похоронным пафосом, а в мировом зле. Наша православная панихида  —  это какая-то мистическая влюбленность в сладость смерти, религия смерти, а не жизнь в ней чувствуется. Но сказано: «Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых» ^20*, «предоставь мертвым погребать своих мертвецов» ^21*. Голгофа не была ни обожествлением страдания, ни проповедью страдания, как высшего добра, а победой над страданием.

Вселенская жертва Христа освободила от жертвоприношений и отвергла навеки отношение к Богу как к силе, которую нужно умилостивливать. В исторически ограниченных и частичных формах религиозности все еще живет это древнее сознание Божества как далекой, мрачной, почти жестокой силы, которую только кровавыми жертвами можно умилостивить, которое сменяет гнев на милость лишь при условии самоистязания. Древнему, ограниченному сознанию Божество открывалось в аспекте силы, страшной силы, и кровью людей и животных орошали землю, чтобы спастись. В язычестве и Ветхом Завете жажда искупления выражалась в кровавой жертве. Новый Завет любви заменил кровавую жертву бескровной евхаристией. В культе темной силы отразились жестокость и звериность старого человечества. В кострах инквизиции, в религиозных преследованиях, в средневековых истязаниях приносились еще кровавые жертвы Богу-Силе. Но ведь после Христа и Его жертвы Бог не сила уже, а Любовь, не далекий, а близкий, не авторитет, а свобода. «Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас», «Возьмите иго Мое на себя, и научитесь от Меня: ибо Я кроток и смирен сердцем; и найдете покой душам вашим», «ибо иго Мое  —  благо, и бремя Мое  —  легко» ^22*. Вот об этой благости и легкости бремени забыли инкви-

[34]

зиторы всех времен ²². Как бы забыли, что Бог-Сын, кроткий и смиренный сердцем, соединил нас с Отцем нашим. Кровавых человеческих жертв не приносят уже (т.е. почти не приносят, так как все еще казнят людей во имя «добра»), но приносят не менее страшные жертвы, жертвы всем богатством жизни, полнотой личного бытия. Этим бескровным, но страшным жертвам настало время положить религиозный предел и таким пределом может быть только более полное, новое религиозное сознание, которое окончательно узнает Бога, Отца нашего, бесконечно любящего,  —   Свобододателя, и отвергнет Бога жестокого, истязающего людей. Кровь жизни победит кровь смерти, таинство евхаристии, приобщение к плоти и крови Христа-Логоса победит жертву самоистязания и истязания других. Христос пришел спасать нас, а не карать, и мы хотим любить Его не страха ради. Благоговение и обожание должно победить страх и подчинение. Бог требует от нас творчества, созидающей свободной любви, а не жертв и страданий. И если я верю во что-либо безусловно, так это  —  в доброту Божью, в любовь Его, и благость к нам, детям Своим, в свободу, которую дает слияние с Ним, и, скорее, готов усомниться в силе Его и всемогуществе, чем приписать Ему жестокость и суровость. Бог жестокий, страшный, Бог-начальство, Бог-авторитет  —  это слабость зрения первых дней человечества, запуганность воображения, ограниченное отражение собственной звериности. После грехопадения далеко отошли люди от Бога и пораженность силой Его, ставшей внутренне им чуждой, вылилась в образе страшного бога. Но главная цель религии  —  победить всякий страх и обосновать мужественное, отважное отношение к жизни. Для развитого и полного религиозного сознания Бог  —  не сила, а смысл, не власть, а любовь, не необходимость, а свобода. Тайна отношения между человеком и Богом  —  невыразима и всего менее выразима как

[35]

подчинение и устрашение. Приближаясь к Богу, соединяясь с Ним, я освобождаюсь и радуюсь; отдаляясь от Бога, я порабощаюсь и страдаю. Единение с Богом в радостных таинствах религиозных, а не в моральных упражнениях. Это процесс творческий, свободносозидательный, а не отрицательно-аскетический. Преступление богоотступничества побуждается лишь положительным воссоединением с Волей Божьей, безмерной любовью к Спасителю, припаданием к Его ногам. Средневековый монах, спасая свою душу от мира, отворачиваясь путем аскеза от соблазнов, воздерживаясь от жизни, создавал в своей келье отрицательные, злые образы и мучился ими. Перед христианским аскетом восставал соблазн, напр., злой образ женщины, воплощался для него диавол и все эти отрицательные воплощения создавал он сам. Его религиозный пафос питался образами отрицательными, соблазнами и искушениями, он жить не мог без «злой» плоти, «злой» земли. Люди нашей эпохи все еще отравлены этим дуализмом, этими соблазнами и искушениями и, освободившись от христианской веры, все еще пропитаны христианскими суевериями, нигилизмом исторического христианства. Человечество должно было пройти через аскетизм, в нем была настоящая трагедия. Нельзя отрицать великого, всемирного значения восточной христианской мистики, подвига самоотречения, вольного отказа от самоутверждения у святых и подвижников. В них происходило обожение человека. Но аскетизм исторической церкви жесток и кровожаден, его служители часто проклинают жизнь, оправдывают казни и насилия, кощунственно прикрываясь именем Того, Кто был любовь и свобода и жизнь, жизнь бесконечная. Вот ужас аскетического сознания, вот Немезида старой религиозности.

Но ведь есть иной путь. В положительной религиозной жизни, в творческих порывах воли к Божеству может явиться образ вечной женственности, божественной красоты. Вл. Соловьев наполовину принадлежит старому, аскетическому и морализирующему религиозному сознанию, но есть в нем и много нового, пророческого. Самый поразительный факт его личной жизни  —  это его путешествие в Египет, в пустыню, на свидание с «прекрасной дамой», описанное в стихотво-

[36]

рении «Три свидания» ^24*. Образ «прекрасной дамы», вечной женственности  —  не злой соблазн, не искушение, а мистический опыт слияния с Божеством путем положительным; это не отрицание зла, а творчество добра. В другом замечательном стихотворении Соловьев говорит:

Вечная женственность ныне
В теле нетленном на землю идет.
В свете немеркнущем новой богини
Небо слилося с пучиною вод.

Все, чем красна Афродита мирская,
Радость домов, и лесов, и морей,  — 
Все совместит красота неземная
Чище, сильней, и живей, и полней ^25*.

Где же Афродита небесная в исторической церкви земной? Медленно идет в мир вечная женственность, побеждающая тленность старой Афродиты мирской ^26*. Нет в историческом христианстве «радости домов, и лесов, и морей». Мы ждем этой «радости». Побольше радостных свиданий, побольше творческих сближений с Мировой Душой, в них истинная религиозная жизнь, подлинный мистический опыт. Ужас морально-аскетической религиозности в том, что для нее открыт мистический опыт единения со злом, с чертом, но почти закрыт мистический опыт положительного единения с Божеством. Благодати нет, радости общения со своим Богом, интимности религиозной нет, религиозная жизнь бедна положительным содержанием. История христианства знает великий образ, о котором почаще следовало бы напоминать всем изуверам, образ  —  Франциска Ассизского ^27*, самого совершенного подражателя Христу. Когда являлся Франциск Ассизский  —  являлась радость, от него сияние исходило, звери укрощались, с Богом природа сливалась, земля преображалась от появления этого благодатного человека. А вот Савонарола ^28*, более характерный представитель исторического христианства, внушал ужас, звал к самоистязанию. Великие преступления исторической церкви против свободы, личности, культуры, антихристианская жестокость церкви, вытекают из ложно понятого аскетизма, из ложной религиозной антропологии или полного ее отсутствия. Но за великого

[37]

праведника, «бедняжку Божьего» Франциска, за несколько восточных святых простятся историческому христианству многие грехи. Что более влечет к себе людей нашей эпохи, Франциск ли, с его богатой, положительной религиозной жизнью, полной радости, свободного, интимного общения с Богом, или Савонарола с его отрицательной религиозной жизнью, полной ужаса, мрака и исступления, общение более интимного с чертом, чем с Богом? Только в Франциске видим мы задатки религиозности, способной преобразить и осветить землю, слить ее с Небом, хотя и он не преодолел дуализма. Скажут: Франциск был аскетом и аскетом крайним, он венчался с невестой своей  —  бедностью. Да, но это не тот аскетизм, в котором мы видим язву религиозной жизни, это не отвлеченный аскетизм, превратившийся в цель, не аскетизм самоистязания, мрака и рабства. У Франциска аскетизм все-таки был подчинен высшему, положительному, творческому началу, он любил свою невесту  —  бедность, так как видел ее несметные богатства. Франциск был «бедняжка», но «бедняжка Божий», а не чертов, как иные мрачные аскеты, полюбившие небытие. Он любил природу и зверей, любил радость, проникал в «иные миры» силой любви, а не мукой и истязанием. Во Франциске Ассизском не было этого страшного дуализма, он как бы уже возвышался над историческими формами вероисповедания и далеко опередил созданный им католический орден. Тот же благодатный религиозный дух сказался в раннем христианском ренессансе, в живописи Фра Беато Анжелико, в искусстве радостном и светлом, в религиозном творчестве жизни, полной красоты. Но того религиозного утверждения «плоти» мира, космоса, которого мы ждем, не было еще в истории христианства. Часто пробовали соединить религиозный дух с эмпирической плотью, с физической жизнью, но мистической, религиозно освященной плоти еще не было в христианской истории мира. С трудом понимает современное сознание, что речь ныне идет о «плоти» как мистическом космосе, а не о физических явлениях, не об эмпирической материи. Аскетический дуализм был особого рода манихейством, признанием самостоятельного метафизического начала материи как злого, противоположного Богу. Но источник зла не в «материи», а в разорванности,

[38]

раздоре и рабстве  —  результате отпадения от мирового центра, от Смысла. Утверждение и освящение «плоти» связано с идеей богочеловечества, обоженного тела человечества, и с идеей смысла всемирной истории ²³.

Сам Христос не был аскетом. В жизни Его нет ни одной черты мрачного самоистязания. «Пришел Сын Человеческий, ест и пьет; и говорят: вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам» ^29*. Христос посещал пиры, пил вино, общался с грешниками и говорил фарисеям: «Мытари и блудницы вперед вас идут в царствие Божие» ^30*. Христос учил условной бедности во имя безусловного богатства полевых лилий. Христос благословил роскошь религиозной жизни, когда грешница обливала ноги Его драгоценным муром и отирала их волосами своими. Эту расточительность Христос поставил выше помощи нищим. Но, по глубочайшим причинам, скрытым в мистической"диалектике всемирной истории, в христианскую эпоху не открылась еще человечеству полнота религиозной истины и не воплотилась в ходе истории. Христианство получило отрицательно-односторонний характер антитезиса язычеству и отвернулось от первозданной мировой стихии. Должны были пройти века сознательного умирания, подражания Голгофе, Исаак Сирианин и христианские подвижники должны были совершить свой мистический подвиг отречения, чтобы человечество возродилось к новой жизни, чтобы пошло оно по пути воскресения. Средневековое религиозное сознание не в силах было соединить и примирить идеал аскетического монашества с идеалом рыцарства, утверждавшего личность, личную честь и воинственный поход в мир против зла. Религиозный идеал остался двойственным. Если эпоха Возрождения была возвратом к правде язычества, возвратом к жизни земной, то наша эпоха есть начало возрождения религиозного смысла жизни, соединения правды язычества с правдой христианства, начало новой эры, связанной с диалектическим переворотом в мистической основе мира.

Морально-аскетическое воздержание и отрицание

[39]

само по себе не есть еще религиозная жизнь, так как эта жизнь всегда уже благодатна, всегда есть положительное и радостное общение с Богом ²⁴. В основе религиозной жизни лежит подвиг не отрицательный (моральная жертва, истязание себя страданиями), а положительный, творчество светлых образов, освобождение от ограниченности и рабства здешнего мира, обожение человеческого в Боге. Религия есть исход из трагедии и муки непримиримых противоположностей, начало соединения земли и неба, плоти и духа, человечества и Божества, личности и универсума. Не в аскетическом воздержании и гедонистическом удовлетворении дело, а в том, чтобы быть личностью, утверждать свое мистическое я в божественном Космосе. Новая мистика, к которой приходят «декаденты», отражающие на себе кризис современной души, приоткрывает положительный опыт общения с иными мирами, опыт мистической чувствительности, и ее заслуги в критике старого, для нас слишком малого религиозного сознания, отвлеченного аскетизма и отвлеченного морализма,  —   несомненны. Мы отвергаем не мистическую религиозность. Не религия должна быть моралистична, а мораль  —  религиозна и мистична. Но чтобы совершился религиозный исход из современного кризиса, рискующего превратиться в перманентную трагедию, необходимо преодолеть мистику, возлюбившую слепоту, нужно отвергнуть притязания мистики адогматической.

IV

Современная душа вновь обращается к своей мисти­ческой стихии, и там совершается глубокий кризис. На почве этого кризиса вырастают цветы «декадентства» в очень разнообразных формах: новейшего демонизма, иррационализма и анархизма на мистической подкладке и т.п. Явления эти легко превращаются в поверхностную моду и шарлатанство, но корни их заложены глубоко. Тут сказалась неутоленная рационализмом жажда, не-

[40]

выносимость позитивизма, невозможность возврата к старой религии, недостаточность всех реставраций, тут  —  гипертрофия индивидуализма, личности не обретающего и с мировым всеединством враждующего. Индивидуальность человеческая себя ищет, хочет музыкально соединиться с великими богатствами мира и не находит ни себя, ни богатств этих. Анархизм в мистике (одна из трансформаций современного декаданса), или, как иные неудачно говорят теперь, «мистический анархизм», не преодолевает кризиса индивидуализма, а навеки хочет закрепить его. Анархическая тенденция в мистике превращает частную истину о мистической свободе в истину полную, тем самым отрицая другие стороны истины. Таким образом и мистическая свобода превращается из истины в ложь. Я готов назвать себя и мистиком и анархистом, обозначая этим чисто формальные и частичные моменты моего миропонимания и мироощущения, но менее всего мог бы выразить свой символ веры словосочетанием «мистический анархизм», так как это была бы вера пустая и бессодержательная. Я мистически свободен и хочу что-нибудь сделать со своею свободою, применить ее, хочу поскорее выйти из приготовительного класса и идти дальше. Мистическую свободу, как исходную точку, утверждал протестантизм и утверждает всякая настоящая религия, называя это свободой совести. «Мистический анархизм» ^31* есть как бы программа минимум и попытка выдать его за максимум, за нечто очень радикальное, есть грубое смешение формального с материальным. Мистика есть стихия, в которой должно что-то произойти, должно открыться «да» и «нет», но сама она не есть еще событие, в ней нет еще ни творческого «да», ни непримиримого «нет». Мистика ничего не преодолевает, а в ней преодолевается. Мистика не есть исход из кризиса индивидуализма, но в ней должен найтись этот исход, когда благодатная сила Божественного Разума откроется в мистическом опыте. Анархизм уже совершенно отрицательное понятие, и ничего положительного, творческого, созидательного в себе не заключает. Анархизм есть только отрицание власти, насилия, государства, при расширенном понимании  —  природной необходимости, при демоническом уклоне  —  восстание против Бога. Во имя чего все это

[41]

отрицается, какими положительными силами отрицается  —  об этом мы можем узнать в других ведомствах, и это положительное не анархизмом уже будет называться. Хотят от индивидуализма, от уединенности перейти к соборности, но как можно собрать разрозненные и разорванные части мира таким отрицательным путем, не имея имени, в котором соединение совершается? Мистические анархисты, по-видимому, надеются, что из анархического «нет» родится мистическое «да», подобно тому как марксисты верят, что из «нет» ^32*  —  капиталистического зла  —  рождается «да»  —  социалистическое добро. У направления этого нет средств против мирового распада, и хаотический индивидуализм в настроении этом может направиться против личности человеческой и против Личности Всеединой.

Школы «мистического анархизма» не существует, не имеет это направление ни своих философов, ни своих книг, но есть такое настроение, и оно существенно ²⁵. Анархическая тенденция в современной мистике питается ошибками иррационализма и ложного волюнтаризма. Согласно этой философии, сущность мира и человека есть воление, и воление слепое, иррациональное; есть только малый, отвлеченно-отсвеченный разум, которым нельзя постигнуть тайну мира, нет разума большого, органического, бытие воспринимается только музыкально. Вот философские посылки, на которые опираются мистико-анархические тенденции. Тут ошибки иррационализма (отрицание большого Разума) соединяются с ошибками рационализма (признанием единственности малого разума, закрывающего, а не открывающего нам бытие). Мы же утверждаем: сущность мира и человека есть волнение, от разума не отвлеченное, не разделенное, а с разумом соединенное, т. е. целестремительное, прозревающее волнение. Волнение не может быть беспредметным, бессодержательным. Болящая монада стремится к полноте, к бесконечности бытия, к мировой гармонии и всеединству. Иначе стремление монады

[42]

к свободе приведет к пустоте, к небытию. Свободное воление впитывает в себя весь мир, соединяется с миром и эту полноту мирового бытия имеет целью, которую прозревает. В мистической стихии с ее волнениями наступают настоящие события, открывается исход, когда Логос в нее проникает, когда индивидуальное самоопределение монады сочетается с мировым Смыслом. Музыка есть только одна из форм восприятия тайны бытия ²⁶. Только во имя Смысла мира, Логоса, возможно соединение монад, соборность в мире. Тогда от мистики мы переходим к религии, от анархизма  —  к теократии.

Иррациональная и анархическая мистика как бы не хочет реализма, боится слишком определенных встреч, ей как бы нравится ничего не находить, ничего не видеть, так как всякое завоевание кажется ей неприятным догматизмом, не освобождением, а порабощением. Эта мистика хочет не слишком далеко уйти, задержаться на как можно большем расстоянии от цели, от религиозной истины. Утверждать, будто бы слепое воление, оторванное от большого Разума и не ведающее Имени своего объекта, может привести к свету, к утверждению высшего бытия,  —   чудовищный психологический и метафизический абсурд. Подобный иррационализм обыкновенно соединяется или с пессимизмом (буддизм, Шопенгауэр) или с позитивизмом и материализмом, которые тоже отвергают телеологичность мирового процесса и Разум в мире. Нельзя одновременно и томительно ждать света и закрывать себе глаза, искать Бога и бояться Его найти, из страха застойной догматики подчиняться власти застойной слепоты. Опять говорю, что истина не в иррационализме, утверждающем волю, «отвлеченную» от Смысла мира, от большого Разума, и не в рационализме, тоже отрицающем большой Разум и подчиняющем все «отвлеченно» взятому малому разуму. Истина  —  в сверхрационализме, в Разуме органическом, в Смысле, который волится. Мы ищем Слова для выражения событий, которые совершаются в глубине нашей мистической стихии, и Слово это Разум находит, Разум  —  Слово, Логос,

[43]

Смысл переживаемый и постигаемый. Во имя Его свободные монады мира собираются, соединяются в полноту и гармонию бытия, во имя Смысла, открываемого Разумом, выражаемого Словом, мы идем к соборности. История всемирной культуры есть прежде всего история Слова, Его воплощения, откровения Разума, растущего сознания Смысла.

Удивительно, как часто иррационализм пользуется аргументами рационализма, как послушен он малому разуму. Возлюбившие иррационализм и анархизм в мистике часто оказываются богоборцами, не видят в Боге ничего, кроме власти и насилия, так как человеческим здравым смыслом судят о мистической природе Божества. Когда мистические иррационалисты жаждут освобождения от Бога, когда проклинают Бога из-за царапины на пальце, то я знаю, что все это взято напрокат у рационалистического позитивизма, так как фактическое состояние своей временной и случайной эмпирики ставят выше своих вечных и мистических корней. Не могут возвыситься до понимания Бога как свободы, к которой мы идем от природной необходимости, не могут бессмысленное и несправедливое в мире постигнуть в откровениях большого Разума. Судят о мире разумом малым, осмысливают Бога миром этим, а не мир этот  —  Богом. Иван Карамазов своим эвклидовым умом ^34*, малым разумом, здравым человеческим смыслом судил Бога за грехи мира, и богоборчество его было слепотой рационализма, самообманом человеческого рассудка. Богоборчество, как плод рационалистической ограниченности сознания, мистика должна была бы преодолеть, но для этого прежде всего нужно преодолеть иррационализм ²⁷.

Велико значение дионисизма в религиозной жизни; можно приветствовать современное возрождение Диониса как путь к примирению христианства и язычества. Но сам по себе дионисизм, взятый в чистом виде, не спасителен и может привести к бесовскому хаосу. Слабость Дионисизма в том, что он не прозревает еще правды о личности, в этом он далек еще от правды Христовой и

[44]

все еще близок к безличным языческим религиям. Дионисизм должен быть соединен с аполлонизмом, хаос  —  гармонизирован, стихия  —  осмыслена ^35*. Разум, взятый в его сверх-рациональности и органичности, не убивает силы первозданной стихии, не умерщвляет древний хаос, а лишь направляет к свету, осмысливает и гармонизирует. Без дионисических сил нет мистической стихии бытия, нет жизни, но без Разума, формирующего хаос, нет смысла жизни и цели бытия, нет надежды на достижение вселенской гармонии и красоты. Резкое противоположение между хаосом и гармонией, стихией и разумным смыслом, дионисическим содержанием и аполлоническими формами совершенно условно и есть продукт рационализма и его обратной разновидности  —  иррационализма. Дионисизм есть жизнь, аполлонизм  —  смысл жизни. Смысла не может быть без жизни, но и жизни не должно быть без смысла.

Не может быть религии на почве чистого психологизма, религии субъективных переживаний. Это  —  религиозное бессилие, неспособность к творчеству, предоставляющая каждому иметь произвольный придаток, необязательное религиозное добавление душевной жизни. Религия может быть только объективная и реалистическая; она утверждает объективно-реальную личность и связывает ее с объективно-реальным мировым Смыслом. Те, которые отрицают объективизм и реализм во имя прав автономной личности, во имя индивидуальности, находятся во власти ужасного, рокового недоразумения, неразумения. Психологически утонченная вершина субъективизма, произвольная для каждой индивидуальности, не есть религия и ничего общего с религией не имеет. Религия всегда признавала и всегда будет признавать орган, который соединяет человека с реальным Божеством, реальность проникает через этот орган в человека, наполняет его. Мистики признают такой орган и тем возвышаются над психологизмом и субъективизмом, но мистики-иррационалисты не хотят видеть разумности, осмысленности этого органа, не хотят видеть внутренней связи этого нашего органа с Логосом. Так, иные люди думают, что усиление прав субъективности и есть признание прав религиозности. Это либерально и гуманно, это не так дико, как отрицание прав

[45]

религиозности у материалистов, грубых позитивистов, марксистов и пр., но ужасно, но ложно. Религия начинается там, где психические, индивидуальные состояния переходят в транс-психические, сверх-индивидуальные, где субъективность развивается, сливаясь с вселенской объективностью.

Утончение и усиление хаотического субъективизма ведут к небытию, к исчезновению личности как некой реальности, Хаос субъективности, уловляющий психические миги текучего бытия, не только соборности враждебен, но, и прежде всего, индивидуальности; интимной индивидуальности и неповторимой единственности личного предназначения нельзя найти в этом хаосе. Личность есть некоторая реальность в мировом бытии, имеющая свое особое назначение в мировой гармонии, отличное от назначения других реальных личностей, с ними связанная и соединенная, но не смешанная. Субъективизм смешивает свою личность со всеми вещами мира, которые принимает лишь за свои состояния, не отличает реальностей в мире и не чувствует своей личности в ее единственности и осмысленности ²⁸. Как субъективизм и психологизм в религии, так и иррационализм в мистике теряют реальность личности,  —   объективной, составной части мирового бытия, так как одинаково не хотят знать Смысла, определяющего всему иерархическое место. Нужно перейти к мистическому реализму и сверх-рациональному объективизму.

Религия меоническая ^36*  —  вот характерное изобретение опустошенного сознания современного, тоскующего человека, продукт полной потери реализма, реального ощущения бытия, и разрыва с живой историей мира, с истиной прошлого. Меонизм, который так искусно и искусственно защищает Н. М. Минский в своей «Религии будущего», и есть опыт человека, порвавшего всякую связь с реализмом истории, потерявшего всякую надежду, опыт выдумать религию, прийти к религиозному экстазу независимо от мировых реальностей, по-

[46]

молиться Богу, независимо от того, существует ли Он реально, или не существует ²⁹. Это иллюзионистская мистика, порождение чисто отрицательной работы последних столетий, разрушавшей все мосты к абсолютной реальности, подрывавшей самое первоначальное ощущение бытия. Это хитрая попытка религиозно утешиться, признав абсолютную истинность позитивизма и атеизма. Критический идеализм в современной философии есть тот же меонизм, ценности и нормы Виндельбанда и Риккерта ^37* это  —  меоническая святыня. Подобно Минскому, германская иллюзионистская философия предлагает нам молиться несуществующему богу, меону, не сущему, небытию. Уже философия Фихте вела к пониманию бога исключительно как абсолютной цели мира, а не абсолютной его сущности. Для современного анти-реалистического, иллюзионистского сознания Бог перестал быть «он» и в лучшем случае остался, как святой «меон». В меонизме есть тоска и томление, но нет никакой связи со смыслом всемирной истории, нет никакого религиозного исхода. Это  —  болезнь современного человека, детище рационализма, не допускающего данности нам реального бытия, продукт «отвлеченного» и чисто отрицательного развития, разрыва с тысячелетним ростом истины в истории.

Значение «декадентской» мистики несомненно, в ней накапливаются материалы для нового религиозного сознания, в ней новый опыт сгущается. Для претерпевших декаданс, для переживших подпольный мистический опыт многие вещи старого мира сделались пресными. Пресен отвлеченно-моральный и отвлеченно-общественный пафос, пресна позитивная, рациональная жизнь, пресно служение рационализированному добру, лишенному индивидуальной интимности и красочности. Нет

[47]

уже вкуса к простому и обязательному служению благу человеческому, нельзя уже тревожные отпады и провалы предотвратить во имя отвлеченных идей прогресса, нравственности и интересов человечества. Обостряется вопрос об абсолютном Смысле жизни, об абсолютном утверждении индивидуальности, усиливается жажда общения с иными, не пресными мирами. Хотят иных, нездешних, необычайных переживаний, так как здешнее стало невыносимо скучно и серо. Переходят к мистической религии, новой вере, более полному сознанию ³⁰. Но для перехода этого необходимо преодолеть декадентство, которое больно самой страшной болезнью  —  потерей реальностей. Обвиняют декадентов в безнравственности, в безумии, в противообщественности и многом другом, но есть одно только сильное обвинение, еще не высказанное,  —  в отсутствии реализма, в переживании бытия как иллюзорного, в потере различия между «я», состояниями этого «я» и миром «не-я». Религия эстетизма и есть потеря всякой надежды на реальное бытие, замена реального бытия созерцанием кажущегося.

V

Подпочва всякой религиозности есть первоначальное ощущение объективного, абсолютного Смысла мировой жизни, ощущение связи со вселенской жизнью. Современная потеря религиозности в сущности связана с глубоким пессимизмом. В основе позитивизма лежит неверие в смысл жизни, в Разум мира. Люди, потерявшие религиозное ощущение, пытаются заменить погибший объективный, абсолютный смысл бытия «смыслом» субъективным, условным. Нет сознания безмерной ценности жизни, абсолютного предназначения личности, затмился смысл происходящего, исчезла первоначальная мистическая чувственность. Самая пламенная революционная вера в прогресс, самая могучая энергия, направленная

[48]

на благо человечества, в корне своем  —  пессимистичны; эта вера  —  лишь субъективно-человеческая, иллюзионистская вера, подменившая веру объективную, абсолютно-осмысленную, эта энергия с горя направлена на ближайшее, заглушает ужас бессмысленной жизни. Жизнь не имеет никакого смысла и никакой ценности, в мире нет Разума, нет Добра как силы, поэтому  —  будем мы, несчастные существа, помогать друг другу, тесниться друг к другу, обоготворять свое относительное, слишком временное, человеческое существование, будем поклоняться плохой бесконечности прогресса, в котором будущее пожирает прошлое для того, чтобы и его пожрало новое будущее, когда само превратится в прошлое. Бытия полного, вечного, абсолютного по своему смыслу нет и быть не может, поэтому будем цепляться за отрывки, куски бытия, будем жить иллюзией, смыслом, нами самими созданным, выдуманным, а не реально данным. В самом позитивизме, жизнерадостном и бодром, есть что-то буддийское, так как последняя перспектива и крайний предел всякой позитивистической веры есть небытие, смерть всех и вся, а начало и исход  —  бессмыслие данного бытия.

Низко ценится жизнь, не смотрит современный человек на себя как на сосуд с драгоценной влагой, который нужно бережно нести к высшему источнику. Часто герои революции отдают жизнь свою, жаждут жертв, так как жизнь не представляется им ценностью, данной свыше, так как не дорожат они этим бессмысленным существованием. Лихорадочным деланием и слепым подвигом заглушают нередко свой пессимизм, свое неверие в смысл мировой жизни, потерю связи с первоисточниками жизни. Так страшно становится это делание без веры в высшую и окончательную цель, без связи со смыслом объективным, что хотелось бы прописать рецепт толстовского «неделания». Постигнуть смысл жизни, ощутить связь с этим объективным смыслом, есть самое важное и единственно важное дело, во имя его всякое другое дело может быть брошено. Интересно, что исторические религии тоже как бы отчаялись постигнуть смысл жизни, не верят, что человеку может быть доступна Божественная истина, и потому требуют подчинения слепому авторитету. Толстой не проповедует не-

[49]

делания, он предостерегает от «делания», заглушающего ощущения смысла вещей, призывает сделать перерыв, чтобы задуматься над целью жизни. И есть в этом великая правда. Всякое дело, всякий подвиг человеческий должен иметь своей основой веру в объективный смысл жизни, должен связать себя с объективной целью мира. Самой коренной причины этой потери смысла жизни, этого пессимизма, ведущего к самоубиению, этой смерти религии, нужно искать в дуализме старого религиозного сознания, в разрыве между религией и земной судьбой человечества. В исторической судьбе христианства есть что-то странное и таинственное. Вся человеческая жизнь, человеческая общественность и культура, вся «плоть» этого мира, вся мировая история остались как бы вне христианства, остались анти-христианскими, религией не освященными. Победа христианства в истории была не столько победой христианства над этим миром, сколько приспособлением к этому миру, победой этого мира над христианством. Языческое государство, языческая семья, языческая наука и искусство торжествовали в истории, и церковь противоестественно соединялась со всякой мирской силой, когда потухал огонь костров, на которых сжигались мировая культура и свобода. Не оказалось христианского пути истории, христианского решения проблем общественности и культуры. Христианство торжествовало лишь как индивидуальное религиозное настроение, лишь как путь индивидуального спасения и в очищенном, бескомпромиссном своем виде создавало идеал аскетической, монашеской, уединенной от мира, святости. Что такое святость, соединенная с миром, утверждающая мировую историю, мировую культуру творящая общественность,  —  историческое христианство не знает, никакого пути тут не указывает. Все земное признавалось лишь слабостью, лишь уступкой греховной человеческой природе. Евангелие было признано для земли несбыточной утопией. Всякое обращение исторического христианства к земле, к мирской культуре, к государству, было отвратительным компромиссом, падением, предательством или жестокостью. Многому хорошему научило христианство о смерти и индивидуальном спасении, но ничему почти хорошему не научило о жизни и о спасении мира в земной истории. В сущности, старое

[50]

религиозное сознание отрицает смысл всемирной истории, признает всю культуру недоразумением, не понимает предназначения земной плоти. Сама земля для исторического христианства есть соблазн, ни для чего не нужный. Мировое освобождение, мировое творчество культуры есть зло и, скорее, регресс, нежели прогресс. Старая религия сходится с позитивизмом в признании бесцельности исторического прогресса, но первая не любит этого процесса, второй же любит его. И вся наша надежда на религиозное возрождение, на возвращение к нам сознания смысла вещей основана на том, что религия обратится к земной судьбе человечества, осмыслит и освятит великую культуру, обратит нас к творческому созиданию будущей праведной общественности. Новое, более полное религиозное сознание тесно связано со смыслом всемирной истории, с «плотью» мира, с верностью земле ^39*. Единственная христианская книга, в которой говорится о завершении смысла всемирной истории, «Откровение св. Иоанна», игнорировалась всеми историческими формами христианства, и апокалипсические пророчества остались непонятыми. Чисто индивидуальная, лично спасающая, от мира отвращающая религиозность нам недостаточна уже, не удовлетворяет нас, она привела к трагическому кризису, к потере смысла всего происходящего в мире. Таинства в исторической церкви совершаются уединенно, не соединяют с людьми и миром, в церкви нет соборности, как ни дико это звучит.

В наших «черносотенных» митрополитах и архиереях, этих фарисеях, продавших Христа, в звероподобных христианах  —  кровожадных погромщиках, сказываются плоды религиозного дуализма, как некогда плоды эти сказывались в кострах инквизиции ^40*. Историческое христианство создало страшное сочетание личного благочестия с каким-то озверением и одичанием в жизни, с общественной неправдой и насильничеством. Ведь Иоанн Грозный был «благочестивым христианином»; ведь еврейские погромы, в которых теряется облик человеческий и люди превращаются в зверей,  —  совершаются «христианами» во имя своей веры. Сказано: «Не всякий, говорящий Мне: Господи! Господи! войдет в Царствие Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» ^41*. И можно

[51]

спокойно не признавать христианами всех этих христопродавцев, защищающих казни и убийства. Но историческая церковь должна смыть с себя позор. Мы подходим к великой проблеме: как жить религиозно, а не только религиозно умирать, как сливаться религиозно с землей, а не отрывать от нее небо. И потому реставрации старой, неполной формы религии для нас не может быть, нельзя повторять старой истории. Религия должна сделаться светской, чтобы мир сделался духовным; не функцией жизни она должна быть, а самой жизнью, всепроникающим духом жизни. Таинства религии должны слиться с таинствами жизни, и благочестие, отвлеченное от всей полноты жизни, противоположное всему, что творится благочестивым в мире, не должно больше существовать. «Христианство» как хождение в церковь по праздничным дням и выполнение мертвых обрядов, и безбожие и бесчеловечие в жизни есть ложь и мерзость. Неудача исторического христианства была в невозможности для него подчинить себе все стороны жизни.

VI

Если бы меня спросили, в чем кризис человеческого бытия, давно уже начавшийся, что надломилось в человеческой жизни и причиняет нестерпимую боль, то я бы сказал: родовое ³¹ начало рушится, начало личное против него восстало. Человек не может уже довольствоваться натуральным бытием, натуральным продолжением своим, он захотел чего-то сверх-натурального, сверх-природного, так как в натуральном, природном бытии нет еще личности, соединение людей там безлично, продолжение человечества антагонистично личности. Человечество натуральное есть род, безличная и противоличная сила, метафизико-биологическая стихия, для которой личность человеческая всегда есть средство, капля в море. На безличном родовом начале покоился до сих пор весь человеческий быт, все формы государственности,

[52]

семьи, нравственности, все устои жизни. Общественность эволюционировала, сменялись разные формы, сменялся так называемый «родовой быт» более развитыми государственными формами, но натуральный род в нашем смысле не оставался субстанцией человеческого бытия. Люди натурально-родовым путем соединялись, натурально-родовым путем размножались, во имя поддержания рода совершенствовали свои общественные формы и нравы. Натурально-родовое, безличное начало восходит к изначальной метафизической связанности, к потере личности в грехопадении, к порабощению природной необходимостью, к проклятию жены  —  рожать в муках. Вместо вечного личного бытия, находящего свою полноту в бытии абсолютном, торжествует бытие безличное и временное, с вечной сменой рождения и смерти. Чисто природное бытие всегда безлично, несвободно, порабощено необходимости, подчинено роду, в котором смерть торжествует наряду с рождением. Рождение есть начало смерти, в нем личность уже распадается. Личность есть то, что не рождается и не умирает, не подчинено природной необходимости, есть не родовое, а побеждающее род начало. А между тем все человеческое существование около рода и во имя рода создается, к смене рождения и смерти приспособлено, безличное начало культивируется в государстве, в семье, в морали, во всем быте. И религии вокруг рода, вокруг рождения и смерти возникали и развивались. Натуральные таинства былых религий были таинствами рождения и смерти, а не самой жизни, вечной, личной жизни. Розанов могущественно восстает против религии смерти, но не во имя религии жизни, религии вечного бытия личности, а во имя религии рождения, т. е. опять-таки безличного родового начала, несущего в себе потенциальную смерть, вечный распад. Родовое начало творит, но творит плохую бесконечность, множит несовершенство в мире, дробит личность и ведет к вечному возвращению.

Религия Христа, Личности по преимуществу, восстала против родового начала с небывалой силой, осудила природное, безличное, не победившее смерти бытие. «Кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и мать». «Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги

[53]

человеку  —  домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня,  —  недостоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, недостоин Меня» ^42*. А сущность родового начала, которое все еще царит в нашей жизни, в предпочтении «брата, и сестры, и матери»  —  «Отцу Небесному». Христос пришел разделить мечем природно-родовое, безличное соединение людей во имя соединения личного и сверх-природного в любви к Отцу Небесному. Христос пришел спасти личность от смерти, утвердить ее бытие в вечности и потому отверг род, дробление во времени с постоянной сменой рождения и смерти. Христианство в истории поняло и приняло истину о личном спасении на небе, но не сделало отсюда никаких выводов для земли. На земле по-прежнему торжествовало родовое, натуральное начало, исчезла в нем личность и христианство все это оправдывало. Христианское государство, христианская семья, весь христианский быт  —  безлично-родовой и только отдельные праведники побеждали род, но путем аскеза, ухода от мира. В монашеско-аскетическом отрицании рода и рождения проявляется не личная жизнь, а безличная смерть. Для мира, для земли, для жизни историческое христианство предоставляет быт языческий, языческую общественность, полное торжество естественного рода, для лично­сти же вместо жизни  —  смерть как путь спасения. В христианстве, кроме аскетического, монашеского идеала святости, выработался еще светский идеал святости как верности роду, идеал хорошего семьянина, верного сына отечества, хорошего слуги государства, человека с хорошими традициями и нравами, полезного для процветания человеческого рода, именно рода, а не человечества как соединения личностей в сверх-природном единстве. Для массы человечества христианского периода истории религиозность сводится к добрым родовым нравам, к выработке рода своего и к соблюдению обрядов, связанных преимущественно с рождением и смертью. А жизнь личности, а утверждение ее в вечности, преодолевающее смерть и рождение, а соединение личностей в человечество  —  богочеловечество? Религия как бы сбилась в истории с пути.

В нашу эпоху консерваторы, в глубоком и опасном смысле этого слова, это те, которые хотят охранить

[54]

родовое начало, которые с родовым бытом связали свои религиозные чувства. Такими консерваторами являются не только исторические христиане, не только пребывающие в первобытной языческой темноте, но и передовые позитивисты и атеисты, поклоняющиеся человеческому роду, рождающему и смерти не побеждающему. Революционно в истинном смысле слова сейчас восстание лич­ности против рода, именно личности в сверх-природной ее сущности, а не хаоса эмпирической психики и физики, который часто принимают за личность. Только с личным началом может быть связано религиозное возрождение. Религия будущего противопоставит родовому государству  —  соединение личностей в сверх-природном человечестве, т. е. в богочеловечестве; родовой семье  —  соединение личностей в сверх-природной любви, о которой Христос сказал: «Могущий вместить да вместит» ^43*. Тайна христианской любви еще не разгадана, и мы уже хорошо знаем, что разгадка эта не в альтруизме, не в филантропии, и не в сентиментальности, не в смиренном служении долгу относительно ближнего, а в мистическом влечении, радостной встрече, творческом соединении в божественной гармонии. Религиозное значение пола безмерно, в нем сокрыта тайна всякого соединения. Новое отвержение рода будет не старым аскетизмом, воздержанием от жизни, как это было в историческом христианстве, а утверждением сверх-природной плоти, сверхприродной любви, сверх-природного соединения людей, преображения земли. Родовому, безличному, подчиненному закону необходимости и закону тления состоянию человечества возрожденное религиозное сознание противопоставит начало личности и соборности, т. е. соединения в Боге, а не в природе. Богочеловечество утверждает не только полноту духа, но и полноту плоти, но плоти не тлеющей в противоположность человечеству природному. Наша проблема  —  соединение личностей в единство сверх-человеческое, а не соединение безличностей в единство под-человеческое. Судьба религии зависит от того, возможно ли личное, свободное от естественной необходимости и естественной смерти утверждение плоти, возможна ли новая любовь в мире. В чем последняя метафизическая основа бытия: в страдании ли или в мистической радости? В чем путь спасения:

[55]

в отрицательном только страдании или в положительном и радостном мистическом влечении? В идеализации страдания есть соблазн честолюбия: ложная гордыня духа нередко ведет к жажде жертвы. В метафизическом упоении страданием есть опасность соблазняться духом небытия и утонченным садизмом. Наша религия должна быть более, чем христианской, она должна быть религией богочеловеческой, религией совершенного соединения Божества и человечества, совершенного воплощения Духа в жизни человечества, восполнением и дополнением истины христианства ³². Уже явление Христа было преодолением как безбожного человечества, так и бесчеловечного божества, но преодоление это совершилось лишь в личности Богочеловека. Ныне должно это совершиться в человечестве, в богочеловечестве, в религиозной соборности. Настали времена поворота человеческого рода к богочеловечеству, преодоления кажущегося разрыва между Богом Отцом и Богом Сыном ³³. В истории христианства мы не видим еще богочеловечества, в ней все еще торжествует человеческий род, природное состояние в якобы христианской, а в сущности языческой семье, государстве, морали, быте; и все еще Божество кажется бесчеловечным, Богом мертвых, а не живых, отвращающим от жизни, от земли, от истории мира. Богочеловечество есть прежде всего преодоление дуализма божеского и человеческого, одухотворение плоти в человечестве и воплощение духа, синтетический момент в мистической диалектике бытия. Бесчеловечной религии, насилующей личность, умаляющей жизнь, оправдывающей убийство как кровавую жертву Богу, враждебной матери-земле, мы не только не можем и не захотим принять, но и точно знаем, что это не религия, а сата-

[56]

низм. Если представители церкви выступают против свободы, против достоинства личности, защищают насилия и казни, отрицают науку и искусство, ненавидят жизнь, то мы знаем, что они слуги церкви сатаны, что их бесчеловечный бог есть выдумка безбожного человека. Также знаем мы теперь, что такое безбожное человечество: оно враждебно личности и свободе, враждебно вечной жизни и находится во власти смерти, оно также жестоко и насильственно, как и бесчеловечное божество. Совершенная человечность и совершенная божественность  —  одно, должно стать одним в богочеловечестве, было одним в Богочеловеке. Окончательное освобождение и окончательное соединение человечества, не человечества-рода, а человечества-соборности личностей, не рождающих и не умирающих, есть полнота и гармония бытия в Боге. Религия истинного Бога прежде всего человечна, ложная же религия человечества прежде всего недостаточно человечна, насильственна и жестока к личности, злобна по отношению к мирозданию. Жестокость к лич­ности, насильственность и злобность есть корень сатанизма, так узнаются черты дьявола, как Дух Божий узнается по любви, доброте и высшей свободе. С молитвы начинается религиозная жизнь. Молитвенностъ да станет основой всего нашего отношения к миру!

* * *

Эти основные идеи о мистике и религии устанавливают исходные посылки для моей книги, в которой с религиозно-философской точки зрения будут рассмотрены проблемы государства, социализма, анархизма, пола и церковности. Основная мысль моя та, что мистика должна быть религиозна, что безрелигиозная мистика не реальна и ведет к распадению личности и небытию. Вместе с тем всякая религия мистична, таинства  —  мистичны, религия же не мистическая так же не реальна, как и безрелигиозная мистика. Мы ждем откровений Св. Духа о новой общественности, о религиозном ходе вселенской культуры и религиозном ее завершении, ждем преодоления дуализма религии и мировой жизни, небесной святыни и земной истории. В книге этой я делаю опыт религиозной постановки проблем общественности и верю, что на пути этом нас ждут новые открытия. Посильный

[57]

вклад в религиозную философию общественности, исходящую из идеи богочеловечества, есть обязанность каждого мыслителя, который по-новому подходит к религии. Каждый из нас должен нести камень для будущего здания синтетического религиозного учения. Исхожу я от зрячей, сознательной мистики, от мистического реализма, который противоположен «здравому смыслу», но может быть оправдан разумом. Начну с боговдохновенной легенды о «Великом Инквизиторе» Достоевского, в которой сходятся все нити религиозного смысла истории и общественности.