ВОДОЮ И КРОВИЮ И ДУХОМК оглавлению ВВЕДЕНИЕПредварительные замечания. За последние десятилетия на разных языках мира вышло много толкований на Евангелие от Иоанна (далее — Ин.). Толкования эти сильно отличаются друг от друга по своему объему. Большие работы[1] обыкновенно начинаются с пространного введения, посвященного вопросу о происхождении Ин. и уделяют много внимания толкованию частностей, отдельных стихов и даже отдельных слов. Вопрос о происхождении Евангелия, конечно, небезразличен для его толкования. Тот путь, который привел бы к его составлению апостола Иоанна Зеведеева, неизбежно отличался бы от пути загадочного пресвитера Иоанна и наложил бы в каждом случае свою печать на книгу. Равным образом и распространенные в свое время теории о наслоении в Ин. различных источников или о последовательных редакциях некоего первоначального памятника неизбежно обязывают к ответу на вопрос о тенденции каждого из этих источников и о внутреннем единстве Евангелия в том виде, в каком оно вышло из рук последнего редактора. Но, по существу, задача введения есть задача самостоятельная, не совпадающая с задачей толкования. Толкователь вправе ограничить себя задачей толкования и сознательно исключить из поля своего зрения исторические вопросы введения. Материал для ответа на этот вопрос ему дает толкование, но останавливаться на них он не будет и будет касаться их только мимоходом. Подобными общими соображениями объясняет и Bultmann[2] отсутствие введения в его большом комментарии на Ин. Что касается толкования частностей, пользу его не будет отрицать никто. Каждый толкователь Евангелия будет неизбежно обращаться к пространным комментариям за справками. С этой точки зрения особую ценность представляют ученые экскурсы, которыми эти пространные комментарии часто бывают снабжены[3]. И тем не менее усиленное внимание к частностям таит в себе опасность перемещения ударения. Сосредоточиваясь на частностях, толкователь, а с ним вместе и читатель, как бы забывают то целое, которое составляют или к которому относятся эти частности. За деревьями они не видят леса. Это чувство у меня было очень сильно, когда я читал большой и очень ценный комментарий Lagrange'a[4]. Но за истекшие десятилетия вышло не только большое число пространных толкований на Ин. Наряду с ними должны быть отмечены многочисленные толкования меньшего объема. Я бы сказал, что наше время есть время малых комментарий на Ин. В мою задачу не входит исчерпывающая библиография. В ряду этих малых комментариев я назову, как последний по времени, томик Louis Bouyer «Le quatrieme Evangile», вышедший в серии «Bible et Vie Chrotienne»[5]. Но я начал бы этот ряд с толкования W. Lock'a, появившегося в свет в конце двадцатых годов в «A New Commentary on Holy Scripture»[6]. Только тридцать пять страниц, но какое богатство содержания и какое единство творческой мысли! Сюда же я отнес бы и «Чтения» покойного архиепископа Тетр1е'я[7]. Эта книга — большая, но не перегруженная, с коротким введением и без преувеличенного внимания к частностям. Толкование, очень английское, на поверхности человеческого опыта, по большей части нравственное. Но единство Ин. автор чувствует и в этой плоскости воспроизводит. В заключение я назвал бы замечательную книгу профессора Додда об интерпретации Ин.[8] В этой книге собственно толкованием является только третья часть, какие-нибудь полтораста страниц. Но задача их — проследить развитие мысли на протяжении Евангелия, и задача эта была решена настолько успешно и настолько убедительно, единство Евангелия, в его замысле и в его построении, проступает с такой ясностью, что короткое «Argument and Structure» Додда по праву занимает свое место в ряду лучших комментариев Ин., и притом по своему объему не больших, а малых. Ценность этих малых комментариев заключается в том, что они не отвлекают внимание читателя длинным введением и не теряются в частностях, а стараются понять Евангелие в целом. О них нельзя сказать, что они за деревьями не видят леса. Иногда, наоборот, хочется больше подробностей. Тот или иной вопрос нередко остается без ответа. Но авторы этих комментариев чувствуют единство Евангелия и стараются каждый по-своему показать его читателю. Эту задачу ставлю перед собой и я. Я ценю большие комментарии как справочники. Но читатель не поймет Ин., если не почувствует его единства, внутренней связи составляющих его частей. Мое понимание этой связи, конечно, не совпадает и не может совпадать с теми или с теми, которые приводятся в других работах, посвященных Ин. Это неизбежно. Но дать русскому православному читателю, и на русском языке, такое малое толкование на Ин. кажется мне задачей назревшей. От исторического введения я сознательно воздерживаюсь. Но прежде чем приступить к толкованию Евангелия, надо условиться о том тексте, в котором мы будем его читать и установить те экзегетические предпосылки, которые будут положены в основание его толкования. В этих границах и я не могу избежать введения. Проблема текста. Вопрос о тексте решается просто. Время textus receptus, восходящего к первым печатным изданиям греческого Нового Завета и послужившего тем образцом, с которого сделаны его переводы на современные языки, прошло безвозвратно. Доказывать этот тезис значило бы ломиться в открытые двери. А потому и защита textus receptus в недавних статьях «Журнала Московской Патриархии» не заслуживают даже возражения. После полутораста лет ученой работы над текстом Нового Завета мы не имеем права пользоваться им иначе, как в его критических изданиях. Это значит, что мы не вправе считать рассказ о жене, ятой в прелюбодеянии (VII. 53—VIII. 11), из изначальной части Ин. Но это значит и то, что мы не можем позволить себе произвольного расчленения Евангелия на отдельные части и перераспределения этих частей по своему усмотрению. Таков был путь не только Bultmann'a, который в этом направлении пошел так далеко, что должен был предпослать своему комментарию особый указатель евангельских отрывков в их традиционном порядке[9]. То же самое мы видим у Bernard'a[10]. К перестановке гл. V и VI и к перемещению текста в гл. VII склоняется и Temple[11] Ни одна из этих перестановок не может быть оправдана критическим исследованием новозаветного текста. И надо поставить в особую заслугу Додду, что он сознательно отказался от этой неоправданной объективными данными переработки евангельского текста[12] и дал толкование Ин., отправляясь от его традиционной формы, поскольку она подтверждается критическим исследованием. Выше было сказано, что предлагаемое Доддом толкование привело его к убедительной защите внутреннего единства Ин. Но и Додд оказался непоследовательным понимая гл. XXI как appendix, позднейший придаток к Евангелию[13], между тем как в рукописном предании гл. XXI засвидетельствована как неотъемлемая часть Ин. отнюдь не слабее, чем его первые двадцать глав[14]. Распространенное в критической науке отрицание гл. XXI основано не на рукописном предании, а на внутренних данных. Толкуя Ин. в тексте критических изданий, мы не имеем права ограничивать наше толкование гл. I—XX. Как мы увидим, внутреннее единство Ин. распространяется и на гл. XXI. Экзегетические предпосылки толкования Ин. Своеобразие Ин. К постановке вопроса об экзегетических предпосылках толкования нас обязывает то различие, которое наблюдает каждый непредвзятый читатель между Евангелиями синоптическими — от Матфея, Марка и Луки — с одной стороны, и Ин. — с другой стороны. Различие это прежде всего касается содержания Евангелия. Всем известно, что важные части синоптического предания: повествования о Рождестве Христове, об искушении, о Галилейском служении, о Преображении и другие — не встречаются у Иоанна. Со своей стороны и Четвертое Евангелие вводит лиц, не упоминаемых или только по имени названных у синоптиков и сообщает факты, для которых не нашлось места в синоптическом предании. Отметим Никодима, Самарянку, Нафанаила, живой образ апостола Фомы, первое знамение в Канне Галилейской и последнее — воскрешение Лазаря, и все это на общем фоне преимущественного интереса к служению Христову в Иудее, еще точнее в Иерусалиме, служению, которому синоптики не уделяют никакого внимания. К различию содержания относится и тот догматический разрез учения Христова, в котором оно дается в Ин. Достаточно поставить рядом синоптические притчи и Нагорную проповедь с их нравственно-практическим ударением и большие догматические речи и диалоги Четвертого Евангелия, чтобы почувствовать это различие. И, касаясь содержания, оно распространяется на форму; я даже сказал бы, различие формы нас поражает едва ли не больше, чем различие содержания. Не лишено интереса, что, хотя слово «притча» встречается в русском переводе как синоптиков, так и Ин., в греческом подлиннике Евангелия ему соответствует не одно слово, а два: синоптическая παραβολή и Иоанновская παροιμία. Различие термина выражает различие формы. Сравним еще раз синоптическое παραβολοι о милосердном самарянине (Лк. X) и о блудном сыне (Лк. XV) и Иоанновские παροιμίαι о дворе овчем (X) и о лозе (XV). К ним вполне относится тот образ, которым выразил взаимоотношение синоптиков и Иоанна один немецкий толкователь конца XIX и начала XX вв. — быстро несущаяся река и море, мерно колышущееся в своих берегах[15]. Для Ин. характерно отсутствие поступательного движения. Когда мы к Ин. переходим от синоптиков, нам кажется, что мы вышли из человеческого времени и погрузились в вечность, которая застыла во времени и просвечивает сквозь время. Это впечатление мы выносим от формы Ин. Мы вполне отдаем себе отчет в отличии Иоанна от синоптиков по содержанию. Но чувство инородности, которое нас поражает, создается не столько содержанием, сколько его формой. К форме Иоанна мы и должны обратиться. Форма Ин. Ритм. Первое, на чем останавливается наше внимание, есть своеобразный ритм, наблюдающийся на протяжении всего Четвертого Евангелия. Ритм этот достигается сознательно и бессознательно различными литературными приемами, совпадающими в том, что <они> сообщают Ин. однообразное звучание. В первую очередь нашего внимания требует синтаксическое построение Евангелия от Иоанна. Так, в простом предложении сказуемое стоит у Иоанна в большинстве случаев ранее подлежащего. Очень жаль, что переводчики Евангелия на современные языки весьма часто уклоняются от воспроизведения этого существенного элемента Иоанновского ритма. Тем не менее могу сослаться и в прежнем синодальном переводе на такие места, как I. 32 и II. 2, где сохранен порядок слов подлинный, а тем самым и характерный для Евангелия ритм. Сложное предложение обыкновенно строится в Ин. не по способу подчинения, а по способу сочетания. Классические греческие периоды, представляющие собою художественное сочетание предложений главного и придаточных разных степеней и представленные в Новом Завете в писаниях Луки и еще более в Послании к евреям, евангелисту Иоанну совершенно чужды. Сложное предложение в Ин. есть нанизывание значительного числа коротких независимых предложений, связанных между собою соединительными союзами. Очень часто евангелист обходится и без этих союзов. Характерный пример такого сложного предложения представляют первые стихи Иоанновского пролога (I. 1-5). С другой стороны, Евангелие не чуждается приложения и других объяснительных оборотов, которые перегружают Иоанновскую фразу, не возводя ее, однако, на высоту классического периода. Пример такого построения представляет тот же Пролог в стихах 12-13 и 14. Тщательный переводчик его тоже воспроизводит без труда, как это доказывают некоторые современные переводы, в том числе и русский синодальный. Не исключена возможность, что во всех этих случаях синтаксического построения апостол не ставил перед собою сознательной цели сообщить составляемому им Евангелию ритмическое звучание. Дело в том, что синтаксическое построение, о котором была речь, свойственно семитическим языкам. Автор Евангелия был иудей, мог и в старости думать по-арамейски, и его арамейская мысль могла просвечивать сквозь его греческую речь. Это возможно и даже вероятно, хотя интересная попытка одного английского ученого[16] доказать, что Ин. было написано по-арамейски и что наш греческий текст представляет собою перевод с арамейского, и не получила широкого признания в науке. Но это и не так важно. Важно то, что сознательно или бессознательно однообразное синтаксическое построение сообщало Евангелию однообразное звучание и что это однообразие не противоречило замыслу евангелиста. Дело в том, что Иоанновский ритм достигается и другими средствами, за которые несет ответственность евангелист. Таковы многочисленные повторения, которые наблюдаются на протяжении всей книги. Когда повторяющиеся фразы разделены промежутками в несколько глав, читатель может пройти мимо них и без особого внимания. И тем не менее нельзя не отметить, что ссылка на совет Каиафы в XVIII 13-14 воспроизводит с буквальной точностью и его собственные слова, и то редакционное примечание евангелиста, которым они сопровождаются, и при этом дважды, в XI. 49-51. То же должно быть сказано о замечании касательно возлюбленного ученика в XXI. 20, почти буквально повторяющем сказанное о нем же в XIII. 25. Повторения эти не могут быть случайными, потому что мы встречаемся с такими же повторениями на протяжении нескольких стихов, повторениями, которые идут наперекор общепринятому стилистическому правилу, задевают слух читателя и тем самым задерживают на себе его внимание. Таково повторение устами Иоанна Крестителя в I. 36 его же свидетельства об Иисусе как об Агнце Божием, только что приведенного евангелистом в ст. 29. Еще больший интерес представляет в той же I главе трикратное совпадение свидетельств Иоанна Крестителя об Иисусе как о «ставшем впереди Его» (ср. ст. 15, 27, 30). В построении гл. I основным свидетельством Предтечи являются его слова, приведенные в ст. 27. Они предвосхищаются в Прологе (ср. ст. 15), и на них ссылается сам Предтеча в ст. 30[17]. Повторением на коротком расстоянии теми же словами тех же мыслей полагается на них ударение необычной силы и сообщается Евангелию ритмическое звучание. В некоторых случаях повторения отличаются нарочитой изысканностью и могут быть подведены под особые законы. Сюда я отнес бы, во-первых, то, что я называю «Иоанновской цепью», во-вторых, фигуру хиазма и, наконец, поэтический параллелизм. При этом необходимо отметить, что употребляемое мною выражение «ритмическое звучание» надо понимать не в прямом, а в переносном смысле. Новейшие исследования показали, что с течением времени в еврейской поэзии возник и ритм, в техническом смысле слова, и даже рифмы. В науке даже было высказано мнение, что корни рифмы, почти неизвестной в классической древности, надо искать в средневековой еврейской поэзии[18]. Но ритм библейской поэзии — не звуковой, а смысловой. Поэтому он и поддается так легко переводу на другие языки. Это распространяется и на греческий текст Ин., и притом не только на его синтаксическое построение, семитическое в своей основе и уже привлекшее к себе наше внимание, но и на другие способы, которыми достигается характерный для Ин. ритм и о которых только что была речь. Сказанное относится и к тем случаям повторений, к которым мы должны сейчас перейти. Иоанновской цепью, которая в области звука напрашивается на сопоставление с дантовскими терцинами, я называю такое сочетание мыслей, при котором дополнительная мысль первой фразы делается основной мыслью второй фразы, но на этом развитие мысли не останавливается, а дополнительная мысль второй фразы становится основной мыслью третьей фразы, и так на протяжении повторных звеньев. Примеров можно привести много. В Прологе (Ин. I) можно сослаться на стихи 7-11, в которых понятие свидетельства уступает место понятию света, а понятие света — понятию мира. В отрывке X. 25-30 Господь в таком же порядке переходит от понятия веры к понятию своих овец, затем к понятию жизни вечной и наконец к учению об Отце в Его отношении к Сыну. Но эту Иоанновскую цепь мы наблюдаем не только на протяжении более или менее значительных, но все-таки ограниченных отрывков. Можно сказать, что построение всего Ин. или во всяком случае гл. III-VI представляют собой одну развертывающуюся цепь. В гл. III-IV Иисус, Сын Божий, есть начало жизни для верующих в него. В главе V под это учение подводится догматическое основание: как Сын Божий, Иисус пребывает в единении с Отцом, и это единение выражается в даровании жизни. Гл. VI представляет собою дальнейшее развитие этих мыслей, но учение заостряется на мысли об Иисусе как о хлебе жизни: приобщение к источнику жизни в Сыне Божием, пребывающем в единении с Отцом, осуществляется в Евхаристической трапезе. Хиазмом в терминологии старой риторики называется такая риторическая фигура, в которой мысль развивается сначала в восходящем порядке, затем в нисходящем (или наоборот), <и> притом так, что первой мысли первого ряда соответствует последняя мысль второго ряда. В многочисленных фигурах хиазма таких парных соотношений может быть много — по числу элементов каждого ряда. В недавние годы риторическая фигура хиазма привлекла к себе внимание ученых[19]. Они доказали, что хиастическое выражение мысли свойственно Священному Писанию как Ветхого, так и Нового Завета. Встречается оно и в Ин. Как пример можно привести XIV. 1 и 6b — 7а. В первом случае, мысль Христова, как ее воспроизводит евангелист, переходит от представления о вере к представлению о Боге и возвращается от представления о Христе к представлению о вере. Сближение Бога и Христа заключает в себе мысль о Божественном достоинстве Христовом. Во втором случае мысль идет от Отца к Сыну и возвращается от Сына к Отцу[20]. В полной мере это относится и к поэтическому параллелизму. Параллелизм членов (parallelismus membrorum) как основной принцип ветхозаветной поэзии знаком каждому читателю Библии. Достаточно взять любой псалом и убедиться в том, что в нем каждая мысль выражается двумя или большим числом суждений, поясняющих, дополняющих, развивающих друг друга. Библейская поэзия установила закон параллелизма и подвела его под несколько основных типов. Все они представлены и в Новом Завете. Не является исключением и Ин. Но особую склонность имел евангелист Иоанн к параллелизму антитетическому, то есть отрицательному. Он наблюдается на протяжении всего Евангелия, но особенно часто в гл. VIII. В антитетическом параллелизме речь идет не о пояснении и раскрытии сказанного. Сущность его заключается в том, что рядом с одним суждением или с одним фактом ставится другое суждение или другой факт, представляющий собой отрицание первого. Достаточно вчитаться в гл. VIII, в такие стихи, как 12b, 14b, 15, 23, 35, 38, чтобы уяснить себе истинную природу этого поэтического приема. Строго говоря, антитетический параллелизм выводит нас за пределы чисто формального анализа Ин. Ставя нас перед фактами богословскими и историческими, он вводит нас в самое содержание Евангелия. И мы не можем считать случайностью его преобладание в гл. VIII, то есть в той точке Ин., в которой противоположение Бога и мира, Христа и иудеев достигает своего предельного напряжения. Здесь уместно вспомнить и то, что было сказано об Иоанновской цепи как законе построения не только отдельных отрывков, но и всего Ин., во всяком случае в его первой части. Это в какой-то мере касается и антитетического параллелизма. В гл. XII вражда фарисеев (ст. 19) составляет контраст влечению народа (ст. 17-18) и ей, в свою очередь, противополагается желание эллинов видеть Иисуса (ср. ст. 20-22). Сказанное имело своей целью выделить те элементы, из которых слагается тот характерный Иоанновский ритм, который чувствует каждый читатель Ин., переходящий к нему от синоптиков. Ритм Евангелия относится к его форме. Но суждением о ритме не может ограничиться формальный анализ Евангелия. Неясности. Внимательный читатель Евангелия останавливается перед вопросами, которые оно ему задает, и часто не находит на них ответа. Только что было сказано о желании неких эллинов видеть Иисуса после Его торжественного входа (XII. 20-22). Больше они не упоминаются, но следует речь Иисуса (ст. 23), относительно которой мы не можем сказать, была ли она произнесена в присутствии эллинов или в их отсутствие. Одинаково возможно и то, и другое понимание, и толкователи между собой расходятся. Одни думают, что эллины этой речи не слышали, другие видят в ней попытку обращения эллинов и знают, что эта попытка не удалась! Ответственный толкователь должен констатировать наличие вопроса и отсутствие ответа. В гл. XXI диалог между Господом и Петром начинается по окончании трапезы (ср. ст. 15). У читателя создается впечатление, что Иисус и ученики все еще сидят у огня (ср. ст. 9). Однако из ст. 20 вытекает, что они идут: Петр, обернувшись, видит, что за ними следует ученик, которого Иисус любил. Он ли только? То, что Господь сказал о нем Петру, распространилось между братьями (ст. 23). От кого они узнали? От Петра? От самого Возлюбленного? Или, что более вероятно, они сами слышали, оттого что сами следом шли за ними? В повествовании о знамении в Кане Галилейской главное есть претворение воды в вино. Но как о нем сказано? Сказано, между прочим, в коротком придаточном предложении, за которым следует два вводных предложения (ср. II. 9). И только далее идет рассуждение о качестве вина. Это наблюдение приводит нас к следующему вопросу о переходах от прямой речи действующих в евангельской истории лиц к размышлениям самого евангелиста. Так в I. 15 евангелист приводит свидетельство Иоанна Крестителя. Формы первого лица единственного числа могут быть ссылкой только на его собственный опыт. А ст. 16? В форме textus receptus (союз και — «и», а не ότι — «потому что» лучших рукописей) он воспринимается нами как продолжение, устами Предтечи, его свидетельства (ст. 15). Толкователи критического текста обычно понимают его как комментарий евангелиста. Это возможно. Может быть, даже вероятно, но отнюдь не обязательно. Мы опять стоим перед вопросом, не получающим ответа. Это же касается и беседы Господа с Никодимом (гл. III). Где кончаются слова Христовы и начинаются рассуждения евангелиста? Обыкновенно проводят грань между ст. 15-16, иногда раньше. Большого значения это не имеет. Толкование евангелиста не отступает от толкуемого им учения. Но наш вопрос о фактическом положении остается и в этом случае без ответа. Это распространяется и на свидетельство Иоанна Крестителя в конце той же III главы. Что ст. 30, с формами первого лица единственного числа, толкует евангелист как свидетельство Предтечи, в этом не может быть сомнения. Дальнейшее (ст. 31-36) понимается чаще всего как комментарий евангелиста. Но настаивать на этом понимании мы не имеем права. Опять вопрос, не получающий ответа. Мало того. Мы часто останавливаемся с недоумением перед толкованием основных образов Ин. В притче о дворе овчем (Ин. X) мы с первых же слов слышим (ср. ст. 1 и сл.), что дверью входит пастырь, В ст. 11 (ср. еще ст. 14) образ Пастыря Доброго толкуется о Христе. Но в ст. 7-9 Христос есть дверь, в которую Пастырь входит. Что же: Пастырь или Дверь? Простой здравый смысл как будто подсказывает, что Христос не может быть одновременно Пастырем и Дверью. Но так ли это для Ин.? И так ли бесспорно, как это кажется, например, Bultmann'y[21], что здесь мы имеем противоречие, которое обязывает к расчленению Евангелия на источники разного происхождения, между собой не согласованные? Вопрос осложняется тем, что Иисус — не только Пастырь Добрый, который знает своих овец и полагает за них свою душу, и не только Дверь, которою он входит и их вводит и выводит. Он Сам есть Агнец, согласно повторному свидетельству Предтечи (I. 29, 36). Очень легко отмахнуться от вопроса ссылкой на противоречивые источники. Но этих источников никто не видел. На рукописное предание они не наложили никакого отпечатка, и в течение двух тысячелетий христианское человечество черпало в этих образах утешение, назидание и силу. Очевидно, логические категории не приложимы или не всегда и не всецело приложимы к Ин. К этому надо прибавить, что большие догматические беседы Ин. строятся по одному образу, который я назвал бы методом недоразумения. Первые слова Христовы встречают непонимание, которое требует разъяснения. Господь его дает. Но и разъяснение не удовлетворяет собеседника. Вопрос остается, и под знаком вопроса кончается беседа. Полная прозрачность не достигается нигде. В примере можно привести беседы Господа с Никодимом (III) и с Самарянкой (IV), беседу о хлебе животном в Капернаумской синагоге (VI) и так далее включительно до последней прощальной беседы Господа с учениками (XIII—XVI), в которой учение Ин. получает свое высшее, совершеннейшее выражение. Последнее проливает свет на то, что было сказано раньше. Евангельское учение превышает человеческий разум, что и старается показать писатель. Отсюда «метод недоразумения», но отсюда и пробелы в фактической истории, и неясность переходов, и неуловимость основных понятий и образов. Наши наблюдения распространяются на все Евангелие и тоже относятся к его форме. Для формы Ин. одинаково характерны его ритм и те неясности, которые встают перед нами как вопрос, не получающий ответа. Форма и содержание. Если существенное в Ин. есть его догматическое учение, приоткрывающее перед читателем последние тайны веры и сокровенные глубины христианского духовного опыта, мы должны признать, что форма Евангелия отвечает его содержанию. Мы это видели на конкретных примерах Иоанновской цепи и антитетического параллелизма, позволивших нам почувствовать за законами ритма внутреннюю диалектику Евангелия, развертывание его учения, предельную глубину стоящего за ним конфликта. Та неясность и те недоговоренности, которые наложили свою печать на всё Ин., напоминают читателю о том, что евангельское учение не укладывается до конца в логические формулы и не может быть выражено человеческим словом. Но там, где изнемогает разум, человеку дается возможность постижения сверхразумного. Изобразительное искусство и особенно музыка выражают то, что недоступно слову и не может быть схвачено мыслью. Об этом напоминает Иоанновский ритм как ответ евангелиста на тот вопрос, который он ставит. В Ин. неясность и ритм сопряжены друг с другом, как вопрос и ответ. Толкование фактического содержания Ин. Но этим еще не все сказано, или, точнее, этим было бы сказано все, если бы содержание Евангелия сполна исчерпывалось его учением. Но Ин. не только передает учение Христово. Оно повествует и о фактах Его земной жизни, и, отмечая неясности, мы их усматриваем и в воспроизведении фактов. Говоря об экзегетических предпосылках толкования Ин., мы должны особо поставить вопрос и о принципах толкования его фактического содержания. Историческая верность Иоанна. Вопрос этот предполагает другой, более общий: об исторической ценности Евангелия от Иоанна. Стояла ли перед евангелистом историческая цель, или история как таковая его не интересовала и сообщаемые им факты были для него только знаками, за которыми подразумевались духовные реальности? Вопрос этот очень старый. Еще в христианской древности антиохиец Златоуст, толкуя Ин., держался на поверхности фактов, а александриец Кирилл старался постичь то, что стоит за фактами. В новое время проблема была поставлена во всей остроте и получает до наших дней у разных толкователей разное решение. Консервативные толкователи, вообще говоря, усваивают Иоанну интерес к истории. Либеральные тоже, как общее правило, его отрицают. Конкретный пример: 153 рыбы, составлявшие чудесный улов гл. XXI (ст. 11). Как понимать это число? Сохранилось ли оно в сознании евангелиста как благодарная память о бывшем? Или это число есть символ, мы бы сказали — шифр, за которым скрывается некая духовная истина? Достаточно взять почти наудачу два современных комментария: в одном будет с уверенностью проводиться первое толкование, в другом, с не меньшей уверенностью, второе. И, может быть, будут правы оба толкователя: число может отвечать фактической действительности, но для евангелиста в нем мог раскрыться и иной, глубочайший смысл. Но если так, из этого примера вытекает, что для евангелиста Иоанна история могла представлять положительный интерес. Этот вывод подтверждается и общими соображениями и некоторыми дополнительными наблюдениями. К общим соображениям относится сознание, что христианство есть религия историческая. Его центральный исторический факт есть происшедшее в истории воплощение Сына Божия, Его общественное служение, смерть и Воскресение. Это центральное значение воплощение Христово имеет как для синоптиков, так и для Иоанна. Оно дает высший смысл служению апостольскому и прежде всего жизненному подвигу апостола Павла, великого миссионера первого христианского поколения, первого богослова христианской церкви. Но значение Страстей Христовых и Воскресения подчеркнуто в Ин. сильнее, чем у синоптиков. В свое время будет показано, что евангелист Иоанн старался сделать очевидным для своих читателей, как дело дошло до Страстей. Разрешению этой задачи, по существу исторической, и посвящено Ин. Это может звучать парадоксально, но здесь Иоанн показал себя более историком, чем Лука, для защитников приоритета Марка — более достоверным, чем Марк. С разными оттенками это готовы теперь признать разные толкователи. Додд считает[22], что евангелист пользовался источниками, в некоторых случаях более ценными, чем те, которые имел Марк. Это переводит нас от общих соображений к конкретным наблюдениям. Историческую ценность сохраненного в Ин. фактического материала в свое время убежденно защищал Ренан[23]. Правда, он проводил демаркационную линию между речами и фактами. Защищая факты, он отрицал речи. Но важно то, что точность Иоанна в воспроизведении фактов была для него очевидна. Он не сомневался в том, что Иоанн знал существовавшие в Палестине отношения и это знание показал в Евангелии. Как пример, отмечаемый Ренаном, укажу на значение отставки первосвященника Анны. Допрос Иисуса у Анны, сохраненный только в Ин. (XVIII. 13-24), объясняется тем местом, которое принадлежало Анне как главе большой первосвяшеннической семьи в иудейской религиозной жизни и которое нам известно и из иудейских источников. Со своей стороны и Додд дает ряд примеров[24], которые не оставляют сомнения в том, что Иоанн был хорошо знаком с иудейским правом новозаветной эпохи. Но мы можем пойти и дальше: сопоставление Ин. с синоптиками дает основание для защиты старого святоотеческого, тезиса, что Иоанн не только знал синоптиков, но и сознательно их восполнял, и притом не исключительно в плоскости учения, но и в плоскости истории. Здесь необходимы оговорки. В настоящее время довольно широко распространено мнение, что Иоанновское предание в некоторых существенных элементах, его составляющих, может быть древнее предания синоптического, в частности того, которое лежит в основании <Евангелия от> Луки (далее — Лк.). В такой общей форме это мнение не может вызвать возражений. Оно в основном совпадает с тем, что было сказано только что. Но как литературное целое Ин. было составлено позднее Лк., опять-таки в его окончательной форме. Это мне представляется бесспорным. Со своей стороны мне трудно защищать и другое распространенное в наше время мнение, будто <Евангелие от> Матфея (далее — Мф.) не могло быть написано раньше Лк. Думаю, что современные исследования не поколебали закрепившегося в школьном предании и в консервативной науке порядка Евангелий: первые два синоптика — Лука — Иоанн. Если Лука был последним по времени предшественником Иоанна и Иоанн их восполнил — естественно предположить, что его восполнению подвергалось Лк. преимущественно перед первыми двумя синоптиками. С этими оговорками мы можем перейти к конкретным примерам взаимоотношения Евангелий. Они позволяют нам ответить на стоящий перед нами вопрос: восполнял ли Иоанн своих предшественников, в частности Луку, и в каком направлении? |
