Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Дитрих Бонхёффер

ХОЖДЕНИЕ ВСЛЕД

К оглавлению

 

ЦЕРКОВЬ ИИСУСА ХРИСТА И ХОЖДЕНИЕ ВСЛЕД

147, 148

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

Среди первых учеников Иисус и его слово присутствовали во плоти. Но тот Иисус умер и воскрес. Как же сегодня доходит до нас его призыв идти вслед? Ведь мимо меня Иисус не проходит во плоти, как шел мимо сборщика налогов Левия, чтобы меня позвать: следуй за Мной! Даже если я от всего сердца хочу услышать призыв всё оставить и пойти вслед, что даст мне право на это? Для них столь однозначное, для меня это крайне сомнительное, никак не проверяемое решение. Как сделать так, чтобы и ко мне относился призыв Иисуса к сборщику налогов? Ведь с другими людьми и в других ситуациях Иисус разговаривал совершенно иначе. Ведь Он же не меньше чем своих учеников, любил и расслабленного, которого исцелил и которому простил грехи, и Лазаря, которого воскресил, и все-таки их Он оставил в доме, в семье, в прежних занятиях. Кто я такой, чтобы вызываться на что-то необычайное, чрезвычайное? Кто скажет мне и другим, что мной движет не своеволие и мечтательство? Ведь иначе никакого хождения вслед не получится!

Все такие вопросы фальшивы; задавая их, мы ставим себя вне живого присутствия Христа. Все такие вопросы не желают считаться с тем фактом, что Иисус Христос не мертв, но и сегодня жив и говорит с нами в свидетельстве Писания. Он рядом с нами сегодня, во плоти, и со своим словом. Захотев услышать его призыв идти вслед, мы должны слушать Его там, где Он сам. Призыв Иисуса

149

Христа звучит в Церкви — в слове и в таинствах. Проповедь и таинства Церкви — это место присутствия Иисуса Христа. Если хочешь услышать призыв Иисуса, то тебе не нужно для этого личного откровения. Слушай проповедь и принимай таинства! Слушай Евангелие распятого и воскресшего Господа! Он здесь полностью, весь, тот самый, которого встретили ученики. И здесь Он уже Преображенный, Победитель, Живой. В хождение вслед никто кроме Него позвать не может. Но поскольку в хождении всегда, в сущности, идет речь не о выборе того или иного поступка, а о решении за или против Иисуса Христа, то именно поэтому для ученика или для сборщика налогов, которых Он призвал, ситуация была ничуть не однозначней, чем сегодня для нас. Хождение вслед стало послушанием первых призванных лишь потому, что в призывающем они узнали Христа. Тогда, как и сейчас, звал скрытый Христос. Сам по себе призыв неоднозначен. Каков он, зависит только от того, кто зовет. А Христос узнается лишь верой. И для тех дело обстояло так же, как для нас. Они видели наставника и чудотворца и верили, что это Христос. Мы слышим слово и верим, что это Христос.

Но, может быть, у первых учеников было то преимущество, что, узнав Христа, они получили и ясную заповедь, то преимущество, что они услышали, что им делать, из его собственных уст, а мы в этом решающем вопросе предоставлены самим себе? Да, Христос тот же самый, но ведь говорит Он с нами иначе, чем с ними. Будь это так, наше положение, конечно, было бы безнадежным. Но это отнюдь не так. С нами Христос говорит не иначе, чем говорил тогда. Да и с первыми учениками не так было, что они сначала в Нем узнавали Христа, а потом уже принимали его заповедь. Напротив, они как раз в его слове и заповеди Его и узнали. Они поверили слову и заповеди и узнали в Нем Христа. У учеников не было узнавания Христа помимо его ясного слова. Поэтому было именно наоборот: верное узнавание в Иисусе Христа сразу же включало в себя и знание его воли. Знание личности Иисуса Христа не отнимает у ученика уверенность в действиях, а создает ее. А иначе узнать Христа вообще нельзя. Раз Христос — живой Господь моей жизни, как я узнаю, встречаясь с Ним в его слове ко мне, то, значит, помимо его ясного слова и заповеди я не узнал бы Его по-настоящему. Возражение, будто в том-то и наша беда, что уз-

150

нать Христа и верить в Него мы очень хотим, но волю его все же узнать не можем, выдает туманное, неподлинное знание Христа. Узнать Христа - значит в его слове узнать Его как Господа и Спасителя моей жизни. А это подразумевает знание его ясного слова ко мне.

Скажи мы наконец, что заповедь ученикам была однозначной, а нам, мол, надо самим решать, какое именно слово нас касается, то, значит, мы снова не поняли ни положения учеников, ни нашего собственного. Цель заповеди Иисуса всегда была одна: она требовала чистосердечной веры и любви от всего сердца и души к Богу и к ближнему. Лишь в этом заповедь и была однозначна. Всякая попытка исполнить заповедь Иисуса, толкуя ее как-то иначе, опять-таки станет искажением и непослушанием слову Иисуса. С другой стороны, знание конкретной заповеди у нас не отнято. Напротив, она ясно звучит во всяком слове проповеди, в котором мы слышим Христа, но при этом мы обязаны помнить, что исполняется эта конкретная заповедь только в вере в Иисуса Христа. Поэтому дар Иисуса ученикам целиком сохранен и для нас, только став еще ближе после смерти Иисуса, его Прославления и ниспослания Святого Духа.

Из этого должно стать ясно, что мы уже не можем противопоставлять рассказы о призыве учеников другим рассказам Евангелия. Речь всегда не о том, чтобы мы уподоблялись ученикам или другим персонажам Нового Завета, но лишь о тождественности и самого Иисуса Христа и его призыва тогда и сейчас. А слово его одинаково, сказано ли оно в его земной жизни или сейчас, ученикам или расслабленному. Сегодня, как и тогда, его слово — милостивый призыв в его Царство и господство. Вопрос, могу ли я сравниться с учеником или с расслабленным, ошибочен и почти вреден. Я не должен уподобляться ни тому, ни другому. Нет, я должен только слушать и исполнять слово и волю Христа, как я их слышу в обоих свидетельствах. Писание не изображает нам ряд типов христианина, один из которых мы должны выбрать себе в образец, а каждым своим местом проповедует нам единого Иисуса Христа. Только Его должен я слушать. Он повсюду и всегда — Тот же и Единый.

И значит, на вопрос, где нам сегодня услышать призыв Иисуса в хождение вслед, ответ лишь один: слушай проповедь, принимай таинства, слушай в них Его самого и услышишь его призыв!

152

КРЕЩЕНИЕ

Понятием хождения вслед можно почти целиком выразить содержание и объем отношений учеников к Иисусу Христу в синоптических Евангелиях, но у Павла оно отступает далеко на задний план. Павел, в первую очередь, возвещает нам не историю Господа в его земные дни, а присутствие Воскресшего и Прославленного и его действие на нас. Поэтому ему нужна собственная, новая система понятий. В начале этой системы - "особенное" ее предмета, в итоге - "общее" вести о едином Господе, который жил, умер и воскрес. Полноте свидетельства о Христе соответствует многообразие понятий. Поэтому система понятий Павла подтверждает систему синоптиков и наоборот, и ни у одной из них нет перед другой преимущества, ибо мы не "Павловы, или Аполлосовы, или Кифины, или Христовы": нам дарит веру единое свидетельство Писания о Христе. Мы подрываем единство Писания, когда говорим, что Павел возвещает Христа, присутствующего среди нас и сегодня, а, мол, свидетельство синоптиков сообщает о присутствии Христа, нам уже незнакомом. Хотя и считается, что это и есть исторически-реформаторский подход, но на самом деле он прямо противоположен исторически-реформаторскому мышлению, поскольку является опаснейшим мечтательством. Откуда мы знаем, что еще и сегодня у нас есть присутствие Христа, возвещаемое Павлом? Откуда, если не из самого Писания? Неужели и здесь можно говорить о каком-то не зависящем от Слова познании присутствия и действитель-

152

ности Христа? Но раз только Писание удостоверяет присутствие Христа, то делает оно это именно как целое и, значит, как удостоверяющее нам присутствие синоптического Иисуса Христа. Христос синоптиков от нас не дальше и не ближе, чем Христос Павла. Среди нас присутствует тот Христос, о котором свидетельствует все Писание целиком. Он, вочеловечившийся, распятый, воскресший, прославленный, встречает нас в своем слове. Различие понятий, которыми синоптики и Павел передают это свидетельство, не причиняет его единству никакого ущерба 1.

Призыву и вступлению в хождение вслед у Павла соответствует крещение.

Крещение предлагают не люди, а Иисус Христос. Его основа — только в милостивой призывающей воле Иисуса. Креститься - значит подвергнуться крещению, подвергнуться призыву креста. В крещении человек становится собственностью Христа. Имя Иисуса Христа произносится над крещаемым, тем самым этому имени человек становится причастен, он крестится "в Иисуса Христа" (eis — Рим. 6, 3; Гал. 3, 27; Мф. 28, 19). Теперь он принадлежит Иисусу Христу. Он вырван из-под власти мира и стал собственностью Христа.

Поэтому крещение означает разрыв. Христос посягает на власть сатаны и накладывает руку на своих, создает свою общину. Так будущее отрывается от прошлого. Старое прошло, теперь все новое. Разрыв происходит не от того, что человек сам рвет свои цепи, отчаянно тоскуя по новому, свободному устройству своей жизни и вообще мира. Этот разрыв уже давно совершил сам Христос. Просто в крещении действие этого разрыва распространяется еще и на мою жизнь. У меня отнята теперь непосредственность отношения к условиям мира, ибо Христос, Посредник и Господь, встал между ними и мной. Кто крещен - уже не принадлежит, не служит, не подчиняется миру. Он принадлежит только Христу и вступает с миром в отношения только через посредничество Христа.

Разрыв с миром — полный. Нужна смерть человека, и она настает2. Человек и его прежний мир умирают в крещении. И эту смерть нужно в самом буквальном смысле понимать как событие страдательное. Пусть человек не пускается в тщетные попытки самому осуществить эту смерть всякого рода отказами и отречениями. Такой смерти никогда не стать той смертью прежнего человека,

153

 

которой требует Христос. Ветхий человек не может убить себя сам. Он не может хотеть своей смерти. Человек умирает только в Христе, из-за Христа, с Христом. Его смерть - Христос. Ради общности с Христом и только в ней умирает человек. В милости крещения он принимает и общность с Христом и свою смерть3. Эта смерть — милость, недоступная собственным силам человека. Хотя в человеке и творится суд над человеком ветхим и его грехами, но из этого суда возникает человек новый, умерший для мира и греха. Поэтому такая смерть — это не окончательное гневное отвержение, а милостивое принятие твари Творцом. Крещальная смерть — смерть милостивая, снисканная для нас смертью Христа. Это смерть благодаря кресту Христову и в общности с ним. Ставший собственностью Христа должен встать под его крест. Он должен с Ним страдать и умереть. Получивший общность с Иисусом Христом должен умереть милостивой смертью крещения. В этом — крест Христов, под который Иисус ставит идущих Ему вслед. Крест и смерть Христа были трудны и тяжки, иго нашего креста хорошо и легко из-за общности с Ним. Крест Христов - наша однократная милостивая смерть в крещении; наш крест, к которому мы призваны, — ежедневное умирание в силу однажды совершившейся смерти Христа. Поэтому крещение становится принятием крестной общности с Иисусом Христом (Рим. 6, 3 cл.; Кол. 2, 12). Верующий идет под крест Христов.

Смерть в крещении - оправдание от грехов. Чтобы освободиться от своего греха, грешник должен умереть. Умерший оправдан от грехов (Рим. 6, 7; Кол. 2, 20). На мертвых у греха прав уже нет, его требования погашены и утратили силу. Итак, оправдание от (аро) греха происходит только из-за смерти. Простить грехи — значит не закрыть глаза и забыть, а действительно убить грешника и отделиться от (аро) греха. Но итогом смерти грешника оказывается оправдание, а не проклятие исключительно потому, что терпится эта смерть в общности со смертью Христа. Крещение в Христову смерть творит прощение грехов и оправдание, творит полный отрыв от греха. Общность креста, в которую Иисус позвал учеников, — это дар оправдания, дар смерти и прощения грехов. Идущий вслед в общности Иисусова креста ученик получает совершенно тот же дар, что и верующий, по учению Павла принявший крещение.

154

При всей пассивности, в которую крещение ввергает человека, в нем все же нельзя видеть механический процесс — это вполне ясно из связи крещения и Духа (Мф. 3, 11; Деян. 10, 47; Ио. 3, 5; 1 Кор. 6, 11-13). Дар крещения — это Святой Дух. Но Святой Дух — это сам Христос, обитающий в сердце верующего (2 Кор. 3, 17; Рим. 8, 9— И, 14 сл.; Еф. 3, 16 сл.). Крещеные суть дом, в котором обитает (oikei) Святой Дух. Святой Дух дарит нам постоянное присутствие Христа и общность с Ним. Он дает нам верное знание его сущности (1 Кор. 2, 10) и его воли, Он учит нас и напоминает обо всем, что нам сказал Христос (Ио. 14, 26), Он ведет нас во всякую истину (Ио. 16, 13), чтобы у нас не было недостатка в знании Христа, чтобы мы знали дарованное нам Богом (1 Кор. 2, 12; Еф. 1, 9). Вместо неуверенности Святой Дух творит в нас уверенность и ясность. Потому мы и можем ходить в Духе (Гал. 5, 16, 18, 25; Рим. 8, 1, 4) и делать уверенные шаги. Ту меру уверенности, какая была у учеников Иисуса в земной общности с Ним, Иисус не отнял у них и потом. Святой Дух, посланный в сердца крещеных, не только сберег им уверенность в знании Христа, но даже усилил и укрепил ее теснотой общности (Рим. 8, 16; Ио. 16, 12 сл.).

Зовя идти вслед, Иисус требовал зримого акта послушания. Идти вслед Иисусу было гласным поступком. Именно поэтому и крещение есть гласное событие; ибо в нем осуществляется вступление в видимую общину Иисуса Христа (Гал. 3, 27 сл.; 1 Кор. 12, 13). Осуществленный в Христе разрыв с миром уже не может остаться скрыт, он должен выйти наружу участием в богослужении и в общинной жизни. Христианин, вступая в общину, делает шаг прочь из мира, работы, семьи, он зримо вступает в общность с Иисусом Христом. Делает он этот шаг в одиночку. Но он обретает потерянное: братьев, сестер, дома, поля. Крещеный живет в видимой общине Иисуса Христа. Смысл и следствия этого будут показаны в двух следующих разделах: "Тело Христово" и "Видимая община".

Крещение и его дары суть нечто однократное. Крещением Христовым никто не может быть крещен дважды4. Неповторимость и единственность этого милостивого Божьего деяния возвещена в том загадочном месте Послания к евреям, где отрицается возможность второго покаяния для крещеных и обрезанных (Евр. 6, 4 cл.). Крещеный получил часть в смерти Христа. В этой смерти он

155

принял свой смертный приговор и умер. Как Христос умер однажды и навсегда (Рим. 6, 10) и как невозможно повторение его жертвы, так однажды и навсегда претерпевает с Христом свою смерть крещеный. Теперь он мертв. Ежедневное умирание христианина — лишь следствие той единственной крещальной смерти, как умирает дерево с подрезанным корнем. И впредь о крещеном верны слова: "Почитайте себя мертвыми для греха" (Рим. 6, II). Отныне крещеные считают себя умершими, считают себя теми, для спасения кого всё уже совершилось. Крещеный жив памятью веры в совершенное для нас милостивое деяние Христовой смерти, но не реальным повторением милостивого деяния этой смерти, которое надо было бы всякий раз совершать заново. Он жив однократностью смерти Христа в своем крещении.

Строгая однократность крещения бросает важный свет на крещение детей5. Не ставится под сомнение, настоящее ли крещение - крещение детей, но напротив: именно потому, что крещение детей есть настоящее, неповторимое, однократное крещение, его осуществлению надо поставить определенные границы. Хотя, конечно же, тот факт, что во втором и третьем веке верующие христиане крестились в старости и чуть не на смертном одре, не говорит о здоровой общинной жизни, но все-таки здесь видно то ясное понимание смысла крещальной милости, которое мы давно утратили. А для крещения детей из этого следует, что совершаться оно может лишь там, где можно обеспечить память веры в однажды и навсегда совершенное спасительное деяние, то есть только в живой общине. Крещение детей без и вне общины — это не только злоупотребление таинством, но одновременно и недостойное легкомыслие по отношению к спасению детской души; ибо крещение неповторимо.

Точно так же и призыв Иисуса имел для призванных однократное и неповторимое значение. Пошедший вслед за Ним умирал для своего прошлого. Потому Иисус и требовал от учеников оставить все, что они имели. Ясной должна была стать и неотменимость решения и одновременно полнота дара, полученного ими от Господа. "Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?" Нельзя яснее и резче выразить однократность дара Иисуса. Он отнял у них жизнь, но и приготовил им жизнь — целостную, полную, и подарил им свой крест. Таков был дар крещения первым ученикам.

155

Примечания

1 Смешение онтологических высказываний со свидетельствами Вести - вот сущность всякого экзальтированного мечтательства. Онтологически понятный тезис "Христос воскрес и присутствует" есть отрицание единства Писания. Ведь понятый так, он содержит высказывание о характере существования Иисуса Христа отличном от, например, синоптического. Тезис "Иисус воскрес и присутствует" превращается п самостоятельный тезис с собственным онтологическим смыслом и может быть критически обращен против иных онтологических высказываний. Он превращается в богословский принцип. Точно таким же образом из неверного, онтологического, понимания слов Писания о святости вырастает и всякий экзальтированный перфекционизм. Тогда, например, слова, что всякий, пребывающий в Боге, не согрешает, становятся исходным онтологическим пунктом мышления; высказывание вырвано из Писания и произведено в ранг самостоятельной, познаваемой истины. Характер возвещающих свидетельств абсолютно противоположный. Тезис "Христос воскрес и присутствует", понятый строго как свидетельство Писания, только как слово Писания и истинен. Этому слову я верю. К этой истине для меня немыслим никакой иной доступ кроме как через слово Писания. Но его словом мне равно засвидетельствовано присутствие как Христа сочинений Павла, так и Христа синоптиков, поэтому близость к одному и к другому определяется только этим словом, только свидетельством Писания. Это не значит, что свидетельство Павла не отличается от синоптического как темой, так и понятиями; просто оба они понимаются непременно во взаимосвязи всего Писания.

2 Уже Иисус называл свою смерть крещением и предвещал это "крещение смертью" ученикам (Мк. 10, 39; Лк. 12, 50).

3 Шлаттер приводит также 1 Кор. 15, 29 к теме крещения мученичеством.

4 Иоанново крещение, разумеется, должно было быть обновлено Христовым (Деян. 19, 5).

5 К известным местам, относящим, судя по всему, крещение детей уже к новозаветной эпохе, можно, вероятно, добавить и 1 Ио. 2, 12 сл. Повторенный ряд: дети, отцы, юноши, — позволяет допустить, что teknia в ст. 12 — это обозначение не общины в целом, а действительно детей.

157

ТЕЛО ХРИСТОВО

Первые ученики жили в телесном присутствии Христа и в общности с Ним. Что это значит и как продолжается эта общность для нас? Крещением мы стали членами тела Христова, говорит Павсл. Эти слова, для нас столь непонятные и недоступные, нуждаются в основательном разъяснении.

Из этих слов следует, что и после смерти и воскресения Господа крещеные могут жить в телесном присутствии Иисуса и общности с Ним. Вознесение Иисуса для его верных означало не утрату, а, напротив, новый дар. У первых учеников в телесном присутствии Иисуса не могло быть иного или большего, чем есть сегодня у нас, и наша общность даже прочнее, полнее, увереннее, чем у них. Мы живем в полной общности с телесным присутствием прославленного Господа. Величину этого дара наша вера должна сознавать. Тело Иисуса Христа — основа и достоверность нашей веры, тело Иисуса Христа — единый и совершенный дар, в котором мы стали причастны спасению, тело Иисуса Христа — наша новая жизнь. В теле Иисуса Христа мы приняты Богом в вечность.

После падения Адама Бог посылал в грешное человечество свое слово, чтобы искать и принимать людей. Слово Бога живет среди нас затем, чтобы снова принять потерянное человечество. Слово Бога пришло как обещание, пришло как Закон. Ради нас оно стало слабо и ничтожно. Но люди изгнали слово и не дали себя принять.

158

Они приносили жертвы, они творили дела, чтобы вручить их Богу вместо себя самих, но самих себя они тем самым у Бога выкупали.

Тогда случилось самое чудесное чудо. Сын Бога стал человеком. Слово стало плотью. Тот, кто от века пребывал в славе Отца, кто был образом Бога, кто в начале был посредником сотворения мира, так что только через Него и в Нем может быть познан сотворенный мир (1 Кор. 8, 6; 2 Кор. 8, 9; Фил. 2, 6 сл.; Еф. 1, 4; Кол. 1,16; Ио. 1, 1 сл.; Евр. 1, 1 сл.), — Он принимает человечество и приходит на землю. Он принимает человечество, принимая человеческую "природу", "греховную плоть", человеческий образ (Рим. 8, 3; Гал. 4, 4; Фил. 2, 6 сл.). Бог принимает человечество уже не только в слове проповеди, но и в теле Иисуса. Бог по состраданию посылает своего Сына в плоть, чтобы Тот вместе с плотью взял и понес само человечество. Сын Бога воплощенно принимает все человечество, которое в ненависти к Богу, в гордости плоти отвергло слово бесплотное и невидимое. Теперь по божественному состраданию это человечество в теле Иисуса Христа воплощенно и истинно принято таким, какое оно есть.

Размышляя об этом чуде, отцы Церкви горячо доказывали, что здесь надо говорить о принятии Богом человеческой природы, а не об избрании отдельного совершенного человека для соединения с ним. Бог стал человеком. Это значит: Бог принял всю больную, грешную человеческую природу, Бог воспринял все падшее человечество; а не: Бог воспринял человека Иисуса. От ясности в этом вопросе зависит верное понимание всей спасительной вести. Тело Иисуса Христа, в котором мы, вместе со всем человечеством, приняты Богом, есть основа нашего спасения.

Плоть, которую Он понес, греховна - и все же без греха (2 Кор. 5, 21; Евр. 4, 15). Где его человеческое тело, там принятие всякой плоти. Воистину, "Он взял на Себя наши немощи и понес болезни" - потому и мог Иисус исцелять немощи и болезни человеческой природы, что понес наши немощи и болезни в своем теле (Мф. 8, 15—17). "Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши". Он понес наши грехи — и потому мог грехи прощать, что в его теле была "принята" наша греховная плоть. Потому принимал Иисус грешников (Лк. 15, 2),

159

что Он принял их в своей плоти. С Иисусом настало "лето Господне благоприятное (dekton)" (Лк. 4, 19).

Таким образом, вочеловечившийся Сын Божий был и Он сам и новое человечество. Все, что Он делал, Он делал и за новое человечество, которое понес в своем теле. Поэтому Он второй Адам, "последний" Адам (1 Кор. 15, 45). И в Адаме были едины отдельный человек и все человечество. И Адам нес в себе все человечество. В нем пало все человечество, в "Адаме" (человеке) пал Человек (Рим. 5, 19). Христос — второй человек (1 Кор. 15, 47), в котором сотворено новое человечество. Он — "новый человек".

Лишь помня все это, можем мы понять смысл дарованной ученикам телесной общности с Иисусом. Вочеловечение делает необходимой воплощенность связи учеников в хождении вслед. Пророку или учителю идущие вслед ни к чему, ему нужны слушатели и сторонники. А вочеловечившемуся Сыну Бога, вошедшему в человеческую плоть, нужна община идущих вслед, которая была бы причастна не только его учению, но и его телу. У идущих вслед есть общность с телом Иисуса. В телесной общности с Иисусом они живут и страдают. Общность с телом Иисуса возлагает на них крест. Ибо в Его теле все они понесены и приняты.

Земное тело Иисуса было распято и умерло. В его смерти сораспято и вместе с Ним умерло новое человечество. Раз Христос принял не человека, но человеческий "образ", греховную плоть, человеческую "природу", то с Ним страдает и умирает все, что Он понес. Немощи и болезни всех нас — вот что Он возносит на крест; мы — это те, кто с Ним распят и умирает. Хотя земное тело Христа умирает, но оно восстает от смерти как тело нетленное и прославленное. Это то же самое тело — могила была пуста! — и все же это тело новое. Поэтому человечество, с которым Он умер, Он проносит с собой в воскресение. Поэтому уже в прославленном теле Он несет воспринятое на земле человечество.

Как же мы приобретаем живую часть в теле Христа, все это для нас совершившем? Ибо несомненно, что нет общности с Иисусом Христом помимо общности с его телом, в котором мы и приняты, в котором и заключено наше спасение! Причастны общности с телом Христа мы становимся в двух таинствах тела Христова: в крещении и причащении. Как явное их предзнаменование у евангели-

160

ста Иоанна из распятого тела Христа истекают стихии обоих таинств: вода и кровь (Ио. 19, 34—35). Павел подтверждает его свидетельство, неразрывно связывая членство в теле Христа с обоими таинствами1. И цель и источник таинств — тело Христа. Таинства есть лишь потому, что есть тело Христово. Нашу общность с телом Иисуса Христа осуществляет не одно только слово проповеди: необходимо таинство. Крещение есть вступление в единство тела Христова/ причастие - сохранение общности (koinonia) в теле. Крещение делает нас членами тела Христова. Мы крещены "во Христе" (Гал. 3, 27; Рим. 6, 3), мы "крестились в одно тело" (1 Кор. 12, 13). Поэтому нам в крещальной смерти Святой Дух дает то, что Христос в своем теле приобрел для всех. Общность с телом Иисуса, которую мы получаем, как ее получили первые ученики и идущие вслед, означает, что теперь мы "с Христом", "в Христе" и что "Христос в нас". Ясный смысл эти выражения получают от верного понимания того, что значит тело Христово.

Правда, "с Христом" — все люди, просто в силу вочеловечения. Ведь Иисус несет всю человеческую природу. Потому его жизнь, смерть и воскресение — реальное событие в жизни всех людей (Рим. 5, 18 сл.; 1 Кор. 15, 22; 2 Кор. 5, 14). Но христиане "с Христом" — в особенном смысле. Что для остальных смерть, для них — милость. В крещении им обещано, что как они "умерли со Христом" (Рим. 6, 8; Кол. 2, 20), "распяты с Ним" (Рим. 6, 6), "погреблись с Ним" (Рим. 6, 4; Кол. 2,12), "соединены с Ним подобием смерти его" (Рим. 6, 5), так именно поэтому и жить будут с Ним (Рим. 6, 8; Еф. 2, 5; Кол. 2, 12; 2 Тим. 2, 11; 2 Кор. 7, 3). "Мы с Христом" — основание этого в том, что Христос — Еммануил, "С-нами-Бог". Быть с Христом — милость лишь для того, кто узнал Христа так. Он "крещен в Христа" (eis), в общность его страдания. Поэтому сам он становится членом этого тела, а община крещеных — единым телом, которое и есть собственное тело Христа. Поэтому они "во Христе" (en), а "Христос в них". Они уже не "под законом" (Рим. 2, 12; 3, 19), не "во плоти" (Рим. 7, 5; 8, 3, 8, 9; 2 Кор. 10, 3), не "в Адаме" (1 Кор. 15, 22), - отныне во всем своем существовании, во всех проявлениях жизни они "во Христе".

В почти неистощимой полноте взаимосвязей умеет Павел выражать чудо вочеловечения Христа. Все сказанное

161

можно подытожить так: Христос "за нас" и "для нас" не только в слове и убеждениях, но и своей телесной жизнью. Он в своем теле стоит там, где должны были стоять перед Богом мы. Он встал вместо нас. Он за нас страдает и умирает. Он может это, ибо понес нашу плоть (2 Кор. 5, 21; Гал. 3, 13; 1, 4; Тит. 2, 14; 1 Фесе. 5, 10 и т. д.). Тело Иисуса Христа в самом прямом смысле "за нас" — на кресте, в слове, в крещении, в причастии. Вот основа всякой телесной общности с Иисусом Христом.

Тело Иисуса Христа есть само воспринятое им новое человечество. Тело Христа — это его община. Иисус Христос - это одновременно и Он сам и его община (1 Кор. 12, 12). После Пятидесятницы Иисус Христос живет на земле в образе своего тела — общины. Здесь его тело, распятое и воскресшее, здесь воспринятое Им человечество. Поэтому креститься - значит стать членом общины, членом тела Христова (Гал. 3, 28; 1 Кор. 12, 13). Поэтому быть во Христе — значит быть в общине. А если мы в общине — значит, мы истинно и телесно в Иисусе Христе. Так понятие тела Христова раскрывается во всей своей полноте.

Место Иисуса Христа в мире после его вознесения занято его телом — Церковью. Церковь есть сам присутствующий Христос. Так к нам возвращается основательно забытое понимание Церкви. Мы привыкли думать о Церкви как об учреждении. Но о ней надо думать как о воплощенной Личности, разумеется — единственной в своем роде.

Церковь есть Единый. Все крещеные суть "одно во Христе" (Гал. 3, 28; Рим. 12, 5; 1 Кор. 10, 17). Церковь есть "Человек". Она — "новый человек " (kainos anthropos). И в этом качестве Церковь сотворена крестной смертью Христа. Здесь покончено с раздиравшей человечество враждой между евреями и язычниками, "дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир" (Еф. 2, 15). "Новый человек" един, нет многих "новых людей". А вне Церкви, которая есть новый человек, остался только прежний, разодранный человек.

Этот "новый человек", который есть Церковь, "создан по Богу, в праведности и святости истины" (Еф. 4, 24). Он "обновляется в познании по образу Создавшего его" (Кол. 3, 10). "Образ Создавшего" сказано здесь ни о ком ином, как о самом Христе. Адам был первым человеком

162

по образу Творца. Но он утратил образ, пав. Теперь "второй человек", "последний Адам" создан по образу Бога; это Иисус Христос (1 Кор. 15, 47). Поэтому "новый человек" — это и Христос и Церковь. Христос — это новое человечество в новом человеке. Христос — это Церковь.

К отдельному человеку "новый человек" стоит в таком отношении: он его "облекает"2. "Новый человек" — как одежда, которая должна стать покровом отдельного человека. Крещеный облекся в Христа (Гал. 3, 27), что опять-таки надо толковать как его вхождение в Тело, в Единого человека, в котором нет ни грека, ни еврея, ни свободного, ни раба, то есть — в общину. Никто не станет новым человеком помимо общины, помимо тела Христова. Захотевший стать новым человеком в одиночку останется прежним, ветхим. Стать новым человеком — значит войти в общину, стать членом тела Христова. Новый человек - это не отдельный человек, который освящен и оправдан, но община, тело Христа, Христос.

Распятый и воскресший Христос Святым Духом существует как община, как "новый человек", столь же истинно, как Он вочеловечился и пребывает в вечности, столь же истинно, как его тело есть новое человечество. Как в Нем полнота Божества обитает телесно, так и его верные исполнены полнотою Христа (Кол. 2, 9; Еф. 3, 19). Они сами суть эта божественная полнота, поскольку они суть его тело и поскольку Он единственный есть Тот, кто наполняет все во всем.

Единство Христа с его Церковью требует, чтобы Христос был признан как Господь своего тела. Потому в дальнейшем развитии этого понятия Христос назван главой тела (Еф. 1, 22); Кол. 1, 18; 2, 19). Уравновешивающая ясность соблюдена: Христос — Господь. Событие священной истории, из-за которого эта уравновешивающая ясность необходима, а мистическое слияние общины и Христа недопустимо, — это вознесение Христа и его второе пришествие. Тот самый Христос, который присутствует в своей общине, снова придет с небес. И здесь и там — тот же самый Господь, и здесь и там - та же Церковь, то же самое тело Того, кто присутствует здесь и придет на облаках. Но для нас важно различать: здесь мы или там. Поэтому вместе необходимы и единство и различение.

Церковь есть Единый, она есть тело Христово, но одновременно она есть множество и общность членов (Рим. 12,

163

5; 1 Кор. 12, 12 сл.). У тела много членов, и каждый: глаз, рука, нога, — есть то, что он есть; вот смысл сравнения Павла! Рука не превращается в глаз, глаз — в ухо. Всякий остается собой. Но все же они суть то, что суть, лишь в качестве членов Единого Тела, в качестве служащей общности в единстве. Лишь вследствие единства общины всякий отдельный человек и общность остаются собой, как и община остается собой только из-за Христа и его тела. Здесь ясно видна роль Святого Духа. Это Он приносит Христа каждому отдельному человеку (Еф. 3, 17; 1 Кор. 12, 3). Собирая всех воедино, Он строит свою Церковь, созидание которой совершено в Христе (Еф. 2, 22; 4, 12; Кол. 2, 2). Он создает общность (2 Кор. 12, 13) членов тела (Рим. 15, 30; 5, 5; Кол. 1, 8; Еф. 4, 3). Господь есть Дух (2 Кор. 3, 17). Церковь Христа — это присутствующий Христос в Святом Духе. Поэтому жизнь тела Христова стала нашей жизнью. В Христе уже не мы живем своей жизнью, но Христос живет своей жизнью в нас. Жизнь верующих в общине воистину-есть жизнь Иисуса Христа в них (Гал. 2, 20; Рим. 8, 10; 2 Кор. 13, 5; 1 Ио. 4, 15).

В общности с распятым и прославленным телом Иисуса Христа мы получаем часть в страдании и прославлении Христа. Крест Христов возложен на тело общины. Под этим крестом она страждет Христовым страданием. Сначала это претерпевание крестной смерти в крещении, затем "ежедневное умирание" христианина (1 Кор. 15, 31) в силу совершенного над ним крещения. Но сверх этого у страдания есть еще и несказанная надежда: хотя искупительная сила есть только у страданий самого Христа, хотя Он пострадал "за нас" и победил "за нас", но в своем страдании Он дает тем, кто не стыдится общности с его телом, безмерную милость — право пострадать "за Него". Он не мог даровать своим верным большей славы, и для христианина нет более непостижимой чести, чем право пострадать "за Христа". Здесь становится истиной вещь в самом глубоком смысле противоположная Закону. По Закону мы можем страдать только в наказание за наши собственные грехи. И если ради самого себя не мог человек ничего ни сделать, ни выстрадать, то тем более — ради других, тем более — ради Христа! Тело Христово, отданное за нас, претерпевшее наказание за наши грехи, дает нам свободу оказаться там: в смерти и страдании "за Христа". Теперь можно стать трудившимся и пострадавшим

164

за Христа, ради Того, кто совершил все ради нас! Это чудо и милость в общности тела Христова (Фил. 1, 29; 2, 17; Рим. 8, 35 сл.; 1 Кор. 4, 10; 2 Кор. 4, 10; 5, 20; 13, 9). Хотя Иисус Христос исполнил все заместительное и искупительное страдание, все же его страдание на земле еще не завершено. В своей милости Он на это последнее время вплоть до второго пришествия оставил общине "недостаток скорбей" (hysteremata), который она восполняет (Кол. 1, 24). Страдание это — ради тела Христова, ради Церкви. Остается неизвестным, смеем ли мы полагать, что и страданию христиан дана сила упразднять грех (ср.: 1 Петр. 4, 1). Но ясно одно: страдающий в теле Христовом страдает заместительно "за" общину, за тело Иисуса, и что он имеет право терпеть то, от чего остается избавлен другой. "Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтоб и жизнь Иисусова открылась в теле нашем. Ибо мы живые непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтоб и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей, так что смерть действует в нас, а жизнь в вас" (2 Кор. 4, 10-12; ср.: 1, 5-7; 13, 9; Фил. 2, 17). Телу Христову предустановлена мера страдания. Бог дает милость вытерпеть особое страдание одному вместо другого. И это страдание должно быть исполнено, вынесено и побеждено. Счастлив, кого Бог удостоил пострадать за тело Христово. Такое страдание — радость (Кол. 1, 24; Фил. 2, 17). В таком страдании верующий смеет хвалиться, что носит мертвость Иисуса Христа, что носит на своем теле язвы Христа (2 Кор. 4, 10; Гал. 6, 17). Тогда верующий может послужить к тому, что "возвеличится Христос в теле моем, жизнью ли то, или смертью" (Фил. 1, 20). Такое - заместительное - действие и страдание членов Христова тела и есть жизнь Христа, который хочет изобразиться в своих членах (Гал. 4, 19).

И во всем этом мы стоим в общности с первыми учениками Иисуса и пошедшими Ему вслед.

Завершая это рассуждение, нужно сказать, что свидетельство о теле Христовом мы находим во всем Писании. В теле Христа исполняется ветхозаветное пророчество о Храме Бога.

О теле Христовом надо думать не в связи с эллинистическим употреблением этого образа, а исходя из ветхозаветного пророчества о Храме. Давид хочет построить Богу Храм. Он спрашивает пророка. Тот передает Давиду

165

 

слово Бога об этом замысле: "Ты ли построишь Мне дом для Моего обитания... Господь возвещает тебе, что Он устроит тебе дом" (2 Цар. 7, 5, 11). Храм Бога может построить только сам Бог. И сразу же, в странном противоречии к уже сказанному, Давид слышит обещание, что его потомок построит Богу дом и что его царство утвердится навеки (ст. 12, 13). "Я буду ему отцем, и он будет Мне сыном" (ст. 14). Соломон, "сын мира", заключенного Богом с домом Давида, отнес это обетование к себе. Он построил Храм, и Бог этот Храм освятил. Но все же в этом Храме пророчество не исполнилось, ибо построен он был человеческими руками и должен был разрушиться. Так пророчество продолжало пребывать неисполненным. Народ Израиля по-прежнему ждет, чтобы Сын Давида, чье царство — навеки, построил храм. Храм в Иерусалиме претерпел неоднократное разрушение - в знак того, что это не обещанный Богом Храм. Где был истинный Храм? На это отвечает сам Христос, относя пророчество о Храме к своему телу. "На это сказали иудеи: сей храм строился сорок шесть лет, и Ты в три дня воздвигнешь его? А Он говорил о храме тела своего. Когда же воскрес Он из мертвых, то ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус" (Ио. 2, 20 сл.). Храм, которого ждет Израиль, — это тело Христа. Ветхозаветный храм — лишь тень его тела (Кол. 2, 17; Евр. 10, 1; 8, 5). Иисус говорит о своем человеческом теле. Он знает, что и храм его земного тела будет разрушен, но Он воскреснет и новым Храмом, вечным Храмом станет его воскресшее, прославленное тело. Вот дом, который сам Бог строит своему Сыну, но который и Сын строит Отцу. В этом доме воистину обитает и Бог, и новое человечество, община Христа. Сам вочеловечивший-ся Христос есть исполняющий пророчество Храм. Это согласно со словами Откровения Иоанна о новом Иерусалиме, что там нет Храма, "ибо Господь Бог Вседержитель — храм его, и Агнец" (21, 22).

Храм — это место милостивого присутствия и обитания Бога среди людей. И он же — место, в которое принята община Бога. И то и другое осуществилось только в воче-ловечившемся Иисусе Христе. В Нем Бог присутствует истинно и телесно. В Нем — человечество, истинно и телесно; ибо Он воспринял его в своем собственном теле. Поэтому тело Христа есть место принятия, примирения и

166

мира между Богом и человеком. Бог в теле Христа обретает человека, и человек в теле Христа принят Богом. Тело Христа есть духовный Храм (oikos pneumatikos), построенный из живых камней (1 Петр. 2, 5 сл.). Христос есть единственное основание и краеугольный камень этого храма (Еф. 2, 20; 1 Кор. 3, 11), и одновременно Он сам есть храм (oikodome Еф. 2, 21), где обитает Святой Дух, наполняя и освящая сердца верующих (1 Кор. 3, 16; 6, 19). Храм Бога — это святая община в Иисусе Христе. Тело Христа — живой Храм Бога и нового человечества.

Примечания

1 И в Еф. 3, 6 есть все дары спасения: слово, крещение, причастие.

2 В основе образа endysasthai (облечься) лежит некое пространственное представление о жилище, одеянии. И 2 Кор. 5, 1 сл. тоже, кажется, можно истолковать в связи с этим представлением. Здесь endysasthai встречается в связи с небесным oiketerion (жилищем). Без oiketerion человек - hymnos, наг, и должен бояться Бога. Он не облечен и тоскует, воздыхает по облеченности. Он получает ее, облекшись в небесное oiketerion. Не соответствует ли "облеченности" в oiketerion Церкви в этом мире — облечение в Церковь небесную, по которому тоскует Павел? И здесь и там мы облечены в единую Церковь, в хижину Бога, в пространство божественного присутствия и покрова — и здесь и там нас облекает тело Христово.

167

ВИДИМАЯ ОБЩИНА

Тело Иисуса Христа занимает на земле место. Вочеловечившись, Христос требует места среди людей. Это место - его собственное. Но когда Он родился, люди дали Ему ясли, "потому что не было им места в гостинице", а когда умирал, изгнали Его, и его тело повисло на виселице между небом и землей. И все же в воплощении заключено притязание на место на земле. А все, что занимает место, — зримо. Поэтому тело Иисуса Христа может быть лишь зримым телом, иначе это не тело. Видят человека Иисуса, верят в Него как в Сына Божия. Видя тело Иисуса, верят в него как в тело вочеловечившегося Бога. Видят, что Иисус — во плоти, верят, что Он понес нашу плоть. "Указывай на этого Человека и говори: вот Бог" (Лютер).

Истина, доктрина, религия не нуждается в собственном месте. Она бестелесна. Ее слушают, учат, понимают. Вот и все. Но вочеловечившемуся Сыну Бога нужны не одни уши, даже не одни сердца, но сами люди телесно, люди, которые бы шли Ему вслед. Потому Он призвал учеников телесно идти Ему вслед и его общность с ними была видима для всякого. Ее основал и хранил сам воче-ловечившийся Иисус Христос; воплотившееся Слово, призвав, создало телесную зримую общину. Призванные уже не могли остаться скрыты, они стали светом, который светит, городом на горе, который отовсюду виден. Над их общностью зримо стоит крест и страдание Иисуса Христа.

168

Ради общности с Ним ученики должны были все отдать, пострадать и быть гонимы, и все же именно среди гонений они снова получили в общности с Ним все потерянное: братьев и сестер, поля и дома. Община идущих вслед была видна миру. Ее составляли тела, шедшие, трудившиеся и страдавшие в общности с Иисусом.

Но и тело вознесшегося Господа - это тело, видимое в образе общины. Как это тело становится видимым? Прежде всего в проповеди слова. "И они постоянно пребывали в учении Апостолов" (Деян. 2, 42). В этом предложении важно каждое слово. Учение (didache) значит проповедь, здесь — в противоположность религиозным беседам всякого рода. Имеется в виду рассказ о произошедших событиях. Содержание того, что надо сказать, объективно установлено, нужно лишь изложить его в "учении". А рассказ, по своей сущности, сводится к еще неизвестному. Как только его содержание станет известно, то повторный рассказ лишается смысла, поэтому в самом смысле понятия "учение" заложено, что оно само себя исчерпывает. В своеобразном противоречии с этим здесь сказано, что первая община пребывала в учении "постоянно", и, значит, это учение само себя не исчерпывало, но требовало именно постоянства. Реальная необходимость должна содержаться в связи этого "учения" с "постоянством". И необходимость эта ясна из того, что учение, о котором здесь идет речь, — это "учение апостолов". Что значит "учение апостолов"? Апостолы — это избранные Богом очевидцы откровения в Иисусе Христе. Они жили в телесной общности с Иисусом, они видели Вочеловечившегося, Распятого и Воскресшего и осязали его тело своими руками (1 Ио. 1,1). Они свидетели, которыми Бог, которыми Святой Дух пользуется как орудием, чтобы распространить слово. Апостольская проповедь -свидетельство телесного осуществления Божьего откровения в Иисусе Христе. На апостолах и пророках строится Церковь, краеугольный камень которой есть Иисус Христос (Еф. 2, 20). Всякая дальнейшая проповедь и сама должна быть апостольской, поскольку строит на этом фундаменте. Поэтому единство между нами и первой общиной установлено словом апостолов. Насколько необходимо вытекает из апостольского учения постоянство слушания? Апостольское слово - это воистину слово Божье в человеческом (1 Фесе. 2, 13). И потому это слово, кото-

169

рое хочет и имеет силу принять людей. Оно по сути своей—в общине. Оно само входит в общину. Оно само движется к ней. Дело обстоит не так, что на одной стороне — слово, истина, а на другой — община, и проповеднику нужно теперь это слово взять, овладеть им и привести в движение, чтобы внести в общину, к общине применить. Напротив, слово совершенно самостоятельно проходит этот путь, проповеднику и не нужно и невозможно ничего делать, кроме как служить собственному движению слова, не ставить ему преград на пути. Слово исходит, чтобы принять человека; апостолам это известно, и составляет их проповедь. Они же сами видели Слово Бога: как оно пришло, как приняло плоть и в этой плоти — само человечество. Теперь их единственное свидетельство - что Слово Бога стало плотью, что оно пришло принять грешников, простить и освятить. Это Слово теперь и входит в общину; воплотившееся Слово, которое уже несет все человечество и уже не может быть без человечества, идет к общине. Но в этом Слове приходит сам Святой Дух, который и отдельному человеку и общине показывает то, что уже давно даровано в Христе. Он создает в слушающих веру, что в слове проповеди к нам пришел сам Иисус Христос в своем теле, пришел мне сказать, что и уже принял меня и готов принять сегодня.

Слово апостольской проповеди - то Слово, которое телесно понесло грехи всего мира, оно — присутствующий Христос в Святом Духе. Христос в своей общине — вот "учение апостолов", апостольская проповедь. И это учение никогда само себя не исчерпывает, но создает себе общину, которая постоянно с ним пребывает, ибо принята словом и ежедневно в этом удостоверяется. Учение создает себе видимую общину. К зримости тела Христова в проповеди слова добавляется зримость в крещении и причастии. И то и другое исходит из истинного человечества нашего Господа Иисуса Христа. И в том и в другом Он встречает нас телесно и делает участниками в общности своего тела. К тому и другому относится возвещение. И в крещении и в причастии - это возвещение смерти Христовой для нас (Рим. 6, 3 сл.; 1 Кор. II, 26). И там, и там — дар тела Христова. В крещении нам даруется членство в теле, в причастии - телесная общность (koinonia) с телом Господа, которое мы принимаем, и значит — телесная общность с членами этого тела. Так из-за даров его

170

тела мы становимся единым телом с Ним. Ни дар крещения, ни дар причастия не исчерпывается "прощением грехов". Дар тела, подаваемый в таинствах, дарит нам Господа телесно в его общине. Но прощение грехов содержится в даре Христова тела как общины. Отсюда ясно, что совершение крещения и причастия первоначально — в точной противоположности нашему сегодняшнему обиходу — не было связано с апостольским служением возвещения, но их совершала сама община (1 Кор. 1, 1 и 14 сл.; 11, 17 сл.). Крещение и причастие принадлежат только общине тела Христова. Слово обращается и к верующему, и к неверующему. Таинства принадлежат только общине. Потому христианская община в собственном смысле слова — это община крещения и причастия, и лишь на основе этого - община проповеди.

Итак, община Иисуса Христа требует себе в мире места для возвещения. Тело Христа зримо в собранной вокруг слова и таинств общине.

Община эта есть членораздельное целое. Тело Христа как община подразумевает членение и устройство. Они присущи телу. Тело без деления на члены находится в состоянии разложения. По учению Павла, образ тела Христова - это образ со многими членами (Рим. 12, 5; 1 Кор.12, 12 сл.). Здесь неприменимо различение на содержание и форму, на сущность и видимость. Такое различение означает отрицание тела Христова, то есть воплотившегося Христа (1 Ио. 4, 3). Поэтому тело Христа наряду с местом для возвещения требует и места для устройства общины.

Происхождение и сущность общинного устройства божественны. Суть его, разумеется, не в господстве, а в служении. Должности в общине — это "служения" (diakoniai) (1 Кор. 12, 5). Они установлены Богом (1 Кор. 12, 28), Христом (Еф. 4, 11), Святым Духом (Деян. 20, 28) внутри общины, то есть не благодаря ей самой. И даже тогда, когда сама община распределяет должности, она это делает исключительно под водительством Святого Духа (Деян. 13, 2). И должности в общине, и она сама — равно происходят от триединого Бога. Должности служат общине, у них есть духовные права лишь в этом служении. Поэтому в разных общинах должны быть разные служения, "диа-конии": например, одни — в Иерусалиме, другие — в миссионерских общинах Павла. Хотя деление общины на члены — от Бога, но образ их неодинаков и зависит толь-

171

ко от духовного суждения самой общины, подчиняющей свои члены служению. И харизмы, даруемые Святым Духом, подчинены строгой дисциплине общинной диаконии, ибо Бог — не Бог неустройства, но Бог мира (1 Кор. 14, 33 сл.). И именно в том становится Святой Дух зрим, явен (phanerosis 1 Кор. 12, 7), что все происходит на пользу общине. Апостолы, пророки, учителя, надзиратели (епископы), диаконы, старейшины, предстоятели и наставники (1 Кор. 12, 28 сл.; Еф. 2, 20 и 4, 11) — служители общины, тела Христова. А раз они поставлены на служение общине, то происхождение и сущность их должности — божественны. Только община может освободить их от должности. Поэтому община свободна образовывать свое устройство как ей нужно, а посягая на ее устройство извне, посягают на видимый образ самого тела Христова. Среди общинных служений во всякое время особого внимания требует забота о верном распределении проповеди и таинств. Тут надо иметь в виду следующее: возвещение, соответственно задачам и дарам возвестителя, всегда будет многообразным и различным. Но Павлов ли кто, Кифин, Аполлосов или Христос, во всем должен узнаваться Единый неразделенный Христос (1 Кор. 1, 11 сл.). Пусть каждый трудится вместе с другим (1 Кор. 3, 6). Создание школ ведет к вражде школ, когда каждый ищет своего (1 Тим. 6, 5 и 20; 2 Тим. 2, 16; 3, 8; Тит. 1, 10). Слишком легко превращается "благочестие" в земной выигрыш, будь то почести, власть или деньги. И легко разгорается любовь к проблемам ради самих проблем и уклоняется от простой, ясной истины (2 Тим. 3, 7). Она уводит к своеволию и непослушанию заповедям Бога. Напротив здравое, спасительное учение остается целью наставления (2 Тим. 4, 3; 1 Тим. 1, 10; 4, 16; 6, 1; Тит. 1, 9 и 13; 2, 1; 3, 8), гарантией верного устройства и единства.

Не всегда легко распознать переход от дозволенного мнения какой-либо школы к ереси. Поэтому в некоторых общинах еще терпят как мнение одной из школ учение, исключенное уже из других общин как еретическое (Отк. 2, 6 и 15 сл.). Но как только ересь стала явной, необходим полный разрыв. Лжеучитель подлежит изгнанию и из христианской общины, и из личного общения (Гал. 1, 8; 1 Кор. 16, 22; Тит. 3, 10; 2 Ио. 10 сл.). Слово чистого возвещения должно связывать и разделять видимым образом.

172

Так выясняется место возвещения и устройства общины в их богоустановленной необходимости.

Теперь возникает вопрос, описан ли вышесказанным весь видимый образ общины тела Христова или в нем содержатся и другие притязания на место в мире. Ответ Нового Завета однозначен: община требует себе места на земле не только для своего богослужения и устройства, но и для повседневной жизни своих членов. Поэтому теперь пойдет речь о жизненном пространстве видимой общины.

Общность Иисуса с учениками была полной жизненной общностью во всех жизненных связях. В общине учеников развертывается вся жизнь отдельного человека. Эта общность есть живое свидетельство телесного человечества Сына Божьего. Телесное присутствие сына Божьего требует телесной самоотдачи за Него и с Ним в повседневной жизни. Человек во всей его живой телесной жизни принадлежит Тому, кто ради него принял человеческое тело. В хождении вслед ученик неразрывно связан с телом Иисуса.

Так свидетельствует первое сообщение о ранней общине в Деяниях апостолов (2, 42 сл.; 4, 32 сл.). "И они постоянно пребывали в учении апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах". "Все же верующие были вместе и имели все общее". Поучительно, что здесь общение (koinonia) помещено между словом и причастием. Это не случайность, а само определение общности; она постоянно происходит из слова, а цель и завершение постоянно находит в святом причастии. Всякая христианская общность живет между словом и таинством, ее начало и ее завершение — в богослужении. Она ждет последней вечери с Господом в Царстве Божьем. Общность, у которой такой исток и такая цель, — это общность полная, которой подчинены все вещи и блага нашей жизни. В свободе, радости и силе Святого Духа устанавливается совершенная общность, в которой "не было никого нуждающегося", "и каждому давалось, в чем кто имел нужду", в которой "никто ничего из имения своего не называл своим". Так в повседневной жизни проявлялась Полнота евангельской свободы, без всякого принуждения. Они действительно были "одно сердце и одна душа".

Зримо стояла молодая община на глазах у всех и - как странно! — "находясь в любви у всего народа" (Деян. 2, 47). Может быть, дело в слепоте народа Израиля, уже не

173

замечающего за полнотой этой общности Иисусов крест? Или же это предвосхищение того дня, когда весь народ воздаст честь народу Бога? Или это доброта Бога, который именно в период роста, борьбы, разделения на верующих и врагов обводит общину кольцом чисто человеческой благожелательности, человеческого участия в судьбе общины? Или же она находится в любви у того народа, который кричал "Осанна!", но не "Распни!"? "Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви". Видимая община полной жизненной общности врывается в мир и похищает у него его детей. Ежедневный рост общины — свидетельство силы живущего в ней Господа.

О первых учениках можно сказать: где их Господь, там должны быть и они, и где будут они, там будет и их Господь до скончания века. Все, что делает ученик, он делает в общности с общиной Иисуса как ее член. Даже самое мирское действие осуществляется теперь в рамках общины. Поэтому о теле Христа можно сказать: где один его член, там и все тело, и где тело, там и его члены. Нет такой области жизни, где отдельный член имел бы право или хотел отделиться от тела. Где бы он ни был, что бы ни делал, все происходит "в теле", в общине, "в Христе". "В Христа" принята вся жизнь целиком. Силен или слаб христианин — в Христе (Фил. 4, 13; 2 Кор. 13, 4), трудится и устает или радуется — "в Господе" (Рим. 16, 9 и 12; 1 Кор. 15, 58; Фил. 4, 4), проповедует и утешает в Христе (2 Кор. 2, 17; Фил. 2, 1), принимает странника — в Христе (Рим. 16, 2), женится - в Господе (1 Кор. 7, 39), заключен в тюрьму ~ в Господе (Фил. 1, 13 и 23), остается рабом — в Господе (1 Кор. 7, 22). Вся полнота человеческих отношений среди христиан охвачена Христом, общиной.

Каждому христианину полноту жизни в Христе, в общине дает крещение в тело Христово. Вводят дурное, совершенно чуждое Новому Завету ограничение, когда говорят, что дары крещения ограничены участием в проповеди и причастии, то есть в благах спасения, и еще, пожалуй, в должностях и служениях общины. Напротив: крещение безоговорочно открывает каждому крещеному пространство жизни в общности с членами тела Христова, которая охватывает всю полноту жизненных отношений. Если кто-то предоставляет крещеному брату участие в богослужении, но в повседневной жизни отказывает в общности с собой, дурно с ним обращается, презирает, то

174

он становится виновен перед самим телом Христовым. Если кто-то уделяет крещеным братьям дары спасения, но отказывает в дарах земной жизни или сознательно оставляет их в земных тяготах или беде, то он оскорбляет дары спасения и делается лжецом. Если кто-то, услышав слова Святого Духа, еще склоняет слух к голосу крови, природы, своих симпатий и антипатий, то он грешен против таинств. Крещение в тело Христово — это перемена не только на пути спасения, но и во всех жизненных связях крещеного.

Сбежавшего раба Онисима его хозяин, верующий Филимон, пусть, после его крещения, "примет навсегда" (Флм. 15) "не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного... и по плоти и в Господе" (Флм. 16). Брат — "по плоти", подчеркивает Павел, предостерегая от опасного заблуждения тех "привилегированных" христиан, которые готовы еще терпеть общность с низшими по положению и правам христианами в богослужении, но вне его — нет. Брат Филимона по плоти! Пусть Филимон братски примет брата, как самого Павла (Флм. 17), пусть братски не взыщет с него за ущерб (ст. 18). Пусть Филимон сделает это добровольно, хотя Павел и дерзает ему приказывать (ст. 8—14), и конечно, Филимон сделает больше, чем потребовал Павел (ст. 21). Брат по плоти, ибо крещен. Пусть даже Онисим и остается слугой своего хозяина, в их взаимных отношениях все переменилось. Из-за чего? Свободный и слуга стали членами тела Христова. И теперь в их общности, как в маленькой клеточке, живет тело Христа, живет община. "Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе" (Гал. 3, 27 сл.; Кол. 3, 11). Внутри общины каждый видит в другом уже не свободного или раба, мужчину или женщину, но члена в теле Христовом. Разумеется, это не означает, что раб перестал быть рабом, а мужчина - мужчиной. Но это не означает и того, что каждого в общине нужно спрашивать, еврей он или грек, свободный или раб. Именно это и нужно исключить. Мы смотрим друг на друга только исходя из нашего членства в теле Христовом и из того, что мы в Нем — одно. Еврей и грек, свободный и раб, мужчина и женщина теперь находятся в общности как часть общины тела Христова. Там, где они друг с другом живут, говорят,

175

имеют дело, там община, там они в Христе. Но, значит, их общность претерпела решительную перемену. Жена повинуется мужу "в Господе", раб служит Богу, служа господину, а господин знает, что и у него есть Господь на небесах (Кол. 3, 18-4, 1) и теперь они братья "по плоти и в Господе".

Так община врывается в жизнь мира и отвоевывает место для Христа, ибо происходящее "в Христе" уже вышло из-под власти мира, греха и закона. В этой новой общности не имеет власти приказывать ни один закон мира. Область христианской братской любви подчинена Христу, а не миру. Ни при каких обстоятельствах община уже не сможет ограничить служение братской любви или милосердия. Ибо там, где брат, там тело самого Христа, а где тело Христа, там всегда должна быть и его община, там должен быть и я.

Принадлежащий телу Христову, вызволенный и вызванный из мира должен стать виден миру не только благодаря общности богослужения, но благодаря новой общности братской любви. Если мир презирает брата-христианина, христианин будет его любить и служить ему; когда мир теснит его, он поможет ему и утешит; когда мир бесчестит его и оскорбляет, он лишится и своей чести из-за братнего позора. Мир ищет выгоды, а он от нее откажется; мир эксплуатирует, а он уступит; мир гнетет, а он наклонится и поднимет угнетенного. Раз мир отвергает справедливость, то он будет милосерден, раз мир укрывается в ложь, то он откроет уста за немых и станет свидетелем истины. Ради брата, будь он еврей или грек, раб или свободный, силен или слаб, знатен или незнатен, он откажется от всякой мирской общности, ибо он служит общности тела Христова. И, значит, и в мирских своих связях он не может стать невидим для мира. Он вызван и идет вслед.

Но: "Каждый оставайся в том звании, в котором призван. Рабом ли ты призван, не смущайся; но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся" (лучшим - то есть останься рабом!); "ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа; равно и призванный свободным есть раб Христов. Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков. В каком звании кто призван, братия, в том каждый и оставайся пред Богом" (1 Кор. 7, 20—24). Разве не переменилось все по сравнению с первым призывом Иисуса в хождение? Тог-

176

да ученики должны были все оставить, чтобы идти с Иисусом. А теперь: каждый оставайся в том звании, в котором призван! Как разрешить это противоречие? Только поняв, что как в призыве Иисуса, так и в увещевании Павла речь только о том, чтобы слушающий вошел в общность тела Христова. Первые ученики, чтобы оказаться в телесной общности с Иисусом, должны были пойти с Ним. Но теперь тело Христово ни в проповеди, ни в таинстве уже не связано с определенным местом на земле. Воскресший и вознесшийся Христос стал ближе миру, тело Христово — в образе общины — вторглось в мир. Крещеный крещен в тело Христово. Христос пришел к нему, принял к себе его жизнь и, значит, отнял у мира его собственность. Если кто-то крещен будучи рабом, то он будучи рабом стал причастен общности тела Иисуса Христа. Уже отнятый у мира как раб, он стал вольноотпущенником Христа. Так пусть раб остается рабом! Как члену Христовой общины ему дана такая свобода, какой не принес бы и не сможет принести ни бунт, ни революция! Павел предлагает рабу остаться рабом, разумеется, не затем, чтобы еще крепче привязать его к миру, чтобы его жизни в мире дать еще и "религиозное обоснование", чтобы превратить его в лучшего и более верноподданного гражданина этого мира! Разумеется, Павел говорит не затем, чтобы оправдать или поместить в христианскую рамку сомнительное социальное устройство. Дело не в том, что распорядок мира так хорош и божествен и что его поэтому нельзя отменять, а только в том, что весь мир уже выбит из колеи Иисусом Христом, той свободой, которую раб узнал, быв освобожден Иисусом Христом. Революция, переворот общественного устройства только помешали бы увидеть всеобъемлющее божественное переустройство, осуществленное Иисусом Христом и основанием его общины. Всякая попытка подорвать все мироустройство только помешала бы наступлению Царства Божьего, замедлила бы его приход. И разумеется, не потому, что исполнение мирского долга уже само по себе должно считаться исполнением христианской жизни, а потому, что отказ от бунта против устройства этого мира самым точным образом выражает то, что христианин ничего не ждет от мира и всего ждет от Христа и его Царства — потому-то пусть и останется раб рабом! Этот мир не в реформах нуждается, а созрел для своей кончины — потому пусть

177

раб остается рабом! У него есть лучшее обещание и надежда! Разве недостаточный суд миру и утешение — рабу, если Сын Бога принял "образ раба" (Фил. 2, 5), придя на землю? Разве призванный в бытность рабом христианин в самом своем рабстве внутри мира недостаточно от мира удален, от мира, который любить, к которому стремиться, о котором заботиться он мог бы? Поэтому пусть страдает раб не как бунтовщик, а как член общины и тела Христова! Так мир близится к кончине.

"Не делайтесь рабами человеков!" Двумя путями можно попасть в это рабство: с одной стороны, опрокидывая бунтом данное мироустройство, и с другой — данное мироустройство религиозно прославляя. "В каком звании кто призван, братия, в таком и оставайся пред Богом". "Пред Богом" - и потому "не делайтесь рабами человеков", ни в бунте, ни в лжеподчинении. Оставаясь в своем звании, быть пред Богом — это и значит посреди мира оставаться в теле Христовом, в видимой общине, и, живя в хождении вслед, являть живое свидетельство победы над этим миром.

Потому "всякая душа да будет покорна высшим властям" (Рим. 13, 1 сл.). Не вверх к властителям должен стремиться христианин, а оставаться внизу. Власть — над (hyper) ним, а он пусть остается внизу (hypo). Мир господствует, христианин служит - в этом его общность с его Господом, который стал рабом. "Иисус же, подозвав их, сказал им: вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом; ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу свою для искупления многих" (Мк. 10, 42-45). "Ибо нет власти не от Бога". Это сказано христианину, а не властям! Пусть христиане знают, что именно там, внизу, куда они поставлены властями, они узнают и творят волю Бога. Пусть христиане будут утешены тем, что Бог сам через власти будет действовать им на пользу, тем, что Бог — Господь и над властями. Но это должно не стать общезначимым мнением и представлением о сущности власти (exousia — единственное число!), а применяться в отношении христиан к реально существующим властям (hai de ousai...). Кто ей про-

178

тивится, противится установлению Бога (diatage tou theou), пожелавшего, чтобы мир господствовал, а Христос побеждал в служении и вместе с Ним — его христиане. Не понявший этого христианин навлечет на себя суд (ст. 2), ибо он снова уподобится миру. Отчего же так легко возникает противоречие между христианами и властями? От того, что христиан возмущают ошибки и несправедливости властей. Но такое возмущение опасно для христиан тем, что они могут начать думать о чем-то еще кроме воли Бога, которую должны исполнять они сами. Если только они сами всегда думают о добром и делают доброе, как им приказывает Бог, то они могут жить перед властями "без страха", "ибо начальствующие страшны не для доб- '.' рых дел, но для злых" (ст. 3). Разве может бояться христианин, остающийся с Господом и делающий добро? "Хочешь ли не бояться власти? Делай добро". Делай добро! Только в этом дело. Тебе важно не то, что делают другие, а только то, что ты делаешь сам. Делай добро, без страха, без ограничений, без условий! Как ты можешь упрекать власть за ее ошибки, если сам не делаешь добра? Как ты хочешь судить других, если сам навлекаешь на себя суд? Хочешь жить без страха — делай добро! "И получишь похвалу от нее (от власти), ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро". Ожидание похвалы от властей не может быть ни мотивом, ни целью нашего доброго поведения, но похвала эта может и должна к нему прибавиться, если с властью все обстоит как надо. Павлу настолько важна христианская община, настолько важно ее спасение и образ жизни, что он должен предостеречь христиан от их несправедливости и зла, а на властей не тратит и упрека. "Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель и наказание делающему зло" (ст. 4). Важно лишь одно: чтобы не было зла в христианской общине. Опять-таки эти слова обращены к христианам, а не к властям. Не оправдывать или порицать мирскую власть, а чтобы христиане оставались в покаянии и послушании, где бы они ни были и что бы им ни грозило, - вот что важно Павлу. Никакая власть не сумеет вывести из этих слов божественное оправдание своего существования. Напротив, если действительно применить эти слова к власти, то и для нее они станут таким же призывом к покаянию, каким являются, будучи обращены к общине. Начальствующий (archon), услышав эти

179

слова, никак не смог бы вывести из них божественную санкцию своим действиям напротив, он должен был бы расслышать в них поручение стать слугой Божьим на благо делающим добро христианам. И тогда он пришел бы к покаянию. Павел все это говорит христианам, не потому, разумеется, что распорядок мира так хорош, но потому, что неважно, хорош он или плох, по сравнению с единственно важным: господствует ли, исполняется ли в общине воля Бога. Он учит христиан не обязанностям властей, а исключительно их собственным обязанностям по отношению к властям.

Пусть христианин получит от власти похвалу! А если он вместо нее получит наказание и гонения, то разве он в чем-то виновен? И не ради похвалы делал он то, что привело теперь к наказанию. И не из страха перед ним он делал добро. Постигни его страдание вместо похвалы, он все же свободен перед Богом и избавлен от страха, он все же не навлек позор на общину! Он повинуется властям не ради какой-то выгоды, а "по совести" (ст. 5). Поэтому ошибка властей не заденет его совесть. Он по-прежнему свободен и не боится, и может выказать властям должное послушание, безвинно страдая. Он знает, что в конечном счете господствует не власть, а Бог, и что власть — слуга Бога. Власть — слуга Бога; так сказал апостол, который не раз сам терпел от этой власти безвинное заточение; трижды — жестокое наказание палками; который знал о высылке всех евреев из Рима императором Клавдием (Деян. 18, 1 сл.). Власть — слуга Бога, так сказал тот, кто знает, что уже давно все начальства и власти мира лишены силы, что Христос восторжествовал над ними на кресте и что очень скоро это станет явно для всех.

Но все сказанное о властях предварено у Павла словами: "Не будь побежден злом, но побеждай зло добром" (Рим. 12, 21). Речь не о добрых или злых властях, но о победе христиан над любым злом.

В то время как вопрос, платить ли подать Цезарю, для евреев — действительно искушение, так как они надеялись на разрушение Римской империи и создание собственного государства, Иисус и его ученики относятся к этому вопросу бесстрастно. "Отдавайте кесарево кесарю" (Мф. 22, 21), - говорит Иисус; "для сего вы и подати платите" (Рим. 13, 6), — так завершает Павел свои рассуждения. Ни к какому конфликту с заповедью Иисуса эта обя-

180

занность христиан не приводит: они просто возвращают Цезарю, что ему и без того принадлежит. Даже "Божиих служителей" (leitourgoi!) должны они видеть в тех, кто постоянно требует с них подать (ст. 6). Разумеется, никакое обращение посылок здесь невозможно: не христиане служат Богу, платя подати, говорит Павел, а те, кто собирает подать, исполняют тем самым свою — свою! — службу Богу. И не к участию в такой службе Богу побуждает Павел христиан, а к тому, чтобы они подчинялись и, не оставаясь должными никому ничем, всем воздавали положенное (ст. 7—8). Любое возражение, любое сопротивление по этому поводу только показало бы, что христиане спутали Царство Бога с царством этого мира.

Потому пусть остается раб рабом, потому пусть остается христианин подданным правителей, имеющих над ним власть, потому пусть не выходит христианин из мира (1 Кор. 5, 10). Но, разумеется, пусть раб живет как вольноотпущенник Христов; под властью правителей пусть живет христианин делая добро; в мире пусть живет как член тела Христова и обновленного человечества; и пусть делает все это в любых условиях, чтобы посреди мира дать свидетельство падшести мира и нового творения в общине. Пусть он страдает лишь за то, что он — член тела Христова.

Пусть христианин остается в мире. Не ради богоданных благ мира и даже не из-за своей ответственности за ход дел в мире, но ради тела вочеловечившегося Христа, ради общины. Пусть он останется в мире ради прямой схватки с миром, пусть он живет своей "внутримирской жизнью долга и призвания", чтобы стала вполне зрима его "чуждость миру". Но это может произойти только благодаря зримому членству в общине. Противоречие с миром нужно внести в сам мир. Потому Христос стал человеком и умер среди своих врагов. Поэтому — и только поэтому! — пусть остается раб рабом, христианин — подданным властей.

В решающие годы отказа от монастырской жизни Лютер точно так же судил о мирском долге. Он упрекал монастыри не за высшие требования к жизни человека, но за понимание заповеди Иисуса как достижения одиночек. Не на "чуждость миру" монастырской жизни нападал Лютер, а на то, что внутри монастыря эта чуждость миру снова стала духовным уподоблением миру, то есть позор-

181

нейшим извращением Евангелия. Пусть "чуждая миру" христианская жизнь проходит посреди мира, в общине, в ее повседневной жизни — вот мысль Лютера. Поэтому христиане должны осуществлять свою христианскую жизнь в мирском призвании. Поэтому они должны в мирском призвании умереть для мира. Для христианина ценность мирского занятия в том, что в нем он может жить благостью Бога и решительнее сражаться с сущностью мира. В основе лютерова возврата в мир лежала отнюдь не "позитивная переоценка" мира и тем более не отказ от раннехристианских ожиданий скорого второго пришествия. Напротив, его возврат означал протест против обмирщения христианства в монастырской жизни. Призывая христиан обратно в мир, Лютер прежде всего звал их в истинную чуждость миру. Это Лютер испытал на себе. Призыв Лютера в мир всегда был призывом к зримой общине вочеловечившегося Господа. То же самое — и у Павла.

Поэтому ясно, что жизнь в мирском призвании имеет для христианина совершенно определенные границы и что иногда за призывом к мирскому призванию должен раздаться и призыв уйти от него. Таков ход мысли и Павла и Лютера. Границы заданы уже самой принадлежностью к видимой общине Христа. Где затребованное и занятое телом Христовым в этом мире пространство богослужения, церковной иерархии и гражданской жизни сталкивается с притязаниями мира на это же пространство, там достигнута граница. Что она достигнута, мгновенно становится ясно из необходимости для членов общины — гласно исповедовать Христа, а для мира - или разумно уступить, или применить силу. Тогда христианин приходит к гласному страданию. Его, кто в крещении умер с Христом и чьего тайного страдания с Христом мир не знал, теперь открыто изгоняют из его призвания, занятия и места в этом мире. Он вступает в зримую общность страдания со своим Господом. И теперь он тем более нуждается в полной общности и братской помощи со стороны общины.

Но не всегда из мирского занятия изгоняет христианина сам мир. Уже в первые свои века Церковь считала некоторые занятия несовместимыми с принадлежностью к христианской общине. Актер, обязанный изображать языческих богов и героев, учитель, обязанный в языческой школе преподавать языческую мифологию, гладиатор, обязанный убивать людей на потеху цирку, солдат, владе-

182

ющий мечом, жандарм, судья - все они должны были оставить мирское занятие, если хотели принять крещение. Позднее Церкви — и соответственно миру! — удалось снять для христиан запрет с большей части этих профессий. Неприятие все больше становилось позицией не общины, а мира.

Но чем старее становится мир и чем жарче разгорается борьба между Христом и Антихристом, тем решительнее старается мир избавиться от христиан. Первым христианам мир еще отводил место, в котором они могли кормиться и одеваться от трудов своих рук. Мир, ставший совершенно антихристианским, не может предоставить христианам даже этой частной сферы мирского действия и труда ради ежедневного хлеба. За каждый кусок хлеба, который они хотят съесть, мир требует, чтобы христиане отреклись от своего Господа. Поэтому христианам остается или бегство из мира, или тюрьма. И конец станет близок тогда, когда у христиан отнимут последнее место на земле.

И хотя тело Христово глубоко вторгается в область мирской жизни, все равно остается зрим полный разрыв, и он должен становиться все более зрим. Но внутри ли мира или отгородившись от него, разрыв этот осуществляется в послушании слову: "Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь (metamorphousthe) обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что (есть) воля Божия, благая, угодная и совершенная" (Рим. 12, 2). Есть "сооб-разование с миром" внутри мира, но есть и самовольно выбранный духовный "мир" монастыря. Есть неразрешенное пребывание в мире, но есть и неразрешенное бегство из мира. В обоих случаях мы сообразуемся с миром. Но у общины Христа иной, чем у мира, "образ". В этот образ должна она все больше преобразовываться. Это образ самого Христа, который пришел в мир, в бесконечном милосердии понес и принял людей и все же не сообразовывался с миром, но был миром отвергнут и изгнан. Он был не от этого мира. В верном отношении к миру видимая община будет все больше уподобляться образу страдающего Господа.

Поэтому братья должны знать: "Время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ

183

мира сего. А я хочу, чтобы вы были без забот" (1 Кор. 7, 29—32а). Вот жизнь Христовой общины в мире. Христиане живут как остальные люди. В повседневной жизни они женятся, плачут и радуются, покупают и пользуются миром. Но все, что у них есть, у них есть только от Христа, в Христе и ради Христа, и потому их не связывает. Они имеют, как не имеющие. Их сердце не привязано к тому, что у них есть. Они совершенно свободны. А раз так, они могут пользоваться миром, не выходя из него (1 Кор. 5, 10). Раз они свободны, они могут и оставить мир, если он им мешает идти вслед их Господу. Они женятся и выходят замуж; правда, по мнению апостола, "блаженнее", если они остаются свободны, поскольку способны на это в вере (1 Кор. 7, 7 и 33-40). Они покупают и торгуют, но только для нужд повседневной жизни. Они не копят сокровищ, к которым бы привязывалось их сердце. Они трудятся, ибо не должны быть праздны. Но и работа для них не самодовлеющая цель. Работа ради работы неизвестна Новому Завету. Пусть каждый заработает нужное. Пусть у него будет, что отдать другим братьям (1 Фес. 4, 11 сл.; 2 Фес. 3, 11 сл.; Еф. 4, 28). Пусть он будет независим от "внешних", от язычников (1 Фес. 4, 12), как и сам Павел вменяет себе в похвалу, что зарабатывал на хлеб своими руками и поэтому был независим от своих общин (2 Фес. 3, 8; 1 Кор. 9, 15). Независимость служит проповеднику особым доказательством того, что он проповедует не из выгоды. Все это целиком входит в служение общины. Наряду с заповедью работать есть другая: "Не заботьтесь ни о чем, но всегда в молитве и прошении с благодарением открывайте свои желания пред Богом" (Фил. 4, 6). Христиане знают: "Великое приобретение — быть благочестивым и довольным. Ибо мы ничего не принесли в мир; явно, что не можем ничего и вынесть из него. Имея пропитание и одежду, будем довольны тем. А желающие обогащаться впадают в искушение и в сеть и во многие безрассудные и вредные похоти, которые погружают людей в бедствие и пагубу" (1 Тим. 6, 6—9). Поэтому христиане пользуются благами этого мира так, словно те "истлевают в употреблении" (Кол. 2, 22). При этом они творят благодарение и молитву Творцу всякого хорошего творения (1 Тим. 4, 4). И они свободны. Они могут быть сыты или голодать, иметь избыток или терпеть нужду. "Все могу в укрепляющем меня (Иисусе) Христе" (Фил. 4, 12 сл.).

184

Христиане — внутри мира, пользуются миром, ибо они суть плоть и ради их плоти Христос пришел в мир. Они заняты мирскими занятиями. Они женятся, но их брак будет иным, чем брак мира. Их брак — "в Господе" (1 Кор. 7, 39). Он освящен в служении тела Христова и сохраняется в молитве и воздержности (1 Кор. 7, 5). Так он становится подобием самоотверженной любви Христа к своей общине. Да, их брак будет частью тела Христова. Он будет Церковью (Еф. 5, 32). Христиане покупают и продают, занимаются торговлей и ремеслами, но и это они будут делать иначе, чем язычники. Они не только не станут друг друга обмеривать и обманывать (1 Фес. 4, 6), но будут делать и непостижимую для мира вещь: охотней сами терпеть обман и несправедливость, чем ради "временных благ" отстаивать свое право перед языческим судом. А уж если придется, они будут разбирать свои тяжбы внутри общины, перед собственным судом (1 Кор. 6, 1—8).

Так христианская община посреди мира ведет свою собственную жизнь и всей своей сутью и каждым действием свидетельствует, что "проходит образ мира сего" (1 Кор. 7, 31), что время коротко (1 Кор. 7, 29) и что Господь близко (Фил. 4, 5). И она постоянно радуется (Фил. 4, 4). В ее глазах мир — ничто, пришествие Господа — всё. Она ходит еще во плоти. Но взгляд ее обращен на небо, откуда вернется Тот, кого она ждет. Она - колония в чужой стране, далеко от родины, община иностранцев, которая пользуется гостевым правом той страны, где живет, подчиняется местным законам и чтит местную власть. Всем необходимым для тела и жизни она благодарно пользуется, во всем выказывает почтительность, справедливость, целомудрие, кротость, уступчивость и готовность служить. Всем людям она выказывает любовь своего Господа, "а наипаче своим по вере" (Гал. 6, 10; 2 Петр. 1,7). В страдании она терпелива и радостна и рада бедам. Она живет своей собственной жизнью под чужой властью и чужим правом. Она молится за всех начальников и этим служит им величайшую службу (1 Тим. 2, 1). Но она здесь только временно. В любое мгновение может прозвучать сигнал к походу. Тогда она обрывает и оставляет всю мирскую дружбу и родство и следует только за позвавшим ее голосом. Она оставляет чужбину и отправляется в отечество, которое на небе.

Они бедны и страдают, они голодают и жаждут, они кротки, милосердны, миролюбивы, они гонимы и оскорб-

185

ляемы миром, и все же они — то единственное, ради чего мир еще храним. Они хранят мир от гнева Божьего. Они страдают, чтобы мир еще мог жить под долготерпением Бога. Странники и пришельцы они на земле (Евр. 11, 13; 13, 14; 1 Петр. 1, 1). Они помышляют о горнем, а не о земном (Кол. 3, 2). Ибо их истинная жизнь еще не открылась, она еще скрыта со Христом в Боге (Кол. 3, 3). Здесь им видна противоположность того, чем они станут. Здесь видна только их смерть — ежедневная тайная смерть ветхого человека — и их явная смерть перед миром. Но они еще скрыты и сами от себя. Левая рука не знает, что делает правая. Именно будучи зримой общиной, они остаются неизвестны сами себе. Они смотрят только на своего Господа. Он — на небесах, и у Него — их жизнь, которой они ждут. Но когда явится Христос, их Жизнь, тогда и они явятся с Ним во славе (Кол. 3, 4).

Идут по земле — и на небе живут;
Бессильны, безвластны — и землю хранят;
Вкушают в несчастиях мир, а не страх;
Бедны и довольны - в холод и в зной
Страдая живут — и радуясь ждут,
Подобные мертвым для взора извне.
Но жизнь животворную в сердце тая.

Но явится в славе их скрытая Жизнь.
Но явится в славе Господь их Христос,
Тогда и они, как владыки земли,
С Ним вместе прославятся, мир изумив.
С Ним будут царить, с Ним торжествовать,
На небе, как яркие звезды, светить
И явною радость их будет тогда1.

(Х.Ф. Рихтер).

Вот община вызванных, экклесия, тело Христово на земле, ученики Иисуса и идущие Ему вслед.

Примечание

1 Из песни Христиана Фридриха Рихтера (1676-1711) "Сокрытая жизнь в христианах горит". - Примеч. пер.

186

СВЯТЫЕ

Экклесия Христа, община учеников, изъята из-под власти мира. Да, она живет посреди мира. Но она стала Единым Телом, это самостоятельная самодержавная область, самодовлеющее пространство. Это святая Церковь (Еф. 5, 27), община святых (1 Кор. 14, 34), и ее члены — призванные святые (Рим. 1, 7), освященные во Христе Иисусе (1 Кор. 1, 2), избранные и отделенные прежде создания мира (Еф. 1, 4). Цель их призвания к Иисусу Христу и избрания прежде создания мира - чтобы они были святы и непорочны (Еф. 1, 4); для того Христос отдал свое тело на смерть, чтобы представить их святыми и непорочными и неповинными пред собою (Кол. 1, 22); плод освобождения от греха смертью Христа — в том, что они, прежде предававшие свои члены в рабство беззаконию, теперь пользуются ими служа праведности, на освящение (Рим. 6, 19-22).

Свят только Бог. Он свят как в своей полной отдельности от греховного мира, так и в основании своего святилища посреди мира. После гибели египтян Моисей с детьми Израиля поет хвалебную песнь Господу, освободившему свой народ от рабства миру: "Кто, как ты, Господи, между богами? Кто, как Ты, величествен свято-стию, досточтим хвалами, Творец чудес? Ты простер десницу Твою; поглотила их земля. Ты ведешь милостию Твоею народ сей, который Ты избавил; провождаешь силою твоею в жилище святыни Твоей... Введи его и наса-

187

ди его на горе достояния Твоего, на месте, которое Ты соделал жилищем Себе, Господи, во святилище, которое создали руки Твои, Владыка!" (Исх. 15, 11 сл.). Вот святость Бога: посреди мира Он создает себе жилище и святилище, и выводит из этого святилища суд и избавление (Пс. 98 и passim). В святилище Святой соединен со своим народом. Соединение это и примирение возможно только в святилище (Лев. 16, 16 сл.). Бог заключает союз со своим народом. Он отделяет его, делает своей собственностью и сам за этот союз ручается. "Святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш" (Лев. 19, 2), и "свят Я Господь, освящающий вас" (Лев. 21, 8). Вот основа союза. У всех законов, которые даны народу и которые он должен праведно блюсти, одна предпосылка и цель - святость Бога и его общины.

Как сам Бог в своей святости отделен от всего мирского и от греха, так и община его святилища. Он сам ее избрал. Он сделал ее общиной своего союза. Он примирился с ней и очистил ее в святилище. А святилище — это Храм, а Храм - тело Христово. Поэтому в теле Христовом исполняется воля Бога о святой общине. Отделенное от мира и греха, ставшее собственностью Бога, тело Христово есть Божье святилище в мире. Бог обитает в нем со Святым Духом.

Как это происходит? Как из греховных людей создает себе Бог общину святых, совершенно отделенную от греха? Как избегает Бог обвинения в неправедности, соединившись с грешниками? Как может одновременно и грешник быть оправдан и Бог — остаться праведным?

Бог оправдывает себя сам, Он дает доказательство своей праведности. На кресте Иисуса Христа происходит чудо оправдания Бога перед собой и перед людьми (Рим. 3, 21 сл.). Грешник должен быть оторван от греха — и все же жить перед Богом. А разрыв с грехом возможен для грешника только через смерть. Его жизнь настолько греховна, что он должен умереть, чтобы освободиться от греха. И Бог может быть оправдан, лишь убив грешника. Но ведь грешник должен жить и быть свят перед Богом? Как это возможно?

Бог сам стал человеком, Он сам принял нашу плоть в Иисусе Христе, в своем Сыне; в своем теле Он понес нашу плоть на крестную смерть. Бог убивает своего Сына, несущего нашу плоть, и вместе со своим Сыном Он уби-

188

вает все то, что есть земная плоть. И тогда становится явно, что никто не благ кроме единого Бога, и что только Бог праведен. Так Бог дал страшное свидетельство своей праведности (endeixis tes dikaiosynes autou - Рим. 3, 26) в смерти своего Сына. Бог должен был судом гнева предать все человечество смерти на кресте, чтобы только Он был оправдан. Праведность Бога открывается в смерти Иисуса Христа. Смерть Иисуса Христа есть место, где Бог дает милостивое доказательство своей праведности, где с этих пор живет только праведность Бога. Кто сможет стать причастен этой смерти, станет причастен и Божьей праведности. Но Христос принял нашу плоть и своим телом наши грехи вознес на древо (1 Петр 2, 24). Произошедшее с Ним произошло со всеми нами. Он стал участником нашей жизни и смерти, поэтому мы получили часть в его жизни и смерти. Если праведность Божья должна была явиться в смерти Христа, то и мы теперь вместе с Ним там, где живет праведность Божья, - на его кресте, ибо Он понес нашу плоть. Поэтому, быв убиты, мы стали причастны праведности Божьей в смерти Иисуса. Убивающая нас, грешников, праведность Бога стала в смерти Иисуса его праведностью для нас. Если в смерти Иисуса восстановлена Божья праведность, то она восстановлена и для нас, включенных в смерть Иисуса. Бог показывает свою праведность, "да явится (только) Он праведным и оправдывающим того, кто из веры в Иисуса" (Рим. 3, 26). Оправдание грешника состоит в том, что праведен только Бог, а он целиком неправеден, — а не в том, что и он сам еще праведен наряду с Богом. Всякое намерение самому стать праведным отрывает нас от оправдания единственным оправданием Божьим. Праведен только Бог. Это узнается в кресте как произнесенный надо всеми нами приговор. Но вошедший верой в крестную смерть Иисуса получает там, где он как грешник приговорен к смерти, торжествующую на кресте праведность Бога. Он узнаёт оправдание именно как тот, кто не может и не хочет сам быть праведен, но признаёт, что праведен только Бог. Ибо не иначе может человек вправду приготовиться перед Богом, как познав, что только Бог праведен, а он, человек, целиком и полностью грешен. Вопрос, каким образом мы, грешники, можем быть оправданы перед Богом, - это, по сути, вопрос, каким образом только Бог оправдан по отношению к нам. Основа нашего оправда-

189

ния — только в оправдании Бога, так что "Ты (Бог) праведен в словах Твоих и победишь в суде Твоем" (Рим. 3, 4). Речь только о победе Бога над нашей неправедностью, о том, чтобы Бог остался праведен перед собой, о том, что праведен только Он. Эта победа Бога одержана в кресте. Поэтому крест — не только суд, но и примирение (hilaste-rion, ст. 25) для всех верящих, что в смерти Иисуса праведен только Бог, и признающих свой грех. Праведность Бога сама создает (proetheto, ст. 26) примирение. "Бог во Христе примирил с Собою мир" (1 Кор. 5, 19 сл.). "Не вменяя людям грехов их", Он понес их сам и за это претерпел смерть грешника. Он "дал нам слово примирения". Этому слову нужна вера, вера в то, что праведен один Бог и что Он стал и нашей праведностью в Иисусе. Л Но между смертью Христа и вестью о кресте - его воскресение. Над нами властен лишь крест Воскресшего. Весть о Распятом — всегда весть о Том, кто не остался в смер-! ти. "Итак мы — посланники от имени Христова, и как бы сам Бог увещевает чрез нас, от имени Христова просим: примиритесь с Богом". Весть примирения — слово самого Христа. Воскрес Тот, о ком как о распятом нам говорит слово апостола: смертью Иисуса Христа вернитесь в праведность Бога, в этой смерти нам дарованную. Кто войдет в смерть Иисуса, войдет и в единую .праведность Бога. "Ибо не знавшего греха Он сделал ради нас грехом, чтобы мы в Нем стали праведностью Бога"1. Невинный убит, ибо понес нашу греховную плоть, Он ненавидим и проклят Богом и миром, сделан грехом ради нашей плоти. А мы в его смерти обретаем праведность Бога.

Мы в Нем, поскольку Он вочеловечился. И Он умер за нас, чтобы мы, грешники, в Нем стали праведностью Бога как те грешники, которым единая праведность Бога отпустила грех. Если Христос перед Богом — наш грех, который должен быть осужден, то мы в Нем — праведность, но, разумеется, не наша собственная праведность (hidia dikaiosyne — Рим. 10, 3; Фил. 3, 9), а в самом строгом смысле слова праведность Бога. Праведность Бога в том, что мы, грешники, стали его праведностью, а наша, то есть Его, праведность (Ис. 51, 7) — в том, что праведен только Бог, а мы — принятые Им грешники. Праведность Бога — это сам Христос (1 Кор. 1, 30). И Христос - "С нами Бог", "Еммануил" (Ис. 7, 14), "Господь — наша праведность" (Иер. 33, 16).

190

Для нас весть о смерти Христа — проповедь оправдания. Вхождение в члены тела Христова, то есть в его смерть и воскресение, - это крещение. Христос умер однажды, поэтому крещение и оправдание даются нам однажды и навсегда. Они в самом буквальном смысле неповторимы. Повторимо только воспоминание о том, что с нами однажды и навсегда случилось, и не только повторимо, но и должно быть повторяемо каждый день. Однако воспоминание отличается от самого события. Для того, кто утратил само событие, никакое повторение уже невозможно. Об этом говорит Послание к евреям (6, 5 сл. и 10, 26 сл.). Если соль станет пресной, как ее посолить? Для крещеных это звучит так: Разве вы не знаете..? (Рим. 6, 3; 1 Кор. 3, 16 и 6, 19) — и: Почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе (Рим. 6, 11). Все уже произошло — не только на кресте Иисуса, но и с вами. Вы оторваны от греха, вы мертвы, вы оправданы. И значит, Бог совершил свой труд. Он праведностью основал свое святилище на земле. Святилище это - Христос, тело Христово. Отрыв от греха совершен смертью грешника в Иисусе Христе. У Бога есть оправданная от греха община. Это община учеников Иисуса, община святых. Они приняты в его святилище, они сами суть его святилище, его Храм. Они взяты из мира и живут посреди мира в новом собственном пространстве.

Поэтому христиане в Новом Завете зовутся только "святые". Другое имя, о котором тоже можно было бы подумать, - "праведные" - не появляется. Оно не смогло бы так же охватить всю полноту полученного дара. Оно сводится к однократному событию крещения и оправдания. И пусть даже воспоминание об этом событии нужно каждый день повторять; пусть святые — это оправданные грешники; но вместе с однократным даром крещения и оправдания, вместе с каждодневным воспоминанием о них нам в смерти Христа даровано еще и хранение нашей жизни как оправданных вплоть до Страшного Суда. А так хранимая жизнь и есть освящение. У обоих даров — одно основание: распятый Иисус Христос (1 Кор. 1, 2 и 6, 11). У обоих даров одно содержание: общность с Христом. Оба дара неразрывно связаны. Но именно поэтому они не совпадают. Если оправдание делает христианина причастным к единожды совершённому деянию Бога, то освящение говорит ему о настоящих и будущих действиях Бога.

191

Если оправдание вводит христианина через однократную смерть в общность Иисуса Христа, то освящение хранит его в том пространстве, куда он введен, — в Христе, в общине. Если при оправдании на первом плане — отношение человека к Закону, то при освящении самое главное — обособление от мира вплоть до второго пришествия. Если оправдание делает отдельного человека членом общины, то освящение хранит общину вместе со всеми ее членами. Оправдание — отрыв верующего от его греховного прошлого, а освящение — его пребывание с Христом, стояние в вере, возрастание в любви. Позволительно, может быть, сравнить оправдание и освящение с творением и сохранением сотворенного мира. Оправдание творит нового человека, освящение хранит его до прихода Иисуса Христа.

В освящении исполняется воля Бога: "Святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш" и "свят Я Господь, освящающий вас". Исполнение это совершает Бог, Святой Дух. В Нем завершается труд Бога над человеком. Он - "печать", которая кладется на верующих как на собственность Бога вплоть до дня избавления. Как прежде они были заключены под Законом как в запертой тюрьме (Гал. 3, 23), так теперь верующие заключены "в Христе" и запечатаны печатью Бога — Святым Духом. Никто не сможет эту печать сломать. Замкнул сам Бог, и ключ у Него в руке. Это значит, что теперь Бог полностью владеет теми, кого приобрел в Христе. Круг замкнулся. В Святом Духе человек стал собственностью Бога. Запертая от мира нерушимой печатью, община святых ждет окончательного избавления. Община идет сквозь мир как опечатанный поезд по чужой стране. У этой замкнутости одна цель — избавление, выход на свободу, спасение (Еф. 4, 30; 1,13— 14; 1 Фес. 5, 23; 1 Петр 1, 5 и проч.) при пришествии Христа. А залог, ручающийся запечатленным за их спасение, - сам Святой Дух. "Дабы послужить к похвале славы Его нам, которые ранее уповали на Христа; в Нем и вы, услышавши слово истины, благовествование вашего спасения, и уверовавши в Него, запечатлены обетованным Святым Духом, который есть залог наследия нашего, для искупления удела Его, в похвалу славы Его" (Еф. 1, 12-14).

Освящение общины - в том, что она отделена Богом от несвятого, от греха. Ее освящение — в том, что печать

192

делает ее уделом Бога, жилищем Бога на земле, местом, откуда на весь мир распространяются суд и примирение. Освящение — в том, что отныне христиане направлены и хранимы к пришествию Христа и идут ему навстречу.

Для общины святых из этого следует тройной вывод: их освящение скажется в четком обособлении от мира. Их освящение скажется в образе жизни, достойном Божьего святилища. Их освящение будет скрыто в ожидании прихода Иисуса Христа.

Поэтому освящение существует только (и это во-первых) в видимой общине. Зримость общины — решающий признак освящения. Притязание общины на место в мире и, тем самым, отграничение от прочего пространства мира свидетельствуют, что она освящена. Печать Святого Духа запечатлевает общину от мира. В силу этой печати община должна заявить право Бога на весь мир и одновременно потребовать себе определенное место в мире, четко проведя границу между миром и собой. Раз община есть самим Богом на земле заложенный город на горе — "полис" (Мф. 5, 14), раз на нее как на достояние Бога наложена его печать, то "политическая" сторона — неотъемлемая часть ее освящения. Единственный исток "политической этики" общины - в ее освящении, в том, что мир — это мир, а община — община, в том, что слово Бога идет от общины по всему миру, ибо "Господня земля и что наполняет ее"; вот в чем "политический характер" общины. Личное освящение, желающее миновать эту гласную и зримую отграниченность общины от мира, путает благочестивые желания религиозной плоти и освящение общины, осуществленное Божьей печатью в смерти Христа. Это лживая гордыня и лжедуховная страсть ветхого человека, желающего стать святым помимо видимой общины братьев. За смирением такой погруженности в себя кроется презрение к телу Христову — к зримой общине оправданных грешников. Презрение к телу Христову — ибо Христу было угодно зримо принять мою плоть и вознести на крест; презрение к общине — ибо я хочу святости для себя помимо братьев; презрение к грешникам -ибо я ухожу от греховного образа моей Церкви в самовольно избранную святость. Освящение вне видимой общины - это самоканонизация.

Освящение печатью Святого Духа ввергает общину в постоянную борьбу. В сущности, борьба идет за саму пе-

193

чать: чтобы ее не сломали ни извне, ни изнутри, чтобы ни мир не стал церковью, ни Церковь - миром. Борьба Церкви за место, данное на земле телу Христову, — это ее освящение. Обособление мира от Церкви и Церкви от мира — это священная борьба Церкви за святилище Бога на земле.

Святилище есть только в видимой общине. Но (и это во-вторых), обособившись от мира, община живет в святилище Бога, а в общине, в святилище, живет часть мира. Потому святые должны во всем быть достойны своего призвания и Евангелия (Еф. 4, 1; Фил. 1, 27; Кол. 1, 10; 1 Фес. 2, 12); но достойны они лишь ежедневной памятью о Евангелии, которым живы. "Омылись, освятились, оправдались" (1 Кор. 6, 11). Ежедневно жить этой памятью — их освящение. А весть, которой они должны быть достойны, — весть о том, что мир и плоть умерли, что они распяты и умерли с Христом на кресте и в крещении, что грех уже не господствует, ибо его господство сокрушено, и что поэтому уже невозможно, чтобы христианин грешил. "Всякий, рожденный от Бога, не делает греха"(1 Ио. 3, 9).

Разрыв совершён. С "прежним" образом жизни покончено (Еф. 4, 22). "Вы были некогда тьма, а теперь — свет в Господе" (Еф. 5, 8). Прежде они совершали постыдные и "бесплодные дела тьмы", а теперь Дух приносит плод освящения.

Поэтому христиан уже нельзя называть "грешники", поскольку это слово обозначает живущих под властью греха (hamartoloi, ср. единственное исключение - о самом себе: 1 Тим. 1, 15), напротив: прежде они были грешниками, безбожниками, врагами (Рим. 5, 8 и 10; Гал. 2, 15 и 17), а теперь - святые ради Христа. Им - святым - напоминают, кто они. Не требуют невозможного: чтобы грешники стали святыми - это было бы полным ниспадением в суету и хулой на Христа; нет: пусть святые будут святы — ибо их освятил Святой Дух во Христе Иисусе.

Жизнь святых выступает на пугающе черном фоне. Ясный свет жизни в Духе до конца выявляет темные дела плоти: "прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, (соблазны), ереси, ненависть, убийство, пьянство, бесчинство и тому подобное" (Гал. 5, 19 сл.). Всему этому уже нет места в общине Христа. Все это прекращено, казнено на кресте и закончено. Христи-

194

анам сразу сказано, что "поступающие так Царствия Божия не наследуют" (Гал. 5, 21; Еф. 5, 5; 1 Кор. 6, 9; Рим. 1, 32). Такие грехи отрывают от вечного спасения. Но стань все же известно, что какой-то из этих пороков есть в общине, то сразу должно последовать исключение из общности (1 Кор. 5, 1 сл.).

Примечательно, что между всеми так называемыми списками пороков есть существенное сходство. Почти всегда на первом месте стоит грех блуда (porneia), несовместимый с новой жизнью христианина. Затем чаще всего идет грех стяжательства (pleonexia - 1 Кор. 5, 10; 6, 10; Еф. 4, 19; 5, 3 и 5; Кол. 3, 5; 1 Фес. 4, 4 сл.), объединенный с первым под именем "идолопоклонства" и "нечистоты" (1 Кор. 5, 10; 6, 9; Еф. 5, 3 сл.; Гал. 5, 19; Кол. 3, 5 и 8). Затем идут грехи против любви к брату, наконец — грех чревоугодия2. Разумеется, грех блуда открывает перечисление не случайно. Причина — не в особых условиях той эпохи, а в особом характере этого греха. В нем оживает грех Адама - желание самому стать как Бог, стать творцом жизни, господствовать, а не служить. В нем человек переходит установленные Богом границы и посягает на Божье творение. Грехом Израиля было, что он то и дело нарушал верность своему Господу и занимался "идолопоклонством и блудодейством" (1 Кор. 10, 7 сл.), впадал в них. Блуд — это, прежде всего, грех против Бога-Творца. А для христиан — еще и грех против тела самого Христа; ибо тело христианина часть тела Христова. Оно поэтому принадлежит только Христу. А плотское соединение с блудницей упраздняет духовную общность с Христом. Кто отнимает свое тело у Христа и предает греху, тот от Него отрывается. Блуд есть грех против собственного тела. Но христианин обязан знать, что его тело -храм Святого Духа, живущего в нем (1 Кор. 6, 13-19). Так тесна общность тела христианина с Христом, что не может его тело принадлежать еще и миру. Общность в теле Христовом запрещает христианину грех против своего тела. На блудного падет гнев Божий (Рим. 1, 29; 1 Кор. 5, 1 сл.; 7, 2; 10, 8; 2 Кор. 12, 21; Евр. 12, 16; 13, 4). Христианин целомудрен, он полностью отдает свое тело на служение телу Христову. Он знает, что страдание и смерть Христа на кресте касаются и его тела и что оно вручено смерти. Общность с измученным и прославленным телом Христа освобождает христианина от распущенности плот-

195

ской жизни. В этой общности каждый день умирают неприрученные желания плоти. Строго и воздержно служит христианин только воздвижению тела Христова, общины. Служение это осуществляется и в браке, и так брак тоже становится частью тела Христова.

С блудом связано стяжательство. Ненасытимость желания обща им обоим и отдает стяжателя во власть мира. Не пожелай, говорит заповедь Бога. И распутник и стяжатель сведены к своим желаниям. Распутник желает овладеть другим человеком. Стяжатель - благами мира. Стяжатель хочет господства и власти, а становится рабом мира, которому подчиняет свое сердце. Блуд и стяжательство приводят человека в такое соприкосновение с миром, которое его пятнает и делает нечистым. Блуд и стяжательство - идолопоклонство, ибо в них сердце человека принадлежит уже не Богу и Христу, а благам его собственного мира, которых оно алчет.

Но кто сам творит себе Бога и мир и для кого Богом становится его собственная страсть, тот неизбежно ненавидит брата, стоящего у него на пути и препятствующего его желаниям. Распри, ненависть, зависть, убийство — все происходят от собственных желаний человека. "Откуда у вас вражды и распри? не отсюда ли, от вожделений ваших, воюющих в членах ваших?" (Иак. 4, 1). Блуднику и стяжателю недоступна любовь к брату. Он живет во тьме собственного сердца. Греша против тела Христова, он грешит и против брата. Блуд и любовь к брату исключают друг друга - из-за тела Христова. Тело, отнятое мною из общности тела Христова, не может служить и ближнему. А за пренебрежением к собственному телу и к брату идет наглое, безбожное чревоугодие — пьянство и обжорство. Пренебрегающие своим телом подчиняются своей плоти и "их бог — чрево" (Фил. 3, 19). Отвратительность этого греха заключается в том, что мертвая плоть хочет себя ублажать и так позорит еще и внешний образ человека. Чревоугодник непричастен телу Христа.

Для общины мир этих пороков — в прошлом. От тех, кто живет в этих пороках, община отделилась и должна отделяться снова и снова (I Кор. 5, 9 сл.); ибо "что общего у света со тьмою?" (2 Кор. 6, 14). Там — "дела плоти", здесь - "плод Духа" (Гал. 5, 19 сл.; Еф. 5, 9).

Что значит "плод"? "Дел плоти" много, но плод Духа есть только один. Дела совершаются рукой человека, а

196

плод возникнет и растет незаметно для дерева. Дела мертвы, а плод жив и несет семя, от которого возникает новый плод. Дела могут существовать сами по себе, плода не бывает без дерева. Плод — всегда что-то вполне чудесное, сотворенное, он — итог не желания, а роста. Плод Духа — дар, сотворенный только Богом. Тот, кто его приносит, так же о нем не ведает, как и дерево — о своем. Он знает только о силе Того, кем он жив. Никакой похвалы здесь нет, есть только все более глубокое единение с источником — с Христом. Сами святые не знают о плоде освящения, который они приносят. Левая рука не знает, что делает правая. Захоти они что-нибудь о нем знать, захоти они впасть в самонаблюдение, тогда бы они оторвались от корня и время их плодоношения миновало бы. "Плод же Духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание" (Гал. 5, 22). Наряду со святостью общины здесь в самом ясном свете выступает святость отдельного человека. Но источник тот же самый - общность с Христом, общность в том же теле. Как обособление от мира зримо совершается только в продолжающейся борьбе, точно так же и личное освящение — в борьбе духа против плоти. Святые видят в своей жизни только боренья, слабость, нужду и грех; и чем щедрее их плод в освящении, тем больше видят они в себе побежденных, умерших по плоти. "Те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями" (Гал. 5, 24). Они живут еще в плоти, но именно поэтому вся их жизнь должна быть верой в Сына Божьего, живущего в них (Гал. 2, 24). Христианин умирает каждый день (1 Кор. 15, 31), но если плоть его от этого страдает и гибнет, то внутренний человек обновляется с каждым днем (2 Кор. 4, 6). Единственная причина умирания святых по плоти — в том, что в них Святым Духом живет Христос. Святые умирают в Христе и его жизни. Им уже не нужно самим искать каких-то собственных страданий, которые бы их только еще раз утвердили в плоти. Каждый день их жизнь и их смерть — Христос.

Потому к ним в полной мере относится радость о том, что рожденный от Бога больше не может грешить, что грех над ним уже не властен, что он умер для греха и живет в Духе3. "Итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе" (Рим. 8, 1). Бог любит своих святых, ибо Он - источник их борьбы и умирания, и пло-

197

да освящения, в котором святые пусть будут совершенно уверены, хотя он от них скрыт. Конечно, это не значит, что из-за вести о прощении в общине и впредь могут царить блуд, жадность, убийство, ненависть. И это не значит также, что плод освящения может остаться незрим. Но именно тогда, когда он становится зрим, когда мир, глядя на христианскую общину, должен, как в первые дни христианства, сказать: "Смотрите, как они любят друг друга" — именно тогда святые будут смотреть неуклонно и исключительно на Того, кому принадлежат, будут, не ведая о своем добре, просить о прощении грехов. Те самые христиане, которые усвоили, что грех уже не властен, будут исповедовать: "Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи (наши) и очистит нас от всякой неправды. Если говорим, что мы не согрешили, то представляем Его лживым, и слова Его нет в нас. Дети мои! сие пишу вам, чтобы вы не согрешали; а если бы кто согрешил, то имеем Ходатая пред Отцем, Иисуса Христа, Праведника" (1 Ио. 1, 8-2, 1). И сам Господь научил их молитве: прости нам долги наши. И Он им велел непрестанно друг другу прощать грехи (Еф. 4, 32; Мф. 18, 22 сл.). Братски прощая друг другу, христиане дают место Христову прощению у себя в общине. В другом они уже видят не того, кто их чем-то обидел, но того, кто на кресте прощен Христом. Они видят друг в друге освященных крестом Иисуса. Под этим крестом в ежедневном умирании освящается их мысль, слово, тело. Под этим крестом растет плод освящения.

Община святых — это не "идеальная" община безгрешных и совершенных. Это не община чистых, отказывающая грешнику в покаянии. Напротив, это именно та община, которая оказывается достойной Евангелия о прощении грехов, поскольку в ней возвещается истинное Божье прощение, не имеющее ничего общего с прощением грехов себе самому; община тех, кого настигла дорогая милость Бога и кто ходит достойно Евангелия, поскольку не тратит его понапрасну.

Из этого следует, что прощение может проповедоваться лишь в той общине, где проповедуется и покаяние, где Евангелие сопровождается проповедью Закона, где грехи не только прощаются и прощаются не безусловно, но и

198

замечаются. И воля самого Господа была, чтобы Евангелие не давали псам, но проповедовали под защитой проповеди покаяния. Община, не называющая грех грехом, не вызовет доверия, если захочет простить грех. Она грешит против святилища, она ходит недостойно Евангелия. Она — не святая община, ибо не дорожит дорогим прощением Бога. Нужны не сетования по поводу вообще греховности человека даже в его хороших делах, нет, нужно называть, карать и судить конкретные грехи. Это и есть верное применение власти ключей (Мф. 16, 19; 18, 18; Ио. 20, 23), которую Господь вручил Церкви и о которой так убедительно говорили еще в Реформацию. Ради святилища, ради грешника и ради общины в общине должен применяться ключ запрета, ключ надзора. В достойное отношение общины к Евангелию входит и общинная дисциплина. Как освящение приводит к отсечению общины от мира, так оно должно приводить и к отсечению мира от общины. Первое без второго - подделка и ложь.

Общинная дисциплина служит не учреждению общины совершенных, а строительству общины тех, кто воистину живет под прощающим милосердием Бога. Общинная дисциплина служит дорогой милости Бога. Грешника в общине должен постичь выговор и наказание, чтобы он не утратил спасения и чтобы не злоупотребляли Евангелием. Поэтому милость крещения может получить лишь тот, кто кается и исповедует веру в Иисуса Христа. Поэтому милость причастия может получить лишь тот, кто умеет отличать (1 Кор. 11, 29) истинное тело и кровь Иисуса Христа во прощение грехов от трапезы символического или иного рода. И нужно еще, чтобы он мог удостоверить свое исповедание веры, чтобы он себя "испытывал" или был испытан братьями, истинно ли он желает тела и крови Христовых и его прощения. К испытанию веры добавляется исповедь, в которой христианин ищет и получает удостоверение в прощении грехов. В ней Бог помогает грешнику избежать опасности впасть в самообман и самому простить себе грехи. В исповедании грехов перед братом умирает плоть с ее гордостью. Вместе с Христом она предается на позор и смерть, и слово прощения возрождает нового человека, уверенного в милосердии Божьем. Поэтому исповедь есть часть жизни святых. Она - милостивый дар Божий, которым нельзя злоупотреблять безнаказанно. В исповеди принимается дорогая

199

милость Бога. Ее образец — смерть Христа. "Потому, призывая к исповеди, ни к чему иному призываю, как быть христианином" (Лютер, Большой катехизис).

Дисциплина управляет всей жизнью общины. Здесь есть последовательность ступеней, обоснованная служением милосердия. Источник любого применения власти — слова об обоих ключах. Дисциплина не ограничена богослужебными собраниями, — нет, носитель общинной власти помнит свой долг всегда. "Проповедуй слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещевай со всяким долготерпением и назиданием" (2 Тим. 4, 2). Вот начало общинной дисциплины. Но при этом сразу надо сказать, что наказывать можно только явные грехи. "Грехи некоторых людей явны и прямо ведут к осуждению, а некоторых открываются впоследствии" (1 Тим. 5, 24). И значит, общинная строгость избавляет от кары Страшного Суда.

Но если общинная дисциплина отсутствует уже на этой — первой — ступени, то есть в повседневном служении пастыря, то, значит, и все остальное поставлено под вопрос. Вторая же ступень — это братское вразумление, которое члены общины обращают друг к другу: "научайте и вразумляйте друг друга" (Кол. 3, 16; 1 Фес. 5, 11 и 14). Вразумление - это и утешение малодушных и поддержка слабых, и терпеливость со всеми (I Фес. 5, 14). Лишь так можно противостоять повседневным искушениям и падениям в общине.

А когда в общине исчезает это братское служение, тогда трудно по-настоящему достичь третьей ступени. Ведь если брат все-таки впадет в явный грех словом или делом, то у общины должна найтись сила применить к нему собственно дисциплинарные меры. Но этот путь долог: прежде всего община должна суметь отделиться от грешника. "Не сообщайтесь с ним" (2 Фес. 3, 14), "Уклоняйтесь от них" (Рим. 16, 17), "С таким даже и не есть вместе" (о причастии?) (1 Кор. 5, 11), "Таковых удаляйся" (2 Тим. 3, 5; 1 Тим. 6, 5). "Завещаваем же вам, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа (!), удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас" (2 Фес. 3, 6). Такое поведение общины нужно, чтобы "устыдить" грешника (2 Фес. 3, 14) и тем самым вернуть его общине. Конечно же, удаление от грешника подразумевает и его временное исключение из

200

обрядов общины. И все же это удаление от явного грешника не упраздняет сразу всякую общность с ним. Напротив, пусть община, отделившись от грешника, и впредь обращает к нему слова вразумления. "Но не считайте его за врага, а вразумляйте, как брата" (2 Фес. 3, 15). Грешник — по-прежнему брат, потому-то и дает ему община наказание и вразумление. Применять общинную строгость позволяет только братское милосердие. Строптивых надо наставлять со всей кротостью, злых - терпеливо, "не даст ли им Бог покаяния к познанию истины, чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю" (2 Тим. 2, 25—26). Способы вразумления будут разными для разных грешников, но цель всегда одна - привести к покаянию и примирению. Если грех может остаться между тобою и братом, то не разглашай его грех, а, напротив, накажи и призови к покаянию наедине, и тогда "приобрел ты брата". А если он тебя не слушает, а упорствует в грехе, то найди одного или двух свидетелей (Мф. 18, 15 сл.). Свидетели нужны как для подтверждения факта греха (то есть если он недоказуем или если член общины его отрицает, то дело надо поручить Богу; братья — свидетели, а не инквизиторы!), так и из-за нежелания брата покаяться. Скрытность увещеваний должна облегчить грешнику обращение. Но если он и тогда не послушает или если грех все же стал явен перед всей общиной, то вразумление грешника и призыв к покаянию становятся делом всей общины (Мф. 18, 17; ср. 2 Фес. 3, 14). А если согрешит носитель сана в общине, то его обвинить можно только по жалобе двух или трех свидетелей. "Согрешающих обличай пред всеми, чтоб и прочие страх имели" (1 Тим. 5, 20). Тогда община призвана вместе с должностными лицами осуществлять власть ключей. Гласный приговор требует и гласного участия общины и должностного лица. "Пред Богом и Господом Иисусом Христом и избранными Ангелами заклинаю тебя сохранить сие без предубеждения, ничего не делая по пристрастию" (1 Тим. 5, 21); ибо теперь над грешником должен прозвучать приговор самого Бога. Если он искренне покается и гласно признает свой грех, то получит прощение всех грехов во имя Бога (ср. 2 Кор. 2, 6 сл.), а если упорствует в своем грехе, то во имя Бога община должна оставить грех на нем. А это значит — исключить из всякой общности в общине. "Да будет он тебе, как язычник и

201

мытарь" (Мф. 18, 17). "Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе... Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них" (Мф. 18, 18 и 20). Но исключение из общины только подтверждает уже совершившийся факт: что не желающий каяться грешник "самоосужден" (Тит. 3, 11).

Его осудила не община, а он сам. Павел называет это окончательное исключение "предать сатане" (1 Кор. 5, 5; 1 Тим. 1, 20). Виновного возвращают миру, в котором правит сатана и всевластна смерть. (Из сопоставления с 1 Тим. 1, 20 и 2 Тим. 2 17; 2 Тим. 4, 15 ясно, что здесь не имеется в виду наказание смертью, как в пятой главе Деяний.) Виновный изгнан из общности тела Христова, ибо он сам от нее уже отделился. Никаких прав на общину у него уже нет. И все же и этот последний шаг еще остается частью служения спасительной цели по отношению к грешнику — "чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса" (1 Кор. 5, 5), "чтобы они научились не богохульствовать" (1 Тим. 1, 20). Целью всех мер со стороны общины остаются возврат грешника в общину и достижение им спасения. Все эти меры — педагогические4. И приговор общины, имеющий силу в вечности, где покаяние уже невозможно, этот приговор, в котором грешник лишается спасения, — есть лишь самое последнее предложение общности в общине и в спасении45.

Так освящение общины хранится в ее поведении, достойном Евангелия. Она приносит плод Духа и хранит Слово. Во всем она остается общиной тех, чье освящение — только Христос (1 Кор. 1, 30), и идет навстречу дню второго пришествия.

И мы подходим к третьему определению настоящего освящения. Всякое освящение предназначено для того, чтобы устоять в день Иисуса Христа. "Старайтесь иметь святость, без которой никто не увидит Господа" (Евр. 12, 14). Освящение всегда связано с концом. Его цель не в том, чтобы устоять перед приговором мира или перед своим собственным, а в том, чтобы устоять перед приговором Господа. Пусть в глазах мира и в их собственных святость их будет грехом, вера — неверием, любовь — черствостью, строгость — слабостью. Их истинная святость остается скрыта. Но Христос сам готовит такую общину, которая сможет устоять перед Ним. "Мужья, любите своих

202

жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова; чтобы представить Себе ее славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна" (Еф. 5, 25—27; Кол. 1, 2; Еф. 1, 4). Перед Иисусом Христом устоит только святая община; Примиривший врагов с Богом и Отдавший свою жизнь за безбожных освящает свою общину вплоть до своего пришествия. Этому причина — печать Святого Духа, которой святые замкнуты в святилище общины и хранимы вплоть до дня Иисуса Христа. В тот день они предстанут перед Ним без пятна и порока, освященные и непорочные духом, душой и телом (1 Фес. 5, 23). "Или не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют? Не обманывайтесь: ни блудники, ни идоло-служители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложни-ки, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники — Царства Божия не наследуют. И такими были некоторые из вас; но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего" (1 Кор. 6, 9—И). Потому никто пусть не настаивает на милости Божьей, если хочет упорствовать в грехе! В день Иисуса Христа от гнева спасется лишь освященная община, ибо Господь будит судить по делам и не взирая на лица. И всякое дело станет явным, и Он даст всякому "соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое" (2 Кор. 5, 10; Рим. 2, 6 сл.; Мф. 16, 27). Не успевшее получить приговор на земле не останется скрыто в день суда, все выйдет на свет. Кто же устоит? Представший с добрыми делами. Будет оправдан не слушатель, но исполнитель закона (Рим. 2, 13). Сам Господь сказал, что в его небесное Царство войдут лишь те, кто исполняет волю его небесного Отца.

Раз нас будут судить по нашим делам, то нам заповедано "доброе дело". Библии совершенно чужд страх перед добрыми делами, которым мы хотим оправдать наши дурные дела. Писание нигде не противопоставляет веру добрым делам, не представляет доброе дело подрывом веры, напротив — вере мешает и ее уничтожает дело дурное. Милость и действие взаимосвязаны. Нет ни веры без добрых дел, ни добрых дел без веры6. Христианину добрые дела необходимы ради спасения; ибо представший с дурными делами не увидит Царства Божьего. Потому доброе

203

дело есть цель христианской жизни. Раз в этой жизни важно лишь одно: устоит ли человек на последнем суде — и раз каждый будет судим по своим делам, то всегда важнее всего готовность христианина к доброму делу. И сотворение нового человека в Христе имеет целью добрые дела. "Ибо благодатию вы спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять" (Еф. 2, 8-10; ср. 2 Тим. 2, 21; 3, 17; Тит. 1, 16; 3, 1, 8, 14). Здесь все ясно. Цель - творить доброе дело, которого требует Бог. Закон Бога утвержден и должен быть исполнен (Рим. 3, 31). Затем и нужно доброе дело. Но доброе дело есть лишь одно — дело Бога в Христе Иисусе. Мы спасены делом самого Бога в Христе, а не нашими делами. Потому нам не выпадает славы за наши дела, ибо мы - его дело. Но мы заново сотворены в Христе, чтобы в Нем придти к добрым делам.

И все наши добрые дела — добрые дела самого Бога, к которым Он нас приготовил. И хотя добрые дела заповеданы нам для нашего спасения, всё же добрые дела — только те дела, которые в нас творит сам Бог. Они суть его дар. Жить в добрых делах должны мы сами, от нас самих каждый миг требуются добрые дела, и все же мы понимаем, что с нашими делами нам никогда не устоять на Божьем Суде и что нам не на что полагаться кроме как на Христа и его дело. Поэтому Бог обещает добрые дела тем, кто во Христе Иисусе, Он обещает сохранить их в освящении до дня Иисуса. И все, что мы можем, — это верить слову Бога и жить в добрых делах, к которым Он нас приготовил.

Поэтому наше доброе дело целиком убрано с наших глаз. Наше освящение остается скрыто от нас вплоть до того дня, когда все станет явно. Если кто-то захочет что-то увидеть, захочет сам стать явен уже здесь вместо того, чтобы терпеливо ждать, тот уже получил свою награду. Именно в нашем будто бы заметном продвижении в святости, о котором мы хотели бы радоваться, мы и призваны по-настоящему покаяться и признать, что наши добрые дела насквозь греховны. Но к тем большей радости о нашем Господе мы призваны. Лишь Бог знает наши добрые дела, а мы знаем только его доброе дело и слушаем его заповедь и живем под его милостью, ходим по его за-

204

поведям и грешим. И нужно, чтобы новая праведность, освящение, свет, который светит, оставались скрыты от нас. Левая рука не знает, что делает правая. Но мы верим, мы уверены, что "начавший в вас доброе дело будет совершать (его) даже до дня Иисуса Христа" (Фил. 1, 6). В тот день сам Христос явит нам добрые дела, о которых мы не знали. Сами не зная, мы Его накормили, напоили, одели и посетили, и сами не зная, мы Его от себя оттолкнули. Тогда будет великое изумление, и мы узнаем, что устоят не наши дела, а то дело, которое в срок без нашего желания и старания через нас творил Бог (Мф. 25, 31 сл.). Поэтому нам снова остается лишь одно: смотреть не на себя, а на Того, кто все для нас уже совершил, и идти Ему вслед.

Верующий оправдан, оправданный освящен, освященный спасен на суде, не потому, что наша вера, наша праведность, наше освящение, если они у нас есть, чем-то отличаются от греха, а потому, что Иисус Христос сделал нас "праведностью и освящением и искуплением, чтоб было, как написано: "хвалящийся хвались Господом" (1 Кор. 1, 30-31).

Примечания

1 Бонхёффер отступает здесь от Лютеровского перевода, чтобы буквально передать греческий текст, на который и опирается в дальнейших рассуждениях. - Примеч. пер.

2 Источник этих перечислений можно видеть в словах* Господа в Мк. 7, 21 сл.

3 "Но я жив, говорит верующий. Я живу перед Лицом Божиим, живу в его милости перед его судом; живу в его терпении, свете, любви; я совершенно избавлен от всех грехов; все мои счета в долговой книге погашены. Закон уже ничего от меня не требует, меня не принуждает, не проклинает. Я праведен перед моим Богом, как Он праведен; свят и совершен, как свят мой Бог, как совершен мой Отец на небесах. Меня объемлет благоволение Божие; вот земля, где я стою, вот кров, под которым укрыт. Блаженство Божие и покой подъ-емлет и несет меня; там я дышу свободно и там я вечно блажен. Не имею и не творю уже грехов; с доброю совестью знаю, что я на Божьем пути и творю его волю, что всё во мне по его воле - иду или стою, сижу или лежу, бодрствую или сплю. И мысли мои и слова - тоже по его воле. Где бы я ни

205

был, дома ли, снаружи ли — все по его милостивой воле. Я Ему угоден, действую ли или покоюсь. Долг мой навеки погашен, а новых долгов, которых уже нельзя было бы погасить, я делать не могу. Меня хранит его милость, и я уже не могу грешить. Никакая смерть уже меня не убьет, я жив вечно как все Ангелы Божий. Бог уже не будет гневаться на меня или меня порицать; я навсегда избавлен от будущего гнева. Лукавый не будет меня искушать, мир никогда не поймает в свои сети. Кто отлучит нас от любви Божией? Если Бог за нас, то кто против нас?" (Кольбрюгге).

4 Дальше всякой общинной строгости и дисциплины, всегда служащей милосердию, даже дальше выдачи упрямого грешника сатане, Новый Завет знает самое страшное наказание -проклятие, анафему. Она уже не связана со спасением. Она есть предвосхищение Божьего приговора. В Ветхом Завете ей соответствует "херем", приводимый в исполнение над безбожником. Он означает окончательное отделение от общины: отлученного убивают. Из этого следует двоякий вывод: община уже ни при каких обстоятельствах не может терпеть и прощать отлученного. Поэтому он поручается Богу. Но, значит, отлученный одновременно проклят и все же свят, ибо выдан Богу. Но раз он, будучи проклят, принадлежит только Богу, то община уже не может по отношению к нему преследовать цель спасения. Что анафема означает отрыв от спасения, ясно из Рим. 9, 3; что анафема связана с эсхатологией - из 1 Кор. 16, 22. Что анафема постигнет того, кто сознательно своей проповедью разрушает Евангелие, говорит Гал. 1, 8 сл. Разумеется, отнюдь не случайно, что в единственном месте, где анафема направлена против конкретного лица, говорится о лжеучителе. Doctrina est coelum, vita terra (Учение - небо, жизнь - земля) (Лютер).

5 Доктринальная дисциплина не совпадает с общинной, поскольку последняя исходит из верного учения, то есть из верного употребления ключей, а первая борется против злоупотребления самим учением. Ложное учение губит источник общинной жизни и общинной дисциплины. Поэтому согрешить против учения хуже, чем согрешить поведением. Отнимающий у общины истинное Евангелие заслуживает неограниченного осуждения, а для согрешающего поведением Евангелие не потеряно. Доктринальная дисциплина относится в первую очередь к носителю учительной должности в Церкви. Первое условие — чтобы кандидат на соответствующую должность был "didaktikos", "умеющим учить" (1 Тим.

206

3, 2; 2 Тим. 2, 24; Тит. 1, 9), способен "и других научить" (2 Тим. 2, 2), чтобы никого не рукополагали поспешно, иначе его вина падет на рукоположившего. Таким образом, доктринальная дисциплина действует еще до призвания на учительную должность. От крайней добросовестности в этих решениях зависит жизнь и смерть общины. Но доктринальная дисциплина не кончается с поставлением на должность, напротив, только здесь по-настоящему и начинается. Сам оказавшийся пригодным служитель Церкви — Тимофей — нуждается в постоянном вразумлении, чтобы сохранилось верное, спасительное учение. Для этого ему особенно полезно читать Писание. Слишком опасны были бы его ошибки (2 Тим. 3, 10; 3, 14; 4, 2; 2, 15; 1 Тим. 4, 13, 16; Тит 1,9; 3, 8). Но необходимо напомнить и об образцовом поведении: "Вникай в себя и в учение" (1 Тим. 4, 13-16; Деян. 20, 28). Для Тимофея нет ничего оскорбительного в напоминаниях о целомудрии, смирении, беспристрастии, прилежании. Таким образом, всякой общинной дисциплине предшествует строгий надзор над ее служителями. Задача служителей - распространять верное учение и выступать против любых его извращений. Если явно возникнет какое-то ложное учение, то служитель обязан приказать, "чтобы не учили иному" (1 Тим. 1, 3); ибо верное учение — его долг, и он может приказывать. Далее, он обязан предостерегать от словопрений (2 Тим. 2, 14). Если кто-то стал гласно "учить иному", то надо ему сделать "первое и второе вразумление". Если он не послушает, то нужно порвать общность с еретиком (Тит. 3, 10; 1 Тим. 6, 4 сл.); ибо он совращает обшину (2 Тим. 3, 6 сл.). "Всякий, преступающий учение Христово и не пребывающий в нем, не имеет Бога". Такого лжеучителя надо не принимать в дом и не приветствовать (2 Ио. 10). Под видом лжеучителя идет Антихрист. Антихристом назван не грешник за его образ жизни, а только лжеучитель. Только к нему относится анафема из Гал. 1, 9. Соотношение общинной и доктринальной дисциплины таково: общинной дисциплины нет без доктринальной. Но не бывает и доктринальной дисциплины, которая не должна была бы вести к общинной. Павел упрекает коринфян за то, что они, возгордившись, устраивают расколы, а об общинной дисциплине забыли (1 Кор. 5, 2). Такой отрыв вопросов учения от вопросов образа жизни недопустим.

6 Различие между Павлом и Иаковом в том, что Иаков отнимает возможность самохвальства у смирения веры, а Павел -

207

у смирения дсл. Иаков не оспаривает того, что человек оправдывается только верой, а, отвращая верующего от опасного самодовольства в его вере, указывает на дело послушания и тем самым призывает к подлинному смирению. А Павлу, как и Иакову, важно, чтобы человек действительно жил, надеясь на милость, а не на себя самого.

208

ОБРАЗ ХРИСТА

"Кого Он предузнал, тем и предопределил (быть) подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями" (Рим. 8, 29). Тем, до кого дошел призыв пойти вслед Иисусу Христу, дано неизмеримо великое обещание — что они смогут стать подобны Христу. Они смогут носить его образ как братья первородного Сына Божьего. Последнее назначение ученика — чтобы он стал "как Христос". Образ Иисуса Христа, который стоит постоянно перед глазами идущего вслед и перед которым исчезают все остальные образы, проникает в него, наполняет, преобразует, чтобы он стал похож на Учителя и даже подобен Ему. В повседневной общности образ Иисуса Христа запечатлевается в образе ученика. Идущий вслед не может просто смотреть на образ Сына Божьего безжизненным, праздным созерцанием, от этого образа исходит творческая сила. Целиком предавшийся Иисусу Христу будет и должен носить его образ. Он становится сыном Бога, он стоит рядом с Христом как с невидимым Братом того же образа, как подобие Бога.

Бог некогда создал Адама по своему подобию. Богу в Адаме — в завершении творения — был угоден собственный образ: "и вот, хорошо весьма". В Адаме Бог узнал себя самого. Поэтому неразрешимая тайна человека с самого начала в том, что он сотворен и все же может быть подобен своему Творцу. Сотворенный человек может носить образ несотворенного Бога. Адам — "как Бог". И он дол-

209

жен свою тайну — что он сотворен и все же богоподобен - нести благодарно и послушно. Ложь змея, которой он обманул Адама, была в том, что Адам будто бы еще только должен стать как Бог и сделать это сам и по собственному решению. Тогда Адам отверг милость и предпочел собственное действие. Адам захотел сам разрешить тайну своей сущности - сочетание сотворенности и бого-подобия. Он захотел самостоятельно стать тем, чем уже был от Бога. В этом состояло грехопадение. Адам стал как Бог — sicut deus — по-своему. Он превратил в бога себя самого и оказался без Бога. Он властвовал один как бог-творец в обезбоженном, подчиненном мире.

Но загадка его бытия осталась нерешенной. Человек утратил собственную, богоподобную, сущность, полученную от Бога. Он живет вне своего сущностного предназначения — быть подобием Бога. Человек живет, не будучи человеком. Вот противоречие нашего бытия и источник всех наших бед. С тех пор гордые дети Адама пытались собственными силами восстановить в себе утраченный Образ Божий. Но чем серьезней, даже самозабвенней было их стремление обрести потерянное, и чем убедительней и величественней внешний успех, тем глубже противоречие с Богом. Безобразность, запечатлевавшаяся в них по образу измышленного ими бога, все больше, неведомо для них, походила на образ сатаны. Подобие Бога как милость Творца оставалось утрачено на этой земле.

Но Бог не забывает о падшем творении. Он хочет снова в нем создать свой образ. Бог хочет, чтобы его творение снова стало Ему угодно. Он ищет в нем собственный образ, чтобы этот образ любить. Но Он находит его лишь приняв сам из чистого милосердия образ падшего человека. Бог должен стать подобен человеческому образу, так как человек уже не может стать подобен образу Бога.

Образ Бога должен быть восстановлен в человеке. И речь идет обо всем человеке целиком. Не в том, чтобы он снова верно думал о Боге, не в том, чтобы свои отдельные поступки снова подчинял воле Бога, а в том, чтобы он как целое, как живое творение был образом Бога — вот в чем цель и предназначение. Весь человек — его тело, душа и дух — должен нести образ Бога на земле. Богу угодно только его полное подобие.

Образ возникает из жизни, из живого прообраза. Образ образуется из образа. Либо человеческий образ обра-

210

зуется по вымышленному образу Бога, либо образ человека отчеканивается в подобие Бога по истинному, живому образу самого Бога. Должно произойти преобразование, "метаморфоза" (Рим. 12, 2; 2 Кор. 3, 18), перемена образа, если падший человек должен снова стать образом Бога. Вопрос в том, как возможно такое превращение человека в Образ Божий.

Раз падший человек не может снова обрести и принять образ Бога, то есть лишь один способ помочь. Бог сам принимает образ человека и приходит к нему. Сын Бога, в божественном образе живущий с Отцом, отказывается от этого образа и в образе раба приходит к людям (Фил. 2, 5). Перемена образа, которая не могла произойти у людей, теперь происходит с самим Богом. Подобие Бога, которое в вечности пребывало с Богом, принимает теперь образ падшего, грешного человека. Бог посылает своего Сына в подобии греховной плоти (Рим. 8, 2 сл.).

Бог посылает своего Сына — лишь такой может быть помощь. Ни новая идея, ни лучшая религия не смогли бы достичь цели. К человеку приходит Человек. Всякий человек несет образ. Его тело и его жизнь зримы, явлены. Человек - не просто слово, мысль, идея, но он прежде всего и во всем - человек, образ, брат. Поэтому у него возникают не только новые мысли, желания, поведение, но и новый образ. В Иисусе Христе к нам пришло подобие Бога в образе нашей падшей человеческой жизни, в подобии греховной плоти. В учении и делах, жизни и смерти его образ становится явен. В Нем Бог заново сотворил на земле свое подобие. Вочеловечение, слова, дела Иисуса и его смерть на кресте неотъемлемо принадлежат этому образу. Это иной образ, чем был у Адама в великолепии рая. Это образ Того, кто вошел в мир греха и смерти, кто взял на себя нужду человеческой плоти, кто смиренно предал себя гневу и суду Бога над грешниками, кто оставался послушен воле Бога в смерти и страдании; рожденный в бедности, друг и сотрапезник грешников и мытарей, отверженный и покинутый на кресте Богом и людьми — вот Бог в человеческом образе, вот человек как новое подобие Бога!

Мы знаем, что знаки страдания, раны креста - теперь знаки милости на теле воскресшего и прославленного Христа, что образ Распятого живет в славе вечного Первосвященника, молящегося за нас на небесах перед Бо-

211

гом. Из рабского образа Иисуса в пасхальное утро восстало новое тело в небесном образе и славе. Но тот, кто хочет, по обещанию Бога, стать причастен славе Иисуса, должен прежде уподобиться его образу послушного, страдающего раба Божьего на кресте. Кто хочет носить преображенный образ Иисуса, тот должен понести поруганный в мире образ Распятого. Никто не обретет утраченное подобие Бога, если не станет причастен образу вочеловечив-шегося и распятого Иисуса Христа. Лишь этот образ угоден Богу. Лишь тот, кто предстает перед Ним в этом образе, угоден Богу.

Уподобиться образу Иисуса Христа - это не заданный нам идеал осуществления какого-то сходства с Иисусом. Не мы превращаем себя в подобие, но само подобие Бога, сам образ Христа хочет в нас изобразиться (Гал. 4, 19). В нас хочет стать явным его собственный образ. Христос не прекращает трудиться над нами, пока не приведет нас в образ Христов. Мы должны уподобиться всему образу Вочеловечившегося, Распятого и Прославленного.

Христос принял человеческий образ. Он стал человек как мы. В его человечестве и униженности мы узнаём наш собственный образ. Он стал подобен людям, чтобы они стали подобны Ему. В вочеловечении Христа все человечество снова получило достоинство богоподобия. Кто теперь поднимет руку на малейшего из людей, поднимет руку на Христа, принявшего человеческий образ и восстановившего подобие Бога в каждом, кто носит человеческий облик. В общности с Вочеловечившимся нам снова дарована наша собственная человечность. Мы вырваны из раздробленности греха и дарованы целостному человечеству. Поскольку мы причастны вочеловечившемуся Христу, постольку мы причастны и человечеству, которое он понес. Раз мы знаем, что в человечестве Иисуса приняты и понесены и мы сами, то и наша новая человечность состоит в том, что мы несем нужду и вину других. Вочеловечивший-ся превратил своих учеников в братьев всем людям. "Филантропия" (Тит. 3, 4) Бога, ставшая явной в вочеловечении Христа, основывает братскую любовь христиан ко всякому человеку на земле. Образ Вочеловечившегося делает общину телом Христовым, на которое падает грех и нужда всего человечества и которое одно их несет.

Образ Христа — это смертный образ Распятого. Подобие Бога - это образ Иисуса Христа на кресте. В этот об-

212

раз и должна преобразиться жизнь ученика. Это жизнь в образе смерти Христовой (Фил. 3, 10; Рим. 6, 4 сл.). Это жизнь сораспявшегося (Гал. 2, 19). В крещении Христос запечатлевает образ своей смерти на жизни своих верных. Умерший для плоти и греха, христианин мертв для этого мира и мир мертв для него (Гал. 6, 14). Живущий крещением живет своей смертью. Христос отмечает жизнь своих верных ежедневным умиранием в борьбе духа с плотью, в ежедневном страдании смертной муки, которую дьявол причиняет христианину. Это страдание самого Иисуса Христа, которое должны терпеть на земле и все его ученики. Христос удостаивает жизнь лишь немногих идущих Ему вслед теснейшей общностью своего страдания, общностью мученичества. В нем жизнь ученика выказывает самое глубокое подобие смертному образу Иисуса Христа. В открытом позоре, страдании, в смерти ради Христа Христос обретает в своей общине видимый образ. Но от крещения и до мученичества — страдание все то же, все та же смерть. Распятый восстанавливает подобие Бога в человеке.

Кто стоит в общности с Вочеловечившимся и Распятым и в ком Он обрел образ, тот уподобится и Прославленному и Воскресшему. "Будем носить и образ небесного" (1 Кор. 15, 49). "Будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть" (1 Ио. 3, 2). Как образ Распятого, так и образ Воскресшего будет преобразовывать тех, кто его видит. Кто смотрит на Христа, тот войдет в его образ, уподобится Ему, станет зеркалом божественного образа. Уже на этой земле в нас отразится слава Иисуса Христа. Из смертного образа Распятого, в котором мы живем, уже в нужде и на кресте воссияет слава и жизнь Воскресшего и все глубже будет преобразование человека в божественное подобие, все яснее образ Христа в нас; это восхождение от познания к познанию, от ясности к ясности, ко все более совершенному подобию образа Сына Божьего. "Мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу" (2 Кор. 3, 18).

Так Иисус Христос вселяется в наше сердце. Жизнь Иисуса Христа на этой земле еще не завершена. Христос живет в жизни идущих Ему вслед. Не о нашей жизни как христиан надо говорить, а об истинной жизни Иисуса Христа в нас. "И уже не я живу, но живет во мне Хри-

213

стос" (Гал. 2, 20). Вочеловечившийся, Распятый, Прославленный вошел в меня и живет моей жизнью. "Для меня жизнь — Христос" (Фил. 1, 21). Ас Христом во мне живет и Отец; и Отец и Сын живут во мне Святым Духом. В христианине обитает, его наполняет, делает его своим подобием сама святая Троица. Вочеловечившийся, распятый и прославленный Христос принимает образ в отдельных людях, ибо они суть члены его тела - Церкви. Церковь несет образ человека, образ смерти и образ воскресения Иисуса Христа. Она есть его образ, подобие (Еф. 4, 24; Кол. 3, 10), а значит — и все ее члены. В теле Христовом мы стали "как Христос".

И становится понятно, почему Новый Завет постоянно говорит о том, что мы должны быть "как Христос" (kathos Christos). Раз мы превращены в подобие Христа, мы должны быть как Христос. Раз мы уже несем образ Христа, то только поэтому может Христос быть "прообразом", которому мы следуем. Раз Он сам истинно живет в нас, то мы можем "поступать так, как Он поступал" (1 Ио. 2, 6), делать то же, что Он сделал (Ио. 13, 15), жить в любви, "как и Христос возлюбил" (Еф. 5, 2; Ио. 13, 14; 15, 12), прощать, "как Христос простил" (Кол. 3, 13), иметь "те же чувствования, какие и во Христе Иисусе" (Фил. 2, 5), то мы можем следовать примеру, который Он нам оставил (1 Петр. 2, 21), отдавать нашу жизнь за братьев, как Он отдал за нас (1 Ио. 3, 16). Лишь потому можем мы быть как Он, что Он был как мы. Лишь потому можем мы быть "как Христос", что мы Ему уже уподоблены. Будучи превращены в образ Христа, мы можем жить по его прообразу. Так действительно совершаются поступки, так в простоте хождения вслед идет жизнь, подобная Христу. Так совершается простое послушание слову. Ни взгляда уже не падает на мою собственную жизнь, на новый образ, который я ношу. Захоти я на него посмотреть, я бы в то же мгновение его утратил. Он — только зеркало для образа Иисуса Христа, на который я и смотрю неотступно. Идущий вслед смотрит лишь на Того, кому он следует. А о том, кто, идя вслед, несет образ воче-ловечившегося, распятого и прославленного Иисуса Христа, о том, кто стал подобием Бога, можно наконец сказать, что он призван "подражать Богу". Идущий вслед Иисусу подражает Богу. "Итак, подражайте Богу как чада возлюбленные" (Еф. 5, 1).

214

ПОСЛЕСЛОВИЕ

Незадолго до Рождества 1937 г. в мюнхенском евангелическом издательстве "Кайзер" вышла книга "Хождение вслед" (Nachfolge). Автором книги был молодой пастор, руководитель пасторской школы Исповедующей церкви, получивший прекрасное богословское и светское образование, приват-доцент теологического факультета Берлинского университета (к тому времени уже уволенный), Дитрих Бонхёффер (1906—1945). "Хождение вслед" стало одной из классических книг евангелической теологии и церкви XX в., да и всего современного христианства, а ее автор - мучеником за истину и любовь Иисуса Христа. Эта книга — глубокое духовное размышление о хождении вслед за Иисусом из Назарета, к которому тот, согласно свидетельству первых трех евангелий, призвал всех людей независимо от возраста, социального положения, пола и национальности и к которому Он по сей день призывает через проповедь и таинства своей Церкви. В основе книги лежит яркое, пожалуй даже драматичное, истолкование Нагорной проповеди (Мф. Гл. 5—7) и тех мест из евангелий, где говорится о призвании (Мк. 2:14; Лк. 9:57—62; Мф. 19:16—22), а также Павловых посланий. Глубоко продуманная в богословском отношении эта книга стала также гениальной попыткой заново, в XX в., сформулировать принципы евангелической теологии.

Своих вершин, на мой взгляд, книга достигает в частях, посвященных толкованию гл. 5—6 Евангелия по Мат-

215

фею, и в заключительной главе. Эти места, как и всю эту духовную книгу, можно верно понять, если только читать ее духовно, т. е. очень медленно, постоянно возвращаясь к прочитанному, возможно, имея под рукой Библию, что поможет правильно воспринимать текст и его богословское содержание.

Главный результат, к которому приходит Бонхёффер, можно сформулировать так: хождение вслед, а значит жизнь в настоящем, жизнь перед лицом требований и одновременно под покровительством как земного Иисуса из Назарета, так и воскресшего и одесную Отца сидящего Сына есть милость, есть радость, есть любовь, прежде всего любовь к врагам. И это хождение вслед за Ним преображает и освобождает.

Хождение вслед есть милость, а значит, дар Бога, потому что кто встречает Иисуса Христа, следует Его призыву, принимает Его наставления, идет путями Его жизни, тот встречает самого Бога, Отца.

Хождение вслед есть радость, потому что путь вместе с Иисусом "будет милостив сверх меры" (с. 10).

Хождение вслед есть любовь, потому что в Иисусе Христе воплотилась любовь Бога к людям, притом ко всем людям, как верующим, так и неверующим. Любовь Бога преображает людей: те, кого любит Бог, способны отдавать эту любовь другому, в том числе и врагу, т. е. тому, кто охвачен ненавистью и в особенности нуждается в любви. Любовь к врагу — это "чрезвычайное", это и есть подлинно христианское (с. 98 сл.). В мнимоевангелической и мнимохристианской этике любовь к Христу растворяется — и Бонхёффер видит в этом опасность — в любви к родине, в дружбе, в ремесле. Но «Иисус этого не говорил. Христианское связано с "чрезвычайным"» (с. 98)... "Что такое чрезвычайное?" Ответ, которым Бонхёффер пытается выявить подлинно христианское, центральное в христианском, находится в середине книги, а также в ее заключительной главе. Текст, который мы далее читаем, выходит за рамки теологической рефлексии, у него появляется совершенно новое качество: он становится образным. Чрезвычайное — "это существование названных блаженными, кто идет вслед... это путь самоотречения, путь полной любви". Этот путь обозначается отвлеченными понятиями: "чистота, правдивость, ненасилие", — но каждое понятие характеризуется прилагатель-

216

ным "полный", благодаря чему возводится на качественно новую ступень и — хотя об этом прямо не говорится — описывает божественную полноту.

Итак, читаем: "это путь... полной любви, полной чистоты, полной правдивости, полного ненасилия". После столь общего утверждения может последовать, а у Бон-хёффера обязательно последует, конкретное пояснение. Чрезвычайное — "это безраздельная любовь к врагу, к тому, кто никого не любит и кого не любит никто; любовь к врагу религиозному, политическому, личному". Поскольку любовь к врагу у того, кто идет вслед за Иисусом Христом, становится возможной лишь через любовь и крест Иисуса Христа, Бонхёффер заключает этот большой отрывок следующими словами: "Во всех своих частях это путь, завершение которого - крест Иисуса Христа... Это любовь самого Иисуса Христа, в страдании и послушании всходящая на крест, это крест".

Этими словами Бонхёффер проникает в сердцевину христианской веры, а значит, они касаются любой конфессии, в том числе и восточного христианства. Мне кажется, что здесь голос Бонхёффера сливается с голосами Владимира Соловьева и Павла Флоренского, о чем он сам не подозревает, и все они звучат в унисон с гимном любви из 13-й главы Первого послания к коринфянам.

С Владимиром Соловьевым Бонхёффера связывает обусловленная сильным влиянием Карла Барта христо-центричность как в теологии, так и в духовной жизни. Всоловьевской "Краткой повести об Антихристе" на вопрос Антихриста: "Что всего дороже для вас в христианстве?", старец Иоанн, возвышающийся как белая свеча, "кротко" отвечает: "Всего дороже для нас в христианстве сам Христос, - Он Сам, а от Него все, ибо мы знаем, что в Нем обитает вся полнота Божества телесно"2.

В евангелической теологии после Первой мировой войны формула такой христоцентричности сначала была предложена Карлом Бартом и потом записана в качестве пункта веры в первом тезисе Барменской декларации первого Исповеднического синода Германской Евангелической Церкви в 1934 г.:

"Иисус Христос, как Он засвидетельствован нам в Священном Писании, есть единое Слово Бога, которое мы должны слушать, которому мы должны доверять и покоряться в жизни и смерти.

217

Мы отвергаем ложное учение о том, что Церковь якобы может и должна признавать в качестве источника своего провозвестия помимо этого единого Слова Бога и рядом с ним еще и другие события и силы, образы и истины как откровение Бога"3.

Таким образом, Дитрих Бонхёффер со своим принципом "хождения вслед" как пути вместе с Иисусом Христом и даже пути самого Иисуса Христа смыкается как с богословской традицией восточного христианства, так и с традицией, представленной Карлом Бартом и Исповедующей церковью.

Хождение вслед преображает человека. Только воплощение Сына делает возможным хождение вслед: кто идет вслед за Иисусом Христом, проходит с Ним через жизнь, страдания, смерть на кресте, тот будет преображен Воскресшим для новой жизни, "уподобится и Прославленному и Воскресшему" (с. 213) — и притом уже в этой жизни. "Уже на этой земле в нас отразится слава Иисуса Христа" (с. 213). Верующие все глубже и глубже преобразуются в божественное подобие, в образ Христа. "Жизнь Иисуса Христа на этой земле еще не завершена. Христос живет в жизни идущих Ему вслед". Но с Христом в сердце идущих Ему вслед вселяются также Отец и Дух. Поэтому хождение вслед становится преображающим действием, действием Св. Троицы - и происходит это не в отдельных людях, это - воздействие на верующих в общине, т. е. в Церкви. Посвященная этой теме заключительная глава книги (и ее вторая кульминация) — это идущее из глубины, нескончаемое ликование, порождаемое силой Воскресения, Пасхи, радостная хвала Троице. Все, что есть в мыслях и чувствах Бонхёффера, проистекает из древней церковной традиции, которую он хорошо знал из богословских занятий в Берлине. В этом Бонхёффер близок братьям и сестрам восточной церкви, которые восхваляют Св. Троицу в гимнах изумительного по красоте богослужения и в этом пении устремляются к Богу.

Хождение вслед освобождает. Всякое хождение вслед -это хождение вслед Воскресшему, т. е. Иисусу Христу, который сопричастен жизни Бога. Тем самым хождение вслед есть (или будет) в высшей степени динамичное, творческое, живое событие. Настоящее хождение вслед открывает идущему, а вместе с ним общине и Церкви, нечто новое, неожиданное, поистине чрезвычайное.

218

Например, св. Франциск Ассизский в богатой и могущественной церкви своей эпохи усмотрел неотразимую силу бедности, которая высвобождает любовь ко всем людям и всему Божьему творению, рождает вокруг себя мир, так как ей не нужно защищать себя силой оружия.

Примером хождения вслед служит также жизнь св. Сергия Радонежского, который творчески нашел свой собственный путь. (Я опираюсь на древнейшее житие в летописи4, а не на его более поздние, упрощенные пересказы.) Сергий, обойдя стороной богатые монастыри того времени, удалился в дикий лес, или, как говорят в России, в пустынь. Здесь он открыл для себя и последующих поколений монахов "божественное безмолвие", т. е. полное сосредоточение своей жизни на Боге. Эту жизнь в Боге он вел подчас в полном одиночестве, так как его брат вернулся в Москву. Когда духовный авторитет Сергия был уже высок и к нему стали приходить братья, маленькие братства, чтобы жить под его духовным руководством, он открывался им лишь неохотно и не сразу. Эту стадию сосредоточенности и общения лишь с очень маленьким кругом людей можно в определенном смысле сравнить с "Хождением вслед" у Бонхёффера, его сосредоточением на Иисусе Христе и жизнью в стенах пасторской школы. Эта жизнь регламентировалась строгим распорядком дня и молитвы, что создавало условия для медитации. Такая жизнь обладала всеми признаками монашеской жизни — духовной практики, незнакомой евангелическому христианству тридцатых годов XX в.

Кроме того, оба — и Сергий и Бонхёффер - были чутки к проблемам своего времени, своего народа, своей церкви. Монахи, воспринявшие традицию, у истоков которой стоял св. Сергий, освоили северо-западные русские земли. Сам Сергий благословил освободительную борьбу великих князей московских с татарами. Бонхёффер стал участником заговора против тоталитарного гитлеровского государства.

Конечно, хождение вслед — это в высшей степени мирское деяние и творческий процесс. Только нужно ясно понимать, что Бонхёффер прежде всего теолог и христианин; его богословие, осознание им того, что любовь Бога относится ко всем людям, а значит, Церковь должна быть церковью для других, что полноценная вера непременно должна проявиться в ответственности за мир — все это привело его в политику и немецкое сопротивление.

219

Но начался путь Бонхёффера и его друзей в Церкви. Необходимо было воспрепятствовать национал-социалистскому государству и группе христиан, с ним связанных, т. н. "Немецким христианам", ввести в Германскую Евангелическую Церковь арийский параграф, согласно которому пасторы еврейского происхождения должны быть отстранены от службы в церкви. Необходимо было решительно защитить себя от попытки Немецких христиан (поначалу успешной) встать во главе Церкви. В сентябре

1933 г. по инициативе Мартина Нимеллера и Дитриха Бонхёффера был создан Союз пасторов, а в течение

1934 г. возникла Исповедующая церковь. На Исповедническом синоде в Бармене (май 1934 г.) богословски, а на синоде в Далеме (октябрь 1934 г.) юридически и организационно Исповедующая церковь и вместе с ней Бонхёффер отмежевались от Немецких христиан, которые в первых успехах Гитлера и подъеме национал-социализма видели историческое событие религиозного значения. Исповедующая церковь отказалась признать рядом с Иисусом Христом как единым словом Бога "еще и другие события и силы, образы и истины". Это была недвусмысленная отповедь национал-социализму на богословском и церковно-политическом уровнях. Позитивное содержание барменского исповедания — утверждение тесного, наитеснейшего единения с Иисусом Христом, единым словом Бога (полную цитату см. выше). Конечно, это была не политическая, а внутрицерковная оппозиция, однако Церковь своим свидетельством и своим действием создала предпосылки для свободного поступка и сопротивления.

В Далеме Исповедующая церковь сделала церковно-правовые и церковно-организационные выводы из Бар-менской декларации. Она выработала церковно-канони-ческую основу для своих притязаний быть законной, подлинно евангелической, церковью Германии. Напротив, руководимая Немецкими христианами государственная церковь пыталась представить Исповедующую церковь как незаконную и относилась к ней как к незаконной. Исповедующая церковь создала свою собственную организацию и руководство и даже систему подготовки пасторов. В рамках этой системы вернувшийся из Лондона в Германию Дитрих Бонхёффер взял на себя руководство пасторской школой5 в Финкенвальде (каждый выпуск которой насчитывал 20-30 слушателей-мужчин). В то время

220

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова