Отношение к войне и миру в христианстве эпохи ранней патристики (формирование христианского пацифизма).Оп. в кн : Византийские очерки. Москва: Индрик, 1996Отношение христиан к войне и миру в эпоху оформления христианской идеологии представляет научный интерес ввиду двух обстоятельств: во-первых, в меняющемся мире первых столетий истории христианства закладывались общие принципы восприятия действительности, сопутствующие европейской цивилизации вплоть до нашего времени. По этой причине идейные корни наиболее авторитетных интерпретаций войны и мира, актуальных ныне, мы с полным основанием можем искать и находить уже у отцов церкви. Во-вторых, отношение к миру и войне всегда являлось важным (хотя и в разной степени важным) элементом христианского мировоззрения: таким образом, исследование данного вопроса в конкретно-историческом ключе необходимо для целостного понимания христианского менталитета в первые века нашей эры. В то же время следует отметить, что в историографии эта тема приобрела популярность главным образом не у профессиональных историков, а у религиозных и светских публицистов, для которых она имела пропедевтическое значение: рассуждая о проблемах войны и мира в политическом или общефилософском ключе, они предпосылали своим работам исторические введения о раннехристианских основах тех или иных концепций (1). Из собственно научных, исследовательских работ можно назвать очень тщательную, но устаревшую монографию А. Харнака "Воинство Христово" (2), а также книги английского исследователя К. Каду и американского ученого Р. Бэнтона (3). Эти труды носят обобщающий характер, написаны на широком историческом материале и либо хронологически, либо тематически выходят за рамки данной темы. В отечественной историографии существует лишь одна специальная работа по теме - небольшая книга А. Карашева, полностью зависимая от А. Харнака (4). Поэтому обращение к предмету автора данной статьи во многом объясняется историографической ситуацией. Естественно, однако, что в небольшой работе автор ставит перед собой лишь частную задачу. В ней предпринимается попытка выявить на материале источников специфику раннехристианского пацифизма, как одного из вариантов христианского отношения к миру и войне. Предварительно следует отметить, что исторически в христианстве сформировались три основные точки зрения на войну: 1) пацифистская концепция, отвергающая войну как насилие и человекоубийство; 2) теория "справедливой войны", допускающая участие христиан в боевых действиях, если они осуществляются законной государственной властью и ведутся с благородными целями; 3) теория "крестового похода", налагающая на верующих обязанность участвовать в "священных" войнах под руководством духовных лидеров с целью реализации божественных предначертаний (5). Эти идеи претерпели, конечно, определенную трансформацию в современном мире, и в наше время теоретически чаще всего выделяют четыре подхода к проблеме войны, характерных для христианского мировоззрения. Так, в сравнительно новом (1981 г.) коллективном труде "Война: четыре христианских взгляда", вышедшем в Иллинойсе под редакцией Роберта Клоуза (6), последовательно аргументируются и противопоставляются друг другу религиозно-политические концепции "непротивления", "христианского пацифизма", "справедливой войны", "превентивной войны". Однако при детальном рассмотрении выясняется, что как современная идея "превентивной войны" в христианской интерпретации сохраняет все черты крестоносной доктрины, точно так же непротивленческая и пацифистская идеи генетически восходят к одной и той же раннехристианской теории неприятия и осуждения войны, хотя и выводят из нее различные заключения: в одном случае - об обязанности христианина уклоняться от участия в насилии, в другом - о необходимости активной антивоенной деятельности. Естественно, что все предлагаемые христианством решения проблемы войны и мира, как ныне, так и в древности, подкрепляются авторитетом Священного Писания, которое предоставляет для этого разнообразные возможности. Для обоснования пацифистских взглядов традиционно используется целый ряд положений Писания, и в первую очередь идеи Нагорной Проповеди: "Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божьими" (Матф. 5, 9): "А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обличающих вас и гонящих вас" (Матф. 5, 44). Мысль о "справедливой войне" находит подкрепление в теории повиновения властям, установленным от Бога. В связи с этим чаще всего цитируются слова апостола Павла из Послания к римлянам: "Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены" (Рим. 13, 1); "...начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое" (Рим. 13, 4). Очень важно в данной связи и знаменитое место в Евангелии от Марка: "Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу" (Марк. 12, 16). Наконец, идея "справедливой войны" может быть непосредственно выведена из высказывания Христа: "Возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут" (Матф. 26, 52), хотя эта же фраза часто используется и для обоснования пацифистских воззрений. Подтверждение идее "священной войны" ее христианские защитники видят в рассказе об изгнании Христом торгующих из храма: "И сделав бич из веревок, выгнал из храма всех, также и овец и волов; и деньги у меновщиков рассыпал; а столы их опрокинул" (Иоанн. 2, 15). Повсеместно цитируется и фраза из Евангелия от Матфея: "Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч..." (Матф. 10, 34). Конечно, сторонники перечисленных точек зрения на протяжении веков систематически ссылались и на другие места Ветхого и Нового Завета. Необходимо, однако, отметить одно важное обстоятельство. Вопросы войны и мира в Ветхом и Новом Заветах, в целом, решаются неодинаково, и это следствие принципиального различия их этических концепций. Ригористская, основанная на праве талиона и на идее противопоставленного всем другим богоизбранного народа, ветхозаветная нравственность отличается от этики Иисуса Христа, провозгласившего, что Бог есть любовь, и призвавшего возлюбить ближнего, как самого себя. В наиболее острой форме это различие присутствует в Нагорной проповеди, где заповеди Христовы прямо сопоставлены с заповедями Моисеевыми: последние в глазах христиан становятся не ошибочными, но недостаточными, - христианская этика более гуманна, чем ветхозаветная. Именно поэтому крестоносная идея в большей степени соответствует принципам Ветхого Завета и находит подтверждение в целом ряде конкретных примеров, когда иудейский Бог сам выступает инициатором "священной войны" и покровителем воюющих (сравн., напр.: Втор. 7, 1-2: "Когда введет тебя Господь, Бог твой, в землю, в которую ты идешь, чтобы овладеть ею, и изгонит от лица твоего многочисленные народы, Хеттеев, Гергесеев, Аморреев, Хананеев, Ферезеев, Евеев и Иеву-сеев, семь народов, которые многочисленнее и сильнее тебя, и предаст их тебе Господь, Бог твой, и поразишь их, тогда предай их заклятию, не вступай с ними в союз и не щади их") (7). Точно так же, миротворческая идея, безусловно, ближе по духу этике Нового Завета и неслучайно находит отражение в самых важных его эпизодах и прежде всего в Нагорной проповеди (8). Переходя к рассмотрению воззрений на мир и войну ранних христиан, хотелось бы сделать еще несколько замечаний. Христианство зародилось в рамках универсального римского государства, охватившего значительную часть тогдашней ойкумены, причем в период расцвета этого государства. Одним из основополагающих элементов официальной государственной доктрины был тезис о том, что Римская империя обеспечила всем включенным в нее народам возможность наслаждаться "Римским миром" ("Pax Romana") (9). И хотя ворота храма Януса, закрытые по приказу Августа после победы над Антонием, еще не раз раскрывались вновь, в таком утверждении имелась большая доля истины: ведя, время от времени, боевые действия на границах силами профессиональных наемных солдат, Римская империя, в те годы, когда она не была охвачена гражданскими войнами, действительно, предоставляла подавляющему большинству своих граждан возможность жить в мире. Государственная власть выступала как носительница идеи порядка в полном согласии с высказываниями апостола Павла, что приводило в рассматриваемом нами случае к трем следствиям: во-первых, отношение к войне как таковой не входило в число главных проблем раннехристианской теоретической мысли. Доказательство истинности христианского вероучения и развенчание язычества, утверждение этического приоритета христианства над язычеством и разработка конкретных проблем индивидуальной нравственности, установление принципов внутреннего устройства христианских общин и их взаимоотношений с окружающим миром, защита ортодоксии и борьба с еретическими учениями составляли комплекс основных задач апологетики (10). На этом фоне отношение к войне в условиях "римского мира" выглядело делом второстепенным и зависело от разрешения целого ряда более общих проблем; во-вторых, сам этот вопрос переносился в практическую плоскость и ставился конкретно, в связи с реальными потребностями христианских сообществ. Иными словами, речь шла не столько о мире и войне вообще, сколько о возможности для христианина служить в войске и участвовать в боевых действиях, о различных этических требованиях, которые можно было предъявить в этой связи язычникам и христианам и т. д. ; в-третьих, христианские мыслители должны были, в той или иной мере, иметь в виду роль, которую играло римское войско в жизни тогдашнего общества, как в период мира, так и в период войны, в частности - в обеспечении общественного спокойствия и предотвращении социальных катаклизмов. В произведениях раннехристианских мыслителей немало отдельных замечаний, касающихся нашей темы, но специально занимались ею немногие. Один из них - Квинт Септимий Флор Тертуллиан, затронувший ее в трактатах "Апология", "Об идо-лослужении" и подробно ее рассмотревший в сочинении "О венке солдата" ("Liber de corona militis") n. Последнее произведение написано в связи с конкретным случаем, происшедшим в 211 г. В связи с воцарением новых императоров Каракаллы и Геты солдатам римской армии были розданы подарки. Получить их воины должны были, имея на головах лавровые венки. Однако один из солдат подошел за подарком, неся венок не на голове, а в руке. Будучи спрошен о причинах своего поведения, он ответил, что является христианином. В венке же, по-видимому, воин видел языческий символ. Солдата привели для объяснений к префекту, где он подтвердил, что верует в Христа, после чего бросил на землю венок и меч и сорвал с себя форменную одежду. Воин был арестован, и, по всей вероятности, казнен. Его поступок вызвал в среде христиан многочисленные споры, в которые и вмешался Тертуллиан. Апологет утверждает, что солдат поступил совершенно правильно. Прежде всего, ношение воинского венка недопустимо для христианина, потому что венок является символом языческих божеств: Аполлона и Бахуса. Затем, надевание венка при получении подарка от государя есть знак поклонения ему, то есть служение идолу, да вдобавок еще и за деньги. Таким образом, солдат не просто был прав, отказавшись надеть венок, но, в сущности, оказался единственным настоящим христианином во всем римском войске (12) Но важнее другой вопрос: могут ли христиане вообще быть солдатами? Тертуллиан предлагает различать тех христиан, что вступили в общину, уже находясь на военной службе, и тех, что, будучи христианами, поступили в армию. К первым апологет относится с пониманием, ссылаясь на пример Иоанна Предтечи, дозволившего креститься воинам, но рекомендует после крещения оставить службу; если же нет, то эти люди должны выполнять все христианские заповеди столь же тщательно, что и невоенные, отдавая себе отчет в том, что пребывание в армии не извиняет небрежения в вере. Он однозначно осуждает, однако, тех христиан, что сами поступают на службу. Они присягнули Богу, а ныне вынуждены присягать императору. Они обязуются любить императора больше, чем отца и мать, а эта честь принадлежит лишь Господу. Они обязаны чтить римскую военную символику, получать награды из рук язычников, охранять языческие храмы, а это не пристало христианину. Наконец, кто-то из них может получить повышение по службе, а ведь если рядовые солдаты лишь присутствуют при языческих богослужениях, то командиры непосредственно участвуют в священнодействиях. Наконец, офицеры римской армии имеют право суда над провинившимися солдатами, а обязанность приговаривать другого человека к оковам, пыткам и тем более к смертной казни несовместима с учением Христа. Вывод Тертуллиана однозначен: военная служба -недостойное занятие для христианина (13). В общем контексте с высказываниями некоторых других апологетов рассуждения Тертуллиана о недопустимости военной службы для христиан вызвали в литературе своеобразную оценку раннехристианского отношения к войне и миру как пацифизма, опирающегося на непацифистские аргументы (14). Так ли это? В самом деле, мы видим, что Тертуллиана пугает перспектива участия христианского воина в языческих обрядах. Его не устраивает и содержание присяги императору. Таким образом, соображения культового и политического свойства играют немалую роль в его восприятии военной службы. Но когда Тертуллиан говорит о суде командира над воинами, то приводит вполне пацифистский аргумент. В этом же произведении автор в пацифистском духе пишет о венке победителя-триумфатора: "Из чего он свит? Лавровые ли это листья, и скорее не трупы ли это? Чем он украшен? Ленты победы это, или скорее не могильные ли холмы? Чем он орошен? Мазь это, или скорее не слезы ли, пролитые супругами и матерями, может быть даже и христианскими, так как христианство распространилось уже и между варварами" (15)? Можно привести и еще более определенные высказывания Тертуллиана против войны: "Как может христианин участвовать в войне и может ли служить даже в мирное время?" "Может ли сын мира быть втянут в битву, если для него незаконно идти на войну" (16) ? Вывод Тертуллиана вытекает из его общей этической концепции: убийство есть один из смертных грехов; потому для христианина лучше самому быть убитым, чем убить другого (17) . Можно заключить, что у нас нет оснований считать Тертуллиана выразителем идеи релятивистского, искусственного пацифизма: осуждая участие христианина в войне, он осуждает и саму войну. Следует ли считать данное мнение лишь теоретической конструкцией мыслителя-теоретика, или в изучаемую эпоху пацифизм был свойственен и рядовым христианам? Со второй половины II в. н. э. до нас доходят сведения о службе в римской армии воинов-христиан. Уже при Марке Аврелии в военных действиях на Дунае участвовал состоявший, в основном, из христиан Мелитин-кий легион, солдаты которого, якобы, вызвали однажды своими молитвами молнию и дождь, за что легион удостоился наименования "Молниеносный" (18). Свидетельства присутствия христиан в римской армии в III в. уже весьма многочисленны, и сам непримиримый Тертуллиан признает, что его единоверцы наполняют военные лагеря (19). Таким образом, крайняя точка зрения, не позволявшая христианам служить в войске, не была в их среде общепринятой. В годы гонений на христиан некоторые римские военные погибли, отстаивая свои христианские убеждения, и удостоились "мученического венца". Так, в правление императора Галлиена (около 260 г.) в Кесарии Палестинской на одного из римских военных трибунов Марина поступил донос, что он является христианином. Будучи привлечен к суду, Марин произнес христианское исповедание веры и был осужден на смерть (20). В правление Диоклетиана в Мавритании центурион Марцелл отказался принести жертву императору и языческим богам и заявил о своей принадлежности к христианству (21). При Максимиане воины целого легиона были перебиты по приказу императора, т. к., являясь христианами, отказались сражаться с единоверцами (22). Очевидно, что во всех перечисленных случаях мучениками руководили не чисто пацифистские соображения. Но это не значит, что таковые отсутствовали вовсе. Упомянутый выше мученик Марцелл, объясняя свое поведение судье на допросе, сказал: "Не должно сражаться за бренную суету христианину - человеку, являющемуся божьим воином" (23). В этих словах слышится осуждение воинской службы вообще, по крайней мере — для верующих во Христа; возможно, что церемония, в которой отказался принять участие центурион, была лишь последней каплей, переполнившей чашу его терпения. Еще более выразительна история, происшедшая в царствование Диоклетиана с рекрутом по имени Максимилиан (24). Сын солдата, крепкий и здоровый юноша, Максимилиан призывался в армию. Когда проводивший призыв проконсул Дион велел ему назвать свое имя, рекрут отвечал: "Зачем хочешь знать мое имя? Мне нельзя воевать, потому что я христианин". Проконсул, будучи от природы человеком не жестоким, не имел желания наказывать призывника за принадлежность к запрещенной религии. Длительное время он убеждал Максимилиана согласиться поступить в римское войско, объясняя, что в ином случае участь его будет плачевна. Но новобранец твердил: "Не буду служить; хоть отруби мне голову, не буду служить мирскому, но послужу Богу моему". Проконсул указал на то, что в императорском войске имеются христиане. Максимилиан ответил: "Они сами знают, что им надо. Я же христианин, и не могу делать дурного". "Что же делают дурного те, кто служит?" -спросил проконсул. "Сам знаешь, что они делают," - был ответ. Склонить юношу к службе в римском войске так и не удалось, и Максимилиан был приговорен к смертной казни. "Слава Богу!" -воскликнул он, узнав о приговоре. Диалог Максимилиана с проконсулом Дионом, полностью сохраненный для нас источником, свидетельствует о том, что среди христиан на рубеже III—IV вв. были распространены и собственно пацифистские настроения, не позволявшие им выполнять воинские обязанности. Конечно, высказывание Максимилиана о том, что воины делают нечто "дурное", допускает разнотолкования, но, вероятнее всего, здесь имеется в виду именно необходимость участвовать в сражениях и, следовательно, убивать, что противоречит христианским заповедям. Главная же причина невозможности отбывания воинской повинности для христианина - это то, что он не может служить императору, ибо является слугою Христа. Новобранца Максимилиана можно считать последователем учения Тертуллиана, - в том виде, в каком оно представлено в "Венке воина". Что же касается мотивов собственно пацифистских, т. е. осуждения кровопролития, то таковые породили в первые века христианства своеобразную оппортунистическую концепцию, позволяющую христианам служить в армии, но не участвовать в боях. В канонах Ипполита (II в.) значится, что "солдата, находящегося на государственной службе, следует учить не убивать людей и отказываться делать это, если ему приказано" (25). Считалось, что солдат-христианин вправе выполнять лишь полицейские функции, в согласии с цитированным выше рассуждением апостола Павла: "Начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч..." (Рим. 13, 4). В дальнейшем, когда император Константин станет покровительствовать христианству, церковный собор 314 г. в Арле вынесет решение: "...лишать общения (т. е. исключать из христианских общин - О. Б.) тех, кто демонстративно уходит из войска (дословно "бросает оружие") в мирное время" (26) . Некоторые христиане-воины ревностно соблюдали на практике этот принцип. Мартин из Тура (будущий епископ этого города), став христианином, прослужил в армии еще два года, но когда его легион был отправлен на войну, отказался участвовать в битве, ссылаясь на то, что он христианин (336 г.). Будучи обвинен командиром в трусости, он заявил, что готов встать лицом к лицу с варварским войском, но не с оружием, а с крестом в руках (27) . Можно, следовательно, отметить, что точка зрения, отраженная в церковных канонах и, видимо, более распространенная в общинах, чем тертуллианова, характеризовалась определенной терпимостью к военной профессии, однако вводила принципиальные ограничения для выполнения солдатских обязанностей, исходя из пацифистских идеалов. Американский исследователь Р. Бентон называет пацифизм Тертуллиана и его последователей "легалистским" и "эсхатологическим" (28). Первое определение обусловлено тем, что в концепции Тертуллиана немаловажную роль играют, если можно так выразиться, этико-юридические соображения: невозможность принимать присягу императору со стороны тех, кто присягнул Богу, недопустимость участия христианина в языческих обрядах и т. д. Относительно эсхатологической ориентации Тертуллиана следует заметить, что эсхатологизм, в большей или меньшей степени, был присущ всем апологетам и раннему христианству в целом. Идея ожидания скорого Второго Пришествия, перед лицом которого все нынешние мирские заботы предстают ничтожной суетой, близка не только Тертуллиану. Она, конечно, наложила свой отпечаток и на восприятие христианами войны и мира, хотя, кажется, нет свидетельств того, чтобы пацифистские представления прямо на ней базировались. Это неудивительно: исторический опыт свидетельствует, что презрение к мирской суете возбуждает в религиозных общинах тенденцию к изоляционизму, но вовсе не к пацифизму. Следует признать, однако, что поскольку тертуллианов пацифизм был ориентирован на уклонение от военной службы, как от соучастия в грехе, эсхатологические соображения не могли не оказать на него некоторого влияния. Другое направление раннехристианского пацифизма, которое Р. Бентон именует "прагматическим", представлено в творчестве Оригена. В трактате "Против Цельса" Ориген тщательно анализирует критические выпады последнего против социального поведения ранних христиан (29). Цельс, в частности, отмечал, что христиане отказываются служить в войске, сражаться за императора и нерушимость римских законов. Поэтому если представить себе, что все граждане империи станут христианами, она неминуемо погибнет. Христиане, по мнению Цельса, должны быть хотя бы минимально логичны в своих действиях: если они пользуются всеми благами цивилизации, то обязаны и защищать свое государство. Если же не желают, то пусть откажутся также от обыкновения иметь семьи и заводить детей, как известно, нуждающихся в государственной заботе, и пусть окончательно удалятся от мира. Отвечая Цельсу, Ориген подчеркивает, что христиане отвергают военную службу не в поисках более легкой жизни, чем у язычников. Их поприще - служение Богу, служба более ответственная и трудная, и более полезная для империи, несмотря даже на то, что, благодаря своей вере, христиане стали гражданами не империи, а мира. Да, христианин не может поднять оружие против какого-либо народа. Но он ежедневно воинствует с дьяволом, побеждает молитвой демонов-разрушителей мира. "Хотя мы, христиане, не выступаем в поход с императором, - пишет Ориген, - мы сражаемся за него, образуем собственное войско, войско благочестия чрез наши молитвы к Богу". Что же касается перспективы сделаться христианами для всех римлян, то "через молитву и неотступные просьбы они получили бы победу над своими врагами, или скорее не боролись бы ни с какими врагами, так как их охраняла бы божественная сила". Если бы стали христианами все люди, то войны на земле прекратились бы. Легко заметить, что концепция Оригена носит квазипацифистский характер. Ориген осуждает войны и декларирует стремление к миру, но признает практическую неизбежность военных конфликтов до тех пор, пока христианство не стало универсальным исповеданием всего человечества. Христианин не должен участвовать в войне, т. к. его поприще более благородно и почетно, чем поприще воина, но не потому, что воевать не следует вообще. "Римский мир" имеет ценность для всех граждан и нуждается в защите. Однако обеспечивать эту защиту вооруженным путем должны язычники, из-за неблагочестия которых, в сущности, и случаются войны. Дело же христиан - предоставить империи защиту духовную. Амбивалентная этическая концепция Оригена содержала в себе в эмбриональном виде идею "справедливой войны". Однако для ее полного обоснования в христианской святоотеческой литературе должны были сложиться соответствующие социальные предпосылки. Они возникли в IV в. благодаря превращению христианства в государственную религию Рима. Говоря об этом, мы, конечно, обязаны помнить, что имеем дело с длительным процессом, включавшим в себя в качестве отдельных звеньев введение веротерпимости, Никейский собор 325 г., принятие христианства лично императором Константином I, языческую реакцию при Юлиане Апостате, восстановление государственного христианства и установление ортодоксии, наконец - запрещение язычества. Однако уже в 312 г. в битве на Мильвийском мосту воины Христа впервые сражались с врагами императора под собственными, христианскими, знаменами (30). Изменение положения церкви в империи при Константине привело христианских богословов к официальному признанию того факта, что император, восстановив "римский мир", сделал возможной проповедь Евангелия среди всех народов империи. На этой основе сложился политический союз христианской церкви и римского государства. Ситуация требовала, в частности, изменения отношения христианства как учения к войне и к миру, тем более, что тысячи христиан ревностно служили в войске императора. Амвросий Медиоланский первым среди отцов церкви занялся обоснованием доктрины "справедливой войны". Непримиримый борец против язычников, решительный и волевой церковный организатор, миланский епископ Амвросий до начала карьеры священнослужителя был видным военным и никогда не разделял пацифистских взглядов. В трактате "О христианской вере" Амвросий пишет: "Как может Римское государство спастись от нападения?... Не знаки и орлы должны вести армию в бой, но Твое имя и вера, о Иисус" (31). В другом своем труде "Об обязанностях духовенства" Амвросий приводит многочисленные примеры из Ветхого Завета, когда древние иудеи были вынуждены вести "справедливые" войны (32) . Оправдание войны божественным промыслом заходит у Амвросия так далеко, что он, по сути, приближается к идее "священной войны". Возможно, что таковая не получила окончательного оформления в его мировоззрении лишь потому, что не имела еще конкретно-исторической актуальности. Отметим, впрочем, присутствие в концепции Амвросия реминисценций идеи Оригена о двух типах служения. Амвросий также считает, что служение Богу смирением и молитвами выше в нравственном отношении, чем служба воина. Однако это высшее поприще предназначено не просто для христиан, но для духовенства, которому не пристало участие в земных битвах. В дальнейшей истории христианства это мнение стало господствующим, хотя и не универсальным: известно, что сторонники "священной войны" прямо требовали участия ду. ховных лиц в крестовых походах, и ответом на это требование явилось возникновение духовно-рыцарских орденов. Наиболее полное выражение христианская теория "справедливой войны" нашла в трудах самого крупного западного теолога периода патристики Августина Блаженного. Основа представлений Августина о войне и мире - идея непреходящей греховности человеческой натуры. Мир - это идеал, недостижимый в земном, человеческом царстве, и греховность людей будет всегда вызывать раздоры и столкновения. Именно поэтому необходимо государство как инструмент исправления последствий человеческой испорченности. Государство обеспечивает порядок, в том числе и насильственными мерами, и долг граждан - исполнять распоряжения законных властей. Христианин должен, в частности, воевать под знаменами своего императора. В принципе, участие христианина в войне законно при выполнении ряда условий: во-первых, война должна преследовать справедливые цели -цели установления правосудия и пресечения беззакония. Во-вторых, воюющие должны исходить из христианских мотивов любви к ближнему. Даже врагов своих обязаны они любить и стремиться к их исправлению и спасению их душ. Считая христианскую любовь понятием чисто духовным, Августин не находил противоречия между идеалом любви к ближнему и необходимостью телесно умертвить его в бою. В-третьих, война должна вестись под руководством законных властителей. Никто не имеет права обнажать меч по собственной воле без предписания государственной власти. В-четвертых, методы ведения войны должны быть милосердны. Воины не должны заниматься грабежами и поджогами, устраивать резню. Наконец, в-пятых, в войне не должны участвовать духовные лица (33). Отметим, что принципы, провозглашенные Августином, должны, в его представлении, руководить деятельностью как своего государства, так и отдельных граждан при ведении войны, но они вовсе не означают, что, исходя из них, любой христианин имеет право решать, идти ли ему на войну. Повиновение законной власти однозначно трактуется как долг гражданина. Тем не менее, необходимо признать, что Августин Блаженный не только сформулировал теорию "справедливой войны", которой суждена была долгая жизнь, но и стал создателем первого в истории человечества кодекса ведения боевых действий, включавшего и этические требования к отдельному солдату. Концепция Августина завершила разработку теории войны и мира в эпоху ранней патристики. Вполне очевидные социальные и политичесие причины привели к тому, что она легла в основу взаимоотношений церкви и государства по вопросу о войне и мире во всех странах христианского Запада. Этому результату способствовал и колоссальный богословский авторитет Августина Блаженного. Пацифистские тенденции раннего христианства были неприемлемы для официальной идеологии, и если и не были осуждены открыто, то оказались на периферии общественного сознания. В то же время они были подхвачены идейными оппонентами официального христианства и определили собой отношение к войне целого ряда еретических движений. Значение периода апологетики и ранней патристики для истории христианского пацифизма очень велико. Это - время его возникновения, его первичного теоретического обоснования. В этом смысле можно утверждать, что все последующие христианские пацифистские доктрины берут начало в идеологии изучаемого периода. Нельзя не указать, однако, на некоторые специфические особенности раннехристианского пацифизма. Ему, во многих случаях, была свойственна ориентация на несобственно пацифистские, исторически преходящие мотивы неприятия войны; он исходил из допускаемости двойной морали: для христиан и для язычников; наконец, в большинстве случаев, он сочетался с легитимизмом и признанием благодетельности Pax Romana. Эти свойства пацифизма ранних христиан несли в себе ферменты его будущего поражения перед лицом концепции "справедливой войны", что и произошло после превращения христианства в господствующую религию Римского государства. ------------ 1 См., напр.: MacGregor G. Н. С. The New Testament Basis of Pacifism. James Clarke, 1936; Niebuhr R. Christianity and Power Politics. Scrinber, 1940; Lee U. The historic Church and Modern Pacifism. N.Y.; Nashvill. 1943; Nutall G. F. Christian Pacifism in History. Blackwell, 1958; Ramsey P. War and the Christian Conscience. Durham, 1961; Lasserre J. War and the Gospel. Scottdale, Pennsylvania, 1962; Windass S. Christianity versus violence. A Social and Historical Study of War and Christianity. L.. 1964; Holmes A. F. War and Christian Ethics. Grand Rapids (Mich.), 1975. 2 Harnack A. Militia Christi. Die christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten. Tubingen, 1905. 3 Cadoux С. J. The Early Church and the World. Edinburg, 1925; Idem. The Early Christian Attitude to War. L., 1940; Bainton R. H. Christian Attitudes toward War and Peace. A Historical Survey and Critical Re-evaluation. Abingdon, 1960. 4 Kapaшeв А. Отношение христиан первых трех веков (до Константина Великого) к военной службе. Рязань, 1906. 5 См., напр.: Weber L. Christianity and War: Religious Ideas and Political Consequences. Bruce; Beverly Hills, 1972. P. 5. 6 War: Four Christian Views / Ed. by R. G. Clouse. Downer Grove, Illinois, 1981. 7 См.: Windisch H. Der messianische Krieg und das Urchristentum. Tubingen, 1909; Rad G., von. Der heilige Krieg im Alten Israel. Zurich, 1951. 8 См.: Maffat J. Love in the New Testament. N.Y., 1930. 9 См., напр.: Машкин Н.А. Принципат Августа. Происхождение и социальная сущность. М.; Л., 1949. С. 408 и сл. 10 См.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979. С. 55-180. 11 Quinti Septimii Florentis Tertulliani Opera Omnia // PL. T. 1-2: "Apologeticus" // PL. T. I. Col. 305-604; "De idololatria" // Ibid. Col. 737-774; "Liber de corona... " // Ibid. Col. 93-122. 12 Tertullianus. Liber de corona... I sqq. 13 Ibid. XI. 14 Карашев А. Указ. соч. С. 34-36. 15 Tertullianus. Liber de corona... XI. 16 Ibid. XIX. 17 Idem. Apologeticus. XXXVII. 18 Eusebii Historia Ecclesiastica. V. 5. Цит. по: Eusebius. Kirchengeschichte / Hrsg. von E. Schwarz. Berlin, 1952. 19 Tertullianus. Apologeticus. XXXVII. 20 Eusebius. Op. cit. VII. 15. 21 Acta Marcelli // Ruinart P. T. Acta Martyrum. Ratisbonae, 1859. P. 343-344. 22 См. подробнее: Bigelmair A. Die Beteiligung der Christen im offentlichen Leben. Munchen, 1902. S. 195. 23 Acta S. Marcelli. 4. 24 Acta S. Maximiliani Martyris // Ruinart P.T. Op. cit. P. 340-342. 25 Burton Scott Е. The Apostolic Tradition of Hyppohtus. N. Y., 1934. Pt. II-Canon 16. P. 42. 26 Harnack A. Op. cit. S. 87. 27 Sulpicius Severus. Vita Martini. I. 1-5 // PL. T. XX. Col. 161-163. 28 Bainton R. Op. cit. P. 81. 29 Здесь и далее: Origenus. Contra Celsum. VIII. 68-76 // PG. T. XI. Col. 637-1632. 30 Eusebius. Vita Constantini. I. 26 seqq. Цит. по: Eusebii Pamphili Scripta historica. Lipsiae, 1869. T. 2. 31 Ambrosius Mediolanensis. De fidei Christiana. II. 16 // PL. T. XVI. Col. 587-590. 32 Idem. De officiis // PL. T. XVI. Col. 25-194. 33 Учение Августина о справедливой войне с наибольшей полнотой представлено в трактатах "De civitate Dei" (в особенности, в книге XIX); "De libero arbitrio" (глава V); "Contra Faustum" (глава XXII). На оснований этих и других источников Р. Бентоном реконструирован "военный кодекс" Августина - совокупность условий, позволяющих считать войну справедливой (Bainton R Op. cit. P. 95-100). |
