Подборка материалов о софиологии о. Сергия БулгаковаВзято с сайта по "Розе мира" Даниила Андреева: http://proroza.narod.ru, февраль 2003 г.: Глава из монографии А.Аржаковского. - Отрывок из воспоминаний Н.Лосского.
Антон Аржаковский (Париж) СВЯТО-СЕРГИЕВСКИЙ ПРАВОСЛАВНЫЙ БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ В ПАРИЖЕ. Помни, не забудь, сколько ты раздражал
Господа Бога твоего в пустыне. Втор 9:7 О славной истории Института преп. Сергия, его влиянии и достижениях написано немало. Совсем недавно, в ноябре 1995 года, Константинопольский патриарх Варфоломей I вписал новую страницу в эту достойную историю своей речью на церемонии присуждения ему Институтом почетной докторской степени во время визита патриарха во Францию. Менее известна подспудная сокровенная история Института преп. Сергия, еще хранимая в недрах коллективной памяти во Франции, равно как и в России. Ведь некоторых дел лучше не касаться: стоит открыть их – и это немедленно вызовет вспышку бурных страстей! Однако после падения берлинской стены и краха коммунизма "срок давности"подошел к концу. После долгого молчания настала пора вернуться – безусловно, осмотрительно — к самому значительному спору, который потряс Восточную Церковь со времен споров о нетварных энергиях в XIV веке. Нужен был талант Вильгельма Баскервильского, чтобы распутать нити этого туманного дела, где идет речь о номиналистах и реалистах, о жене, облеченной в солнце, которая явится после того, как вострубит седьмой Ангел (Откр. 12:1), об Имени Божием, словесном образе Премудрости Божией. Мы лишь кратко напомним о борьбе, происходившей в 1925-1940 гг. внутри горстки русских мыслителей, осевших в изгнании на улице Кримэ в Париже, в бывшем протестантском храме, ставшем духовным центром Православной Церкви. Во-вторых, мы увидим, что Московский Первоиерарх вмешался в этот спор не только по политическим мотивам. В-третьих, наконец, мы покажем, что оживление исторической памяти в современной России отчасти связано с судом над народами из Апокалипсиса: "И увидел я великий белый престол и Сидящего на нем <...> и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими.<...> И я [Иоанн] увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный, как невеста, украшенная для мужа своего" (Откр. 20:11; 20:12; 21:2). І.Кризис Париж, март 1935 года. О. Сергий Булгаков, декан Института, готовится произнести речь перед сонмом профессоров, мыслителей и студентов Сергиевского института и сознает ее значимость. Это. не рядовое собрание. Православный богословский институт преп. Сергия празднует десятую годовщину. Всего за десять лет Институт собрал блистательный ряд именитых личностей. Его профессора, из которых, например, Булгаков и Вышеславцев, заклейменные большевиками как "активные буржуазные идеологи", были высланы в 1922 году по личному указанию Ленина, известны всей русской эмиграции. Издав за этот период более 25 книг и не менее 400 статей, профессора Института не сидели сложа руки. Они прибыли в 1925-1929 гг., уже получив подготовку в традиции богословских академий XIX века, например, А. Карташев, бывший министр исповеданий Временного правительства (история Русской Церкви, древнееврейский язык), епископ Вениамин (Ветхий Завет, нравственное богословие, литургика, каноническое право), М. Осоргин (богослужебный устав), – либо в традиции светской русской религиозной мысли, начало которой положил А. Хомяков, к которой Университет обратился вновь в период Серебряного века, – например, С. Безобразов (Новый Завет), С. Булгаков (Ветхий Завет, догматическое богословие), Г. Федотов (агиология, история Западной Церкви), Г. Флоровский (патрология), П. Ковалевский (латынь), В. Ильин (литургика), Б. Вышеславцев (нравственное богословие), Л. Зандер (логика, сравнительное богословие), В. Зеньковский (философия, психология, педагогика, апологетика). Это небывалое сочетание священнослужителей и мыслителей – ключ успеха Института. Как только митрополит Евлогий, назначенный патриархом Тихоном в 1922 году управляющим приходами русской эмиграции в Западной Европе, приобрел 18 июля 1924 года, в день памяти преподобного Сергия, владение немецкого протестантского пастора (улица Криме, 93), чтобы создать там второй приход и богословскую академию, так со всех концов русского рассеяния туда съехалось около ста студентов. Спустя десять лет Институт уже дал шесть выпусков учащихся, прошедших полный четырехгодичный курс. Среди получивших диплом выпускников человек тридцать стали священниками и вернулись на прежнее место жительства, чаще всего – в страны, граничащие с СССР. Однако известность Института выходит за рамки эмиграции, так как его профессора широко способствуют интеграции Православной Церкви в лоно формирующегося экуменического движения. От встречи к встрече – в содружестве св. Албания и преп. Сергия с Англиканской Церковью, в международных комиссиях "Вера и устройство" и "Жизнь и деятельность", в религиозно-философской академии, где впервые на неформальных беседах у Бердяева встретились католики, протестанты и православные русские и французские мыслители, – репутация Флоровского, Вышеславцева и Карташева стремительно росла. О. Сергий был безмерно рад, что его книга "Православие" в переводе о. Льва Жилле на французский язык вышла в издательстве "Алькан" в 1931 году и стала первым синтетическим представлением Православной Церкви и ее богословия на Западе. О. Сергий Булгаков с волнением размышляет об этих достижениях. Еще с дореволюционной поры он мечтал вместе со своим другом Павлом Флоренским, "русским Паскалем", о подобном заведении, "свободном, современном и вместе с тем верном традиции, богословской школе". Но в этот мартовский день о. Сергий чувствует, что Институт под угрозой – и внешней, и внутренней. Финансы на исходе. Щедрые жертвователи из Америки и Англии, по которым тяжело ударил экономический и финансовый кризис, урезали суммы своих дотаций. Еще серьезнее отразилось недавнее церковное разделение эмиграции на три юрисдикции: "белую" Церковь во главе с митрополитом Антонием Храповицким, Первоиерархом Синода Русской Православной Церкви за границей (РПЦЗ), обосновавшуюся с момента своего возникновения в 1921 году в сербском городе Сремски-Карловцы; "греческую" Церковь, руководимую из Парижа митрополитом Евлогием и поддержанную Институтом, которая с 7 февраля 1931 года подчиняется Константинопольскому Вселенскому Престолу; и, наконец, "красную" Церковь митрополита Сергия (Страгородского), Заместителя Патриаршего Местоблюстителя в Москве, – Церковь мучеников, принужденную из покорности Сталину в феврале 1930 года отрицать сам факт гонений от "безбожников". Но и это не главная причина тревоги. Гораздо тревожнее речь "Задачи русского богословия", произнесенная в Институте двумя месяцами раньше о. Георгием Флоровским, вождем молодого поколения богословов эмиграции, на традиционном акте: "Отсутствие перспектив русской истории <...>, недостаточное своеобразие русского богословия <...>, неизбежный возврат к византийской мысли", — речь одного из прежних основателей евразийского движения начисто отметала дорогую для Булгакова нить русской софиологической мысли и звучала как объявление войны между сыновьями и отцами. Итак, о. Сергий Булгаков, священник в седьмом поколении, бывший марксист, ставший одним из главных вдохновителей Всероссийского Поместного Собора в Москве в 1917 году, начинает свою речь бесстрашным вызовом сгущающимся силам рока. Он обращается к скорбному личному воспоминанию. Картины молниеносно сменяют одна другую: Ялта, 1920 год, красный террор, страшный голод, первые гонения на Церковь, заключение. "Когда моя участь должна была решиться, – рассказывает он, – рука Провидения нежданно протянулась ко мне, и в начале 1923 года я оказался в Царьграде". Булгаков сознает, что впоследствии он не случайно попал в число преподавателей на Бютт-Шомон. Но он в тревоге. У него проскальзывает выражение: "даже если наше дело подходит к концу...", он говорит о "нестройной гармонии" в среде профессоров. Но он знает, что создание особой школы "парижского богословия" входит в Божии намерения. И вот, на смену личному воспоминанию, анамнезе, приходит эпиклеза, молитвенное призывание духа. Голос о. Сергия крепнет, звучит пророчески. "Это богословие развивалось на земле духовного изгнания, подобно отцам Израиля во время изгнания в Вавилон. Ибо они не только рыдали на реках вавилонских, *но также имели пророческие видения, как Иезекииль у реки Ховар и как Даниил у дверей царского дворца. Соприкасаясь с высокой мудростью Востока, они сберегли и углубили тайну собственного выбора. Богоизбранный народ, изгнанный из земли обетованной в вавилонское царство, но взявший с собой сокровище веры, не погиб, а духовно переродился. Национальное сознание выросло до вселенского. Его история из провинциальной сделалась мировой. Кто сумеет возродиться после изгнания, тот восстановит церкви и вновь учредит закон". О. Сергий, на миг замолкнув, окидывает взором собравшихся, затем продолжает: "Мы – стражи православного наследия – поставлены в схожее положение, на островке в океане вавилонском. Мы стоим лицом к лицу с христианами Запада и с миром язычества, и это в то время, когда происходят гигантские мировые катаклизмы, сотрясающие не только наше больное отечест^ во, но и весь мир <...>. Все христианские Церкви остро осознают необходимость полного церковного единства и ищут его на путях, хорошо нам известных из экуменизма <...>. Наши предшественники не ведали проблем богословской мысли и поиска тождества, с которыми мы столкнулись здесь изначально. Провидение вверило их нам как наш труд, как цель. Наш общий труд в Париже имеет не узкие, а всемирные рамки". О. Сергий смело уносится дальше и намечает путь. Во-первых, это "модернизм": пусть в дерзновенном интеллектуальном поиске живет традиция "верных сынов Церкви". Это именно то, в чем так упрекают Институт люди, "желающие остановить Солнце". Но о. Сергий идет напрямик. В доме Отчем много обителей; богословское творчество возможно лишь при свободе исследования. "Апостол, – говорит Булгаков, – уверенно пошел по водам вслед за Христом, но начал тонуть, как только устрашился изоранного пути". Имеющий уши да услышит! Во-вторых, о. Сергий напоминает, что богословие парижской школы, врученное благопопечению преподобного Сергия, духовного покровителя Института, – плод молитвы. Немаловажная деталь: в Институте библиотека располагалась прямо под храмом. Так что можно было корпеть над старинными византийскими рукописями на первом этаже, тогда как наверху о. Сергий совершал евхаристию, простирая руки к иконе, вывезенной из России, изображающей Премудрость Божию. Кризис разразился полгода спустя. Все произошло очень быстро. За несколько недель единодушие, дотоле царившее среди профессоров парижской школы, рухнуло. О. Сергий сначала подпал под подозрение за свою интерпретацию библейского образа Премудрости Божией, затем был осужден как еретик. Ожесточенная полемика пошла по всей эмиграции от Парижа до Харбина, захватив Берлин, Сремски-Карловцы и Москву, – полемика тем более ярая, что для оппонентов о. Сергия это был вопрос духовной жизни или смерти. В самом деле, этим блюстителям храма казалось, что если прав о. Сергий, если Премудрость Божия есть сам Бог, София, которую ищут с античных времен все мудрецы от Платона до Отцов Церкви, все основы веры потрясены. А значит, настало время Антихриста и надо готовиться к жестокой битве со Зверем! Все началось летом с тайного донесения, посланного митрополиту Виленскому и Литовскому Елевферию, под началом которого состояли приходы Московской юрисдикции в Западной Европе, двумя молодыми богословами, Алексеем Ставровским (р. 1905) и Владимиром Лосским (р: 1903). Оба они были членами Братства св. Фотия, созданного в 1925 году для свидетельства о православии в Западной Европе и для пробуждения, в видах православного "единения", традиций, свойственных французскому христианству. Их доклад предупреждал Церковь-Мать о несоответствии богословской системы о. Сергия православной традиции и об опасности, грозящей чистоте веры. Митрополит Московский Сергий требует дополнительных разъяснений. В. Лосский, лиценциат Сорбонны по средневековой истории, а затем и А. Ставровский, бывший студент Института, не окончивший полный курс, шлют два новых, более подробных послания, где утверждают, что софиология о. Сергия отдает пантеизмом, т. е., что она стирает грани между Богом и Его творением. Ответ не заставил себя долго ждать. 7 сентября 1935 года митрополит Сергий подписывает указ № 1651, строго осуждающий софиологическое учение Булгакова. В указе говорится, что "оно нередко изменяет догматы православной веры", и рекомендуется всем верным чадам Церкви отвергать это учение, "опасное для духовной жизни". О. Сергий Булгаков попытался опровергнуть эти обвинения. В октябре он передает подробную докладную записку митрополиту Евлогию. Она заключается словами: "Как могу я отречься от своих ошибок, если мне их не объясняют?"16 Но спустя четыре месяца, 27 декабря 1935 года, митрополит Сергий счел это дело настолько важным, чтобы лично подписать новый указ № 2267, вновь осуждающий "понимание Булгаковым догмата о двух природах и о единой ипостаси Господа Иисуса Христа". Местоблюститель Патриаршего Престола считает нужным добавить, в память о прежних схватках, что Булгаков "как чистый интеллигент <...> свысока судит о церковном предании". Пока о. Сергий защищался от нападок Москвы, митрополит Евлогий находился в Сербии, в центре РПЦЗ, в поисках согласия с митрополитом Антонием по вопросу о разделе географических зон между епископами русской диаспоры. После бурных совместных заседаний недавних врагов он сумел подписать протокол о согласованном управлении, который вновь потряс бы церковную данность эмиграции. Но под конец русские епископы РПЦЗ в свою очередь заклеймили учение о. Сергия как "еретическое". Это не позволило Епархиальному Совету митрополита Евлогия утвердить соглашение: как будто главным вопросом этой встречи архиереев был вопрос не юрисдикционный, а инквизиторский. На этот раз роль генерального прокурора играл архиепископ Серафим Соболев, автор недавно вышедшей книги по софиологии. В январе 1936 года о. Сергий подает новую докладную митрополиту Евлогию, категорически отрицая все обвинения. Он отвергает обвинение, будто он отождествляет энергию с Богом, как это делали противники Григория Паламы, и переходит в наступление, обвиняя Синод в субординационализме и арианстве в его понимании внутренних отношений между Божественными Лицами Святой Троицы. Но уже слишком поздно – зло свершилось. Русская интеллигенция стала разделяться в своем духовном ядре. Бердяев первым бросился на помощь своему старому товарищу. В статье "Дух Великого Инквизитора", напечатанной в журнале "Путь"в декабре 1935 года, он сурово осуждает усвоенную митрополитом Сергием практику запретов, напоминающую "церковный фашизм"19 и сравнимую с процессами в Москве. Он также защищает русского мыслителя, привлеченного Владыкой к ответу, от всех доносчиков-фарисеев и всех церковных чиновников, всегда душивших русскую религиозную мысль. Если "Великий Инквизитор", пишет Бердяев, сожалеет, что Булгаков цитирует Платона, это значит, что он отвергает всякую философию, всякое церковное мышление. Сам Бердяев не софиолог, не понимает всю важность этого направления мысли и, главное, не знает подлинную суть этого спора. Софиология о. Сергия, по мнению Бердяева выбивает все точки опоры у русских иерархов. Привыкнув в течение столетий повелевать в Церкви, опираясь на страх паствы перед адом, они обладают властью свыше направить одних на путь вечности, других – на путь бесконечных мучений. Они оправдывают свою власть, создавая у верующих образ Бога-мстителя, готового наказать человека за малейшее прегрешение, и толкуют воплощение Христа сугубо утилитарно, как искупление, даруемое тем, кто пребудет в покорности. А софиология о. Сергия ставила крест на этой узко сотериологической концепции воплощения Христа. Для него Христос есть извечно жертвенный Агнец. Господь не создал зла. Господь не может даже помыслить зло. Воплощение Господа не есть плод ни случайности, ни исправление ошибки, которую Вседержитель будто допустил, заранее радуясь в своей вечности мучениям, на которые обречены люди. Воплощение Господа есть итог богочеловеческого процесса, предусмотренного от начала века, как ответ Мужа своей Возлюбленной20. Статья Бердяева вызвала немало откликов. В следующем номере журнала В. Лосский и о. С. Четвериков пробуют оправдать власть иерархии, публикуя каждый свой ответ Бердяеву, но тот в два счета опроверг обоих23. Он восстает против того, что называет гордыней смиренных, считающих, что Святой Дух говорит через них, и использует это, чтобы напомнить, что святитель Феофан Затворник, столь ценимый о. Сергием Четвериковым, защищал крепостное право, смертную казнь, антисемитизм, самодержавие и т. п. Тон постепенно повышался вплоть до лета 1937 года. Но 6 июля Епархиальная комиссия, созданная митрополитом Евлогием для ответа на нападки "красной" и "белой" Церквей, приходит к выводу о невиновности о. Сергия. Комиссия почти единогласно отвергает всякое обвинение в ереси, показывая, что тезисы Булгакова не противоречат ни одному догмату и суть лишь частные богословские мнения, допускаемые Церковью. Однако в приложении к вердикту комиссии два ее оставшиеся в меньшинстве члена, о. С. Четвериков, духовник Русского студенческого христианского движения, и о. Г. Флоровский, вновь выделяют три "слабых и неприемлемых момента" в учении о. Сергия. Во-первых, обоим ясно, что, по учению Предания, Премудрость Божия соотносится лишь со Вторым Лицом Святой Троицы, хотя они и признают, что до IV века некоторые О. Церкви относят Премудрость Божию к Лицу Святого Духа; во-вторых, Четвериков и Флоровский признают, что о. Сергий не учит, в чем его обвиняют, – будто ся четвертым лицом Троицы, – но они упрекают его в том, что он дает повод для таких обвинений; наконец, в-третьих, они согласны признать осуждение поспешным, но высказываются в пользу "авторитарного решения церковной власти" по этому вопросу. Оо. Четвериков и Флоровский выступают на эту тему на Съезде епархиальных епископов юрисдикции митрополита Евлогия в ноябре 1937 года. Комиссия в свою очередь сняла с о. Сергия все обвинения в ереси, хотя и сочла уместным учесть три оговорки Флоровского и Четверикова. Тогда в самом Свято-Сергиевском институте возникла новая комиссия с участием всех профессоров, за исключением Флоровского: игумена Кассиана (Безобразова), А. Карташева, Г. Федотова, Б. Вышеславцева, В. Зеньковского, В. Ильина, В. Вейдле, Б. Сове, Н. Афанасьева, Л. Зандера, иеромонаха Льва Жилле и П. Ковалевского. Комиссия безоговорочно вступилась за о. Сергия и даже перешла в наступление на митрополита Сергия Московского, чье решение, по мнению комиссии, незаконно, ибо не подписано Синодом. Это, возможно, самая славная и наименее известная страница в историиСвято-Сергиевского института. Это также позволяет думать, что своим успехом Институт обязан единодушию профессоров относительно софиологических мнений Булгакова. Все – от Б. Вышеславцева до В. Зеньковского, от иг. Кассиана до о. Льва Жилле – признали, что основы творчества софианские. Федотов не написал бы свою книгу "Святые Древней Руси", Ильин не создал бы литургическое богословие, Зандер не развил бы такой экуменической деятельности, если бы в основе всего не было источника вдохновения о. Сергия. Это не оспаривал даже Флоровский; он просто, по словам Булгакова, как апостол Петр на озере, "испугался". Перед лицом внешних и внутренних напастей профессора Института сплотились вокруг своего декана, как вокруг живительного источника, из которого черпал каждый. Этот модернизм мысли, представленный и узаконенный глубиной мысли Булгакова, четко проявился в номере журнала "Православная мысль", изданном в 1937 году у Бердяева в издательстве ИМКА-Пресс под названием "Живое Предание". Статьи профессоров Института, среди которых уже нет Флоровского, своей эрудицией, силой и современностью верны традиции парижской школы25. В 1938 году Г. Флоровский и С. Четвериков понимают, что в борьбе за духовный авторитет они проиграли. Они сознают, что должны уйти, так как вокруг них сложилась тяжелая атмосфера. Первый много разъезжает как член экуменических инстанций, откуда он, пользуясь подозрениями, витающими вокруг декана Института, вытесняет о. Сергия. Второй летом 1938 года удаляется в Валаамский монастырь в Финляндии.О. Сергий, глубоко раненыйпостоянныминападками, находитсилыпродолжать свои труды еще несколько лет и, несмотря на рак горла, лишивший его голоса, шепотом преподает в Институте в тяжелые военные годы. 12 июля 1944 года он умирает, по словам очевидцев его смертного часа, с преображенным лицом, в своем домике при Институте. Он только что завершил свой последний труд об Откровении Иоанна. После войны раны были еще слишком свежи, чтобы кто-либо рискнул вернуться к этой теме. К тому же, в момент возобновления репрессий в СССР, эмиграция не должна была допустить раскола. Идеологические силы русской эмиграции, способные однажды передать наследие великой духовной и культурной традиции, год от года естественно убывали. И наконец, "поколение детей", для которого был характерен возврат к византийскому богословию, окончательно пришло на смену. Однако по случаю съезда в честь столетия Булгакова один из виднейших представителей этого поколения в США, о. Александр Шмеман, ректор Свято-Владимирской православной богословской семинарии под Нью-Йорком, выразил сожаление, что всего 28 лет прошло после смерти о. Сергия, а уже "почти полное молчание" окружает его имя. Для о. Александра время обсуждений, духовного великодушия и доверия должно отныне сменить время осуждения и непримиримости: "[...] защищаясь от обвинений, казавшихся ему слишком поспешными и поверхностными, о. Сергий в своих сочинениях с горечью говорил о деле всей своей жизни и утешался надеждой на то, что его богословское творчество еще будет изучаться свободно и серьезно"26. Этот вопрос слишком обширен, чтобы здесь исчерпать его. Тем не менее, чтобы лучше понять важность софиологии в Православной Церкви и показать, сколь значима память об Институте в сегодняшней России, попробуем кратко изложить главные элементы спора 1935-1937 годов. 2.Спор о Софии, Премудрости Божией С философской точки зрения, посвященная этому вопросу статья Ивана Лаговского, профессора Свято-Сергиевского института, уехавшего в Тарту (Эстония), очень глубока. В ней показано, что борьба между Булгаковым и его противниками есть возобновление борьбы реализма, обоснованного новым духовным опытом, и номинализма, согласно которому бытие, Премудрость Божия, не имеет реальности ни само по себе, ни в духе. В плане историческом, политическом и общественном роль катализатора в этом кризисе играли теперь иные факторы: контекст эпохи, сближение между Россией и Францией в 1935 году, бывщее неприемлемым, ибо для части эмиграции оно ставило под вопрос ее идентичность, а именно – отказ мужественно принять реальность изгнания; болезненны последствия юрисдикционных разделений, в частности, попытка митрополита Сергия и Карловацкого Синода ослабить непокорную юрисдикцию митрополита Евлогия; сведение счетов духовенства с интеллектуалами, бывшими марксистами, на которых возлагалась ответственность за революцию; наконец, авторитарный дух эпохи и появление поколения, не сумевшего вдали от родины найти место в структурах эмиграции. Что касается умозрительного спора как такового, можно усмотреть три риторические неувязки в аргументах противников софиологии. И Сремски-Карловцы, и Москва часто усматривали связь между софиологией и тезисами философа В. Соловьева, поэта А.. Блока и богослова П. Флоренского. Однако еще до революции в книге "Свет Невечерний"29 Булгаков жестко критиковал любую концепцию, остающуюся вне отрицательного богословия, т. е. желающую рационализировать Божественную тайну. В отличие от трех названных деятелей, Булгаков очень четко дистанцировался от традиции неоплатонической мысли, которая лишает мир его тварного измерения. Хотя мысль о. Сергия не опирается на концепции, создаваемые разумом человека в отрыве от его Божественного источника, она тем не менее не отрицает свободную работу, т. е. находящийся в сердце постоянный порыв Разума к духу, позволяющий человеку оторваться от всего космического целого, которое обнимает его. Его мысль мифологична. Это значит, что символ, миф и особенно догмат, граница истины, признанная церковным преданием, – вот богочеловеческие основания, позволяющие человеку достичь, через антиномический и эсхатологический порыв, духовного познания. Другой источник недоразумения в том, что ряд иерархов хРанили очень недобрую память о страстных, словесно несдержанных спорах между представителями Церкви и околоцерковной интеллигенции, проходивших в присутствии Владыки Сергия в начале века в России. Нападки последнего на "Интеллектуала" или "гностика" Булгакова берут начало с той поры. Однако "Свет Невечерний" получил одобрение патриарха Тихона. Но более тридцати лет спустя память притупляется, особенно когда молодой В. Лосский обвиняет Булгакова в том, что он "розановец"30, поскольку русский богослов подчеркивает софианские выводы из того факта, что Христос был мужчиной, а не женщиной. Кроме того, в полемике 30-х годов часто ссылались на более ранние высказывания о. Сергия, не учитывая развития его взглядов. А о. Сергий, хотя не отказывался от своих прежних трудов, признавал, что его воззрения углубились, осо [лакуна! проверить] и по причинам исторической точности обратимся к 1935-37 годам, моменту, когда Булгаков завершил свою вторую трилогию о Троице и начал третью трилогию о Церкви. Наконец, последнее замечание по форме. Учение о Софии из-за своей новизны было признано частью эмиграции как "козел отпущения" всех ее страхов и тревог. Своей новизной софиология ставила под угрозу идентичность даже той части русских, которые оказались в изгнании именно ради защиты своей веры. В русской мифологической мысли В. Лосского раздражает то, что незыблемые постулаты веры могут зависеть от философских категорий, подчиняющихся исторической эволюции, употреблявшихся в эпоху Плотина или Канта31. Таким образом, главный недостаток этого учения, в глазах Лосского, Флоровского и Четверикова, был в том, что оно не укладывалось в церковное предание. Однако Булгаков, как и Флоренский, давно изложил библейские, святоотеческие, литургические и иконографические корни этого учения. Премудрость Божия не есть изобретение Булгакова, этот миф содержится в церковном предании. Булгаков лишь актуализировал его, дав ему логический смысл. Ограничимся примерами из книги Притчей, где Премудрость говорит о себе: "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони: от века я помазана, от начала, прежде бытия земли". Св. Афанасий Великий говорит о присутствии в Боге двух Премудростей. Св. Григорий Палама считал, что Премудрость есть энергия Божественных энергий, которые только и доступны твари, тогда как существо Божие находится_ вне постижения. Соборы св. Софии в Киеве и Новгороде свидетельствуют о традиции образа Софии в архитектуре. Икона XV века, описанная Е. Трубецким в 1916 году, представляющая Премудрость в виде пурпурного Ангела на синем фоне со звездами, свидетельствует о наличии этого иконографического образа. Наконец, литургическое почитание Премудрости не прерывалось в Церкви как на Востоке, так и на Западе, с тем отличием, что в России София чествуется по поводу Богородичных праздников, а не Господских, как в эпоху Византиии. Обратимся теперь к главным обвинениям русских епископов и В. Лосского в адрес русского богослова. Благодаря Бердяеву, мы уже касались главной причины, по которой вокруг мысли отца Сергия разбушевались страсти, а именно – представления, будто к спасению предназначена лишь часть человечества, а зло является составной частью Божества. В январе 1936 года В. Лосский издал брошюрку "Спор о Софии", в которой оправдывает сугубо сотериологическую концепцию воплощения и на этот раз. открыто излагает свои нападки, утверждая, что "основная ошибка софианской системы о. Сергия Булгакова в смешении природы и личности". В поддержку этого тезиса он составляет обвинения из двадцати пунктов софианского учения, которое считает неправославным. Отвечать на каждый пункт скучно, лучше изложить основы софиологии о. Сергия, чтобы показать, что противостояние двух школ, сотериологической и софиологичеекой, отражает два типа духовного опыта Божества и, следовательно, две разные религиозные философии. Софиологическое учение о. Сергия родилось из следующего вопроса. Как совместить в сознании два основные положения христианской веры: с одной стороны, Тройственный характер Божества, Троичность в единстве и единство в Троичности, единосущие Святой Троицы, которая обладает единой сущностью или природой (ουσία или φύσις); и, с другой стороны, догмат, согласно которому во Христе одна Личность, Второе Лицо Святой Троицы, и две природы, Божественная и человеческая, соединенных "неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно". Для о. Сергия эти два определения составляют "догматический кристалл", самую глубинную веру Церкви. Между тем они не исключают нового проникновения в тайны Божества. Спустя пятнадцать веков после Халкидонского Собора Церковь вступает, по мнению Булгакова, в новый период духовного брожения и ищет ответы на новые вопросы, которые ставит мир о своей судьбе. Пришло время, пишет о. Сергий в известной статье "На путях догмы", изменить негативное определение "неслитно, неразлучно..." на позитивное определение отношения Бога-Троицы к миру. Согласно Булгакову, существо Божие, природа Божия – это и есть Премудрость Божия. Эта мысль о. Сергия чиста, прозрачна, если охватить разом четыре понятия одновременно, оригинальные в философском плане и традиционные по отношению к догматическому учению Церкви. Здесь мы лишь приведем их, отсылая читателя к основополагающим сочинениям Булгакова, указанным в сносках, за доказательствами. Речь идет о его определениях личности, природы, Божественного мира и, наконец, свободы. Первая идея состоит в антиномическом различии, введенном русским богословом, между личностъю и ипостасью, т. е. самосознанием, сегодня сказали бы: индивидуалъностъю, "я". Различая в недрах Троицы понятия личности и ипостаси, Булгаков не противопоставляет Бога-Личность Божественной Ипостаси: они единая и та же реальность. Просто-напросто: личность есть ипостась, но ипостась не есть личность. Булгаков исходит из первичной библейской аксиомы: Бог есть Дух. Однако Господь говорит: "Я Тот, Кто есть: Иегова". Это означает, что Дух Божий прежде всего личность именно как самосознание, как индивидуальность. Дух обладает собственной природой. Дух есть единство самосознания, ипостаси и природы. Имя Божие соединяет без разделения или смешения ипостась с природой. Разница между Духом Божиим и человеческим духом в том, что Бог, обладая природой, то есть единой жизнью, имеет вместе с тем личность, которой присущи тройственные взаимоотношения с Самой Собой. Он обладает жизнью через Отца, через Сына и через Святого Духа. Тогда как человек обладает жизнью лишь индивидуально. В то время как Бог Троичен, т. е. соединяет в своем едином самосознании все виды личного начала – я, ты, он, мы, вы -человек обладает всеми этими видами, кроме "я", вне себя. Личное начало в своей полноте есть, следовательно, личность, обладающая тремя самосознаниями. "Ни три, ни один, – говорит о. Сергий, – но удивительным образом три в одном". Вторая идея Булгакова состоит в замене термина исхождение, которым в эпоху неоплатонизма обозначали взаимоотношения Лиц Святой Троицы, понятием самооткровения. Природа Духа Божия отличается от Его личности тем, что она есть источник всякого индивидуального проявления жизни, достигающего сознания. Природа есть потенциал вне сознания, но постоянно проявляется, проникая в сознание. Без этого источника личный дух пуст, лишен содержания. "Природа есть самая жизнь духа, в качестве его законченного самооткровения", в качестве содержания жизни духа4. Таким образом, личность живет в мире, как и в собственной природе, и овладевает ею по мере того, как она раскрывается или осуществляется в самосознании. Но, тогда как в человеке дух становится собой, человек постепенно овладевает своей природой, в Боге Божественный Дух принадлежит Себе Самому и до конца прозрачен. Если у Бога личность и владеет природой, внутри – Троичной жизнью любви, рождения, радостного свершения, эта природа целиком лична. Нельзя вообразить в Боге Божественной природы, которая была бы для Него потенциалом. Вывод из этих двух основоположных постулатов таков: Бог в Троице обладает Собственной единой природой; и этой природой Он обладает как лично, в качестве Божественного Триединства в Своем единстве, так и индивидуально в Своем бытии как Отец, как Сын и как Святой Дух. Таким образом, Булгаков дополняет, ни на йоту не изменяя его, учение Халкидона: не только Сын единосущен- Отцу, но и Святой Дух единосущен Отцу и Сыну. Третья идея Булгакова была понята хуже всего. Она состоит в том, что природа Божия, по выражению Отцов Церкви, усия, ее-то и называет слово Божие Премудростью Божией, Славой Божией, Царством Божиим или же Софией, Божественным миром, Невестой Божией, Церковью, Богоматерью. Бог есть Премудрость. Но Премудрость не есть Бог как Личность. Она есть Бог в Его самооткровении. Не являясь Богом как Личность, София способна на любовь, ибо Бог есть Любовь. София не только существует в Боге, она существует для Бога. Ибо не всякая любовь обязательно индивидуальна. Так, например, библейская и литургическая традиция свидетельствует, что не только Церковь, но и "всякое дыхание" хвалит Господа (Пс. 148: 1-9). Вот почему говорится, что учение о. Сергия не пантеистично, но панентеистично. Бог не только есть Божество, но Он обладает Божеством. Так, пишет Булгаков, Премудрость Божия есть Плерома, "мир Божий, существующий в Боге и для Бога, вечный и несотворенный, где Бог живет в Святой Троице". В Премудрости Бог любит Себя Самого в Своем Самооткровении. Но Премудрость двойственна, она нетварна и тварна. Бог, создавая мир из ничего, поставил собственный Божественный мир не как мир вечно существующий, а как мир в становлении. Следовательно, время и вечность – это София тварная и София Божественная. Вечность естъ глубина, реальность, принцип и содержимое времени. Вот почему о. Сергий ввел свою концепцию спасения в свою эсхатологию, в свое понимание конечных вещей. Бог извечно намеревался полностью обожить тварность и соединить Премудрость Божию и тварную Премудрость в лице Христа. "Можно сказать, – пишет Булгаков, – что Бог сотворил мир ради того, чтобы в нем воплотиться, что Он его сотворил ради этого воплощения. Оно не только средство искупления, которое Он совершил, но и его высший венец". Наконец, четвертая основоположная мысль о. Сергия касается свободы. Булгаков вводит понятие самоопределения и концепцию самостановления. Свобода Духа Божия, которая, напомним, есть единство индивидуальности и природы, это способность творческого самоопределения, посредством которой Дух обретает свою жизнъ, из себя и для себя, как самостановление, т. е. как свое "я". Это означает, что в Боге нет противоположения между свободой, т. е. добровольным выбором, самостановлением, и данностью в качестве природы. Любовь становится свободной необходимостью. Вот почему в Боге нет места злу. Бог, создавая человека по Своему образу, даровал человеку эту свободу духа, но даровал в Своей тварной Премудрости, в0 времени. Т. е., создавая человека, Господъ поставш перед ним вопрос: Способен ли ты быть самим собой? На это человек отвечает: да или нет, я готов или не готов быть самим собой, т. е. по Твоему образу. Так, Бог дал человеку возможность становления, становления собой. Бог не мог один создать личное "я" человека. Ему требовался творческий ответ человека. Вот почему, хотя человек как личность утвержден во времени Богом, он сам созидает себя как "я" при творении. Так, Дева Мария становится самой собой не тогда, когда Ангел извещает Ее, что Она зачнет Христа. Она становится Собой, лишь когда отвечает: "Се, раба Господня; да будет Мне по слову Твоему" (Лк. 1:38). 3. День памяти Джон Мотт, президент ИМКА и, возможно, один из протестантов, кто пламеннее всего любил Россию, некогда, еще прежде разрыва между двумя школами мысли, представленными Булгаковым и Флоровским, решил собрать профессоров Свято-Сергиевского института вместе с другими эмигрантскими организациями, которые он финансово поддерживал, чтобы дать отпор обвинениям в масонстве в адрес этой организации, исходившим со стороны РПЦЗ. Эта встреча состоялась в Шантийи 30 апреля 1933 года; на ней присутствовали митрополит Евлогий и вся группа мыслителей, сплотившихся вокруг Бердяева и Булгакова. Антон Карташев выступил там от имени профессуры и говорил о задачах Института. Сознавая, что для русскоязычных людей Институт – единственное в мире высшее богословское учебное заведение, и опасаясь консервативной реставрации, политической и религиозной, в будущей России, освобожденной от коммунизма, Карташев сказал следующее: "Нас вдохновляет одно то чувство, что мы трудимся не в рамках национальной эмиграции, замкнутой в себе, но в единстве с Россией и русской Церковью <...> Мы – носители русской богословской науки и готовим образованных пастырей не только для эмиграции, но и для, будущей России...". Прошло 57 лет. Москва, 1990 год. Советскому Союзу осталось существовать всего год. Магазины в столице пусты, но с лотков у входа в метро расходятся тысячами книги, появившиеся благодаря "гласности". Пока жители России, как повсюду в мире, не увлеклись в массовом порядке сентиментальными романами и детективами, внезапно обнаружилась широкая потребность в осмыслении всего. "Социальный заказ", как говаривал Сталин, включал особенно книги по истории: требовалось понять "судьбу России" (книга Бердяева под этим названием49 в тот год выдержала три переиздания, превысив тираж в 200 тысяч экземпляров); книги на темы духовности, житий святых и книги по эзотеризму, сочинения по философии и богословию. Книга Г. Федотова, в прошлом профессора Свято-Сергиевского института, "Святые Древней Руси"50, удачно соединила в себе историчность, духовность и богословие. "Московский рабочий" издал ее тогда тиражом 150 тысяч экземпляров. Курс, читанный Федотовым в Париже немногочисленным слушателям, наконец, оказался востребованным. В этой книге особенно выделяется известный доклад "Трагедия русской святости", сделанный Федотовым 9 ноября 1930 года на традиционном торжественном институтском акте. Булгаков, в докладе, прочитанном в 1926 году, первый увидел в фигуре преп. Сергия Радонежского, в его софианской любви к творению, в совершенной гармонии, которой он сумел достичь сам и в своей общине, между радостным созерцанием и творческой аскезой, – отца русского богословия. В 1930 году Федотов углубил это размышление о современной святости, дав новое определение интеллектуального как духовного, что символизирует фигура ученика преп. Сергия Радонежского – преп. Нила Сорского. Вслушаемся вместе с новой Россией в живой голос Федотова, звучащий из глубин коллективной памяти русского народа и говорящий от имени поколения мыслителей, собравшихся в Институте преп. Сергия: " <...> приходит время реабилитации св. Нила, которого Москва даже забыла канонизировать, но который, в XIX веке уже церковно чтимый, для всех нас является выразителем самого глубокого и прекрасного направления древнерусского подвижничества". Но прежде чем делать выводы из такого утверждения, коллективная память должна осознать и осмыслить вновь все движения духа, совершившиеся в недрах эмиграции, и издать на родине все труды и курсы лекций профессоров Института. Уже издано, в частности: Г. Флоровский, Пути русского богословия, Вышеславцев, Этика преображенного эроса; Карташев, Вселенские Соборы; Мочульский, Гоголь, Соловьев. Достоевский. Что касается Булгакова, то издатели, ведомые инстинктом осторожности, возможно, не только коммерческого характера, ограничиваются пока переизданием, спустя 80 лет, дореволюционных или еще не богословских сочинений русского богослова: Сочинения в двух томах (М.: Наука, 1993, 20 тыс. экз.); Тихие думы (М.: Республика, 1996, 10100 экз.). Для софиологов, открывающих учение о. Сергия Булгакова, речь идет о вдохновившем всю парижскую школу видении мира, которое опирается на откровение духа и на развалинах разбитого, сокрушенного и униженного cogito закладывает основы новой формы мышления – мифологической мысли. Но приятие этого учения может повлиять решающим образом на русскую национальную идентичность и на грядущую реформу Русской Церкви в направлении новых отношений с современностью, новой фазы воцерковления жизни. Если о. Сергий прав, если труд Института в период между двумя войнами имел мировое, а, не фиология ставит под вопрос самое место России в международном контексте, – если признать вместе с Булгаковым, что экуменическое движение есть основа, сердцевина общественных, экономических и политических процессов, зримо происходящих в мире. В подтверждение этого прочитаем софиологию евхаристии о. Сергия, где весь мир и все творение становятся хвалебной песнью, светоносным преображением Премудрости54. Еще убедительнее звучат другие слова Булгакова: "Никогда еще вопрос судьбы человека в истории и вне ее, вопрос о его творческом труде и ответственности перед собственным богочеловечеством не вставал так настойчиво перед христианским сознанием. История открывается нам как апокалипсис; апокалипсис – как эсхатология; конец – как завершение; пришествие Христа в Парусии – как Его встреча Церковью: "И Дух и невеста говорят: прииди!... Ей, гряди, Господи Иисусе!" (Откр. 22:17, 20)55. Сергей Хоружий, московский философ исихастского направления и математик, специалист по Флоренскому и Карсавину, уже в 1989 году в вопросе о Премудрости Божией принял сторону В. Лосского и всего неовизантийского богословия56. Эта позиция, безусловно, вызовет отклик. Брошюра Лосского "Спор о Софии" была переиздана в Москве летом 1996 года для узкого круга посвященных. Спор только разгорается. О. Борис Бобринский, нынешний ректор Свято-Сергиевского института, не обманулся на этот счет: внеочередной доклад, который он прочел 8 октября 1995 года на конференции по случаю 70-летия Института, был посвящен софиологии о. Сергия. В Свято-Сергиевском институте в пыльной комнате рядом с библиотекой и как раз под храмом начинают приводить в порядок архив о. Сергия, словно бы дух, соприкоснувшись с разумом, помог возвратиться памяти. Словно бы между небом и землей, рядом с древом познания добра и зла, растет древо жизни, древо Сфирот, древо Богочеловеческой Премудрости. (Опубликовано в: "Богослов, философ, мыслитель. Юбилейные чтения, посвященные 125-летию со дня рождения о. Сергия Булгакова", М., 1999. Сс. 109–128. )
Н.О. Лосский. Воспоминания // Вопросы философии, 12. 1991. СС. 119—123. В 1935 г. произошел тягостный богословский спор по поводу учений от. Сергия Булгакова. Митрополит Сергий Московский обратился к митрополиту Елевферию с просьбою дать ему сведения о книге от. Сергия Булгакова "Агнец Божий". Митрополит Елевферий поручил своему секретарю сделать извлечения из этой книги и послать их в Москву. Далее, митрополит Сергий обратился в Париже к Фотиевскому братству с просьбою подвергнуть книгу от. Сергия богословской критике. Богословский трактат о книге был написан членами Фотиевского братства, главным образом моим сыном Владимиром, и послан митрополиту Сергию. На основании этих данных, именно извлечений из книги от. Сергия и доклада Фотиевского братства, митрополит Сергий издал указ, в котором православные предостерегаются против ошибок этой книги, но в указе нет никаких административных мер против отца Сергия. Я полагаю, что митрополит Сергий совершил ошибку. Ему следовало поручить митрополиту Елевферию напечатать трактат братства св. Фотия, дождаться статьи о. Сергия в защиту его учения и только после этой статьи решитъ вопрос, противоречит ли оно догматам православной церкви или нет. Поторопившись с указом, митрополит Сергий совершил ошибку. Что же касается моего сына, он только исполнил свой долг перед Церковью, когда по требованию главы Русской православной церкви послал ему доклад, содержавший в себе богословскую критику учений о. Сергия. Между тем, газета "Возрождение" назвала этот доклад "доносом"; некоторые эмигранты стали называть членов Фотиевского братства большевиками, чекистами, обскурантами и т.п. Владимир хотел объяснить все это дело и послал в газету "Возрождение" письмо, но ни эта газета, ни другие не напечатали его. […] Мой сын Владимир написал письмо от. Сергию Булгакову, объясняя ему, как произошло участие Фотиевского братства в деле о книге "Агнец Божий". Никакого ответа от него он не получил. Он написал также письмо к Бердяеву. В письме ко мне от 26 ноября 1935 г. он так рассказывает, что произошло далее: "Мое письмо Бердяеву было следующего содержания. У казав ему на несправедливые обвинения, возводимые против нас, а также на невозможность защиты, я просил его напечатать в "Пути" наше разъяснение, чтобы борьба велась впредь честно, только идеологически, по существу, и лицо противников, какими он нас считает, было ясно всякому. — Отклоняя обвинение в "мракобесии", я указал ему, что мы умеем ценить его мысль и разделяем ряд его воззрений, которые точно обозначил (обличение духовной буржуазности, национализма в Церкви, защита аристократического начала, оправдание Леонтьева). Бердяев, как я узнал после, в течение целого месяца не мог слышать моего имени без того, чтобы не впасть в состояние безумного гнева. Мое письмо он истолковал как желание "подлизаться" к нему, "обойти" его для каких-то гнусных целей. Об этом тоже моментально стало известно всем. Мне Николай Александрович написал письмо — и по форме своего обращения, и по заключению (бёз всяких Гогтиіез (іе роіііеззе) такое, на какие по светским правилам отвечать не полагается. Содержанием его были сплошные громы и молнии против доносчиков и душителей свободной мысли, подкрепляемые богословскими мненпями весьма рискованного свойства. Дав себе отойти от первого ошеломления и подав в церкви записку за "одержимого раба Божия Николая", я сел отвечать по пунктам на эту анафему. В своем письме я крайне холодно отстранил все обвинения Бердяева и пространно изложил свое понимание свободы в Церкви, пути познания истины, значения соборов, отдельных иерархов и вообще членов Церкви в деле учения и т.д. В заключение я переменил тон и резко обличил Н.А. в предвзятом отношении к противнику, в желании видеть его хуже, чем он есть, в неджентльменских приемах. Письмо это отправил в субботу, а в воскресенье вечером в сопровождении нескольких Братьев отправился на Монпарнасс (где не был несколько лет) на открытый диспут Религиозно-философской академии "О свободе мысли в Церкви". Диспут этот (вернее, "митинг протеста" вроде тех, какие постоянно устраиваются французскими левыми против несуществующего, мифического "фашизма") был организован с целью ославить нас окончательно, как насильников свободы мысли и мракобесов. Как сообщила нам впоследствии Инна Владимировна Ковалевская, расчет был на то, что фотиевцы устроят скандал в зале, поддавшись на провокацию. Я имел это в виду и взял с собою лишь немногих Братьев, способных снести оскорбления и даже, может быть, побои (при царящем настроении ждать можно было всего). Мы с Евграфом Ковалевским появились в зале перед самым началом. Набито было битком. В дверях ко мне подошел Бердяев со смущенной улыбкой и сообщил, что письмо мое получил и, согласно моей просьбе, собирается напечатать свое и мое письмо в "Пути". Я понял, что мое резкое обличение попало в точку: ему стало стыдно. Понял также, что он настоящий джентльмен и был просто одержим "мракобесием свободы". Он предложил мне записаться в число ораторов, что я и сделал. Если Бердяев был благороден, то об остальных сказать этого нельзя. Прежде всего — самый "диспут" был организован с тем расчетом, чтобы не дать места "диспуту". Говорило пять официальных ораторов. Меня вынудили говорить почему-то не в конце, а после двух первых докладов, Бердяева и Зеньковского. Оба говорили о критерии истины в Церкви. Я рассчитывал приготовить ответ в перерыве и во время второй части ответить сразу всем пятерым. Но пришлось совершенно неожи-данно идти на кафедру. Шел среди всеобщего злобного любопытства и нелестных эпитетов, сохраняя каменное спокойствие. Бердяев мне дал "не более пяти минут". Мне пришлось отказаться от критики его и Зеньковского и ограничиться кратким изложением того, что я уже написал в письме Бердяеву. Я говорил с трудом, чувствуя враждебное нежелание понять со стороны всего зала. Кончив, вернее скомкав свое изложение (я видел, что оно не может достигнуть цели и, кроме того, рядом Н.А. нервничал, смотря на часы), я встал при гробовом молчании. Одна только какая-то старая дама стала громко и демонстративно аплодировать. После перерыва музыка началась другая. Доклад Мочульского был просто ученическим сочинением на тему о славянофилах и русской мысли, которой теперь угрожает опасность от каких-то злодеев. Доклад Вышеславцева был верх наглости. Несмотря на предупреждение Бердяева в начале собрания, — мы занимаемся только теоретическим вопросом, безотносительно к событиям, которые этот вопрос поставили, — Вышеславцев занимался исключительно тем, что измывался над"одним документом" (понимая под этим наше "Разъяснение"), а затем и над "одним учреждением". Я с трудом сдерживал своих, чтобы они не поддавались на эту провокацию. Бюцев порывался что-то крикнуть, Евграф сидел очень бледный, но с усмешкой. Вышеславцев перешел к моему выступлению и стал прохаживаться, уже окончательно обнаглев, относительно отдельных выражений, из которых он построил очень нелепую систему, — будто бы мою, — и при общем смехе ее опрокинул. Максим Ковалевский не выдержал и крикнул с места: Борис Петрович, нельзя так передергивать. Позвольте разъяснить вам то, что вы не поняли... Но его, конечно, усадили. Однако благодаря этому выкрику он получил слово "на две минуты" сразу после Вышеславцева. Но и двух минут ему говорить не удалось, так как то Бердяев, то Вышеславцев его все время прерывали, пытаясь Іоигпег аи гісіісиіе то, что он говорил, — к большому удовольствию публики. Но, наконец, Бердяев (на которого опять напала одержимость, затуманившая его проснувшееся было джентльменство) стал нести явный вздор о Церкви, которая "всегда жгла, резала языки, морила в Сибири и угнетала такими средствами всякую мысль" — на что Максим Ковалевский ответил: "но теперь, слава Богу, это невозможно; отца Сергия Булгакова никто не посылает в Сибирь". Тут Бердяев, не зная, что сказать, ответил страшную чушь: "Митрополит Сергий может отправить его в ад". На это резонно ответил Максим: "Вы приписываете митрополиту Сергию значение большее, чем мы". Бердяев понял, что сказал глупость, и отнял у Максима слово. Доклад Федотова, менее наглый, чем у Вышеславцева, был зато злее. Федотов говорил только о нас, "как историк", повесив на нас всех собак, собранных по всей истории Церкви, среди которых оказались и некоторые святые, неугодные ему. "Легенда о Великом Инквизиторе" была применена к нам, конечно. Попытался он даже вывести "две ереси, против человека и против Церкви", из того, что я говорил, и обнаружил так свои два качества — мелкость ума, неспособного схватить богословскую мысль, и злобу, не дающую понять того, что говорит противник. Закончил он апокалиптическим образом — жены, рождающей. младенца (новое православие, рождаемое в муках) и дракона, ищущего поглотить младенца (Братство св. Фотия). "Но Фотиевцы не одолеют Церковь!" На этих словах Бердяев поспешно закрыл собрание при громе аплодисментов. Программа была выполнена блестяще, — но победа была открыта нам иным, для человека неизмыслимым путем. После собрания в передней еще толпился народ. — Ирина Ковалевская, подойдя к Вышеславцеву, стала укорять его за недопустимую нечестность всего собрания и в частности его выступления. Вышеславцев стал кричать, возвышая голос; подошел Максим Ковалевский, вступил с ним в спор. Вышеславцев стал перебегать с темы на тему, ругаясь за все сразу, — и за о. С. Булгакова, и за наш приход, подчиненный Московскому митрополиту, как бы ища крупной ссоры. Максим, выведенный из себя, сказал ему действительно непростительную дерзость: "Вы все понимаете, но говорите только потому, что в Институте получаете жалованье". Вышеславцев, обиженный, бросился к выходу. Максим, видя, что тот обижен, бросился за ним, схватил за плечи, крича: "Простите, я сказал подлость! Не смейте уходить, пока мы не помирились". Но Вышеславцев обернулся и со всей силы ударил Максима по лицу, а затем стал его жестоко избивать. Бюцов бросился защищать Максима и, насилу отодрав Вышеславцева, швырнул его за дверь. Максим встал очень бледный, по лицу текла кровь. Его первые слова были: "Я смертельно оскорбил человека, надо скорее перед ним извиниться и успокоить его, он верно мучается". Сочувствие всех присутствовавших при этой сцене (профессора, к сожалению, уже ушли) обратилось на нашу сторону. Вчера весть о происшедшем разнеслась по городу, привлекая к нам симпатии многих и как-то вдруг возвеличив наш авторитет. С Вышеславцевым состоялось трогательное примирение". Защищаясь против Указа Московской Патриархии, о. С. Булгаков написал "Докладную записку митрополиту Евлогию". Мой сын Владимир подвергнул критике эту Докладную записку, сравнивая текст Указа Московской Патриархии и текст Записки от. Сергия. Он издал это свое исследование под заглавием "Спор о Софии" (Париж, 1936). Познакомившись с описанными богословскими столкновениями, я написал 7 января 1936 г. письмо от. Сергию Булгакову: "Очень огорчает нас вся история Указа Московской Патриархии и последствия его. Удивляет меня то, что митрополит Сергий решился высказывать суждения о Вашей книге "Агнец Божий", не познакомившись с ней в полном объеме, как это Вы отчетливо показали, например, в вопросе о соотношении Гефсимании и Голгофы (стр. 47, "О Софии Премудрости Божией"). Если бы митрополит Сергий напечатал сначала критический отзыв о Вашем труде, не осуждая его посредством Указа, и вызвал Вас на богословский спор, церковная литература обогатилась бы ценным богословским состязанием, которое, может быть, закончилось бы смягчением разногласия вплоть до различия лишь в. оттенках мнений. Теперь же, после Указа, спор может принять характер войны двух станов, после чего восстановление церковного мира едва ли будет безболезненным. Что касается моего сына Владимира, он только исполнил свой долг, когда по поручению митрополита Сергия написал и послал ему свою критику некоторых Ваших учений. Очень жаль, однако, что Фотиевское братство рассматривает эту критику как "обличительное богословие". Вашу защиту против обвинения в гностицизме, прспив особенно несправедливого упрека в нежелании будто бы считаться с преданием Церкви, против упрека в замене Голгофы Гефсиманией и т.п., нельзя не признать вполне убедительной. Мне думается, однако, что есть у Вас два учения, которые не могут быть защищены. Ваше толкование слов книги Бытия "вдохнул дыхание жизни" в том смысле, что человек есть существо нетварно-тварное, ведет к пантеизму, по крайней мере, в учении о царстве личных существ. Далее, Ваше учение о том, что в Боге, кроме трех источников любви, есть еще четвертый, тоже вызывает сомнения. Но здесь, если взять вопрос об отношении между Богом и совокупностью идей, сообразно которым Он творит мир, в полном объеме, мы стали перед проблемою столь трудною, что, я уверен, даже и решения ее, данные величайшими Отцами Церкви, таят в себе следствия, решительно несогласные с основными догматами Церкви. Поэтому или нужно издать Указ против всех почти Отцов Церкви, что нелегю, или, смиренно признав трудность проблем, воспитать в себе терпимость и решаться на осуждение только после длительного спора. Боюсь, что теперь такой возвышенный характер спора, свободный от гордыни и озлобления, очень затруднен Указом". От. Сергий ответил мне, что хорошо было бы, если бы мне удалось как-либо принять участие в его семинарии, где мы обстоятельно обсудили бы вопрос о его софиологии. В 1937 г. я написал статью "О творении мира Богом" (Путь, N 54), конец которой содержит в себе критику учений о. С. Булгакова. Изложенное в ней учение о составе бытия Бога и бытия мира прямо противоположно учению от. Сергия. От. Сергий полагает, что совокупность идей, согласно которым Бог сотворил мир, есть природа самого Господа Бога; а я, исходя из отрицательного богословия, согласно которому состав бытия Бога и мира абсолютно несоизмеримы друг с другом, утверждаю, что даже и идеи, согласно которым Бог сотворил мир, суть уже тварное бытие, так что между Богом и миром нет не только полного, но даже и частичного тожества; онтологически Бог и мир отделены друг от друга пропастью. Таким образом, мое учение есть крайняя форма теизма, наиболее противоположная пантеизму во всех его видоизменениях. Это я и имел в виду в письме к отцу Сергию, говоря, что решение вопроса, данное величайшими Отцами Церкви, таит в себе следствия, несогласные с основными догматами Церкви. В самом деле, если идеи, согласно которым Бог сотворил мир, онтологически входят в состав бытия Бога, то между Богом и миром есть частичное онтологическое тожество и тогда в христианском богословии появляется некоторый оттенок пантеизма, ведущий к неразрешимым затруднениям. Вскоре после этих печальных столкновений о. Сергий заболел раком горла и подвергся тяжелой операции.
ПРОТОКОЛЫ СЕМИНАРОВ ОТЦА СЕРГИЯ БУЛГАКОВА О СОФИИ, ПРЕМУДРОСТИ БОЖИЕЙ Запись В.А. Зандер Стр. 113 - 143 из книги
"БРАТСТВО СВЯТОЙ СОФИИ"
Материалы и документы. 1923–1939
Составитель Н.А.Струве
Москва – Париж: Русский путь – YMCA-Press. 2000
____________________________________________ 1-й Семинар
22-е октября 1928 г.
Общий обзор курса по изучению вопроса
о св. Софии Премудрости Божией I. Анализ библейских текстов о Премудрости Божией (притчи Иова), из которых следуют вопросы:
1) Есть ли Премудрость "свойство" Божие или "сущность"?
2) Поскольку Премудрость Божия имеет характер сущностный, относится ли она к одному лицу Св. Троицы, Сыну Божию, или должна рассматриваться шире? II. Святоотеческие толкования Премудрости Божией (св.Афанасий Великий, Василий Великий, св. Григорий Богослов). III. Софиология. Сопоставление и взаимная критика богословов: 1. Немецкий католический автор Штайдермайер 1840 г. "Идея Премудрости" – род христианского платонизма. 2. Постановка вопроса о Софии у Якова Беме и его учеников. 3. Английский масон XVIII в. Пордидж, "Божественная метафизика", изданная по-русски в началеXIX в. 4. Популяризация идеи Беме у Баадера и у Классера. 5. Современные русские философы: 1) Влад. Соловьев "О Богочеловечестве" и "Россия и Вселенская Церковь". 2) Отец Павел Флоренский "Столп и утверждение Истины". 3) Отец Сергий Булгаков "Свет Невечерний" (вопрос о Софии в мире). Изучение Софиологии поставит ряд вопросов: 1. О познавании Бога.
Откровение Бога в твари.
Учение Дионисия Ареопагита об именах и о познаваемости Бога (что может и что не может быть познано).
Учение о сущности Божией и об энергиях ее у Григория Паламы. 2. Учение о Святой Троице.
Отношение Софии к Св. Троице.
Различия между богословием о.Сергия Булгакова, Влад. Соловьева и о.Павла Флоренского и прежнее богословие о.Сергия в "Свете Невечернем".
Статьи о.Сергия "Ипостась и Ипостасность" и о "Св. Троице". 3. София и мир.
Миротворение. София тварная.
Влад. Соловьев и о.П. Флоренский. 4. София и человек.
О творении человека. Есть ли человек тварная София? 5. Софиология в учении о церкви.
О природе и сущности церкви.
Церковь как один из аспектов Софии в творении.
Мариология. Иоаннология. Ангелология.
Церковь как Богоматерь. Иоанн Предтеча как высший человек в церкви. Ангелы. 6. Софиология и Христология.
Учение о Боговоплощении в связи с Софиологией. 7. Отношение Софии к вопросу о Духе Святом. Вопрос о благодати. 8. София и догмат иконопочитания. VII-й Вселенский Собор. 9. Эсхатология.
Перспектива в сторону вопроса о конце мира. Практические вопросы София и человек в мире. О связи Софии с нашей жизнью и отношение ее к разным сторонам человеческого творчества. Тварность человеческого ума и духа. 1) Софийность в философии и науке. 2) Софийность в художественном творчестве. 3) София и духовная жизнь. 2-й Семинар
29 октября 1928 г.
Есть ли Премудрость сущность или свойство Божие? Обратимся сначала к тому, что говорится о Премудрости в книге Притч. Книга Притч, по общему характеру, есть сборник сентенций, поговорок, и большая часть ее носит характер нравственных пожеланий. Первые же девять глав ее представляют из себя трактат о Премудрости Божией, о премудром образе жизни. По восточному обычаю, Премудрость персонифицируется и о ней говорится не как о качестве, а как о лице, способном держать речь. Таких речей, ведущихся от лица Премудрости, несколько. В первый раз Премудрость выступает в 1-ой главе, 20-й стих. "Премудрость возглашает на улице, на площадях возвышает голос свой" и т.д. Эта мысль может получить эссенциальное (сущностное) значение, а не аллегорическое, если найдет себе подтверждение в других местах. В 3-й главе читаем (ст.19-20): "Господь премудростию основал землю, небеса утвердил разумом" (ст.19). "Его премудростию разверзлись бездны и облака кропят росою" (20-й). Все это написано в форме еврейской поэзии, в виде двустиший, и эта поэтическая форма несколько заволакивает скрытый смысл этих слов. Если видеть в них только поэтическую форму, в которой слово "премудрость" можно, не изменив смысла, заменить словом "премудро", то, продолжая чтение до 8-й главы, мы, при свете ее, убеждаемся в невозможности такой замены. 8-я глава, после нескольких практических наставлений 4-й, 5-й, 6-й и 7-й глав, начинается 2-й речью Премудрости, с 1-го ст. "Не премудрость ли взывает и не разум ли возвышает голос свой? Она становится на возвышенных местах при дороге, при распутьях. Она взывает у ворот при входе в город, при входе в двери". Есть ли здесь возможность сказать, что слова эти только аллегория? Конечно, можно было бы прибегнуть к некоторым историческим справкам для толкования премудрости (хохма – по-еврейски, софия – по-гречески), подвергнуть критическому анализу философов и других ученых, приписать появление ее более позднему времени, под влиянием и по внушению платонизма, но если мы приступим к изучению Премудрости не как к научной только проблеме, а как к Слову Божию, то неправильно было бы ставить объяснение ее в зависимость от имманентных точек зрения научных критиков. Итак, вчитываясь в первые стихи 8-й главы, мы видим, что речь Премудрости развивается в духе других речей: ст.12: "Я, Премудрость, обитаю с разумом и ищу рассудительного знания" и т.д. Здесь же, как будто, практическая мораль и поучение, ведущиеся в аллегорической, по восточному обычаю, форме, когда, вдруг, без всякого подготовления, словно врезаются в общий текст слова ст.22: "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони, от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны" – и т.д. до ст.32, когда опять все идет обычно: "Дети, послушайте меня и т.д." – в форме обычного наставления. А этот 22-й стих, как сверхпророческий полет, настолько неожиданно врывается в текст, что в переводе 70-ти толковников мы находим вставку 21-го стиха, которого нет в еврейском тексте и который является, поэтому, не только переводом, но и редакцией толковников, имеющей целью как бы подготовить нас к неожиданности 22-го стиха: слова "Когда я возвещу то, что бывает ежедневно, то не забуду исчислить то, что от века", – подготовляют нас к важности и торжественности того, что дальше следует, что возвещается "от века". И действительно, следующие за этим слова – "от века я помазана, я родилась, я была художницей" – дают настолько цельное впечатление, которое никоим образом не дает возможности истолковать их только аллегорически. Даже поэтическое их понимание таит в себе разный смысл их истолкования, и все вообще здесь дает больше уверенности говорить о Премудрости в сущностном виде и вынуждает некоторую интуицию во всей постановке вопроса. "Я была у Бога", "Я родилась", – все эти слова не могут относиться к качеству, а говорят как бы о личности. Но КТО эта личность? В вопросе этом мы подходим ко 2-й нами поставленной проблеме. Поскольку Премудрость Божия имеет характер сущностный, то к какому лицу Пресвятой Троицы она относится? Некоторые богословы относят Премудрость Божию ко Второй Ипостаси. Есть ли основание для этого? Некоторым основанием для этого служат слова: "Я родилась" ("От Отца рожденного", по Символу веры). Но женский род, в котором это говорится (который и в еврейском, и в греческом языке сохраняется), придает характер отвлеченности, неконкретности, которая должна бы быть связана с фактом рождения Сына от Отца. Затем, согласно общему святоотеческому учению, миротворение совершается всей Св. Троицей, при участии всех трех Лиц Ее. Здесь же тогда говорилось бы только о Втором. Все эти слова: "Я родилась, я помазана", – представляют из себя ряд описательных свойств, которые можно приписать Второму Лицу Св. Троицы, но тогда тут является и противоположение Богу. И ариане пользовались этим текстом и старались на основании его превращать Христа в Демиурга, орудие в руках Божиих, "Великого Совета Ангела", созданного для сотворения этого мира. Опирались они, главным образом, на один из вариантов текста 8,22, сохраненного в славянском переводе: "Господь СОЗДА мя". Однако, согласно чтению русского текста, соответствующего более точному переводу, читается: "Господь имел меня". Здесь ничего не говорится о происхождении Премудрости, а свидетельствуется лишь ее наличность как премирного (искони) начала. Слово "начало" очень многозначительно. При сопоставлении этого слова в книге Бытия, где говорится о творении мира, 1 гл.1. ст.: "В начале сотворил Бог небо и землю", и Евангелия от Иоанна 1,1: "В начале было Слово и Слово было у Бога", мы видим, что во втором случае ясно говорится о Второй Ипостаси, в первом же случае, в книге Бытия, о всех трех Ипостасях, действовавших в миротворении. Поэтому этот текст Притч хотя и не поддается прямому и непосредственному истолкованию, но вынуждает отнести его не ко Второму Лицу Св. Троицы, а вообще к идее НАЧАЛА, в котором почиет Премудрость Божия. И тут встает вопрос: сущность ли это или лицо, или творческое начало? Относящие Премудрость ко Второму Лицу Св. Троицы ссылаются также на тексты 1 гл.20-21. ст. Притч: "Премудрость возглашает на улице, на площадях возвышает голос свой, в главных местах собраний проповедует, при входах в городские ворота говорит речь свою", и гл.8,2-3: "она становится на возвышенных местах, при дороге, на распутьях, она взывает у ворот, при входе в город, при входе в двери", сопоставляя эти тексты с соответствующими им в Евангелий, в описании Нагорной проповеди Спасителя и других Его речах, обращавшихся к народу на распутиях, при дороге, у входных ворот и т.д. Но, обращая внимание на эти описательные тексты, нельзя обойти молчанием другие, в которых ясно подчеркивается связь Премудрости с Третьим Лицом Св. Троицы, Св. Духом. В 8 гл. читаем: "От века я помазана..." Ст.30: "Тогда я была при Нем художницей и была радостью всякий день". "Помазание" есть символ харизматического сообщения благодати Св. Духа. А слово "художница" указывает на присущую Св. Духу мироустроительную деятельность, силу, красоту, свидетельствующие об особом даре Св. Духа, подобно "радости", также принадлежащей к числу особых даров Св. Духа. 3-й Семинар
5 ноября 1928 г. Библии несвойственно говорить отвлеченным языком, образы ее всегда конкретны. Поэтому речь Премудрости в 8-й главе Притч указует известную тайну в Боге, которая здесь открывается в аллегорической форме. Но эта форма имеет за собой совершенно конкретные образы, подобно другому, имеющемуся в Библии, конкретному образу СЛАВЫ Божией (Шехина), который также несомненно есть понятие метафизическое и сущностное, а не аллегорическое. Это сравнение Премудрости со Славою напрашивается невольно, т.к. образ Славы есть другой аспект одного и того же миротворческого начала. Поэтому там, где, как в ст.22 и 23, говорится о "НАЧАЛЕ", – имеющий уши да слышит. Правда, библейский язык символичен, но он символичен в смысле библейском, где оболочка нерасторжима от того, что она в себе заключает, и здесь этот текст нужно понимать не только как выражение словесных отношений, а как относящийся к определенному лицу, говорящему о себе персонально (Я). Этот текст уже ставит перед нами три вопроса: 1) Что такое Премудрость как "начало"?
2) Что такое Премудрость как лицо?
3) Что такое Премудрость как "начало" в Боге? В 9-й главе о Премудрости говорится в 3-ем лице, но все теми же массивными образами. Рассмотрим их, чтобы сказать – есть ли в них отличие от предыдущих глав в смысле конкретности. Начало этой главы есть Богородичная паремия, следовательно, Премудрость мыслится как Церковь, подтверждением чего служат евхаристические образы первых пяти стихов. Это дает возможность заключить, что как в 8-й главе выдвигается отношение Премудрости к Богу, так в этой главе говорится об обращенности Ее к миру. Здесь в беседу вступает Иван Аркадьевич Лаговский. Он говорит: "Скабалланович понимал этот текст как результат еврейского мышления, подчеркивающего одну и ту же ипостасную Премудрость, действующую в одном месте через Бога, в другом через человека. Премудрость Божия в еврейском сознании есть совершенно конкретное, премудрое начало, и конкретность его, по Скабаллановичу, подтверждается целым рядом других текстов и сопоставляющего его с понятием Духа (руах), которое в еврейском сознании тоже обладает совершенной конкретностью. Исходя из этого характера еврейского мышления, нет поэтому основания истолковывать одни тексты в отвлеченном, другие в конкретном смысле. Премудрость – одно и то же начало, но как бы в разных его облачениях и разных соотношениях. В 8-й главе оно ипостазируется в Боге, в 9-й – в отношении к миру, обращенности к нему и действию в нем". Отец Сергий продолжает беседу. В книге "Иова" мы встречаем тоже довольно неожиданную речь Иова в главе 28, ст.12: "Где премудрость обретается?" – и 20 ст.: "Откуда же исходит премудрость?". Время происхождения книги Иова неизвестно. Написана она древнееврейским языком, в стихотворной форме. Премудрость здесь противоставляется всякой человеческой мудрости. Она не равна и не эквивалентна ничему из тварного, так как она от Бога и есть некое божественное начало. Книга "Премудрости Соломона" принадлежит к книгам неканоническим. Написана она в последний век до Рождества Христова и представляет собой перефраз и комментарий к книге Притч. Написана она в Александрии евреем, который был затронут эллинской культурой, поэтому язык ее более отвлеченный. Как книгу неканоническую, ее нужно брать в связи с другими каноническими книгами, хотя для православного богословия, как и для католического, неканонические книги, практически, столь же авторитетны, как и канонические. В католичестве они носят название дефтероканонических. Только протестанты выключили из Библии неканонические книги, но один из Вселенских Соборов (?) осудил постановление выключения неканонических книг. Самое название книги "Премудрости Соломона" носит софийный характер. В некоторых местах она повторяет образы Притч, в других – дополняет их, внося новое понятие "Духа премудрости" (1 гл.5,6; гл.6,12; гл.7,7-12); гл.7, ст.21 – "Премудрость художница всего"; 22 – "Она есть дух", и дальше идет перечисление ее эпитетов, которых – 21 – мистическое число, составленное из 7 х 3. Стих 25-ый 7-й главы: "Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя", и ст.26: "Она есть отблеск вечного света", – сближает этот текст со словами Послания к евреям, гл.1, ст.3, говорящими о Христе как о "Сиянии славы и образе Ипостаси Божией". 8-я гл., ст.2: "Я полюбил ее и взыскал от юности моей и пожелал взять ее в невесту себе", – венчание с церковью. 9-я глава включает молитву о даровании Премудрости. 10-я говорит о путях Премудрости. Все эти тексты в книге Премудрости Соломоновой еще менее, чем в книге Притч, дают возможность к аллегорическому их истолкованию. В книге Притч больше намечается отношение Премудрости к Логосу, а в книге Премудрости Соломоновой – к Духу Святому. 4-й Семинар
12-е ноября 1928 г. Мы определили Премудрость как "НАЧАЛО", говорящее о себе в 1-м лице. Кроме того, мы нашли слова, именующие Премудрость Духом. Что есть этот "Дух"? Стих 2-й главы 8-й Премудрости Соломона: "Я пожелал взять ее в невесту себе", – указывает на сращенность Премудрости с миром, на антропологический аспект ее. 10-я глава, говорящая о том, как Премудрость охраняла Отца мира, противопоставляет ее творению и вместе с тем отожествляет ее с Ним. Из сопоставления этой главы с книгой Бытия, в которой говорится о даровании Богом человеку силы владычествовать над тварью, мы видим, что тварному составу человека присуща действующая в нем софийность в силу данного ему образа Божия. 10-я глава дает нарочито антропологический лик Премудрости, обращенный к человеку, к избранному народу, который Премудрость ведет и спасает, и это дает Премудрости исторический аспект, который в книге Притч не затрагивается, за исключением 9-й главы. Книга Премудрости Иисуса Сына Сирахова более позднего происхождения и носит характер практический, написана в приточной форме. 1-я глава начинается словами: "Всякая премудрость от Господа и в нем пребывает вовеки". Это говорит, как будто, о свойстве, но следующий за этим через некоторое время стих (7): "Один есть премудрый, весьма страшный, сидящий на престоле Своем, Господь (8) Он произвел ее", – говорит о премудрости как о тварном начале. "Произвел", по-гречески "эктисе", значит "сотворил". Из всех свойств Божиих только о Премудрости говорится в 3-ем лице, как о начале. На основании этого, текст 7-го и 8-го стихов можно рассматривать как два аспекта Премудрости: предвечной (7) и тварной (8). Говорится о сидящем на престоле Боге, Который имел в Себе начало мира, положенное Им в основу творения, и ясно разграничивается понятие Творца и твари. 24-я глава есть похвала Премудрости. Во всем мире действующая Премудрость находит себе успокоение в Израиле, народе избранном, воплощающем в себе Церковь и противопоставляемом языческой неплодящей церкви. В неплодящей церкви ищет сначала себе успокоение Премудрость и не находит его, тогда Господь указывает Ей другое место и Она поселяется в Израиле. Со стиха 11-го говорится, как Премудрость поселяется в Богоматери, и все дальнейшие сравнения можно отнести к Ней. Понятие Премудрости в Новом Завете У евангелиста Луки – 11,49: "Потому и Премудрость Божия сказала: "пошлю им пророков и Апостолов...". Параллельный этому текст находим у евангелиста Матфея – 23,34. Это два разночтения одного и того же. У Луки Премудрость говорит о себе в 1-м лице, у Матфея эти же слова говорит Христос. Но такое как бы непосредственное отожествление Премудрости со Вторым лицом Св. Троицы не является бесспорным, так как Премудрость говорит о себе: "вот Я посылаю" и т.д., как о Слове Бога, в ТРОИЦЕ сущего. Следующий текст, говорящий о Премудрости, – у Матфея 11,19: "И оправдана Премудрость чадами ее". Если этот текст взять в общем контексте и понимать как "начало" миротворения, он понятен. Премудрость оправдывается (осуществляется) чадами Ее – высшим проявлением человечества – Иоанном Крестителем и Богоматерию, которые дают раскрытие Премудрости в мире. Этот текст является связывающим и завершающим Иоаннологию, и поэтому трудно и нельзя иначе понимать его как онтологически. Здесь вопрос об "оправдании" Бога не может быть поставлен, но оправдание Премудрости, как начала тварного, оправдание в смысле законченного действия, завершения. Далее, о Премудрости говорится в 1-м Послании к Коринфянам (1,24). В греческом языке слова "сила" и "премудрость" стоят без члена, в смысле эссенциальном, а не свойства. Но для решения вопроса о Премудрости этот текст не может рассматриваться как ключевой и решающий, и подтверждением этому могут служить слова св. Иоанна Дамаскина: "Отец есть Премудрость, Сын есть Премудрость, и Дух Святой есть Премудрость". Здесь Христологическое явление может рассматриваться и как предвечность в Божеском естестве Христа, и как начало тварное в Его человеческом естестве. 5-й Семинар
19 ноября 1928 г
Премудрость Божия в литургике и иконографии Со времени императора Юстиниана в Византии строятся храмы "Софии Премудрости Божией". Какое происхождение этих храмов – неизвестно. Противники учения о Софии Премудрости Божией ссылаются на то, что были храмы и "Ирины" (мир Божий). Была и мученица Ирина, были и мученицы София, Вера, Надежда и Любовь. Но никто в то время не смешивал мученицу Софию с Софией Премудростию Божией. Праздник Софии Премудрости Божией был Господский. Обычай посвящать храмы Премудрости Божией был перенесен в Россию. Кондаков говорит, что это было влиянием позднего, упадочного византинизма XIV и XV веков, когда появляется тип догматической иконы, имеющей аллегорическое содержание. Но если рассматривать церковное предание как богодухновенное, то время, к которому оно относится, не имеет значения, и то, что в России икона Премудрости относится к XVI веку, нисколько не уничтожает и не ослабляет богодухновенности предания. Икона Премудрости новгородского извода изображает огненного ангела, и это показывает, что под Премудростию разумелось не только свойство, но существо, отличное от Богоматери и Христа, но близкое им, а также непосредственно близкое Святой Троице. Другой извод, киевский, изображает храм о семи столбах, внутри которого стоит Божия Матерь, имеющая Предвечного Младенца в лоне Своем. На некоторых иконах нимб вокруг огненного ангела имеет начертание О-ОН – сущий, сближающее Софию с Христом. Таково умозрение в красках, заключенное в иконах. Премудрость Божия в литургике Храмы обычно приуравниваются к праздникам, и если в Византии праздник Софии был праздником Господским, то в России он был Богородичным и праздновался в день Рождества Богородицы или Успения. Отсюда видна общая связь праздника Софии с Богородичным, а также тайная черта: невозможность отнести Премудрость, как тварное начало, к Богу. Какая была служба Софии? В Византии – неизвестно. В России служба сохранилась в рукописном виде. Когда она составлена и когда она возникла – неизвестно. Это такая же тайна, как тайна Мельхиседека, и откровению этой тайны можно внимать как Слову Божию. Один текст службы Софии был в Москве, в одной из церквей на Лубянке, отдельные молитвы из него печатались прот.Ставровским в 1909г., но потом были изъяты из печати. Служба эта – утреня, приуроченная к Успению. Вся служба Успения с прибавлением канона, величания и молитвенного припева: "Премудрость Божия, София преименитая, спаси ны, грешные рабы Твоя". Возможность появления такой службы снимает уже само собой вопрос о том, можно ли Софии молиться. Содержание канона отличается столь же проблематичностью, многозначительностью и неясностью, как и иконографическое изображение. Премудрость употребляется и в отожествлении с Сыном Божиим, и с Богоматерью, и в том смысле, как у Иисуса Сына Сирахова. Эта служба чужда рационалистического толкования, а дано конкретное, прямое, явствующее из припевов. Канон представляет из себя акростих "Творца имя знаменует". Краеграние его по алфавиту до 8-й песни. Акростих – в 8-й и 9-й песне. Премудрости придается такое значение, что канон Успения отменяется для канона Софии и лишь к 4-му стиху каждой песни прибавляются стихи из 2-й песни Успения. Три первые песни говорят о Премудрости, которую дает Бог. В 4-й песне говорится, что Христос есть Премудрость и что мир – творческое начало. 5-я песнь есть транскрипция Книги Притч и говорит о Премудрости сначала как о миротворческом начале, а потом как о начале практическом. 6-я песнь: 1-й тропарь – практическое начало, 2-й – мотив Премудрости относится к Успению Божией Матери. После 6-й песни – кондак, в котором люди приглашаются к поклонению иконе Премудрости Божией – Пречистой Богоматери, так как Премудрость отожествляется с Богоматерию. Далее – икос "Заступницу мирови, Пренепорочную невесту, Деву воспеть дерзаю, Ее же девственную душу Церковь нарекла еси и воплощения ради Слова Твоего Софии Премудрости Божией именовала еси и в тоя имя царю Юстиниану церковь создати повелел еси и пребожественному Кириллу философу в явлении девицу избранну именем София, сиречь мудрость Божия, даровал еси, зрак лица ее огневидный вообразил еси, от нея же изыде огнь Божества Твоего, сиречь Единородный Сын Твой". "Кириле же той яко бесплотным небесным силам даровал еси, венец же царский на главе Ее возложил еси и в десницу Ее скипетр вдал еси, в шуйце же Ее недоведомая сокровенная тайна, ее же непостижимо ведать и ангелам, тороцы во ушесах – Ее житие ангельское и покоище Св. Духа Твоего явление"... "Ты еси воистину Премудрости приятелище". Эти слова изображают Богоматерь как явление Духа Святого. Песнь 7-я – Премудрость в практическом смысле, а потом следует и Богородичный и Христологический элементы. В 8-й песне Богоматерь воспевается как скиния, Богом учиненная и София нареченная. В 9-й песне вспоминается эпизод устройства храма в честь Премудрости Божией (явление императору Юстиниану огненного ангела). Далее идет стих: "Единородный Сыне и Слове Божий храм себе созда в пречестнем чреве Девы Марии: еже есть девственных душа". Затем есть несколько молитв Премудрости, в одной из которых Премудрость именуется как "девственных душа", "сиречь Единородный Сыне и Слове Божий", а в другой – прямое отожествление со Христом. Имеются еще два тропаря на 1-й и 4-й гласы. 1-й тропарь: "На престоле огнезрачном седяй", и величание, относящееся ко Христу. 2-й тропарь относится к Божией Матери. И еще один Христологический тропарь 8-го гласа и величание: "Величаем Тя, Триипостасная Премудросте и Слове Отчее, и почитаем вси спасительное Твое о нас смотрение". Из этих последних слов можно заключить, что Премудрости Божией мы можем молиться, как мы молимся Честному Кресту, так как сила крестная есть сила софийная. 6-й Семинар
26 ноября 1928 г.
Святоотеческие истолкования
Премудрости Божией Св. Отцы мало самостоятельно занимались вопросом о Премудрости, а делали это только побуждаемые другими побочными вопросами, как это было в спорах с арианами. В более раннее время несколько коснулся вопроса о Премудрости Божией св. Феофил в своем общем учении о Лицах Св. Троицы. Сначала он говорит о Боге Отце, потом о Боге Сыне и затем о Духе Святом, Который, "будучи Премудростию и Силой Всевышнего", говорит через пророков. Поэтому Премудрость он относит к Духу Св. и говорит об откровении в Духе Святом – миру. В сочинениях св. Иринея Лионского тоже есть краткое упоминание о Премудрости: "всегда Ему (Богу) присущее Слово и Премудрость (Дух Св.)". В борьбе с арианами вопрос о Премудрости возник с большой остротой, т.к. ариане воспользовались текстом "Господь созда Мя началом путей Своих", применили его к Сыну, Которого они считали творением, и на этом строили свое богословское обоснование. Кроме богословского вопроса, они разрешили этим текстом и вопрос космологический: если Бог творит мир из ничего, между Ним и миром лежит пропасть, которую нечем заполнить. И вот ариане заполняют ее, признавая Логос тварным началом, посредником между Богом и миром, этим развивая и дополняя учение Филона о посреднике. В этих ариианских спорах также заключено потенциально софиологическое зерно из-за этого к этому тексту о Софии было приковано внимание и святоотеческой письменности. Оперирование арианами этим текстом производило сильное впечатление на современников. Св. Афанасий Великий со всей силой выстрадал это и победил. Он принял арианское толкование этого текста, которое говорит о создании Премудрости, и вместе с арианами разделял мнение, что это относится к созданию тварной Премудрости и к человеческому естеству Христа. И для понимания того, почему св. Афанасий коснулся в этом вопросе лишь учения логологического, не надо упускать из виду этих исторических предпосылок (спора с арианами). Имея в виду эту историческую перспективу, мы поймем, почему св. Афанасий развивал лишь учение о Христе, не считая необходимым говорить и о Третьей Ипостаси. Но для нас важно, что из текста 8 гл.22 ст. Притч св. Афанасий выводил свое понимание Премудрости, как начала онтологического, а не отвлеченного и даже не только сущности, но и лица, Ипостаси. Для Афанасия Великого Премудрость есть Вторая Ипостась, но это общее христологическое учение связано со святоотеческим учением о творении мира всей Св. Троицей. Вся Св. Троица принимает участие в творении, но Слову принадлежит особое место, ибо Сын есть, по преимуществу, Ипостась космоургическая и без Него "ничто же бысть еже бысть". Итак, по св. Афанасию, творение мира совершилось Словом и только Им. Участие Св. Духа вовсе у него не затрагивается. А Слово у него хотя и не имеет характера тварного, но все же носит характер инструментальный. Но главное в этом его споре с арианами, что в нем отпадает вопрос о "сотворении". Это для нас важно, т.к. мы имеем более точный перевод, в котором вместо "созда Мя", стоит "имел Мя", но, благодаря тому, что этот вопрос о "создании" для св. Афанасия возник и он его поднял, он может считаться основоположником софиологии, хотя только исторически и ограниченна. Важно то, что он вносит существенное различие между Премудростию, вложенной в творение, и Премудростию не сотворенной, вечной. Слово "созда" он относит к тварному воплощению Премудрости, а дальнейшее "роди Мя" к самой Премудрости. Различие между Премудростию как созданной (тварной) и рожденной св. Афанасий полагает в двух ее аспектах: как основание и как запечатление, и развивает эту мысль в следующих чертах: "Хотя единородная и неточная Божия Премудрость все творит и зиждет, ибо сказано "Вся Премудростию сотворил если и исполнилась земля твари Твоея", однако же, чтобы создание не только имело бытие, но и благобытие, Бог благоволил, чтобы Премудрость Его снизошла к тварям, чтобы во всех вообще тварях и в каждом народе был положен некий отпечаток и подобие ее образа". Так он делает различие между Премудростию неточной и Премудростию, изобразившейся в мире. Сравнивает он это с начертанием имени царского Сына на каждом здании строящегося города своего Отца, причем под именем разумеется не своя созданная сущность, но свой, отпечатленный в имени, образ. Поэтому и слова "Господь созда Мя в дела" означают "Мой в них образ". Неточная Премудрость есть творящее и зиждительное начало, и отпечаток Ее внедряется в деле как образ образа. Называется же она "началом путей", потому что таковая Премудрость делается некиим началом и как бы початками боговедения. Говорится же: "Прежде всех основа Мя, потому что дела незыблемо и вечно пребывают утвержденными в образе сей Премудрости". Премудрость как бы так говорит о Себе: "все получило бытие Мною и чрез Меня". В других местах образ этот применяется к человеческому естеству Господа, т.е. к тварному естеству всего мира. Та самая Премудрость, которая первоначально являла Себя и Отца Своего посредством образа Своего в тварях (в силу чего и называется "созидаемой"), впоследствии эта самая Премудрость "плоть бысть" (т.е. воплощение Слова). Все эти толкования св. Афанасия носят христологический характер, т.к. делаются в пределах арианской контроверзы. Поэтому нельзя принимать их как догматическое учение, как это делают некоторые современные богословы, утверждающие, что догматическое толкование св. Афанасия понимает Премудрость как Вторую Ипостась. Толкование св. Афанасия есть истолкование апологетическое, которое нужно воспринимать в исторической перспективе. Все его толкование строится на неверном переводе текста "созда Мя", и, чтобы иметь возможность во всем этом разобраться, нужно учитывать историческую обстановку. Св. Василий Великий и св. Григорий Богослов идут по следам св. Афанасия, уходя от рассмотрения проблемы по существу к апологетическому толкованию. Св. Василий Великий переносит этот вопрос в область христологическую, к двум естествам Христа, Божескому и человеческому, повторяя точку зрения св. Афанасия в сокращенном виде. Св. Григорий Богослов тоже занимается этим вопросом только из полемики с арианами. Сначала он говорит, что можно истолковать текст о Премудрости аллегорически, но т.к. раньше уже возникал спор с арианами, то он следует за св. Афанасием и дает следующее объяснение: "Поелику здесь находим и слово "созда" и другое ясное речение "рождай Мя" (8,25), то объяснение просто. Сказанное с присовокуплением причины, относится к Божеству". Для нас такая интерпретация не может быть приемлемой как догматическая необходимость. Но сдвиг в область софиологии сделан большой, т.к. святоотеческая литература ставит нас перед ясным различением двух Премудростей, предвечной и тварной. 7-й Семинар
3 декабря 1928 г. В учении св. Афанасия Великого и св. Василия Великого софиологическая проблема рассматривается космологически, по отношению к миру и твари. Премудрость понимается этими св. отцами как начало творения, и это понимание свойственности творению божественного начала присуще и другим отцам и вообще распространено довольно широко. Митрополит Макарий в своем Догматическом богословии, в то время, когда вопрос о Софии в русском богословии еще не поднимался, так говорит о сотворении мира: "Бог создал мир высочайше премудрыми идеями Своими, которыми Он от века созерцал его. В этих божественных умопредставлениях мир существовал еще прежде бытия, и хотя вещи появляются в разное время, им предопределено быть, они предначертаны Богом. Бог сотворил мир по вечным идеям Своим, не одним Словом, но всеми тремя Ипостасями: повелевающий Господь, созидающий Сын и утверждающий Дух. Идеи принадлежат всей св. Троице". Св. Григорий Богослов тоже говорит об этом: "Прежде чем был сотворен мир, Бог созерцал Свою неизреченную доброту и образ мира, который был создан потом, но для Бога был и до создания действителен". Св. Афанасий Великий говорит о том, что нельзя называть Премудростию одного Сына, т.к. и Отец есть Премудрость, поэтому и Сын называется Премудростию Отца, как Он называется и Светом Отца. И та, и другая есть одна Мудрость, как есть одна сущность. "Слово" – название относительное, "Премудрость" – существенное. Блаженный Августин говорит: "Премудрость – от премудрости, сущность – из сущности. Дух есть Свет и Сын есть Свет, и Отец есть Свет. Премудрость – Дух, Премудрость – Сын, Премудрость – Отец. Не три Премудрости, а одна Премудрость". Св. Дионисий Ариопагит говорит о первообразах в своем богословии. Св. Максим Исповедник называет первообразы существенными в Боге и говорит, что мера и сила Божия есть София. Св. Иоанн Дамаскин высказывает мысль о предопределении в Боге. Образы и планы суть предопределения земного бытия. План мира лежит в предвечном совете прежде веков. У других свв. отцов также говорится о том, что Бог раньше творения имел его первообразы, его идеи, но больше ни у кого нет обращения к Притчам, к Премудрости Соломона и др. "Первообразы" или "идеи", или "тварная Премудрость", о которой говорят свв. отцы, лежат между Богом и тварью, как неопределенная масса – парадигматы. Какое соотношение между этими парадигмами, первообразами и тварным миром вещей? Если взять учение Платона об идеях, то его идеи представляют все небо, неизвестно, какому хозяину эти идеи принадлежат; они безродны и находятся вне отношения к Богу. Это политеизм, т.к. каждая идея может превратиться в Бога, к чему и приходит неоплатонизм. В христианском преломлении учение Платона может перейти в преувеличенное учение ангелологии, от чего предостерегает ап. Павел. В христианстве "идеи" нашли своего хозяина в Боге, но каково их отношение к Нему? Платон был язычески честен, а для христианского мира отношение идей к Богу и в каких философских понятиях могут выразиться эти первообразы – остается под вопросом. Отец Сергий применяет к этому вопросу понятие ПАНЭНТЕИЗМА – все в Боге. Бог сотворил мир на основании первичных первообразов, но Сам имеет Свое основание ВНЕ мира. Но, хотя между Богом и миром – пропасть, образы мира заключены в Боге. У свв. отцов эта антиномия налицо, для них ясно, что мир имеет предвечную основу в Боге, и вместе с тем они утверждают, что перехода от мира к Богу нет никакого, но они же говорят об "обожении мира". Это обожение началось предвечно, и, однако, человеческое естество не растворяется в Боге, а только Им обожается. Смысл и сила этой антиномии в выяснении каждой из ее сторон, и мы стоим здесь около вопроса, над которым всегда мучилась богословская мысль о Боге и мире. Из читанных нами текстов неизбежно вытекает вопрос об отношении Софии к Св. Троице, а затем и отношения ее к миру, человеку и человеческому творчеству. Все, что человек творит, он творит под непосредственным влиянием Софии, в человека вложена радость творчества, осуществляющаяся заложенной в него софийностью, которою он улавливает Ее образы и осуществляет самого себя. 8-й Семинар
4 декабря 1928 г. Восьмой семинар о.Сергия о Софии был посвящен докладу Владимира Николаевича Ильина. Стимулом моего доклада является мой интерес к натурфилософской проблеме, которая включает в себя учение о Софии. Нужно сказать, что учение о Софии Премудрости Божией является одной из самых важных проблем нашего времени. С ней связана и другая проблема – имяславчества, которую можно значительно продумать только исходя из проблемы Софии. Для того, чтобы приблизиться к пониманию этой проблемы, дело даже не всегда в имени "София", а в том, чтобы, главное, питаться от неизглаголанных источников Ее. Учение о Софии вытекает из двух источников: 1) древней православной архитектуры и 2) иконографии, в которых прославляется одно имя, но, вместе с тем, и несколько ликов Ее: огненного Ангела, Церкви и Божией Матери, которые вместе составляют многообразие Премудрости Божией, апории тварной и премирной. В четверток Страстной седмицы Козьма Маюмский прославляет несозданную Премудрость Божию, Вторую Ипостась Пресв. Троицы. Острота этой апории затушевывается тем, что плоть Господа Иисуса Христа является тварной, человеческой. Но, вместе с тем, здесь идет вопрос о созданном в "начале путей", следовательно, острота проблематики не снимается. Кроме археологических и иконографических оснований, имеются и психологические: в понятии небесного Иерусалима, вечной женственности, красоты и т.д. Проблема Софии есть также особое переживание в русской философии, но формулировки ее уже касаются догматов. В настоящее время это лишь стимулируется, а в будущем явится богословским Проектом. Труды о.Павла Флоренского и о.Сергия Булгакова являются гигантскими разработками этого проекта. В достаточной степени хорошо и литературно дано в них изображение Премудрости как Церкви, горнего Иерусалима, обоженной и преображенной твари. Двуликость Софии, как тварной и нетварной, трудно вместить в богословские тиски. 10-е письмо о.Павла Флоренского и глава о тварности о.Сергия Булгакова являются комплексами богословской системы. В них обилие образов и затронуто много проблем. Тема подавляет богатством и философии, и богословия. Это богатство представляется возможным вместить только в форме будущего века. Номинализм митр. Антония (Храповицкого) далек от разрешения этой проблемы. Нужно сказать, что имяславчество (прославление имени Иисуса Христа) и софиеславчество сливаются в одно двуединство. Сказать "Господи Иисусе Христе, помилуй мя грешного" или "Премудрость Божия София спаси нас", – как будто вещи разные, но они говорят об одной и той же Сущности. Софийное мировоззрение не есть эзотеризм, а благодатная срединность, благодатное единство. Все дробные системы асофийны. Таков материализм. В нем все сводится к бесконечному дроблению, где анализ без синтеза, часть без целого, где нет целостности и целомудрия. Материализм есть проявление метафизического разврата, что хорошо показал о.Павел Флоренский. Целостная, всеединая тварь является антиподом раздробленности. София есть лад, слаженность. Поэтому материализм асофиен. Рабочая сторона софийного миросозерцания, связанная с методологией и техникой вопроса, – труднее. Как астроном узнает о скорости, теплоте, относящихся к звездным системам, и по малым данным заключает о целом, так действует и богослов. Рассудочная спекуляция ничего не дает, остается одна гипотеза, которая является некоей подставкой, фундаментом. Подобная гипотеза проходит через все естествознание и может являть некие аспекты какой-то Вечной Благодати. Человек к ней приникает и получает некие ответы. Быть может, эту гипотезу, в порядке углубления имяславчества, можно отнести к общей благодатной истине о мире. Размышляя о ней, можно придти к теме о эфире. Что такое эфир? Это понятие столь же физическое, сколько и метафизическое. Оно благодатно двулико. Что такое волна эфира? Метафизические открытия являются основой для их исследования. Новейшие теории атомов, электронов показывают, что это действие в разнородной субстанции, подобное неким вихрям. Есть эфир и нет его, потому что это понятие физико-метафизическое. Тезис и антитезис, антиномия. Эфир есть гипотеза, а гипотеза есть эфир. Подобно этому, можно рассматривать и имяславчество в его космологической роли, которая не может подвергаться какому-либо сомнению. В понятии эфирной гипотезы лежит просвет в сторону космологического представления о Софии. Это – край ее ризы, за которую мы можем держаться, чтобы вычислить и познавать мир. Эфир не София, но софиен и от Софии. В богословии самое понятие Софии играет ту роль, которую в науке играет эфир. На основании этой аналогии можно понять догматическую проблему Софии и проблему назначения мира и пространства, которое имеет метаматериальный характер, как и оптика, геометрия и механика, тесно связанные между собой. 9-й Семинар
24 декабря 1928 г
Что такое София Предвечная в Боге и у Бога? Здесь мы поднимаем вопрос об "энергиях" Божиих. По словам Григория Паламы, "энергия есть Бог, но Бог не есть энергия". Софии присуща пресущественная реальность, так как в Боге все имеет реальнейшую реальность. Все три Лица Пресв. Троицы имеют одну реальность, одну сущность и эта сущность не четверит Св. Троицы, но есть сущность всех трех Ипостасей и каждой в отдельности. Эта единая сущность или единая природа принадлежит Духу, она имеет свое глубокое природное существование. Дух – Ипостась, имеющая свою природу, это тайна, бездна, жизнь Божия, в которую нет проникновения ("во свете живет неприступном"). Это – глубина, в Боге и для Бога остается как неизреченная сила и тайна – в Самом Божестве и предвечно осуществляется предвечным актом рождения Сына и исхождения Духа. Собственное содержание явлено и раскрыто. Об этом говорит библейское учение о Славе Божией, которая имеет пресущественное бытие и есть та же "уссия" Божия, сила Божия, но проявленная. Эта проявленная сущность называется "славой", потому что она Его славит в Нем Самом и для Него Самого. Бог ее любит, и эта любовь триипостасной Любви есть София, как она же есть и Слава. Бог не только имеет сущность Свою как жизнь, но и содержание этой сущности – Славу, которая есть совершенная полнота совершенного содержания (по-немецки "Allheit", " Ganzheit"), Это содержание и раскрытие этого есть "целомудрие", цельность, и видеть это божественное содержание мы можем на земле только в его отсветах. Но в Божественной Премудрости есть и множественность, входящая в единство, и эта множественность не противоречит единству, так как единство и множество логически и бытийно соединяются в одно и вместе составляют мудрость цельного и цельность мудрого. Григорий Палама называет это энергией Божией, которой он противоставляет уссию. Энергия есть уссия раскрытая. Но раскрытая уссия и есть София, так как каким образом может иначе быть Божество доступно творению, и как оно может быть раскрыто, раз оно недоступно? София-Слава есть духовное содержание Божественной жизни, есть Любовь Бога, и эта Любовь есть сущность, она реальна, она имеет жизнь в самой себе. Одним из образов этого определения может служить отношение тела и духа. Материя есть "меон", выражение небытия. Тело не отрицает и не ограничивает духа, и Господь Иисус Христос не принял бы тела, если бы оно его ограничивало. Отношение между Софией и Богом есть отношение духа и тела (тела духовного). Тело есть внешнее откровение о духе, оно являет дух. Ту же аналогию можно провести между Богом-Духом и Богом, открывающимся в Себе. София есть пренебесное тело Бога. Человек создан по образу и подобию Божию, и Господь начертал тело как вселенский образ Церкви, божественной Софии, Которая есть конкретная конкретность, реальность, единство всей твари. Как можно найти конкретность Софии? Ответ мы находим в откровении: "Радость моя в сынах человеческих". Премудрость есть предвечное человечество в Боге. Христос есть небесный человек, Второй Адам и человечество человека, поэтому соотносительно небесному. Бог сотворил человека согласно Своей внутренней жизни, а не по прихоти. Мы вочеловечены в истинное человечество, потому что Христос воплотился, и через Него мы приобщены Божественному человечеству. Образ Христа и образ Девы Марии предвечно запечатлены в небесах. Теперь перейдем к вопросу о соотношении между Богом и Славой. Слава принадлежит Богу и сама по себе не имеет жизни, так как Бог имеет ее у Себя. Нельзя иметь что-либо без какого-то с ним соотношения. Даже вещи, которые нам принадлежат, которые мы имеем, мы не могли бы иметь без соотношения с ними. Тем более это применимо к отношению Бога и Софии. София – в Боге и принадлежит Ему и неотделима от Него, от Его Ипостасного бытия и ипостазируется в каждом Лице Св. Троицы. София не Ипостась, но никогда не отделима от Ипостасей и ипостазируется в Них. В собственной жизни Божества есть не только природа, но и энергия, которая есть начало любви, принадлежащее всем трем Ипостасям. Каждому Лицу Св. Троицы свойственен свой образ раскрытия, и нельзя Премудрость Божию соединять с каким-либо одним Лицом Св. Троицы, как это делают некоторые богословы, приписывая Премудрость только Второму Лицу Св. Троицы – Христу. Выражение ап. Павла – "Христос – Божия сила и Божия Премудрость" – нужно понимать в том смысле, что Христос, на Котором почил Дух Святой, явил Отца и раскрыл Божию Премудрость. Не будучи ипостасью, Премудрость непрестанно ипостазируется, имея собственную жизнь и не четверя Св. Троицы. Мы слышим слова Писания: "Господь имел меня началом путей Своих". Премудрость есть самосущее "начало", слава Божия, изображенная прор. Иезекиилем, описанная Соломоном, отраженная в церковных службах, в иконах. Икона Премудрости явно изображает в верхнем плане Св. Троицу, а под Ней огненного Ангела, свидетельствующего о существовании, о некоей самосущности, превысшей всей твари, о некоем верховном начале над миром. То же самое видим и в службе Премудрости Божией. В обращении к Ней: "Премудрость Божия, София Преименитая, спаси ны, грешные рабы Твоя!" – Церковь относится к Ней, с одной стороны, как бы к Лицу и, вместе с тем, как не к лицу, а некоему верховному началу. Это обращение подобно молитве, обращенной к непостижимой силе Креста Господня: "Непостижимая сила честного и животворящего Креста Господня, помилуй нас грешных!", – в которой, через прозрачность Креста, мы обращаемся к Богу. Все наше знание о Боге – через Софию. Через Нее Божественная сущность открывает Бога в софийной энергии. Хотя Бог "в свете живет неприступном", но открывается в своем Божестве как Триипостась в существе через Софию. Здесь предел, перед которым стоит Херувим с огненным мечом, отделяя познаваемого от непознаваемого. 10-й Семинар
31 декабря 1928 г. Идя по стопам Григория Паламы в его формулировках: "Божественная энергия есть Бог, но Бог не есть энергия", – и продолжая развертывать это необратимое суждение паламитской формулировки, мы можем сказать и о Софии: "Божественная энергия есть София". Вот некоторые наши выводы: 1) София Премудрость Божия есть откровение жизни триединого Бога, явленная природа Божества и, в этом смысле, Слава Божия. София принадлежит всей св. Троице как самооткровение Божества.* 2) София не имеет собственного ипостасного бытия, но ипостазируется в каждой из Божественных Ипостасей. 3) Как Божественная жизнь "in actu", София есть энергия, раскрывающая Божественную уссию или сущность Божию, и проявляется в мире как сокрытая и открывшаяся глубина Божественной жизни, Ее сила и идея. 4) София, энергия есть Бог, но не в смысле подлежащего, а сказуемого (не о Теос, а Теос по-греч.). 5) Бог творит мир Премудростию или в Премудрости. Ничего нет вне Бога, поэтому творение для Бога не есть нечто новое, Бог творит только из Самого Себя, Ипостаси и Божества. Кроме этого, никакого другого материала нет. И множественность вещей получает единое бытие и образуется самобытность мировых сил. Нас могут упрекнуть в пантеизме, но последний не видит различия между Богом и миром, тогда как православная мысль видит, что в акте творения положена грань между Богом и миром. Бог творит мир из ничего Своей собственной Премудростию, которая есть и инструмент, и материал творения, и его содержание. Поэтому мир есть та же Премудрость, но тварная, повторенная, отражающая в себе Божественную, нетварную. Исходя из этого, о.Сергий предлагает охарактеризовать свое учение, как панэнтеизм – все в Боге. В своем основании мир вечен и основание его вечно. "О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!.. Ибо все из Него, Им и к Нему" (Рим.11, 33-36). Бог погрузил мир в становление, и мир можно назвать "становящимся", чтобы Господь стал "все во всем" (1 Кор.15,28). Бог творит человеческую ипостась для общения с Собой и творит ее в потенциальной возможности такого общения и приближения к Себе. Бог-Слово принимает человеческую плоть и Своим Вознесением ставит ее "одесную Отца".** Через Христа человеческий род усыновляется Богу, но это сыновство не есть 4-я ипостась. Тварь отличается вековечной бездной от Бога. Бог творит мир из ничего и это ничего есть хаос, "ук он". Из укона творится "меон" – земля, и в превращении укона в меон лежит тайна творения. Мир проходит разные образы временного состояния, так как творение началось во времени и это отличает от вечности Божией. Божественная жизнь неисчерпаема, тогда как твари дано становление. Когда кончится тварное время – наступит вечность, а пока мы принуждены жить во времени. _____________ * В послании к Ефесянам 1,17 ап. Павел говорит им, что молится, "чтобы Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал (им) Духа премудрости и откровение к познанию Его". ** В 3-й молитве перед Причастием Симеона Метафраста читаем: "Преславным Твоим вознесением плотское обожив восприятие и сие десным Отца седением почтый..." |
