Яков Кротов. Путешественник по времени.- Вера. Вспомогательные материалы.

Протоиерей Сергий Булгаков

ЕВХАРИСТИЧЕСКИЙ ДОГМАТ

Булгаков С. Евхаристический догмат / Путь.— 1930.— № 20 (февраль).— С. 3—46; № 21 (апрель).— С. 3—33.

Согласно верованию православной церкви, в божественной евхаристии хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Христовы, в которых присутствует сам Господь. Хлеб и вино перестают быть самими собою, становясь телом и кровью Христовыми: «cиe (τοῦτο) есть тело Мое», «cие есть кровь Моя». Сила таинственного преложения проницает естество хлеба и вина и изменяет его. Оно становится иным самого себя, не тем, что оно есть, как вещь физического миpa. Однако хлеб и вино не теряют своей вещности в пределах этого миpa, остается неизменна их хлебность и винность: запах, вкус, вес, цвет, физические и химические свойства. Происшедшее изменение естества не отражается на их физическом бытии. Чудо преложения св. Даров поэтому есть не физическое, но метафизическое. Оно не выражается в замене одного вещества другим в области физического миpa подобно тому, как напр. в Кане Галилейской вещество воды превратилось в вещество вина, или, при чудесном насыщении народа, умножилось самое количество хлеба. Нет и даже не может быть такого вещества в мире, в которое могли бы превратиться хлеб и вино при своем преложении в тело и кровь Христовы. Такому преложению не соответ-

ствует никакое изменение в пределах этого миpa, ибо среди вещей этого миpa вообще отсутствует вещество тела и крови Христовых. Изменение, понятое в таком смысле, означало бы совсем новое творение, сопровождающееся уничтожением прежнего, но в таком случае это и не было бы преложением, μεταβολή, предполагающем некое тожество terminus a quo с terminus ad quem, при полном их вместе с тем различии. Новое же творение взамен прежнего упраздняет эту связь, уничтожает terminus a quo, а тем самым и terminus ad quem, в их соотношении.

Идея преложения, таким образом, содержит в себе антиномию, которая преодолевает закон тожества, однако его не только не упраздняя, но даже утверждая: преложение есть тожество различного или различие тожественного. Оно не есть превращение с поглощением одного другим, но есть единство и вместе противостояние обоих, чудо антиномическое. И это выражено прямо в словах Господних: «cиe (т.е. хлеб) есть тело Мое» и «cиe (т.е. вино) есть кровь Моя». Cиe (хотя и в среднем роде, τοῦτο) есть обозначение предлежащих хлеба и вина, как вещей или предметов, доступных чувственному восприятию (а не просто, словесный указательный жест в отношении к телу и крови). Cиe есть тело Мое, cиe есть кровь Моя есть формула антиномии, тожество различного и различение тожественного, преложение — как отожествление in асtu, а не неподвижное тожество, при котором разные вещи остаются в своей разности и обособлении, чуждые всякого отожествления. Чудо антиномии, преложение, состоит в том, что нечто есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть: хлеб и вино становятся телом и кровью Христовыми, как и наоборот, тело и кровь суть эти (евхаристические) хлеб и вино. Преложение не

есть физическое превращение, которое мы имеем в обмене веществ: дрова сгорают, превращаясь и заменяясь теплом, газами, пеплом; дров уже нет, они были. Превращение состоит именно в снятии противоположения между terminus a quo и terminus ad quem, и после сгорания дров их уже просто нет, а потому нет места и преложения. Евхаристическое чудо преложения св. даров нельзя уразумевать и как физическое превращение хлеба и вина в тело человеческое, подобно тому как это мы имеем в питании, при усвоении пищи организмом и ее ассимилировании (хотя эта аналогия имеет и не малое значение для евхаристического догмата). Преложение св. даров такое физическое превращение даже прямо исключает.*) Правда, среди благочестивых сказаний, имеющих целью утверждение веры в божественную Евхаристию, имеются такие, в которых особым видением подтверждается такое превращение для уверения неверующих или для утешения верующих. (Таково, например, сказание из жития св. Григория Двоеслова, папы Римского VII в., далее сказание, странствовавшее на западе и на востоке, о видении заклания Младенца и излитии Его Крови ангелами). Однако этим сказаниям не может быть придаваемо догматического значения при уразумении самого евхаристического чуда, они могут быть приняты самое большее, как имеющие лишь символическое значение во свидетельство истинно-

__________

*) В так наз. «Учительном Известии» иepoм. Евфимия (XVII в.), которое ныне печатается в приложении к служебнику, есть между прочим указание, что если св. дары примут вид мяса и крови, то их надо отложить и не причащаться ими, пока не окончится это знамение. Для нас это предупреждение представляется имеющим скорее учительное, догматическое, нежели практическое значение. Важно то, что такое сверхъестественное знамение, даже если бы оно было, представляется противоестественным для божественной Евхаристии, а отнюдь не исполнением или раскрытием ее подлинности, действительности евхаристического чуда, которое вовсе не состоит в таком превращении.

сти божественной Евхаристии. (Аналогичное же значение имеет и известное видение из жизни преп. Cepгия о том, что при благословении св. даров в чашу вошло свившееся пламя огня, и преподобный причащался огнем. Св. дары нередко именуются огнем в молитвах, хотя это не означает, что хлеб и вино прелагаются в огонь, но сим лишь указуется божественная огненность св. даров от почивающего на них Духа Св.).

Чудо преложения св. даров есть не физическое, но метафизическое. Μετά — пре (в слове μεταβολή, преложение), означает не изменение одного состояния вещества в другое в пределах физического миpa, но соединение двух миров, двух областей бытия, между собой раздельных, метафизический transcensus. Преложение в таком смысле не может и не должно становиться предметом чувственного восприятия, относящегося к этому миpy. Поэтому само это преложение, совершенно незримое телесными очами и недоступное телесным чувствам, может быть только предметом веры, которая есть «вещей обличение невидимых» (Евр. II, 1), познание очевидности метафизической, вопреки или независимо от очевидности физической. В преложение св. даров можно и должно верить всей силой веры в Господа нашего Иисуса Христа и в действительную силу Его установления: &lalaquo;верую, яко cиe есть самое пречистое тело Твое и сия есть самая честная кровь Твоя». Содержание этой веры не может стать предметом естественного, опытного или научного знания, «естествознания», хотя оно и доступно внутреннему, духовному ведению с его самоочевидностью, которая победно и свидетельствует о себе в святом причащении.

Исповедание веры в преложение св. даров составляет общее достояние Церкви с первых

веков христианства. Оно твердо и неизменно выражается в отеческой письменности, иногда расплывчато и неточно (как у александрийцев Климента и Оригена), обычно же ясно и недвусмысленно, начиная от мужей апостольских до св. Иоанна Дамаскина и позже его (напр. у св. Симеона, нового Богослова). В течение всего первого 1000-летия в истории христианской Церкви, в разгар христологических споров, не возникало вопроса об евхаристическом догмате, который исповедовался Церковью непосредственно и жизненно, без нарочитого изъяснения и определения (что лишний раз свидетельствует о вторичном и производном значении догматических определений в Церкви: primum vivere, deinde dogmatizare). Попытки выразить евхаристический догмат и его, так сказать, богословски осмыслить, появляются, как и обычно в истории догматов, с появлением ересей, которые в свою очередь, как тоже обычно, являлись последствием начавшегося в этой области догматического брожения. Это брожение обнаружилось сначала на западе. Восток, вынесший на себе всю тяжесть христологических споров, в евхаристическом вопросе оставался пассивен, скорее лишь оборонялся от ереси, причем, как это нередко бывает, порою и сам впадал при этом в зависимость от наступающей стороны. Восток и доселе не сказал собственного слова в этом вопросе, которое однако еще должно быть сказано.

nbsp; В западной церкви в IX в. у ранних представителей будущей схоластики (Paschasius, Radbertus Corbiensis, Rabanus Maurus) появилась первая догматическая рефлексия по поводу евхаристического догмата, которая в XI в. (в лице Berengarius de Tours) переходит уже в сомнение, а далее в прямую ересь (у Виклефа, XIV в., и далее у Гусса). Учение Беренгария (хотя оно точно и

не может быть установлено) является началом евхаристических споров, которые продолжаются в реформации и не могут почитаться законченными и до настоящего времени. На общую попытку истолкования преложения св. даров лишь символически, или tropice, католическая церковь ответила грубым и прямолинейным определением, которое Беренгарий должен был клятвенно подтвердить папе Николаю на Римском соборе 1059 г.: panem et vinum quae in altari ponuntur post consecrationem non solum sacramentum, sed etiam, verum corpus et sanguinem Domini nostri Jesu Christi esse et sensualiter, non solum sacramento, sed etiam in veritate manibus sacerdotis tractari , frangi et fidelium dentibus atteri. Здесь был провозглашен предельный евхаристический реализм, стремящийся совершенно овеществить таинство, взглянуть на него очами этого миpa. И этим уже предопределился дальнейший путь западного евхаристического богословия, который можно определить как космологический имманентизм, стремление истолковать таинство в пределах этого миpa. Евхаристическое богословие запада свое классическое выражение имеет в учении Фомы Аквинского (Summa Theologiae, I, Qu. LXXV, LXXVI LXXVII), которое сохраняет определяющее значение и до наших дней. Оно является не только богословской теорией, но канонизировано как обязательное вероучение для всей католической церкви в канонах Тридентского собора, как и в Catechismus Romanus. Мало того, и реформационные евхаристические учения в лютеранстве и реформатстве могут быть поняты также лишь в связи с ним, как отрицание и преодоление этого же учения. Одним словом, все западное евхаристическое богословие есть положительный или отрицательный томизм, который имеет здесь

руководящее значение. Мало того, его влияние распространилось и на восток, ибо и новейшее православное богословствование в этом вопросе еще находится под косвенным, хотя и недостаточно осознанным, влиянием томизма, которое и должно быть окончательно преодолено.

Основное недоумение, а далее и сомнение в евхаристическом догмате относится к смыслу и значению преложения св. даров. Здесь имеется, как выше указано, явное несоответствие между свидетельством опыта и очевидностью веры: первый говорит о неизменности хлеба и вина, которая удостоверяется нашими чувствами, вторая же свидетельствует о полном и истинном их изменении чрез преложение в тело и кровь Христовы, в которых «истинно, подлинно и существенно — vere, realiter et essentialiter» — присутствует Господь Иисус Христос. Как совместить эти обе очевидности, которые соединяются в таинстве Евхаристии? Речь идет, очевидно о силе преложения как отожествлении не тожественного, соединении различного.

Как сказано, евхаристическая проблема на западе сосредоточилась на вопросе об изменении евхаристического вещества и чрез это овеществилась. Тем самым она получила односторонне космологическую постановку, — о судьбе вещей этого миpa (хлеба и вина) в связи с их таинственным преложением в тело и кровь Христовы; что делается с этими вещами, как принадлежащими этому миpy, вследствие преложения? Это есть вопрос, так сказать, сакраментального естествознания. В центре вопроса здесь стоит самая вещь, евхаристическая материя. Таким материализмом отличается западное богословствование об Евхаристии, как в католичестве, так и в антагонистичном ему, но от него зависимом протестантизме с его спиритуализмом. Эта

проблематика и получила свое классическое выражение в доктрине Фомы Аквинского, на основных идеях которой мы сейчас остановимся.

Учение Фомы Аквинского имеет, в качестве философской предпосылки, Аристотелевское различение в природе вещей субстанции и акциденции. Первая есть то, чему принадлежит (inhaeret) второе, — признаки, свойства, качества. Она есть абстракт вещи, бескачественная ее основа, которой именно и принадлежит самостоятельное бытие, тогда как акциденции могут существовать только в чем-нибудь, имея для себя «подлежащее», субстанции. Каждая вещь имеет свою субстанцию, каковых существует неопределенное множество, причем, по смыслу учения, они возникают и исчезают вместе с вещами. Судьба субстанции связана с судьбою вещей, а субстанции нераздельно связаны со своими акциденциями, которые принадлежат субстанции. Нераздельность субстанций и акциденций составляет самую основу этого учения. Это различение субстанции от акциденции Фома Аквинский и применяет при разрешении вопроса, что же делается с евхаристическим веществом, с вещью хлеба и вина, при преложении его в тело и кровь Христовы. Как вещи, хлеб и вино также имеют субстанцию, — т.е. абстрактную первооснову или «место свойств» а также и акциденции, т.е. самые свойства, иначе говоря, то, что можно назвать хлебностью хлеба и винностью вина. Эта хлебность и эта винность, согласно свидетельству внешних чувств, сохраняются без изменения и после преложения. Католическое богословие, начиная с Фомы Аквинского, очень последовательно развивает мысль, что не изменяющиеся акциденции хлеба и вина и после преложения осуществляют полностью всю их хлебность и винность, со всеми их физическими, химическими и даже питательными свойствами,

в такой мере, что изменение субстанции никак на этом не отражается. Эти акциденции существуют как бы абсолютно, без субстанции, в чем и состоит одно из проявлений евхаристического чуда. В преложении св. даров, по учению Фомы Аквинского и всего католического богословия, при неизменности акциденции, хотя и остающихся sine subjecto sive substantia, изменяется их субстанция, происходит transsubstantiatio, причем чудесным образом это изменение совершенно не отражается на акциденциях. Вместо субстанции хлеба появляется субстанция тела Христова, и вместо субстанции вина появляется субстанция крови Христовой, а вместе с ними, в силу нераздельности естества Христова, per concomitantiam, вселяется Господь со Своею душою и Божественным духом, весь Богочеловек (totus et integer). Это изменение субстанции, замена субстанции хлеба и вина субстанцией тела и крови есть действие творческого всемогущества Божия, подобное тому, какое совершилось при Боговоплощении в бессеменном зачатии Девы через наитие Св. Духа. Через transsubstantiatio в акциденциях хлеба и вина присутствует тело Господне.*)

Христос присутствует в св. дарах тот самый, который сидит одесную ОтцасоСвоимТелом: totus Christus est in sacramento... totum corpus Christi, scilicet ossa, nervi et alia cuiusmodi

__________

*) Нужно заметить, что католическое богословие в учении о транссубстанциации вообще испытывает затруднение с обоими видами: Тела и крови, и, в сущности, не знает что ему делать со вторым видом — кровию, хотя этой трудности обычно не замечает. Все его рассуждения относятся к первому виду, к гостии, в которой присутствует целостно Господь, а о втором виде как то просто забывается, что и соответствует как устранению его из причащения, так и невозможности сохранения его для поклонения. Когда говорится о присутствии Христа в св. дарах, то разумеется обычно одна лишь освященная гостия, — Christus in pyxide, и забывается Его кровь. Однако на этой стороне не будем останавливаться, чтобы не усложнять рассуждения.

(S. th. III, qu., XLXXVI, a. I. ad secundum). *)

В небесах Христос присутствует Своим телом не только субстанцией, но и акциденциями, dimensive или circumscriptive **) в том виде, как Он был в вознесении. При пресуществлении св. даров Христос, конечно, не оставляя неба, как бы возвращается на землю, вселяется и присутствует в гостии.

Итак, Доктрина транссубстанциации утверждает телесное вселение вознесшегося Христа, вместе с Его Божеством, во св. дары, причем отсутствует только акцидентальная сторона этого присутствия, т. е. пространственная протяженность и чувственная осязательность. Христос, в котором также различаются субстанция и акциденции, вселяется в гостию субстанциально, но без Своих акциденций. Этот образ только субстанциального бытия получает в католическом богословии дальнейшее разъяснение. Прежде всего, присутствуя substantialiter, тело Христово оказывается свободно от всех пространственных определений, даже можно сказать, что оно не присутствует в месте, localiter (Qu. LXXIV, a. V.), которое занято лишь speciebus sacramentorum. Отсюда разъясняется и возможность сакраментального присутствия Христа одновременно на многих алтарях, а также в каждой части св. даров целостно и нераздельно, ибо субстанциальное присутствие сверхпространственно (а также, конечно

__________

*) Тожесамоеив Cathechismus Romanus: Quare dicitur totius substantiae? Resp. quia omne illud, quod pertinet ad substantiam et intergritatem corporis, ut ossa et nervi, vere et realiter in Eucharistia reperitur.

**) Можновстретитьвкатолическойлитературепрямотакиесравнения: au cielle corps de Jesus Christ occupe parses dimensions un lieu correspondent à sa grandeur naturelle parce que auciel it possede sa présence locale par l'extension. (G. BARIELLE. Le catechisme romain ou l'enseignement de la doctrine chrétienne,. t. IV, 2-me partie, 1909, page 463.).

и сверхвременно)*) и перемещаются лишь евхаристические дары, species, в которых Он присутствует (в отличие от la presence corporelle du Sauveur dans le ciel, ou se realise la localisation proprement dite)**).Taким образом субстанциальное присутствие Христа в св. дарах связано с евхаристическим веществом (species), которое, в свою очередь, существует sine subjecto, бессубстанциально, и в этом смысле представляет собою лишь некую видимость (Декарт), хотя и сохраняет способность воздействия на нашу чувственность и свое место в мире.

Итак, евхаристическое чудо, в понимании католического богословия, состоит в сверхъестественном, а в известном смысле и противоестественном, соединении субстанции тела и крови Христовых, лишенных своих акциденций, с чуждыми ей акциденциями хлеба и вина, утратившими свою субстанцию. Будучи взаимно друг другу чужды, субстанция тела и крови Христовых и акциденций хлеба и вина в таинстве соединены однако нераздельно в такой степени, что с разрушением акциденций прекращается и субстанциальное присутствие. Для ясности следует прибавить, что в этом случае акциденций хлеба и вина, в их раздельном виде, возвращаются в разряд вещей этого миpa, т. е. снова получают свою собственную субстанцию, — происходит trans-transsubstantiatio (как говорит Оккам: quod ex non substantiis potest fieri substantia).

Вместе с тем хлебность и винность, — хотя и бессубстанциальное, но все же самобытное, неизмененное бытие евхаристических элементов остается налицо, и таким образом в понимание

____________

*) При этом католическая доктрина стремится сохранить весь реализм этого присутствия.

**) ib. 176.

таинства вносится дуализм: тело и кровь преподаются под видом хлеба и вина, установляется не только различие, но и противоположение между substantia и species (apparences), которым и поныне гордится католическое богословие, как особым своим преимуществом.*) Общий итог таков: на сомнение, предъявленное Беренгарием, Виклефом и вообще рационализмом, относительно того, каким образом понимать наличие неизмененных хлеба и вина в таинстве тела и крови, католическое богословие ответило лишь новым подтверждением этого же самого сомнения. Teopия транссубстанциации есть одна из разновидностей теории импанации (impanatio), т. е. учения о том, что in pane, sub pane и cum pane преподаются тело и кровь Христовы. Признание, что хлеб и вино сохраняют лишь свои акциденции, в сущности равносильно общему утверждению протестантов, что они остаются самими собой, но при вкушении их с ними соединяется причащение тела и крови Христовых. Протестантизм это соединение ограничивает лишь причащением, католичество же распространяет его и за пределы этого момента. Только всего.

Учение о transubstantiatio имеет основанием Аристотелевское различение между οὐσία. — substantia и συμβέβ&etaeta;κός — accidentia, и в связи с этим различением стоит и падает. Вместе с догматом о transsubstantiatio католической церковью догматизировано и это учение, потому что вне его теряет значение все это построение. Кажется странной уже сама по себе такая степень зависимости догмата в ядре своем от чисто философской доктрины какого-либо философа, к тому же еще и языческого. Правда, невозможно отрицать связи христианского богословия с эл-

___________

&nnbsp; *) См. статьи Eucharistie, Apparences, Messeв Dict. detheolcat.

линской философией, выработавшей в своих понятиях готовые термины и логические грани для выражения догматов. Такие понятия как οὐσια— сущность, ὑπόστασις — ипостась, ένέργεια — энергия, φύσις natura — природа и т. д., которые вошли в догматические определения, принадлежат эллинскому философскому лексикону. Однако, вводя их, догматика не вводить в состав церковного учения никакой чисто философской доктрины, будь то Платона или Аристотеля или Стоиков, или Неоплатоников, она пользуется выработанными ими понятиями, придавая им свое собственное употребление и при этом иногда существенно его изменяя от первоначального. (как напр. ὑπόστασις в тринитарных определениях). Догматические определения Церкви полагают основание совершенно новым учениям христианской философии (как в патристическую, так и новейшую эпоху), которая, опираясь на античную философию, отнюдь ее не повторяет. Однако, совершенно обратный случай имеем мы в учении о трансcубстанциации, где не философия служит богословию, но богословие рабствует философию, воспринимая за истину одну из ее доктрин, и поставляя в зависимость от нее все евхаристическое богословие, как частный случай общего соотношения между субстанцией и акциденциями.

Такое рабствование само по себе вообще предосудительно для богословия, но в данном случае дело отягчается еще тем, что речь идет об одном из наиболее несостоятельных учений. Сам Аристотель, хотя и излагает учение о категориях в Метафизике, однако, придает этому учению скорее логический или гносеологический смысл, который в грамматике соответствует различию субъекта и предиката, подлежащего и сказуемого, существительного и прилагательного. В гносео-

логии (у Канта) этому может соответствовать различение между Ding an sich или ноуменом, как непознаваемой и трансцендентной основой опыта, и опытным знанием, которое не проникает в мир вещей в себе, но ограничивается координированием данных опыта. Другое гносеологическое значение различения субстанции и акциденций может состоять в том, что субстанция есть общая категория предметности, формальное единство атрибутов (или акциденций), имеющая основу в транцендентальном единстве сознания, одним словом, «категория чистого рассудка». Но, очевидно, ни с одним из этих пониманий не совпадает католическое истолкование Аристотелями ни одно из них не было бы достаточно для целей католической доктрины транссубстанциации, ибо субстанция, как категория, логическая или гносеологическая, не может быть подвергнута никакой конверсии (conversio). Для этого субстанция должна быть превращена в метафизическую реальность, что соответствует вообще говоря, лишь одной из возможностей в аристотелизме, отнюдь не наилучшей и не единственной (хотя она и применяется в этом же смысле, и также не всегда успешно, в патриотической триадологии).*) Это именно и делает схоластика, для которой субстанция есть реальность, ядро бытия, радиации которого осуществляются в акциденциях, некий метафизический электрон или ион, как заряд энергий, действующих в миpe. При этом всякая вещь без различия, великая или малая, одушевленная и неодушевленная, стол и человек, растение и ангел, все в творении одинаково имеет субстанцию и акциденцию. Мало того, число вещей постоянно колеблется, потому что вещи гибнут и возникают и непрестанно переходят одна в

__________

*) Ср. мои главы о троичности, Богосл. Мысль. I.

другую, а c ними и cубcтанция их, так чтo в мирe coвeршаeтcя нeпрecтанная transsubstantiatio. Крoмe тoгo, cущecтвуют в мирe прocтыe и cлoжныe вeщи: oвца и cтадo, дeрeвo и лec, вeршина Мoнблан и Швeйцарcкиe гoры, звeзда и звeзднoe нeбo, чeлoвeк и нация и т. д. и т. д. и вce этo имeeт cубcтанцию co cвoими акцидeнциями. Cлoвoм, мир ecть пoтoк cубcтанций и их нeпрecтанная пляcка, какoй тo бecкoнeчнoй trans... Эта тeoрия, раccматриваeмая чиcтo филocoфcки, в такoй мeрe груба, нeвмecтима в coврeмeннoe филocoфcкoe coзнаниe, чтo навязать ee как cамooчeвиднocть, как этo дeлаeт катoличecкий дoгмат o transsubstantiatio, являeтcя прямым наcилиeм над разумoм, coвeршeннo нeнужным и нeoправданным архаизирoваниeм. Cамoe бoльшee, в нeй мoжнo видeть oдну из мeтафизичecких вoзмoжнocтeй кocмoлoгии, наряду c другими, хoтя дажe и этo труднo дoпуcтимo, нo здecь oна cдeлана eдинcтвeннo oбязатeльнoй нoрмoй. Иcтoрия филocoфии знаeт разныe вoзмoжнocти учeния o cубcтанции, вплoть дo пoлнoгo oтрицания их у Гeгeля*): Cпинoзoвcкая Substantia sive Deus, Лeйбницeвcкая мoнадoлoгия, матeриалиcтичecкий атoмизм и гилoзoизм, cпиритуализм разных oттeнкoв, кантoвcкий фeнoмeнализм и т.д.**)

__________

*) Вл. Соловьев весело припевал: «Субстанций нет, их Гегель уничтожил, но и без них мы славно заживем». Однако он забыл в тот момент, что субстанции обрели себе тихое пристанище в тридентском каноне, догматизировавшем учение Ф. Аквината, а это не должно бы быть безразличным и для самого Вл. Соловьева.

**) В учении о субстанциях и акциденциях вносится наивная и ненужная дупликация действительности, против которой прав эмпиризм, видящий в вещах «связку» атрибутов. Субстанцией имеет быть ипостасный дух, ὑπόστασις — субстанция, субъект всех своих состояний, или «акциденций», но это совсем не относится к вещам, а только к личностям. Субстанцией может почитаться целое миpa, как спиритуальное или материальное (ὕλη), бытие, как единое целое или как организм субстанциальных монад, имеющих одинаково и в отдельности и в своем соотношении, изначальное, «предустановленное» бытие, а вовсе не сопут-

Между этими возможностями менее всего остается места только одной, согласно которой каждая гостия или кусочек хлеба и каждая малая доля вина имеет свою собственную субстанцию, знающую свои судьбы. *) Принять такое учение не позволяет философская совесть. Здесь требуется не подвиг веры и смирение пред тайной, но принятие на веру рассудочного и несостоятельного определения, не имеющего прямого отношения к христианской вере.

Учение о субстанции и акциденциях распространяется не только на вещи этого миpa, но и на Тело Христово, пребывающее в небесах, принадлежащее сидящему одесную Отца Сыну Божию. И оно имеет свою субстанцию и акциденции, причем в таинстве субстанциальное бытие может отделяться от акцидентального, заменяя собою субстанцию хлеба и вина, сохраняющих свою собственную видимость, в transsubstantiatio. Тем самым, тело и кровь Христовы, сущие на небесах, вовлекаются в ряд земных вещей и разделяют их основную судьбу — изменчивость: земля — зерно — мука и вода — хлеб — тело Христово — человеческое тело (в которое оно входит при вкушении) — снова земля и т. д. Это поставление Божественного Тела в ряд земных вещей (его им-

__________

ствующее вещам в их изменчивом становлении. Наконец, субстанция может пониматься и в формально гносеологическом смысле, как трансцендентальный субъект или категориальный синтез, определяющий предметность. Чтобы сделаться понятной и убедительной, теория Аристотеля должна быть, во-первых, переведена на язык современной критической философии, а, во вторых, философски обоснована. В теперешнем виде она остается в такой мере проблематична, что является во всяком случае негодным орудием для евхаристического богословия, и вся теория транссубстанциации является, по меньшей мере, «покушением с негодными средствами».

*) Правда, католические богословы уверяют, что отцы Тридентского собора свое определение не имели намерения связывать с какой либо философской доктриной. Однако вне учения Фомы Аквинского, опирающегося на Аристотеля, его просто нельзя понять, а, следовательно, и принять.

манентизация) его уничижает и не соответствует прославленному состоянию Тела Господня, сущего на небесах. Ссылка на всемогущество Божие, которая применяется здесь столь неразборчиво, также неуместна, потому что и всемогущество преодолевает невозможность фактическую, непосильность для человека, но не несообразность, логический или метафизический абсурд.*)

Мы уже указали, что космизм есть отличительная черта теории transsubstantiatio, он определяет ее проблематику и доктрину. Между прославленным телом воскресшего и вознесшегося Господа и хлебом и вином здесь не проводится различия большего, нежели между разными вещами или субстанциями этого миpa, оно поставляется в ряд с ними и в непосредственное соотношение. Этому соответствует и дальнейшее построение: тело и кровь Христовы, как вещи, заменившие своею субстанциею субстанцию хлеба и вина, вместе с собою «per concomitantiam», устанавливают пребывание в гостии и души, и духа Спасителя, т. е. всего Богочеловека, totus Christus.

Итак, с одной стороны transsubstantiatio рассматривается как замена субстанции одной вещи субстанцией другой, откуда явствует, что обе они находятся как бы в одной и той же онтологической плоскости. С другой стороны, акциденции хлеба и вина остаются хотя и опустошенными в своей субстанциальности, бессубъектными, однако сохраняющими свою реальность, хлебность и винность, т. е. грубо говоря, остаются самими собой, хлебом и вином, в которые неким таинственным («субстанциальным») образом вселяет-

__________

*) Таким абсурдом является, напр., мнение Дунса Скотта, что всемогуществом Божиим материя может быть превращена в форму, хлеб в душу и под., высказываемое им в связи с учением о transsubstantiatio.

ся Христос, дающий Себя вкушать «в хлебе, с хлебом и под видом хлеба» (inpane, cumpane, subpane). Это и есть то, что прямо (и, конечно, более последовательно) высказано в теории импанации М. Лютера (который с ожесточением относился к аристотелевской теории транссубстанциации у Фомы Аквинского). Transsubstantiatio, так же как и impanatio, отрицает предложение, а не утверждает его (как думают иные даже православные богословы). Вообще реформационные ереси в евхаристическом догмате были не только правомерными и в своем роде последовательными выводами из овеществляющего космизма теории транссубстанциации, но вместе и правомерной реакцией против ее безысходности, как искание выхода из тупика дифизитизма, отрицающего преложение, который содержится в учении о transsubstantiatio.

Но другой чертой теории транссубстанциации, связанной с содержащимся в ней отрицанием преложения св. даров, является особое понимание реального присутствия во св. дарах Господа. Согласно ему, мы имеем в них не только тело и кровь Господа, дарованный Им для причащения, но и Господа Самого, таинственно (substantialiter) возвращающегося на землю и пребывающего в гостии. Мы имеем здесь уже нечто большее чем преложение хлеба и вина в тело и кровь Христовы для причащения верных, но прямое вселение Господа в гостию. Тем самым фактически отвергается сила Вознесения Господня, поскольку Господь возвращается на землю для пребывания на бесчисленных алтарях и в бесчисленных гостиях, хотя и невидимо, вернее «под видом», in pane, cum pane, sub pane. Причащение в таком понимании является лишь одной из целей этого нового схождения Христа и вселения Его в гостию. Христос вообще присутствует в гостии на земле,

в определенном месте, на определенном алтаре. И из такого понимания естественно возникает и развивается особый культ св. даров, который сделался столь типичен для новейшего католичества. Таким образом и здесь теория транссубстанциации не достигает своей цели, п. ч. идет дальше ее: вместо преложения св. даров, как небесного хлеба для причащения, она низводит самого Христа на землю и скрытым образом отрицает силу Вознесения. Правда, все это прикрывается метафизикой субстанциальности, но разве не все равно — иметь Христа в гостии, или же в земном Его образе, если это один и тот же Христос, — totus Christus, притом во всей силе и во всей полноте телесности Своей?

Однако, возможно ли другое разумение, если признать реальность преложения св. даров и связанную с ним реальность присутствия Господа Иисуса Христа во св. дарах? До сих пор ответ давался только один: в смысле теории транссубстанциации, причем и православные богословы, особенно в критике протестантизма, нерешительно и часто без должной последовательности повторяли эту теорию, которая вкралась даже в иные вероучительные определения «символического» значения. Однако, православие своего слова здесь еще не сказало. Для этого следует, во-первых, возвратиться к отеческому богословствованию, (на 1000 лет назад), к святоотеческому учению, и его принять к действительному руководству, творчески раскрыть и применить для нашего времени. А во вторых, для этого необходимо нечто иное, как полное изменение самой постановки вопроса с отрешением от католического космизма, овеществляющего евхаристическую проблематику, и в раскрытии ее опираться не на Метафизику Аристотеля, но на Евангелие. Иными словами, вопрос надо снова возвратить на почву

христологии, ибо он есть по существу и всецело вопрос христологический.

Католическая богословская мысль изнемогает (и это изнеможение запечатлелось в тридентском догмате транссубстанциации) перед вопросом о том, что изменяется в вещи хлеба и вина при преложении их в тело и кровь Христовы, как входит одно в другое, как они соотносятся в физическом сосуществовании? Этот вопрос определяет содержание евхаристической доктрины одинаково как в католичестве, так и в протестантизме, и оба они в этом отношении оказываются гораздо ближе друг к другу, нежели это кажется.

Замечательно, что в святоотеческом богословии, на протяжении 8 веков, совершенно не возникает этот физический вопрос об Евхаристии, именно о том, что делается с хлебом и вином при преложении их в тело и кровь Христовы. Благоговение пред таинством как будто закрывало глаза, не позволяя смотреть на совершающееся и себя спрашивать о том, что совершается незримо. При этом дерзновенное и твердое свидетельство, — вопреки или, точнее, независимо от чувственной очевидности, и несомненное исповедание, что хлеб и вино суть тело и кровь Христовы, есть все, что мы по этому поводу находим у отцов. И объяснения такому отсутствию объяснений нельзя искать лишь в исторических обстоятельствах: с одной стороны, естественное недоумение разума относительно совершающегося в таинстве преодоления тожества, с ниспровержением чувственной очевидности, доступно каждому веку (ведь и иудеи, услышав «странные слова», (Ио. 6, 50) о плоти и крови, подаваемых в пищу, не могли этого вместить и отошли от Христа); а с другой стороны , и учение Аристотеля было близко и хорошо знакомо отцам и в других

случаях находило свое отражение в их творениях. Однако у св. отцов не только нет физической теории преложения (кроме отдельных аналогий), но и отсутствует самая проблема, которая возникла уже на почве поднимающего голову рационализма, гуманистического ренессанса с его космизмом, начавшимся еще в недрах схоластики. Опираясь на святоотеческое учение, мы можем выйти из схоластического лабиринта на свободный воздух, хотя для этого ее усвоения должны быть сделаны усилия мысли. Таков вообще путь церковного предания: он всегда не только охранительный, но и творческий.

Итак, в чем же содержание Евхаристической проблемы? В том ли, как совершается физическое изменение хлеба и вина в тело и кровь Христовы, замещение одного другим, в чем искони видит его католическое богословие? Или же православному богословию здесь нужно «изыти из града», совершить μετάβασις εἰς άλλο γένος, отвергнуть самую проблему в ее католическом понимании и просто установить, что вовсе и не существует такого вопроса, а на неверно поставленный вопрос неизбежно даются и ложные ответы? Западное богословие и в ортодоксальных и в еретических учениях, и у Беренгара и у Фомы Аквинского и в протестантских учениях, занято более тем, чтобы показать реальное присутствие Христа в св. Дарах, Его пребывание в них, нежели то, что во св. Дарах причащающимся подается истинное тело и кровь Христовы, а через это причащение они соединяются со Христом телесно и духовно. Причащение тела и крови, как назначение таинства, установленное самим Христом («приимите, ядите... пийте от нея вси»), в католическом богословии не занимает того центрального места, которое ему подобает. Оно рассматривается скорее, как подразумевающееся

последствие совершившегося схождения Христа в гостию, которое его прежде всего и занимает богословие, хотя и по поводу причащения. Здесь обсуждается не преложение для причащения, в отношении к нему и в непосредственной связи с ним, но само по себе, причем одним из следствий его, не единственным и даже не первенствующим, является причащение.

Однако тело и кровь Христовы даны нам, прежде всего, как божественная пища на Трапезе Господней, «хлеб небесный и чаша жизни», и все учение об Евхаристии должно исходить из этого ее назначения, установленного Господом. Обетование Господне относится не к отмене силы Вознесения новым схождением на землю, хотя бы и сакраментальным, но к подаянию божественной пищи, которая есть тело и кровь Господни.

nbsp; VI глава Ев. от Иоанна содержит учение Господа о хлебе небесном, который «сходить с небес и дает жизнь миpy» (Иo., VI, 33), о «хлебе жизни») который есть плоть и кровь Сына Божия. «Ибо плоть моя истинно есть пища, и кровь Моя истинно есть питие». «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне и Я в нем, и ядущий Меня жив будет Мною» (57). И эту истину («аминь, аминь, глаголю вам») Господь самым делом явил на Тайной Вечери, когда дал ученикам вкусить хлеба и вина, как тела и крови Своих. Эта идея божественной пищи — тела и крови Христовых, подаваемых для вкушения, и раскрывается по преимуществу в святоотеческой письменности. В качестве пояснительных соображений, приводимых относительно того, что земной хлеб через призывание на него Духа Св. уже не есть обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей — земного и небесного έκ δύο πραγμάτων συνεστηκυία

(св. Ириней, еп. Лионский, против ересей, IV,. с. 34) мы находим у некоторых св. отцов мысли, могущие дать точки опоры для построения евхаристического богословия, именно у св. Григория Нисского и у св. Иоанна Дамаскина. Первый (в Большом Огласительном Слове, гл. 37) рассуждает так: «по истине верую, что хлеб, освящаемый Словом Божиим, претворяется в тело Бога Слова, ибо и оное тело было хлебом, но освятилось обитанием Слова. Итак, по той же причине, по какой в том теле претворенный хлеб изменился в божественную силу (т. е. обыкновенный хлеб и вино, вкушавшиеся Господом для утоления голода и жажды, претворялись в Его Тело и Кровь), и ныне происходить то же самое. Ибо как благодать Слова делала святым тело, которого состав был из хлеба, и которое некоторым образом само было хлеб, здесь также хлеб, по слову апостола, освящается словом Божиим и молитвою (I, Тим. 4, 5), не через вкушение и питие соделываясъ Телом Слова, но немедленно претворяясь в тело Слова, как сказано самим Словом: cиe есть тело Мое». У св. Иоанна Дамаскина (в Точном изложении православной веры, кн. IV, гл. 13) читаем: «не вознесшееся тело сходит с небес, но самый хлеб и вино претворяются в тело и кровь Божию... как хлеб через явление, а вино и вода чрез питие естественным образом прелагаются в тело и кровь ядущего и пиющего и делаются не другим телом, отличным от его прежнего тела, так и хлеб, вино и вода, чрез призывание и наитие Св. Духа сверхъестественно претворяются в Тело и Кровь Христовы, и составляют не два тела, но одно и тоже». В обоих отрывках содержится одно и то же указание — уразумевать пищу небесную по связи и аналогии с пищей земной. Остановимся ближе на этой мысли. Что представ-

ляет собою наше обычное питание*), что значить есть? В питании осуществляется общение человека с миром, внешним ему, некое с ним отожествление. Пища — вещь внешнего, внечеловеческого миpa становится человеческим телом и кровию, происходит естественная транссубстанциация, в которой хлеб и вино, как и другие пищевые вещества, извиняются в человеческое тело (а, по связи его с душою, можно сказать, что не-я входит я). При обратном выведении их из человеческого тела, в обмене веществ, мы имеем дальнейшую «transsubstantiatio»: тело и кровь человека частично перестают быть самыми собою — возвращаются миpy (или, также можно сказать, я становится не-я). В питании мы имеем, таким образом, непрестанно совершающийся образ естественного преложения пищи и пития в тело и кровь человека, которое восполняется обратным процессом выведения из организма его частиц. Жизнь в этом смысле есть такое преложение, совершающееся частично или же полностью (в известное число лет). Жизнь, как обмен веществ, происходящий в питании, есть такое непрестанное преложение мирового вещества в тело и кровь человека, имеющее для себя обоснование в божественном установлении (Быт. I, 29-30). Эта пища сама по себе, хотя и поддерживает смертную жизнь, однако не обеспечивает бессмертия, для которого было насаждено Богом древо жизни — во всем его таинственном значении. В церкви же оно существует, как хлеб Небесный, τὸ φάρμακον τηςἀθανασίας, Божественная Евхаристия.

Свв. отцы обращают особое внимание на то, что и тело и кровь Господни, в силу истинного

___________

*) Более подробное рассмотрение этого вопроса см. в моей «Философии хозяйства». М. 1910.

вочеловечения Его и воплощения, подлежали в течение Его земной жизни действию этого естественного преложения. Хлеб по вкушении становился пречистым Его телом, не теряя своей хлебности, но именно по силе ее, ибо не всякое мировое вещество имеет эту естественную способность преложения, но лишь во образе определенной пищи. Тоже и относительно вина и воды, прелагающихся в кровь. Тело Господне возрастало («отроча же растяше» Лк. 2, 40) и жило, повинуясь общему закону человеческого естества, обреченного на зависимость от питания, т. е. от непрестанного преложения мирового вещества в человеческое тело. В этом раскрывалась не только подлинность человеческой плоти, воспринятой Богочеловеком, но вместе и действительность боговоплощения, ибо Господом было воспринято живое и живущее тело, со всей полнотой телесности, которая потенциально связана со всем миром, причем в обмене веществ оно актуально проявляет этот космизм. Также и на Тайной Вечери Господь вкушал хлеб и вино, и они естественно прелагались в Его тело и кровь и обожались, по нераздельности Его божеского и человеческого естества. Преложение хлеба и вина в тело и кровь Господа, совершенное Им при причащении учеников, отличается от этого естественного преложения тем, что это отожествление хлеба и вина с телом и кровию Христовыми или преложение совершилось не во вкушении их Господом, но от него независимо, и в этом состоит чудесный, таинственный, сверхъестественный (хотя и не противоестественный) характер преложения. Свв. Григорий Нисск. и Иоанн Дам. определенно сопоставляют именно естественное преложение пищи при вкушении ее с евхаристическим преложением, которое Господь совершил независимо от вкушения, как бы расширяя Свою телесность

силою всемогущества Своего за пределы Своего тела. И эту, Им Самим хотя не вкушенную, но однако уже обоженную пищу, Он преподает для вкушения Своим ученикам: «приимите, ядите», «пийте от нея вси».

Всемогущество Божие делает здесь не существующее существующим, т. е. не вкушенные Христом хлеб и вино и следовательно, не принятые в естество Его тела и крови, принятыми и освященными. Но оно, простирается и далее: то, что еще не совершилось, хотя и имело совершиться, становится существующим, чем снова снимаются грани времени, и будущее делается настоящим. Именно Господь причащает Своих учеников Своими телом и кровию, как искупительной жертвой («еже за вы ломимое»,«яже за вы и за многия изливаемая») ранее Своей спасительной смерти, ранее Голгофы, и уж тем более ранее Своего славного воскресения и на небеса восхождения). То, что определено в предвечном совете Божием о заклании Агнца, что уже обозначилось как неизбежное в цепи временных событий, — Голгофская жертва, здесь свидетельствуется уже как совершившееся. Здесь происходит снятие граней времени, ибо на Тайной Вечери Господь совершил таинство, которое в себе имеет уже всю силу боговоплощения («воспоминающе убо вся еже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седениe, второе и славное паки пришествие», — молитва священника перед произнесением слов «твоя от твоих».)

На Тайной вечери Господь преподал Себя в Своем теле и крови, как спасительную пищу, через вкушение которой совершается соединение с Ним. Но Он не только соделал это в единократном акте, но и установил творить в Его воспоминание, когда Его Самого на земле уже не

будет, на все времена. Этим открывается новая сторона в вопросе об Евхаристии. Когда Господь ее установил, Он сам был на земли в Своем теле, здесь же, в горнице Иерусалимской, среди Своих учеников. Причащая хлебом и вином, как Своим телом и кровию, Он имел пред ними Свое тело и кровь непосредственно, и хлеб и вино были бы только особым образом вкушения самого пречистого тела и крови. Пища евхаристическая была совершенно тожественна с этим телом и кровию, так что по существу ученики приобщились этого тела и крови. Но вопрос существенно изменяется, как только мы вводим в рассмотрение тот факт, что Евхаристия установлена на все времена, когда Господь вознесшийся уже не будет присутствовать на земле телесно. И прежде всего, к какому времени, следует относить действительное начало совершения Евхаристии во исполнение Божественного установления, с чем связана и когда наступит эта возможность?

Евхаристия, как и все таинства церковные, стала возможна только через сошествие Св. Духа, и в Деян. Апост. первое упоминание о «преломлении хлеба» естественно встречается лишь после Пятидесятницы: 2, 42: «и они (уверовавшие) постоянно пребывали в учении апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах». Напротив, до Пятидесятницы (но после Вознесения) просто говорится: 1, 14: «все они единодушно пребывали в молитве и молении с (некоторыми) женами и Maриею, матерью Иисуса, и с братиями Его» (как и о самом дне Пятидесятницы, перед самым сошествием Св. Духа, говорится просто: 2, 1: «все они были единодушно вместе»). Дух Св. Своею совершительною силой делает ощутительным присутствие Христа в Церкви и в таинствах. И, в частности, преложение св. Даров

совершается «Духом Твоим Святым» (Лит. свв. Иоанна Злат. и Василия В.).

Преложение хлеба и вина в тело и кровь Христовы в таинстве Евхаристии совершается уже не в личном присутствии Христа, ибо вознесшийся Господь, удалившись от земли, пребывает одесную Отца на небесах. И таким образом устанавляется иное, новое соотношение между хлебом и вином, как вещами этого миpa, пищею земною, и телом и кровию Господа в прославленном состоянии воскресения, вознесения, одесную Отца седения, т. е. премирного, сверхкосмического или сверхфизического пребывания. Конечно, это Тело, по существу тожественное с зачатым во чреве Марии, рожденным и жившим на земле, страдавшим и погребенным, воскресшим и вознесшимся. Гробница была пуста по Воскресении, и тела во гробе не было, остались одни пелены и плат, как и в Вознесении «облако взяло Его из вида их» (Д. А. 1, 9). Однако эта самотожественность соединяется с таким изменением прославленного тела по сравнению с земным, что это отражается и в его отношении к миpy: тело Господа, принадлежавшее к этому миpy до воскресения и даже еще до вознесения, ныне уже не принадлежит ему, является сверхмирным, метакосмичным. Отсюда и вытекает постановка евхаристической проблемы.

Нужно остановиться внимательно на тех чертах, которые содержит Евангелие относительно воскресшего тела Господа. Прежде всего, следует установить, что, хотя Господь и пребывает на земле до Своего Вознесения, однако иным образом, нежели до Воскресения: Он не живет с учениками, но только является им («явил себя живым... в продолжении сорока дней являлся им». Д. А. 1,3), причем эти явления Его не зависят от законов природного миpa, но подчинены

лишь Его произволению. Он является ученикам дверем затворенным (Ио.,20,19, 26), и Он скрывается из глаз, становясь невидим Луке и Клеопе, когда они узнали Его. Замечательно, между прочим, что явления эти не имеют той принудительности, какая свойственна физической очевидности: даже ученики — «овии усумнешася» (Мф. 28, 17), так что Господь, явившись одиннадцати, «упрекал их за неверие и жестокосердие их, что видевшим Его воскресшего не поверили» (Мф. 16, 14). Заслуживает внимания и то, что и в явлении Своем Иисус бывает не сразу узнан, и не только двумя учениками на пути в течение целого дня беседы, но и любящей и верной Maрией Магдалиной, принимающей Его за садовника (Ио., 20, 15). Это явление было, очевидно, столь далеко от непосредственной, физической, самоочевидности, что оставляло место неуверенности, сомнению, недоумению, как это совершенно ясно свидетельствуется из рассказа Лк. 24, 36-40: «когда они говорили о сем, сам Иисус стал посреде их и сказал им: мир вам. Они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа. Но Он сказал им: что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и ноги Мои, это — Я сам; осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня. И сказав это, показал им руки и ноги». Здесь заслуживает внимания, что и Господь снисходит к этому недоуменно и предлагает им возможность чувственно («осяжите») удостовериться в подлинности явления. И эта же черта («показал им руки и ноги и ребра Свои» Ио., 20, 20) повторяется в рассказе Евангелия от Иоанна об явлении ученикам (тожественном или отличном от явления одиннадцати, описанном в Евангелии от Луки), и этот же смысл особливого чувственного удо-

стоверения имеет и рассказ об ап. Фоме (10, 20, 26-27). Все эти черты с необходимостью наводят на мысль, что явление Воскресшего Господа отличалось от Его телесного пребывания, которое никогда не вызывало сомнения и не нуждалось в удостоверении, обладая самоочевидностью непререкаемой.*) Сюда присоединяется и еще одна черта, подтверждающая низкую недосягаемость воскресшего тела Иисусова непосредственному чувственному восприятию, в явлении Марии Магдалине, когда она привычным движением хотела коснуться ног Иисусовых. «Иисус говорит ей: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел ко Отцу Моему, а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу ко Отцу Моему и Отцу вашему, к Богу Моему и Богу вашему». (Ио.,20,17). Это устранение самой возможности прикосновения полагает качественную, принципиальную грань между нашей телесностью и телесностью Воскресшего Господа, причем эта грань прямо связывается с особым состоянием восхождения ко Отцу. Этому не противоречит, однако, что Господь, здесь показав недоступность Своего тела прикосновению, в других явлениях нарочито давал Себя прикасаться. Ради уверения учеников Господь делал очевидною ту связь между Собою и миром вещественным, между Своим телом воскресшим до воскресения, являя их тожественность, но не уничтожая и инаковости (между тем как в словах Его Марии Магдалине указана именно эта инаковость). Такое соединение тожественности и инаковости тела Господа в дни Его земного служения и в прославлении после

___________

nbsp; *) Как и говорится: «о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши, о Слове жизни, ибо жизнь явилась и мы видели и свидетельствуем». (1. 10. I, 1-2).

Воскресения утверждается здесь как догматическая антиномия.*)

Эту связь Своего воскресшего и прославленного тела с земным, принадлежащим этому миpy, эту антиномическую тожественность, соединенную с инаковостью, Господь подтверждает, согласно Евангелию от Луки и от Иоанна, еще наиболее наглядным путем: через вкушение пищи. «Когда же они от радости еще не верили и дивились, Он сказал им: «есть ли у вас здесь какая пища?» Они подали ему часть печеной рыбы и сотового меда, и взяв ел пред ними» (Лк. 24, 41-43). С большой вероятностью можно думать, что и на озере Тивериадском Господь, принявший участие в обеде с учениками, также вкушал пред ними (Ио.,21,12-13). Конечно, вкушение пищи является ненужным для самого Господа, ибо Его воскресшее и уже бессмертное тело от него не зависит. И, конечно, это вкушение пищи не могло иметь значения питания для прославленного тела Господа. Однако этой возможностью вкушения пищи свидетельствуется наличность остающейся связи между земным, смертным, и воскресшим, бессмертным, телом Господа. Вкушение пищи воскресшим Господом, имеющее такое принципиальное значение для догматического учения об Евхаристии, сближается по значению с предоставлением рук, ног и ребер для осязания: оно удостоверяет тожественность земного тела Господа, этому миpy принадлежавшего, и Его воскресшего тела, ему не принадлежащего, установляет непо-

__________

*) Эта же антиномическая тожественность иначе подтверждается в словах ап. Павла, где он приравнивает явления воскресшего Господа до Вознесения с Его явлением ему самому уже в небесной славе: «явился (Иисус) Кифе, потом двенадцати; потом явился более нежели 500 братиям, в одно время... потом явился Иакову, также всем апостолам, а после всех явился и мне как (некоему) извергу». (I Кор. 15, 5-8).

средственную связь между ними в такой мере, что одно переходит в другое без нарушения своего собственного бытия. Вкушение пищи не было иллюзией или видимостью, которой не соответствовала действительность, как бы родом гипнотического внушения, но оно и не было таким принятием пищи, какое было свойственно Христу в дни Его земной жизни (в частности даже и на Тайной Вечери). Также и руки, ноги и ребра, хотя могли быть показаны Господом и, конечно, для этого имели свою реальность, однако они не были уже доступны для целования, омовения слезами и миром и вытирания их власами, вообще уже не подлежали нашей чувственности, хотя и, по особому изволению Божию, могли становиться ей доступны. И это же можно сказать и вообще относительно явлений Господа по воскресении: они не были чисто духовны, каковы явления ангелов (и, м. б., посмертные явления усопших, насколько они действительны), но они и не были чувственно материальны, как и тело Господа, не связанное уже пространственностью и непроницаемостью вещества. Господь мог являть Себя через вещество, но не в веществе. Само тело Господа не было вещественным, хотя и сохраняло связь с веществом, из которого оно восстало силою воскресения. Это и было Преображением земного, душевного тела в тело духовное. Эту трансфизитность тела, удерживающего, однако, связь с миром, одновременная и принадлежность, и трансцендентность этому миpy до сих пор еще не умеет выразить в своих терминах религиозная философия.

Однако, этой дистинкцией между телом в физическом и в сверхфизическом состоянии*) не

__________

*) Теософы, которые беззаботны относительно философской точности, различают эти состояния, как «планы» или «тела»: физическое и эфирное. Христос являлся ученикам после воскресения в эфирном теле и они видели Его на эфирном плане, особым образом ясновидения.

исчерпывается проблема отношения воскресшего тела Христова к миру с его телесностью. Новую грань здесь образует Вознесение. Эту грань установляет и сам Господь в словах Своих Марии Магдалине: не «восшел», но «восхожу ко Отцу», и восшествие это совершается в Вознесении.

По Воскресении Своем Господь, хотя и не жил с учениками, а только являлся им, однако оставался на земле, в пределах этого миpa, принадлежал к нему, пребывая в таинственном состоянии восхождения, совершающегося («восхожду ко Отцу Моему»), но еще не совершившегося («еще не восшел ко Отцу Моему»). Это восхождение окончательно совершается в Вознесении, которое означает удаление Христа из этого миpa. О Вознесении Господнем сообщает кратко ев. Марк (16, 19): «Господь вознесся на небо и воссел одесную Бога», пространнее ев. Лука (24, 51): «И, когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо», и в деян. Ап. (1,9): «Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их». Здесь самое событие только обозначено в образах внешнего отдаления с поднятием на воздух (как это и изображается на иконе). Но оно знаменует удаление, исчезновение из этого миpa уже окончательное: и ранее Господь скрывался из глаз учеников после явления Своего, становясь невидимым (Лк. 24, 21), как бы истаевая пред ними. Теперь же это удаление совершается не в пространство, не в даль, но в высь, «в небо». Оно было пережито, прочувствовано учениками, как уход из этого миpa, им предуказанный. В прощальной беседе Господь говорит об этом: «Дети, не долго уже быть Мне с вами... куда Я иду, вы не можете прийти (Иο.,13, 33)... когда я пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе... еще немного, и мир не увидит Меня (14, 3)...

иду ко Отцу Моему (14, 12, 16, 16)... лучше было вам чтобы Я пошел, ибо, если не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам (16, 7)... Я исшел от Отца и пришел в мир, и опять оставляю мир и иду ко Отцу (16, 28)... и ныне прослави Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия миpa» (17, 5). В Евангелии от Иоанна нет прямого рассказа о Вознесении Господнем, как у ев. Марка и Луки. Верный обычному своему правилу, он не повторяет, но восполняет их повествование. В данном случае он дает, так сказать, богословие Вознесения, которое и составляет центральную ось прощальной беседы: удаление Христа из миpa, т. е. Вознесение, и пришествие Утешителя. Иными словами, тому, что символически ознаменовалось как событие в мире физическом, здесь дается смысл и сила метафизическая или метакосмическая: удаление Христа из миpa, которое естественно напрашивается на сопоставление с Его пришествием в мир — («в мире был» (Ио., 1, 10) и Его новым, вторым пришествием в мир. Облако, взявшее Христа (Д. А. 1, 9),есть Слава Божия, согласно прощальной молитве (Ио. 17, 5), подобно тому как и в Преображении Господнем «светлое облако осенило их» (Мф. 17, 5 — Мр., 9, 7. — Лк. 9, 34), и из него раздался глас Отца, свидетельствующий о Cыне. Облако и в Ветхом Завете есть знак присутствия Божия и Славы Божией,*) и сокрытие в облаке означает приятие Божественной Славы. Что же означает это?

Прежде всего, после Вознесения, восстановляется ли то же положение, которое было до боговоплощения? Очевидно, нет, ибо боговоплощение имеет пребывающее значение. Об этом говорит

___________

*) Ср. моя Купина Неопалимая, экскурс о Славе Божией.

нам конец Евангелия от Матвея 28, 18, 20 «и приблизившись Иисус сказал: дана мне всякая власть на небе и на земле.. и се Я с вами во вся дни до скончания века. Аминь». Здесь засвидетельствована, как вновь данная, не Божеская только, но и Богочеловеческая власть на земле и новая неразлучимость с человечеством, и потому Вознесение обозначает не отсутствие, но новое присутствие, пребывание Христа с учениками. Вместе с тем в Вознесении свидетельствуется и нерушимость боговоплощения, ибо оно совершилось именно с телом и относительно тела, и к этому телесному бытию относится: «laquo;и седе одесную Бога» (Мр. 16, 19), что и составляет твердое верование Церкви. Итак, Вознесение означает не развоплощение, но, если так можно выразиться, увековечение боговоплощения, имеющего силу в небесах и на земле: именно такой смысл имеет образ «одесную седения».

Прославленное тело Христа, исполнившее свое «восхождение», приобрело совершенную духовность, и это духовное тело способно присутствовать на небесах одесную Бога Отца. Оно не является несовместимым с абсолютной духовностью Божией, с той истинной, что Бог есть Дух. Однако такая духовность тела, не означает ли полной его спиритуализации, равносильной развоплощению? Нет, не означает, и в этом все дело. Хотя и совершенно духовное и потому абсолютно чуждое мирового вещества или плотяности тело Господа сохраняет всю силу тела, оно есть тело, хотя лишь динамическое. Но это динамическое состояние не есть лишь одна потенциальность, как бы вследствие бессилия, но, наоборот, полное овладение телесностью («дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли»), которая уже не нуждается в каком-либо частном образе тела, будучи телом вообще. Оно имеет силу облекаться в те-

лесный образ соответственно нуждам духа, который всегда индивидуален, поскольку ипостасен. И тело вообще поэтому есть или становится, имеет в себе энергию становиться определенным индивидуальным телом. Поэтому и тело Христово сохраняет язвы и общую тожественность своего образа и после воскресения, и во втором славном пришествии, как это нарочито подтверждено ангелами: «сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Д. А. I, 11). Сущность тела заключается не в материальных частицах мира, в него входящих и из него выходящих (и в этом смысле тело не замкнуто в себе, но открыто для миpa), а в особой силе, которая присуща духу для воплощения. В этой способности духа создавать себе свое тело и жить в нем состоит природа человека как воплощенного духа. В этом воплощении человеческого, так же как и божественного духа можно различить две стороны: духовное тело, как способность и силу духа к воплощению, и тело вещественное, как осуществление этой духовной энергии, этого мыслеобраза, из мирового вещества, из «земли» как единого общего источника всякой телесности. При этом осуществлении могут быть разные степени адекватности: смертное тело вообще неадекватно своей идее, вследствие слабости духа овладеть его веществом; напротив, прославленному, воскресшему телу Господа в высочайшей степени свойственна такая адекватность. Ему дана «всякая власть на небеси (как Богу) и на земли», как человеку, почему это прославленное тело и приобретает все свойства, ему присущие. Во время не совершившегося, но еще совершающегося «восшествия», между Воскресением и Вознесением, очевидно, и происходит это для нас непостижное одуховление, переход

тела Господа в состояние чистой духовности. Эта «победа Господа над смертью», эта «всякая власть», Ему данная, приобретена Им не силою Божьего всемогущества Творца над творением, но Его человеческим естеством, подвигом человеческого усилия и человеческой жизни, хотя и нераздельной в Нем с Божеством. Как воистину человек, Он осуществляет послушанием до конца такую предельную адекватную человечность, что она выражается в совершенном овладении Своей телесностью, а стало, быть, и в освобождении от нее, как начала ограничивающего, косного, непослушного. Духовное тело, тело Вознесения, уже перестает зависеть от телесности. Оно не становится от этого бесформенным, как бы бестелесным, но оно само обладает своей формой, есть эта чистая форма. Вознесшееся тело Господа, отделившееся от миpa и утерявшее через это его телесность и вещественность, не теряет своих энергетических свойств, как индивидуального образа духа, его внешней формы (хотя здесь внешнее и внутреннее нам приходится различать уже в области духовной). Тем не менее, в состоянии своем оно, действительно, отделено от вещественной телесности этого миpa, которую оставило при Вознесении. Однако, и это разлучение или оставление есть состояние, а не существо этого прославленного тела, и оно имеет измениться во втором пришествии, когда это тело снова оденется в земную одежду, чтобы быть доступным сынам этого миpa, когда Господь явится или снова придет в этот мир видимо, т. е. даст своему духовному телу космическое одеяние, ему свойственное, хотя для Него самого и не необходимое. Таково соотношение между Вознесением и Парусией, Вторым Пришествием. Тело делается телом не чрез материальный его состав, но чрез внутреннюю форму, обладающую

способностью одеяния в вещество этого миpa, как художественный образ, воплощающейся в пластическом материале.

Сказанное различение между телом в себе, или духовным, и телом в земном, неадекватном, ограниченном воплощении находит для себя прямое догматическое основание в учении ап. Павла о воскресении I Кор. 15. Здесь силу тела воскресения апостол уподобляет зерну: «когда ты съешь, то съешь не тело будущее, а голое зерно... но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело» (37-38). Далее апостол различает «тела небесные и тела земные» (40), и «тела душевные и тела духовные» (44), причем «как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (48), «телесному сему надлежит облечься в бессмертное» (53). Это различение двух тел, или двух аспектов телесности, которые выражаются противоположением небесного (в соответствии Господню телу Вознесения) и земного, духовного и телесного, особенно в связи с сопоставлением зерна и вырастающего из него тела, утверждают нас в двояком понимании тела. Тело духовное свойственно всем воплощенным духам (в отличие от сил бесплотных), тело же душевное свойственно телесному состоянию человека, когда он не владеет телом, но наоборот, тело владеет им. В будущем веке духовные тела, облекшись в нетление, станут способными держать свою форму, а все вещество миpa станет общей материей, телом для всего человечества (через что преодолена будет пространственная дробимость, непроницаемость и разделение).

Здесь следует еще раз возвратиться к католическому пониманию, которое лежит в основе теории транссубстанциации. По этой теории Христос присутствует в таинстве substantialiter, но не

accidentaliter, напротив, на небесах, одесную Отца, Он присутствует в Своем собственном виде descriptiveetdefinitive, следовательно и accidentaliter. Согласно этому пониманию, земное тело Спасителя в пространственном образе, как оно было на земле, занимает теперь место в небесах, одесную Отца, причем и «небеса», и «одесную Отца» понимаются так же как место, только отличающееся от прежнего места его пребывания на земле. Грубость и, можно сказать, суеверность такого представления удивительна. Метафизическое удаление из этого миpa со всею его временностью и пространственностью в Вознесении здесь приравнивается физическому удалению тела Христа в другое место, именно с земли на небо. Но «небо» совсем не есть место в астрономическом пространстве, напротив, Вознесение состоит в совершенном оставлении миpa, которое сопровождается переходом тела Христова в состояние духовное, свободное от космического вещества. Это — не развоплощение, но в известном смысле дематериализация. В Вознесении завершается «восхождение ко Отцу». Воскресшее и прославленное тело Господа приобретает такую духовность, для которой становится естественным удаление из миpa. Поэтому, по состоянию (т. е. accidentaliter и descriptive) между земным и прославленным, вознесшимся телом Господа существует не тожественность, но противоположность, и небо, куда вознесся Господь, есть не место, но состояние духовной телесности, так же как и одесную Отца седение. Оно означает что Господь, удалившись из миpa, не перестал быть человеком, имеющим тело, однако это тело сделалось столь духовно, что оно не препятствует Его пребыванию на небесах одесную Отца, как и до воплощения. Оно сохраняет всю свою энергетическую телесность, но это не препятствует пребыванию

в небе, т. е. духовном мире.*) Второе же пришествие Христово, по отношению к Вознесению, имеет то значение, что Господь Свое тело снова делает не только духовным, но и земным, становится доступным, видимым миpy, является ему. Однако этот переход тела Господа от земной плоти (σάφξ) в прославленное и духовное состояние не нарушает его единства и самотожественности во всех состояниях. Прежде всего, это тожество установимо в отношении между телом до воскресения и после воскресения. В частности евангельские свидетельства сводятся к тому, что после воскресения Христова, гроб был пуст, и в нем тела не оказалось. По Евангелию Мф. 28, 6, ангел, отваливший камень, говорил мироносицам: «Его нет здесь» (И далее следует рассказ, как первосвященники со старейшинами, узнав о том, подкупили воинов для распространения слуха, что ученики украли тело: 28, 11-15. Тоже и у Мр. 16, 6. У Лк. 24, 3 также говорится, что мироносицы «вошедши, не нашли тела Господа Иисуса» (ср. 24, 23). Евангелист Иоанн восполняет этот рассказ еще новыми чертами: когда Петр и Иоанн пришли ко гробу, то там видимы были «одни пелены лежания и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте»(Ио., 20, 7-8). Господь при явлениях Своих ученикам удостоверял их в действительности и тожественности Своего тела, показывая руки и ноги Свои и предлагая Себя осязать всем (Лк. 24, 39-40, Ио. 20.20), и особо апостолу Фоме (Ио. 20, 24-25). Как понимать это тожество тела, лежавшего во гробе, с телом воскресшим? Им не устраняется то раз-

___________

*) В отношении к этому телу католические суждения о седении одесную Отца descriptive и defenitive, с наличием ныне их свойств или акциденций, есть явный антропоморфизм.

личение их по состоянию, которое столь выразительно и бесспорно засвидетельствовано теми же Евангелиями. Очевидно, здесь имеется разные образы телесности Господней, которые переходят один в другой, сохраняя одновременно и это свое различие и тожественность. Если тело Господа не осталось во гробе по воскресении, то это все же и не означает, что воскресение подобно пробуждению от сна или обморока этого самого тела. Воскресение сопровождается глубоким изменением этого же самого тела.*) Поэтому отсутствие тела во гробе по воскресении не означает, что именно данное материальное тело сохранилось и увековечено в теле прославленном, оно существенно изменилось. В явлениях ученикам Господь делает телесность Свою ощутимой, как бы возвращает плоть Свою миpy. В Вознесении же прекращается эта являемость. «Восхождение» к Отцу, которое таинственно и для нас недоведомо совершалось в течение 40 дней пребывания Господа на земле после Воскресения, свершилось в Вознесении. В нем Господь телесно отделяется от миpa, оставляет творение, чтобы возвратиться к славе, которую Он имел у Отца «прежде бытия миpa» (Иo. 17, 5), к божественной надмирности Своей. Вознесение в этом смысле есть прямая противоположность Рождества Христова. В нем Господь вступает в мир из премирности Своей, Творец отожествляется с творением через вочеловечение, Невместимый вмещается, Вечный живет во времени. Вознесение же есть обратный переход из временного и тварного миpa в вечное, божественное бытие. Однако связь с миром,

__________

*) Это изменение в отношении ко всему человечеству и установляет ап. Павел: «сеется в тлении, восстает в нетлении, сеется в уничижении, восстает во славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное» I Кор. 15, 2-44).

сила боговоплощения остается нерушимой и после удаления Христа из миpa, и эта мысль выражается так, что Господь вознесся на небо со Своею пречистою плотию и с нею седит одесную Отца, и творение получило доступ в область божественного бытия («иже о нас исполнив смотрение и яже на земли соединив небесным» — кондак Вознесения). Здесь мы имеем снова антиномическое определение, оба члена которого, тезис и антитезис, неразрывно связаны между собою: тело Христово, принадлежащее человеческому естеству и этому миpy, возносится, удаляется из этого миpa, мирное становится премирным, принадлежит уже божественной жизни, являя совершенное обожение человеческого естества, но и совершенное вочеловечение божеского.

Здесь-то мы и находим основание евхаристического догмата. Удалившись из миpa, Господь сохраняет всю связь с ним: «дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли», и эта связь существует не только духовно, чрез духовное вселение Христа в человека) «живу не к тому аз, но живет во мне Христос»), но и телесно. Восходя от земного состояния тела к прославленному и воскресшему, Господь не упраздняет этого состояния, как пройденную и совершенно оставленную ступень, но его включает в Свое Богочеловечество. По силе этого соотношения, Господь будучи в воскресшем теле Своем уже недоступным для чувственного восприятия учеников, является им, вновь принимая для этого образ Своего земного тела, даже давая ему полную осязаемость, хотя она ему уже не соответственна. Еще более разительным является то, что Господь вкушает земную пищу пред учениками, разумеется, уже не имея в ней никакой нужды, каковую и Он имел в «дни плоти Своей» (Евр. 5, 7), когда Он, после 40-дневнаго поста, «последи взал-

ка» (Mф. 4, 2 — Лк. 4, 2). Теперь же, конечно, не для удовлетворения собственной потребности вопросил Он Своих учеников: «дети, имеете ли нечто съедное»? (Лк. 24, 41), но для того, чтобы с тем большей очевидностью показать, что Он не «дух», который «не имеет плоти и костей, как видите у Меня» (Лк. 24, 39). Иными словами, хотя Он и обладал телом духовным, однако не стал оттого духом бесплотным, Он не разлучился с телом Своим, но удержал связь с ним. И во свидетельство этого «взем пред ними яде» (Лк. 24, 23) часть рыбы и сотового меда. Эта часть, вкушаемая Господом, тем самым прелагалась в плоть и кровь Его по силе этого вкушения, подобно тому, как и «в дни плоти Его» вкушаемая Им пища (что и было отмечено в уже приведенных текстах св. Григория Нисского и св. Иоанна Дамаскина). Не имея вещественного тела, Он принимает его согласно произволению. В этом смысле пребывание Господа на земле после Воскресения являет эту связь Его прославленного тела с миром, оно есть сама эта связь in actu. Господь во дни Своего пребывания на земле, в страданиях и воскресении, приобрел «всякую власть» на земле по богочеловеческому Своему естеству, так что тело уже не властно над Богочеловеком, но вполне Ему послушно.

Непосредственная связь с миром прекращается с Вознесением, однако не уничтожается она сама. То, что Господь возносится с телом, именно означает, что связь Его с миром не только не прекращается, но получает окончательную нерушимость для вечности. Седение Сына на небесах одесную Отца с телом Своим означает обладание всей силой телесности, духовной энергией тела. Это и есть тело духовное, которое с точки зрения земной вещественности даже не есть тело,

ибо совершенно свободно от вещества, однако послушного его велению. Это развеществление духовного тела, которое сохраняет полную способность к новому во-веществлению, отлично от развоплощения. Последнее онтологически совершенно противоположно духовному телу, ибо вовсе отрицает возможность нового во-веществления, мнимо его преодолевая (у Оригена, как и в разных теософских учениях). Развитое учение о духовном теле ничего общего не имеет и с протестантской ubiquitas, согласно которой тело Христово, не будучи ограничено местом, присутствует всюду, ubique, подобно мировому эфиру или электричеству, хотя это присутствие становится явным и ощутимым лишь в причащении. Господь духовным телом Своим не присутствует ни в каком месте, п. ч. вообще в сверхпространственности Своей превыше места, но и по воле Своей может входить в пространство и тогда являть Себя в определенном месте. Teoрия ubiquitas относительно Евхаристии грешит тем же католическим материализмом, который хочет преодолеть.

&nbnbsp; Теперь мы можем обратиться уже прямо к евхаристическому догмату, к учению о преложении св. Даров.

Прот. С. Булгаков.

(Окончание следует).

(Окончание)*)

Господь совершил Тайную Вечерю в дни Своего земного служения и причастил учеников Своих в хлебе и вине телом и кровью Своею, причем как Его тело и кровь, так и хлеб и вино принадлежали этому миру. И таинственным был здесь образ преложения хлеба и вина в тело и кровь Господа, которое совершилось не обычным путем, т.е. через вкушение их Господом (на это обычное и, так сказать, естественное преложение, и указывают свв. Григорий Нисский и Иоанн Дамаскин), но словом Господним: «cие... есть». И причащение установлено было Господом не только для Тайной Вечери, когда Он сам еще пребывал в мире, но на все времена, «дондеже приидет» (I Кор. II, 26). Можно сказать более определенно, что оно установлено именно для того времени, когда Господь удалится из мира чрез Вознесение, а, следовательно, тела и крови Его уже в мире не будет. Тем не менее, причащение для сынов земли, по-прежнему, как и на Тайной Вечери, должно иметь «материей» вещество этого мира, в частности хлеб и вино. И Господь устанавливает совершение таинства, невзирая на Свое удаление из мира, в земном веществе, —

_______________

*) См. «Путь», 1930 № 1.

хлебе и вине, не смотря на то, что Вознесшийся сам уже не вкушает земного вещества в пищу и не прелагает его через вкушение в тело и кровь. Свою. Однако Господь сохраняет Свою связь с миром и власть над ним. Эту власть Господь явил уже по воскресение, когда вкушал (и конечно, не призрачно) пищу пред Своими учениками, очевидно, тем самым, делая ее Своим телом, хотя в данном случаев и не в целях причащения. (Подобное же значение имеет и та осязательность, которую Господь давал Своему прославленному телу, когда показывал ученикам Свои руки и ноги и давал ап. Фомекоснуться ран Своих.*). И эта власть над веществом мира сохраняется, конечно, и в Вознесение. Вознесшееся телоГоспода, прославленное и духовное, само по себе, конечно, свободно от «земли», от вещества этого мира, но оно сохраняет

___________________

*) При этом не может и возникнуть вопрос, занимающий католическое богословие: имеем ли мы здесь adductio, т. е. распространение, как бы увеличение (augmentatio) тела Господня за собственные его пределы. При этой постановке вопроса сравнивается различное и складывается несоизмеримое (примерное и духовное, нераздельное и целостное тело и образ его же вещественного явления). Также неуместно и дальнейшее католическое мудрование о том, что totusChristus, со всеми частями Своего тела, присутствует в гостии. Самое это различение частей и овеществление телесного образа совершенно неприменимо здесь, где речь идет о явление тела и крови, телесности Христовой на земле, в земном веществе. Тут уместно говорить о теле (и крови) лишь как о телесности вообще, подобно тому, как при естественном вкушение пищи, она, входя в тело, становится его составною частью вообще, и, довольствуясь этим, мы уже не пытаемся далее установить, в какую часть человеческого организма преобразовалась каждая частица пищи. Поэтому же должно быть совершенно отвергнуто чувственно-материалистическое представление о totusintegerChristus, присутствующем, хотя бы и только substantialiter, как бы в сложенном виде в гостии. Итак, каждая частица хлеба и вина, преложенная в тело и кровь Христову, целостно являет Его телесность, а, следов., в ней присутствует Господь. Близкое к этому понимание выражено Росмини (которое и было осуждено Ватиканом: Denziger1919, 1920). Росмини пользуется именно свято-отеческим образом превращения пищи в тело, видя в transub-stantiatio, что «Христос делает (дары) местом Своего чувствующего начала и оживляет Своею жизнью»).

силу являть себя чрез это последнее, и оно тем самым становится телом и кровью Господа.*)

Установление Евхаристии во время пребывания Господа в мире связывает ее свершение с хлебом и вином, как веществами этого мира. Господь силою духовного Своего тела делает их воистину Своими телом и кровь. Хлеб и вино, по слову Господа, суть самое тело и кровь Христовы, и это отожествление не подлежит никакому ограничению сомнения и перетолкования. Здесь нельзя различать субстанцию, которая якобы преложилась, и акциденции, которые не преложились, но остались сами собою. Хлеб и вино совершенно и всецело, без всяких ограничений, становятся спасительными телом и кровью. И однако, прелагаются именно хлеб и вино, т.е. не безкачественное, отвлеченное вещество этого мира («земля»), какового вообще и не существует, но окачествованный, определенный род этого вещества, именно хлеб и вино, которые, как вещества этого мира, остаются без всякого изменения, однако принадлежат уже не себе и не этому миру, но духовному прославленному телу Христову. Вся проблематика теории transsubstantiatio, совершенно чуждая неразделенной Церкви, проистекает не из трудности принять преложение мирового вещества в сверхмирное бытие, но объяснить превращение одного вещества в другое, в пределах бытия мирового. Но превращения никакого и не происходит, и для него вовсе нет места, п.ч. превращаться могут различные вещи одного и того же природного мира, а не принад-

___________________

*) Надо по этому поводу заметить, что духовное тело не есть абстрактное тело вообще, но вполне индивидуальное, которое содержит в себеопределенную форму, хотя бы и столь универсальную, как тело Господа. И в этом смысла Его воскресшее и вознесшееся, одесную Отца пребывающее тело, есть Его личное тело, какое Он имел в дни Своего земного существования, и оно несет следы спасительной крестной страсти.

лежащие разным областям бытия. Последние же могут лишь прелагаться одна в другую, сохраняя при этом в своей области собственный образ бытия. Тело Христово, являясь в хлебе и вине, не перестает быть духовным телом, пребывающим над этим миром. И хлеб, и вино, становясь Христовыми телом и кровью, принадлежащим уже Его премирной, прославленной телесности, не теряют своего бытия в этом мире, потому что иначе упразднялось бы и самое преложение μεταβολὴ), которое требует наличия одинаково и terminus a quo и terminus ad quem. Хлеб и вино в этом мире и для жизни этого мира пребывают хлебом и вином, преложение их есть не физическое, но метафизическое, оно запредельно этому миру. Для него оно просто не существует, почему св. дары и после преложения сохраняют все свойства природного вещества. Но эти вещества непосредственно, как таковы, без всякого превращения, становятся телесностью Христовой. Преложение имеет в виду не физическое превращение хлеба и вина в тело и кровь чрез физико-химический процесс. Католическая transsubstantiatio хочет объяснить, почему этого не происходит, извиняя отсутствие чуда естественного превращения. Но такое понимание преложения уничижает таинство и извращает его смысл. Последние состоит не в том, что верующие вкушают частицу тела и крови в натуральном виде, но причащаются единой и нераздельной телесности Господа, соединяясь с Ним телесно, а через это и духовно. Мы вовсе не могли бы причащаться духовного прославленного тела и крови Господа, если бы Он не сделал для нас в таинстве Своей телесности вещественною. Вкушая пищу пред учениками, Господь явил вещество этого мира соединимым с Его прославленным телом; в таинстве же, наоборот. Он дает Се-

бя вкушать, соединяясь с веществом этого мира. Имея в виду смысл и силу преложения, не только можно сказать, что хлеб и вино суть тело и кровь Христовы, но и наоборот, что тело и кровь Христовы, в таинстве суть хлеб и вино. Поэтому в литургии св. Василия Великого (как и у ап. Павла) уже освященные дары называются по-прежнему хлебом и вином. Никакого превращения не требуется для преложения, потому что по воле Божией в этом мире, в данном месте, на данном алтаре тело и кровь Христовы, и суть это хлеб и вино, так как они суть, и им ни во что для этого не нужно превращаться, наоборот, следует именно сохранить свое естество, с уничтожением которого теряет силу и таинство. Такое соотношение лучше всего выражено в приведенных уже словах св. Иринея, еп. Лионского, о том, что в Евхаристии соединяется пища небесная и пища земная (см. выше). Не всякое вещество может быть пищей, но лишь определенное. Евхаристическое вещество, хлеб и вино — вкушаемы, а в них вкушается и духовное тело Христа, их в себя принявшее и в этом смысле с ними отожествившееся. При этом совершенно отпадают, как нечестивые и недомысленные вопросы о том, весь ли (integer) Христос со всеми Своими частями тела присутствует в св. таинстве.

Решающее значение здесь имеет то, что хлеб и вино вообще принадлежат к телу Христову, духовному и прославленному, представляют в мире сущую телесность премирнаго тела.

Однако остается еще различность и раздельность тела и крови Христовых. Не противоречит ли это тому, что мы говорим, возражая против евхаристической физиологии в латинстве? Раздельность тела и крови в причащение, установленная Господом, имеет, прежде всего, значение для евхаристии, как жертвы, воспроизводящей голгоф-

скую смерть. Разъятие и разделение тела и крови, посмертное ее излияние на крест, означает жертвенную смерть, приемлемую Агнцем Божиим за грехи мира. Поэтому в Евхаристии, насколько она есть жертва, должно быть это разделение. И это разделение восполняется новым соединением тела и крови (в восточной литургии это выражается в опущение частицы «ИC» в св. потир со словами: «исполнение Духа Св.», а далее в опущение частиц для причащения или в напоении кровью запасного Агнца и вообще запасных даров). Это соединение соответствует воскресению Господа Духом Св., и верующим преподается тело Христово не мертвое во гробе, и кровь Христова, не излившаяся после смерти, но тело с кровью, хотя и прошедшее через это жертвенное, смертное разделение, чрез смерть, но воскресшее, прославленное, духовное.

Различение и соединение тела и крови Христовых не имеют, поэтому значения противоположения и вместе соположение твердых и жидких частей тела, но означают его путь из земной жизни чрез смерть к воскресению. Тело и кровь в раздельности — это еще не жизнетворное, хотя и жизнеспособное вещество, которое в соединение образует тело. Этому пониманию соответствуете и библейское словоупотребление. Кровь имеете в Библии особое сакральное значение. В законе жертв излияние крови, иногда и кропление кровью, помазание ею имеет освятительную, очистительную и вообще совершительную силу, которая не свойственна мясу. И соответственно этому священному значению крови Бог строжайше запрещает Ною и потомству его вкушение крови: Быт. 9,4 и это же запрещение имеется в закона Моисеевом: Лев. 3, 17, 7,26-7, 17,14, Втор. 12,16-23 15,23. Это мотивируется тем, что кровь есть душа плоти:

«Только плоти с душею ея, с кровью ея,

не ешьте» (Быт. 9,4).

«Ибо душа всякаго тела есть кровь его, она

душа его». (Лев. 17,14),

«Кровь есть душа, не ешьдуши вместе с

мясом» (Втор. 17,14).

Итак, кровь есть «душа», жизнь тела, имеющая вещественный субстрат в крови. Соответственно этому, в Новом Завете, в Евангелиях и Апостольских Посланиях, обычно говорится об искупительной жертве Спасителя, как об излияние крови во искупление (Еф. 1,7, Откр. 5,9), умилостивление (Рим. 3,25), оправдание (Рим 5,9), умиротворение (Кол. I.20), очищение (1. Иo. 1,7; Евр. 9,14), освящение (Евр. 13,12), убеление одежд (Откр. 7,14), победу (Откр. 17,11) Кровью Христовой. Все эти выражения имеют тот общий смысл, что Господь «отдает жизнь Свою» (Ио.10,17) за грехи мира. Так и при установлении Евхаристии, об оставление грехов, прямо говорится только по поводу излиянии крови, но не о теле.*) Можно сказать, что тело является местом животворящего действия крови, ибо кровь не существует вне тела, если оно живо, и изливается лишь при его смерти. В ней и сила жертвы, ее душа.

Это различение может быть истолковано и в христологическом смысле. Согласно определением IV и VI вселенских соборов, в отвержение ереси Аполлинария, Христос восприял человеческую плоть, одушевленную разумной душою (άρδρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτὸν ἐκ ψυχῆς λογικἦςκαὶ σώματος) два начала, соответствующае принятию плоти и крови от Девы Марии. Все это в совокуп-

_______________

*) Только у ап. Павла (IКор. 11, 24) находим: «еже за вы ломимое».

ности соответствуем тричастному составу человека: духу, душе и телу, причем ипостасный дух в Богочеловеке ест сам Логос, а кровь и тело соответствуют человеческим душе и плоти. Это же подтверждается образом крестной смерти Христовой, по Евангелию от Иоанна: Он «предаде дух» (19,30), и в знак удалившейся жизни от пронзения копьем истекла кровь и вода, так что во гроб было опущено бескровное, безжизненное тело. Его человеческая душа вместе с кровью оставила тело. Отсюда, между прочим, выясняется и догматический смысл причащения под двумя видами: здесь существенно не самое вкушение обоих видов (чего может и не быть, напр. при причащение младенцев одною кровью, а до известной степени и при причащение на литургии преждеосвященных даров, где предварительное напоение агнца кровью не вполне все-таки осуществляет причащение под двумя видами), но соединение тела и крови, соответствующее воскресению и прославлению. Причащающимся преподается не мертвое, обескровленное тело Христово, почивающее во гробе, но живое, воскресшее и прославленное. Поэтому и столь существенно предварительное опущение частицы IC, во «исполнение Духа Св.», соответствующее новому соединению тела и крови при возвращении жизни в тело, т. е. в воскресение.*)

_______________

*) А далее это же совершается и над остающейся частью агнца, через опущение в потир с погружением в кровь или же через напоение кровью (как делается при приготовление агнца на литургии преждеосвященных, а также и запасных даров). Католическое лишение мирян чаши соответствует тому, как будто причащаются не тела Господа воскресшего, но пребывающего во гробе, в раздельности от крови. Правда, и здесь в потир опускается часть гостии, которою причащается священник, и можно значение этого погружения распространять и на все освящаемые гостии. Однако они сами по себе лишаются спасительного соединения с кровью. И этим отличием еще более увеличивается преимущество священника, который один только имеет всю силу причащения, а Миряне оставляются при причащении, полной силы не имеющим. И весь смысл sub utraque состоит именно в этом воссоединении тела и крови, души и тела.

Итак, преложение хлеба и вина в тело и кровь Христову означает не вселение небесного Христа substantialiter в эти акциденции, как некую неизменную оболочку, но прямое обращение их без всякого ограничения и остатка в тело и кровь Христову, — подлинное преложение. При этом никакого значения не имеет, что хлеб и вино в земном естестве своем остаются тем, чем были. Они, как таковые, стали иными самих себя, уже не имеют самостоятельного бытия, как вещь этого мира, но принадлежат телу Иисусову, подобно тому, как ему же принадлежали хлеб и рыбы, Им вкушаемые пред учениками. Господь, в Своем духовном и прославленномтеле сущий одесную Бога и Отца, создает в преложение Себе тело из хлеба, вещества этого мира, и одушевляет его Своею кровию. Для этого преложения не только не требуется «пресуществление» самой вещи (хлеба вина), но даже оно исключается, ибо вовсе и не существует в мире такой вещи, в которую они могли бы обратиться: прославленное тело Господа пребывает вне этого мира. Господь установил таинство Евхаристии в земном Своем пребывание, когда имел земное тело. Но это тело преобразилось в теловоскресения, а затем в вознесении стало премирным. Поэтому преложение св. даров должно быть уразумеваемо не как «пресуществление» одного вещества в другое, но как связь духовного тела Господа с евхаристическим веществом («материей») этого мира, и установление этой связи и есть преложение, акт не физический, но метафизический. Он представляет собой прямую аналогию боговоплощения и означает явление Христа на земле по Вознесение, причем евхаристическое вещество является посредствующим образом этого явления. Если так понять преложение, отпадают сами собой все недоумен

ные вопросы относительно того, каким образом Господь дает себя вкушать во множестве алтарей, одновременно и разновременно, и присутствует всецело в каждой части св. причастия: это суть образы явления Его, и, конечно, нет, и не может быть границ этой являемости. Вместе с тем никакая отдельная евхаристическая трапеза не исчерпывает этой являемости Его в мире, нельзя сказать: здесь и только здесь присутствует всецело Христос, так что в другом местеуже не присутствует. Действительно, в земном Своем бытие Господь, приняв подлинную человеческую плоть, вместе с нею принял и пространственную ее ограниченность. По Божеству Своему пребывая сверхпространственно на небе, в недрах св. Троицы, на земли Он подчинялся границам пространства и времени, и, присутствуя в одном месте, Он уже отсутствовал во всехостальных. Однако в воскресение Своем Он освобождается от пространственной ограниченности и является и скрывается от учеников вопреки закону пространственной непроницаемости. Равным образом, божественно преодолевая грани времени, Господь совершает Тайную Вечерю, на которой причащает телом и кровью «за многияизливаемою», ранее самого излития, как и воскресения и удаления из мира. Тайная Вечеря, хотя и совершенная Спасителем во времени, возвышается над временем и временами, ибо в ней установляется соединение небесного и земного.

Итак, для являемости Господа не существует земных границ пространства и времени, и Господь является на земле во всех бесчисленных евхаристических жертвах «раздробляемый, но не разделяемый». Это и есть так наз. евхаристическое присутствие Христа. Оно не умаляется в своей силе тем, что евхаристическое преложение понимается по аналогии с явлениями Господа по

воскресении: как эти явления были не призрачны, но вполне действительны, по свидетельству самого Господа (Лк. 24,37-40), так и явление Господа в св. дарах есть Его истинное присутствие.

Однако между этими явлениями существует различие. Явление Господа ученикам относятся к переходному времени «восхождения», и они отличаются также переходным характером: являющийся Господь и принадлежит еще к этому миру и уже не принадлежит ему, что и выразилось характерно, с одной стороны, в запрещение Марии Магдалины касаться Его, и, вместе с тем,в повеление ученикам и ФомеЕго осязать. Господь имеет телесность, когда усвояет ее ради учеников, и как бы освобождается от нее, когда скрывается от учеников, а, в конце концов, и возносится от них. По Вознесение Своем Господь уже не принадлежит этому миру и не является в нем так, как являлся, в нем еще пребывая. Теперь Он является иначе, не в своем собственном прославленном образе, но лишь в земном веществе, силою связи Его духовного тела с миром. И это явление Господа в веществе этого мира и есть преложение св. даров.

Однако это явление Господа отлично от явления ученикам по воскресение, как по характеру, так и по цели. В Своих явлениях Господь тогда являлся ученикам явно, с чувственной очевидностью для того, чтобы победить неверие их. Этими явлениями он свидетельствовал о пребывание Своем на земле, хотя и в ином состояние, чем ранее. И явления Господа были внешними, которые оставляли возможность неверия и сомнения (Мф. 28, 17, Мр. 16,14, Лк. 24.37). Присутствие же Господа во св. дарах есть не внешнеявное, — оно и не имеет становиться таковым,— но лишь таинственное и внутренне очевидное. И таковым оно становится во св. причащение. Тело

и кровь Христовы даны нам во св. таинстве не безотносительно, но для причащения, и лишь этой определенной целью явления Господа во св. дарах определяется и ограничивается. На западе после ереси Беренгария, начиная примерно с XII века, развивается и совершенно чуждая древней церкви практика поклонения св. дарам и их особого для этого выставления. Она стремится обратить явление Господа во св. дарах в целях причащения в явление Господа для пребывания на земле в определенном месте (Christus in pyxide). Здесь есть противление одновременно Тайной Вечери, и повелению Господа, с которым Он давал ученикам Свое тело и кровь: «примите, ядите... пийте от нея вси», а вместе с тем и Вознесением, которым закончилось и пребывание Его на земле.*)

Поклонение св. дарам, которые суть истинные тело и кровь Христовы, воздается в православной церкви лишь на литургии, когда св. дары износятся для причащения, а далее при перенесении на жертвенник для потребления (что соответствуете Вознесению). В них покланяются самому Господу в явлении Его в св. Причастии. Св. же дары, оставляемые для причащения больных т. наз. запасные (что соответствуете выделению момента причащения за пределы времени литургии) не выставляются, но сокрываются в дарохрани-

_______________

*) В католичестве существует даже обычай освящать гостию нарочито для остенсория, т. е. не для причащения (она только потребляется священником через известное время, однако в ином порядка, нежели для причащения: иными словами, ею никогда не причащаются). Правда, и здесь стремление католиков состоит в том, чтобы, не довольствуясь причащением, удерживать Христа на земле, иметь Его среди нас и поклоняться Ему. Отсюда особое «евхаристическое» благочестие. Однако и католическому насилию не дано переменить воли самого Христа, восхотевшего дать себя лишь во св. причащение, но не в ином явлении Своем, и выставление св. даров для поклонения остается лишь чрезмерным расширением евхаристии чрез причащение не только устами, но и очами. (т. наз. «духовное причащение»).

тельнице, находящейся на престоле. Правда, когда они открываются для причащения, им воздается поклонение (как в соответствующий момент литургии), но этим оно и ограничивается. Православное отношение к запасным св. даров практически выражается в стремлении не видеть и не показывать, но сохранять их в сохранности не только как величайшую святыню, но и как величайшую тайну, — евхаристическое присутствие Христа на земле открывается, только когда происходит причащение

Изложенное различие католического и православного понимания хорошо выражено в следующих словах св. Иоанна Дамаскина: «не вознесшееся тело приходит с небес, а самый хлеб и вино претворяются в тело и кровь Божию. *). Также и в. Посл. вост. патр. чл. 17: «и это не потому, что тело Господа, находящееся на небесах нисходит на жертвенник, но потому, что хлеб предложения, приготовляемый порознь во всех церквах и по освящению претворяемый и прелагаемый, делается одно и то же с телом, сущим на небесах». Нисхождение Христа на землю соответствует возведению земного вещества до воссоединения с прославленным телом Господа. Мир не является замкнутым и неподвластным для Господа, и Он волен из любви к человеку возводить вещество этого мира до соединения с Собою, дабы верующие могли чрез это соединяться с Ним самим. Как говорить св. Ириней Лионский, хлеб, принимая благословение, есть «евхаристия, состоящая из двух вещей, земного и небесного». Св. тайны даны нам для причащения и лишь в причащении подается нам единение со Христом: «ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает и Аз в нем» (10.6,56).

_______________

*) Ср. Изл. Прав. веры. IV, 13.

Это, конечно, не означает, что тело икровь Христовы являются таковыми только во вкушении простых хлеба и вина, как это понимается в протестантизме. Причащение есть вкушение тела и крови, данных Господом для приобщения. Из того, совершенно верного, положения, что хлеб небесный не есть обыкновенная пища и требует для себя достойного вкушения (иначе он вкушается в суд и осуждение), делается неверный, ибо преувеличенный, вывод, что верою собственно и установляется таинство, и ради того, чтобы освободить его понимание от механизирования, оно субъективируется.*) Церковь поэтому верует, что преложение св. даров совершается для причащения, но хлеб и вино уже суть тело и кровь Христовы, ранее и вне причащения, которое потому только и становится, возможно. Господь присутствует в св. тайнах, и это реальное Его присутствие есть общее верование, как православного, так и католического мира. Однако понимание этого реального присутствия «praesentia realis»нуждается в точнейшим изъяснении, тем более, что это есть понятие схоластического, а не святоотеческого происхождения. Что такое собственно есть это реальное присутствие? Господствующее в католичества понятие состоит в том, что Господь присутствует в гостии, правда, невидимо, без «акциденций», однако, по существу совершенно так, как Он пребывает на небе одесную Отца. Поэтому Его явление равносильно возвращению Его на землю после Вознесения. В этом смысле гостия выставляется для поклонения на алтаре, износится в процессиях, знаменуя Госпо-

_______________

*) Это связано еще и с отрицанием жертвенного значения евхаристии в протестантстве. Господь сам связал и отожествил причащение тела и крови Своей с жертвенным их разъятием и Своей крестной смертью: «смерть Господню возвещаете» (I Кор. II), говорит об Евхаристии ап. Павел.

да, прeбывающeгo на зeмлe Правocлавнoe жe пoниманиe рeальнoгo приcутcтвия cocтoит в тoм, чтo Гocпoдь, дeйcтвитeльнo, приcутcтвуeт вo cв. дарах, oднакo пoдаваeмых лишь для oпрeдeлeннoй цeли, имeннo причащeния, и лишь в oтнoшeнии к этoй цeли, oт кoтoрoй coвeршeннo нeправильнo этo приcутcтвиe oтдeлять. Приcутcтвиe Гocпoда oткрываeтcя лишь в причащeниe. Нeльзя, вcлeд за катoликами, coвeршeннo oтдeлять этo приcутcтвиe oт нарoчитoгo eгo назначeния и приравнивать eгo oбщим явлeниям учeникам. Этo различиe мoжeт быть пoказанo дажe и для Тайнoй Вeчeри: Гocпoдь здecь приcутcтвoвал cрeди учeникoв пoдoбнo тoму, как Oн приcутcтвoвал cрeди них и в Cвoих явлeниях пo вocкрeceнии. Нo oднoврeмeннo c этим, так cказать, нeпocрeдcтвeнным приcутcтвиeм, Гocпoдь причаcтил и учeникoв Cвoим тeлoм и крoвию, т.e. явил для них oбраз и Cвoeгo таинcтвeннoгo приcутcтвия в причащeниe. Этим Гocпoдь oтличил и дажe прoтивoпocтавил oба oбраза Cвoeгo приcутcтвия, и их нeразличeниe или дажe тeндeнциoзнoe cмeшeниe и oтoжecтвлeниe cocтавляeт главный пoрoк катoличecкoгo разумeния. Нeльзя такжe гoвoрить, чтo этo различeниe oбразoв явлeния, нeпocрeдcтвeннoгo и таинcтвeннoгo, прeвышаeт мeру дocтупнoгo для чeлoвeка вeдeния. Нам данo этo различeниe: Гocпoдь пo Вoзнeceнии нe приcутcтвуeт личнo на зeмлe и нe являeтcя нам как дo нeгo, нo Oн даeт Ceбя вo cв. причащeнии, а пocтoльку и приcутcтвуeт в нeм. Cталo быть, мы имeeм вo cв. причащeниe, c oднoй cтoрoны, иcтиннoe приcутcтвиe cамoгo Гocпoда и пoклoняeмcя Eму, а c другoй, этo ecть oпрeдeлeннoe, кoнкрeтнoe приcутcтвиe Гocпoда тoлькo для причащeния, и мы нe дoлжны пытатьcя eгo раcпрocтранить,oтдeляя oт этoй цeли, чтo дeлаeтcя в катoличecкoй адoрации. Oтcюда cлeдуeт, чтo пoклoнятьcя

св. дарам, молитвенно созерцать их возможно только на Тайной Вечери, т.е. на Божественной литургии, где, помимо прямого причастия, и духовно сопричащаются всеверные чрез это присутствие.

Может возникнуть общее сомнение относительно того, уместно ли так ограничивать это присутствие Господа во св. дарах прямою цельюпричащения. Однако таково есть прямое изволение Господа: примите ядите и пийте. Здесь нужно вспомнить вообще о том, что, хотя во всех таинствах церкви одинаково преподается дар Св. Духа, однако же, во всех различный, и это различение так сказать спецификация явления, совмещается с единством и самотожественностью Являющегося. Подобным образом и в Евхаристии мы имеем явление Христа на земле, однако, также лишь ограниченное целями причащения. Мы поклоняемся св. дарам в таинстве причащения, ибо в них присутствует Христос, подающий Себя причащающимся, однако мы не можем в них «прикасаться» Христу и не ищем Его удержать в нашем общении.

Здесь напрашивается сопоставление, а вместеи различение св. даров и св. иконы. Как известно, в иконоборческих спорах оно играло большую роль, т. к. иконоборцы почитали св. дары единственной иконой Спасителя, которой должно воздавать поклонение. Православные же (преп. Феодор Студит др.) возражали, что именно св. дары не являются иконой, ибо в них присутствует сам Господь в Своем теле и крови. Икона, хотя и есть место благодатного присутствия Господа в Его изображении, однако не есть личное присутствие, как явление Самого Господа. Она есть лишь явление Его силы или действия, почему иконе и приличествует не богопочитательное служение, но «относительное» поклонение, как месту при-

сутствия Господа. Это присутствие силы Христа в Его иконе также связано с определенным значением, именно для молитвы пред нею, обращаемой к самому Христу, а в связи с этим и для поклонение (чрез лобызание, поставление свечей, каждения и под.). Св. же дары даны не для молитвы пред ними, но для причащения, и они не должны быть обращаемы в икону.*)

Итак, вопрос о преложении св. даров есть не космологический, но христологический, он ставится и разрешается в пределах и на почве христологии, именно на основании учения о теле Господа, земном и прославленном, до воскресения и после воскресения. Это учение о соотношении обоих состояний телесности Господа менее всего рассматривалось в богословии. Настоящий этюд и представляет попытку вернуть вопросу его действительное содержание, которое приводится к следующим положениям.

I. В таинстве Евхаристии земные вещества хлеб и вино прелагаются истинно в тело и кровь Христовы.

II. Вследствие этого преложения, хлеб и вино со всеми своими свойствами вообще перестают быть веществом этого мира, ему принадлежать, но становятся истинным телом и кровью Христовыми.

III. Это преложение совершается чрез соединение их с духовным и прославленным, из мира вознесшимся телом Господа, которое является в них на земле.

IV. В качестве земного вещества, евхаристические элементы для мира остаются хлебом и вином а, между тем как прелагаясь они принадлежат уже телу Христову, находящемуся вне

_______________

*) Кроме того, икона есть явный образ, однако без телесного присутствия Господа, св. же дары есть такое телесное присутствие, однако таинственное, т. е. без явного образа.

и выше этого мира, и тем возводятся к метакосмическому бытию этого тела, являя собой телесность Христа на земле.

V. В виду того, что тело Христово после Вознесения пребывает вне миpa в духовном прославленном состоянии (и, след., земных «акциденций» не имеет), преложение св. даров и не может
проявиться чувственно для мира. Хлеб и вино, становясь теломи кровью Христовыми чрез соединение с прославленным духовным телом Господа, и не должны изменять своего земного
образа, ибо не к нему относится это метафизическое изменение. Однако они всецело, без всякого различия субстанции и акциденций или существа и «вида», прелагаются в тело и кровь Господа.

VI. На основании этой полноты преложения отпадают всякие теории импанации, поскольку ими отрицается преложение, заменяемое просто фактическим соединением (consubstantiatio) несоединимого: хлеба и вина, веществ этого миpa, и премирнаго тела Христова. Иными словами, это соединение может выразиться лишь в преложении, которое собственно и подразумевается, хотя и не удачно выражается, в теориях импанации. Однако их заслуга заключается в том, что в них преодолевается идея физической конверсии (или трансубстанциации) подставляемая вместо преложения, и тем становится на очередь вопрос об истинном соединении.

VII. Общее основание для Евхаристического преложения заключается в том, что Господь пришел от земли, где имел земное тело, на небо, где имеет тело небесное, удерживая связь со всеми пройденными состояниями. Поэтому Он может возвращаться и к земному состоянию Своего тела чрез преложение. Евхаристию же Он установил, находясь еще на земле, для людей земных, и для сего подает им земное тело. Но за

гранью воскресения, когда эта земная храмина сгорит, причащение будет совершаться непосредственно от духовного тела, о чем и молимся пред св. дарами: «подавай нам истее Тебе причащатися в невечернем дни Царствия Твоего.

* * *

Софиологическое истолкование евхаристического догмата.

Содержание евхаристического догмата, как мы видели, раскрывается чрез различение, а вместе и отожествление разных образов телесности Спасителя. Тем самым выдвигается вопрос об этой телесности вообще, недостаточно обсужденный как в эпоху христологических споров, так и позднее. Согласно принятому мнению, Господь воплотился, дабы вочеловечиться, и воплощение рассматривается преимущественно как средство к вочеловечению, как уничижение Господа, приявшего на себя то, что Ему несвойственно: «Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв и образом обретеся якоже человек» (Фил. 2, 7). Однако уничижение относится лишь к принятию на себя тварного «образа раба». Но вочеловечение Господа имеет и самостоятельный смысл, помимо искупления. Воплощение Слова — ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, Слово плоть бысть —есть акт, хотя и сверхъестественный в отношении к миру и к человеку, но не противоестественный ни для мира, ни для Божества. Ибо противоестественное и невозможно, и уничижение Господа надо понимать лишь в смысле вольного себя умаления, но не совлечения, в какой бы то ни было степени, Своего Божеского естества (как это понимается в кенотических теориях). Ины-

ми словами, вочеловечение в известном смысле соответствовало собственной природе Слова, которое изначала было человечно, оно было «светом человекам» (Ио.1,4), «просвещающим всякого человека, грядущаго в мир» (1,9). Человек, носящий в себе образ Божий, имеет для него Первообраз в Адаме с небеси, и в этом смысле можно говорить о человечности Бога, который есть Первообраз человека. Эта общая мысль о богообразности человека и, следовательно, человечности Бога в применении к боговоплощению означает, что оно, хотя и осуществляет божественный план искупления, но для себя имеет основание в самой человечности. Она по сотворению своему призвана к приятию Логоса, причем в этом не делается насилия над человеческим естеством, но лишь раскрывается вся его первозданная глубина.

В частности здесь наше внимание должен остановить вопрос именно о телесности. Боговоплощение, как приятие человеческого тела от Духа св. и Марии Девы, не является ли противоестественным для Бога, как Духа, как бы некоторым онтологическим противоречием? Если Бог есть Дух, то возможно - ли вообще для Него воплощение? Не содержит ли оно в себе не только кенозиса или самоуничижения, но и самоотрицания? Может ли ипостась Логоса стать ипостасью для человечески-телесного естества Христова, и халкидонский догмат о двойстве природ при единстве ипостаси, не содержит ли в себе прямого онтологического противоречия? Вот вопрос, который неизбежно возникает в христологию, смыкая ее с софиологией. Природа абсолютного божественного Духа устраняет - ли телесность, как свое отрицание, или же, наоборот, ее в себе объемлет и обосновывает? Иными словами, в применении к человеку образ Божий отри-

цается ли или ограничивается ли его телесностью, или, наоборот, ею утверждается и в ней раскрывается? На этот вопрос дает положительный ответ самый факт боговоплощения, который, конечно, иначе был бы онтологически невозможен. Ангелы суть бесплотные духи, но эта бесплотность есть не только основание для их иерархической высоты в силу близости к Богу, но и ограниченности в сравнении с человеком. Бесплотность здесь есть и известное бессилие (онтологическое) духа, его природная ограниченность, т.е. неполнота образа Божия в ангелах сравнительно с человеком, хотя и они его имеют. Здесь мы должны освободиться от привычных предубеждений и ассоциаций, которые затемнили существо вопроса о телесности Божией, низведя ее до грубого антропоморфизма и язычества. Христианство, как вера в совершенное богочеловечество, остается одинаково чуждо как ложному спиритуализму, так и материализму. Тело и телесность в существе своем вовсе не есть материальное и косное начало, плоть, которая подавляет, и закрываешь жизнь духа. Напротив, тело есть образ и самооткровение духа, и Абсолютный Дух может иметь и абсолютную телесность, которая есть не что иное, как Слава Божия. Она есть жизнь божественного триипостасного субъекта, единосущной Троицы, которая имеет ее не только в идеальной возможности, in potentia, но и осуществляет ее в действительности, in actu, как абсолютное содержание, мир божественный. Отвергнуть это значило бы ограничить жизнь Божества субъективизмом, потенциальность, не-бытием. Бог, живя Божественною жизнью, открываешь Свое Божество. Это Божество в Боге, Слава Божия, София, и есть эта Божественная телесность, которая не только не противоречить духовности Божией, но ее абсолютно осуществляет. Эта телесность столь же духовна,

как и существо Божие, от которого она не отличается, но она при этом и совершенно конкретна, как образ всех образов, организм идей, взятых не только в их идеальном содержание, но и в реальном существовании, силою Слова, которым вся быша, и Духа Св. Животворящего и в этом смысле как бы отелеснивающего идеальные образы. Телесность есть единство идеи и образа, содержания и бытия, мысли и жизни, Слова и Духа, Которые открывают в Своем двуединстве Отца, Бога открывающегося. Телесность эта, Божественная София, присуща Св. Троице, как единая жизнь Трех и жизнь каждой из ипостасей в отдельности как в связи и единении с другими. Начертание в ней Образа Божьего непосредственно дается Сыном, как образом Отца, но совершается Духом Св., как «образом Сына», и это есть образ «небесного человека», ибо телесность Божия, София, есть вечное человечество, сущее в Божестве. Поэтому и воплощается и вочеловечивается на земле именно Сын Божий, как космоургическая ипостась πο преимуществу, однако через Духа Св., неразлучного от Него (хотя ипостась Духа Св. и не вочеловечивается).

Человеческая телесность, в себе микрокосмически содержащая «мир стяженный», есть лишь образ Божественной телесности. Она входит в полноту образа Божия и ей соотносительна. Поэтому боговоплощение есть абсолютное осуществление в человеке образа человеческого чрез соединение образа и Первообраза, и это есть истинный смысл Халкидонского догмата. Софийсность человека раскрывается и осуществляется чрез боговоплощение, через соединение Софии тварной с Божественной. Бог-Слово, пришедший на землю, в предвечности Своей не есть Бог, чуждый телесности, напротив, Он предвечно ее имеет в Божественной Софии, в мире Божественном. Это есть

Слава, которая сокрывается в телесности тварной, человеческой. Эта телесность Божественная, или Слава, является в Преображении. И о ней же Господь говорит в Своей первосвященнической молитве.*) Что же именно восприял Господь при воплощении Своем в отношении телесности? Не самую телесность, как таковую, но тварный, мира свойственный образ телесности, «плоть». Земной человек, Адам, в которого облекся Господь, хотя и имеет образ Небесного Адама, но в тварном естестве, в теле плоти, созданной из «земли», которая сотворена из несущего, из ничего. Ему принадлежит, поэтому и временность, и тленность. Но при этом и телу плоти присуща универсальность, оно есть мир в человеческом образе. Ему присуще далее быть телом, т.е. образом духа, его художественной формой и реальным бытием, идеально-реальным откровением духа. Это суть свойства и задания абсолютной телесности. Однако эти задания в полной мере частью были не осуществлены, а частью и не осуществимы самим человеком. Создание человека, в частности его телесности, не было завершено в 6 дней творения, ибо предстоял еще образ творения не извне, всемогуществом Божиим, но изнутри, чрез боговоплощение. Главное свойство человеческой телесности состоит в ее тварности и присущей ей немощи полубытия. Человеческое тело, хотя и вышло из рук Творца, уже имея в себе всю полноту своего предначертания, было немощным, прежде всего в отношении силы жизни. Оно нуждалось в пище, тем, свидетельствуя о своей неполноте и незавершенности, и оно

_______________

*) «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого Славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира». (10, 17, 5, ср. 24).Это относится непосредственно к грядущему прославлению в Воскресении и Вознесении и одесную Отца седении. И эта же слава сообщается в воскресении и обоженному человеческому естеству: «Славу», которую Ты дал Мне, Я дал им». (22).

было, если не прямо смертным, то и не бессмертным. Оно не было духовным телом вполне послушным и прозрачным для духа, но косным, дебелым, материальным, которое своею жизнью пленяло и сковывало дух. Оно было несовершенно и в неполноте своей, ибо допускало плотское размножение. И всей этой тварной незавершенностью своей оно было связано с темничтожеством, из которого создано, с землей: «яко земля еси и в землю отыдеши». Эта раздельность, а вместе с теми сближение земли и тела свидетельствует о незавершенности тела.

Однако в этой земле, как первоматери, заключается онтологическая привилегия мира и человека, внебожественного его самобытия, которое вне Бога могло покоиться только ни на что, оплодотворенного словом Божиим и ставшим землей.*) Земное тело и есть вместе с тем собственное тело человека и творения (отсюда инстинктивный пафос материализма). Тело человека есть «стяженный мир» земного творения, в человеке имеющим для себя ипостасное бытие. Ипостась человеческого духа живет и осуществляет себя чрез него в этом мире. Однако чрез первородный грех человеческое тело потеряло свою софийную «славу»: «все согрешили и лишены славы Божией» (Рим. 3,23). Из царственного величия в мире человек извержен в плен своего тела, которое подчинилось стихиям мира, вместо служения духу. Однако эта утрата человеком своей софийности, которая непосредственно выражается в утрате владения своим телом, его оплотянение, относится только к состоянию, а не к существу. Софийное достоинство человека, а в частности и человеческого тела, неистребимо, как неистребим Божий образ. «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы аз ношу

______________

*) Ср. об этом в моем «Свете Невечернем».

прегрешений». Поэтому оно может и должно быть восстановлено, что и совершается чрез боговоплощение, ибо Христос есть «спаситель тела» (Евр. 5, 23).

Господь, в восприятии человеческой плоти, свою Божественную телесность, Софию, Славу, соединяет с тварной телесностью человеческого естества. Он восприемлет ее подлинно и всецело, однако, кроме греха, т. е. того повреждения, которое внесено в ее состояние грехопадением Адамовым. Рожденный от Девы, безмужно, Господь принимает тело Адама, каково оно есть вне грехопадения. Он живет среди поврежденного грехом мира, но это повреждение отражается на Его жизни только извне, но не изнутри. Так, Он разделяет со всем человечеством потребность в пище, которая уже не подается для человека прямо от древа жизни и от деревьев райских, но добывается в поте лица. Он нуждается в одежде и крове (хотя постоянно его и не имеет). Он утомляется и страждет. Однако собственное Его тело пребывает чистым и непорочным, чуждым греховных движений, не подверженным болезням и свободным от неизбежности естественной смерти, ибо Господь приял смерть крестную. В отношении бессмертия тело Господне было в состоянии, соответственном Адаму до грехопадения: Адам мог не умирать, но он был способен умереть, каковая возможность для него после греха сделалась действительностью. Бессмертным же ему еще надлежало стать.

Итак, телесность непадшего Адама Господь восприял в Своем рождестве от Девы и жил жизнью этого тела. Имея две природы, Он имел и две телесности, божественную и человеческую, которые имеют одно основание в Софии. Первая телесность, Божественная София, есть вечная Слава Божия, Свет несозданный, одеяяй «яко ризою»

Божество (божественная «энергия»). Строго говоря, она и не есть тело, иуже ни в каком смысле не есть плоть (поэтому, конечно, нельзя сказать, что Господь имелдва тела). Вторая телесность тварная София, есть сотворенное из земли тело, человеческая плоть σαρ. Телом человеческим закрывалась Божественная Слава, Которую Господь, как Бог, имел до создания мира, предвечно и, конечно, по Божеству никогда ее не терял и не мог утерять. Но по воле Своей Он мог явить Славу Свою, Божественную, духовную, светоносную телесность, и сквозь завесу Своего человеческого тела, сделав ее прозрачною для этого явления. Это было на горе Преображения. «Облако», фаворский свет, есть ощутительное явление Славы Божества. Это «явление Царствия Божия, пришедшего в силе», представляет собою предварение того, что вообще является делом Спасителя в спасении тела. Это дело состоит в том, что Он тело«уничижения нашего преобразить Сообразно Телу Славы Его (μετασκηματίσει τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως ήμῶν σύμμορφον τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ) силою (κατὰ τὴν ἐνέργειαν), которою Он действует (ποῦ δύνασδαι) и покоряет Себе все» (Фил. 3, 21).

Тело Адамово и без грехопадения не должно было оставаться в неизменном, изначальном состоянии. Оно имело получить положительную силу бессмертия и облечься в славу, актуально осуществить свою первозданную софийность. Нам неведомо, каковы бы были пути этого преображения тела Адама из душевного в духовное, из смертного (хотя бы в возможности) в бессмертное, если бы не произошло грехопадение. После грехопадения это преображение совершилось чрез искупление в боговоплощение. Господь совершил его в Своем собственном теле, а через него и во всем человечестве, в «спасении тела» через Его воскресение.

Господь, новый Адам, осуществил духовное овладение телом, вполне его, покорив велениям духа и сделав его через то сообразным божественной Славе, Ему присущей по Божеству. Об этом покорении, которое выразилось и в победе над смертью, Господь пред страстью Своей говорит в прощальной беседе как о Славе Своей, и в начале ея («ныне прославися Сын Человеческий»), и особенно в конце, в первосвященнической молитве. Здесь Господь молит Отца, да прославить Его Славою, которую имел Он от создания мира. Конечно, эта молитва, относящаяся к страданию и воскресение, не остается неисполненной, она сама свидетельствуете о свершении. Однако, вместе с тем, она же свидетельствует и о том, что в состоянии земного уничижения (кенозиса), облечения в ветхого Адама, эта Слава не была свойственна Господу, конечно, не Божеству Его, но человеческому естеству, во всем подобному нашему, кроме греха. Иными словами, было несоответствие между состоянием тела и Славою, Божественной и человеческой телесностью, и в этом несоответствии именно и состоит уничижение, самоумаление Господа. Прославление же Его состоитв установлении соответствия между божеской и человеческой природой. Оно было чудесно, в предварении грядущаго, явлено на горе Преображения, и оно сделалось уже неизменным и постоянным в Воскресении. Спасительный подвиг Господа осуществляется, прежде всего, и непосредственно в Его собственной человеческой телесности, которая изменилась, прославилась, оставаясь самотожественной. Подвиг земной жизни Господа, завершенный Его крестного смертью, послушание Отцу даже до смерти являет такую полноту обладания духа над телом, при которой тело вполне само подчиняется духу. Восстановляется та внутренняя норма, ко-

торая предопределяет человека при творении, но которая нарушена в его бытии после грехопадения. И этим подвигом, вместе с обитанием в теле Христовом Его Божества, это тело освятилось, стало одуховленным, словом, получило способность сделаться самим собою до конца в Воскресении. Воскресение произошло совершительною силою Св. Духа, в ответ на полную победу духа над телом, явленную воплощенным Словом. Сошествие Св. Духа, в Благовещение, предваряющее боговоплощение, при Крещение, предварившее земное служение, раскрывает свою совершительную силу в Воскресение, а после 40-дневнаго пребывания на земле, в Вознесении и в Пятидесятнице. В Воскресении и неразрывно связанном с ним Вознесение нужно видеть не только победу над смертью, но и прославление тела, его преображение; оно приобрело состояние духовного, бессмертного, вечно живого тела, которое, хотя, как и все тварное, возникает во времени, однако обретает уже неизменность вечности. Оно тем самым становится, хотя и не тожественным несотворенному (как сотворенное всегда остается иным, нежели несотворенное), но соответственным ему, но состоянию, в жизни единой ипостаси Слова, соединяющей в себе нераздельно и неслиянно оба естества — божеское и человеческое. Человеческое естество достигает того соответствия,которого оно не имело еще в Адаме, облекается славою (Это и есть то, что в богословии называется περιχώρησις). Правда, и Адам до своего падения был облечен славою, которой, вместе с потомством, лишился в грехопадении (Рим. 3,23). Однако это было только ея предварение, которое потому и могло быть утеряно, слава же бессмертия неотъемлема и переходит в жизнь вечную.

Очень важно установить, что воскресение, как

прославление тела, хотя и является спасительным действием Бога над человеком и в человеке (как и его сотворение), однако не есть онтологическое над ним насилие, в противоречие его естеству. Напротив, оно ест исполнение того задания, которое, как творческая задача, вложена в человеческое естество при сотворении: человек в воскресении становится богом по благодати, но это потому, что он и сотворен по образу Божиему, т. е. как человеко-бог. Тело человеческое предназначено для славы бессмертия при сотворении. Христово тело в воскресении есть человеческое тело, ставшее самим собою, каким оно предназначено быть, т. е. Славным славою Божества. Христос имеет Свою Славу, софийную Свою телесность, если можно так выразиться, одну и ту же, но дважды: как несотворенную, божественно, и как данную обоженному творению, тварно. София предвечная и тварная есть единая самотожественная София, сущая в Боге и в мире, и Христос в воплощении Своем соединил в Себе Божество и мир ипостасным единением. Его телесность, (или, на евхаристическом языке, тело и кровь) есть божественная София, Слава Божия, явленная не только в Боге, но и в творении.*)

Как мир, сотворенный Богом, является со-

_______________

*) Попутно можно указать, что и Богоматерь, прославленная в воскресении Своем и вознесенная на небеса с телом, имеет такую же прославленную, софийную телесность, как и Ее Сын, которому Она дала человеческое тело. Прославление Христом человеческого тела, ранее, чем проявиться во всем человеческом роде в воскресении («сеется в тлении, восстает в славе»), проявляется в Богоматери, Которая имеет, как Мать, как бы одно тело с Сыном. Однако это воскресение и прославление имеет уже иное основание, оно не самоначальное, но производное, совершается силою Воскресения Христова и есть воссоединение с Ним в Его Славе: Богоматерь сидитодесную Сына, сидящего одесную Отца. Вместес тем, в прославлении Марии, которая есть и Матерь всего человеческого естества, предвоскрес уже и весь человеческий род).

фийным в своем основании и предельном задании («будет Бог вся во всех»), так и человеческое тело вообще, и в частности человеческое тело Христово, софийно и сообразно Божеству, предназначено для славы и совершенно прославляется во Христе, в котором тварная и Божественная София отожествляются. Господь, исполняя всякую правду, исполняет в Себе и правду тела, давая ему всю принадлежащую ему славу, совершенную софийность.

В этом смысле тело и кровь Христовы, подаваемые Им в божественном причащении, имеет силу Божественной софийности, которая соединяет небесное тело и земное вещество. Господь, возносясь на небо и удаляясь из мира, не упраздняет Своей связи с миром, но ее утверждает, возводя к премирному вечному бытию. Его телесность, сущая в небесах, проницает все творение («дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли») и нерасторжима с ним. Поэтому и вещество этого мира, хлеб и вино, могут быть возводимы Духом Св., по заповеди Господа, в состояние телесной софийности, т.е. становиться телом и кровию Господа. В свете этих соотношений преложение св. Даров может быть понято как совершенное ософиение мирового вещества, хлеба и вина, через соединение их с прославленным, духовным телом Господа. Хлеб и вино, принадлежа этому миру, тем самым онтологически сопричастны земному телу Иисуса, которое Он имел, находясь в этом мире, и на этой сопричастности основана онтологическое возможность их преложения. Но эта сопричастность их телу Иисусову свидетельствуете и об их изначальной софийности, которая есть основание сотворения миpa. Но эта софийность закрывается всей косностью и непросветленностью мирового вещества, непослушного - и противящегося велениям духа. Однако она уже

побеждена и преодолена чрез Воскресение Христово и не существует в новом Адаме, таящем в себе новую землю и новое небо, новый мир в прославленной телесности Его. Это преображение твари, соответствующее второму пришествию Спасителя, совершается в Божественной Евхаристии таинственно, т.е. явно лишь для очей веры, над евхаристическим веществом. То, что совершается в таинстве, имеет в конце времен совершиться во всем мире, который есть тело человечества, а последнее есть и Тело Христово.*)

Протоиерей С. Булгаков.

_______________

*) По связи с этим следует понимать и ософиение или предельное освящение твари в прославлении Богоматери. Плоть Богоматери есть само земное тело Господа, которое Он воспринял от Нея Духом Святым. Конечно, плоть Господа чужда первородного греха и освящается, единением с Божеством Его, но вместе с темона относится, как и плоть Богоматери, к тому самому миру, которому принадлежит и евхаристическое вещество, хлеб и вино. И в этом смысле, причащаясь тела и крови Христовых, мы входим таинственно в природное общение и с Богоматерью, совкушаем в теле и крови Христовых и плоть Богоматери. С другой стороны, воскрешение Ея силою Христа и, конечно, Св. Духа, вместе с вознесением Ее во плоти на небо и одесную Сына сидение свидетельствует о том, что тело Ея сделалось подобным телу Сына, Ея, т. е. прославленным, духовным, ософиенным, способным пребывать на небесах. Если так, то с ним произошло преображение, которое есть и преложение, однако обратное тому, какое мы имеем в Евхаристии. Там прославленное тело Христово, нисходя в мир и возвращаясь к естеству, прелагает в себя мировое вещество хлеба и вина, а здесь земное тело Богоматери прелагается в небесное, подобное телу Христову и с Ним сопребывающее. Но за всеобщим воскресением преображение тела земного или душевного в небесное или духовное распространится и на весь человеческий род, и сыны воскресения будут, находясь в непосредственном телесном единстве с Богоматерью, возглавляться Ею, а, будучи в непосредственном общении с Господом, истее причащаться Его уже не внешним, но внутренним вкушением в общении жизни, т. о. путь от небесной Софии к земной проходится в двояком направлении: от земли на небо и с неба на землю.