ДОЛГИЙ ПУТЬ РОССИЙСКОГО ПАЦИФИЗМА

К оглавлению

Глава I.

ИСТОКИ

ИДЕИ МИРА В РУССКОМ ЛЕТОПИСАНИИ

XI-XIII веков

Я. Н. Щапов

Проблема войны и мира всегда притягивала к себе внимание, но изучение идей мира в политической мысли средневековья — новая тема. В настоящей статье предлагается опыт освещения этой темы в политической мысли древней Руси. В летописях был составлен специальный трактат о причинах войн и нарушения мира, но и кроме него в них можно найти интересные взгляды на мир, позволяющие понять представления людей XI-XIII вв. о способах решения политических конфликтов.

Слова, которыми обозначалось понятие мира

Для обозначения отсутствия военных конфликтов в летописях употребляются слова "мир", "тишина" и "любовь". Другие слова соответствовали отдельным аспектам состояния мира.

Наиболее распространенным и полисемантичным, имевшим различные значения, было слово "миръ": оно обозначало и отсутствие войны, и договор ("рядъ"), соглашение между сторонами, учитывающее требования каждой из них, и дружбу, хорошие отношения между правителями и странами, т. е. больше, чем только отношения, определяемые договором. (Я не касаюсь здесь слова "мир" как вселенная, космос).

О значении слова "миръ" как покой говорит указание Повести временных лет, содержавшееся еще в "Начальном своде" XI в., о том, что Олег "устави" "варягам дань даяти от Новагорода... мира деля" (6390=882 г.) , т. е. для того, чтобы обезопасить город от новых вторжений варягов, он согласился на ежегодную контрибуцию в 300 гривен.

Все эти значения слова "мир" есть и в договорах Руси с Византией. Так, в договоре 905 г. говорится о поручении русских князей заключающим новый договор послам восстановить прежний, нарушенный с участием дьявола "мир", т. е. договор ("и от тех заповедано обновити ветъхый мир, ненавидящего добра и враждолюбца дьявола разоренный от мног

лет")2. Древнерусский язык был очень богат выразительными фразеологизмами со словом "мир", которые обозначали всевозможные действия, связанные с междукняжескими и межгосударственными отношениями феодальной Руси. И. И. Срезневский собрал такие выражения, как: "мир творити", "мир имети", мир ончати, докончати", "мир дати", "мир взяти", "слати о миру, по мир", "идти на мир", "прияти в мир", "мир держати", "мир развергнути", "на миру"3.

Другие слова соответствовали отдельным аспектам состояния мира. Слово "тишина" — более широкое понятие, чем только отсутствие войны между враждующими силами. Это находит выражение в том, что часто говорится о "тишине в земле", об отсутствии войн на всей территории русских княжеств. Так, после битвы между братьями Ярославом и Мстиславом Владимировичами за обладание Русской землей (т. е. государством Русью), когда Ярослав не смог завладеть всей ее территорией, а Мстислав не смог сесть в ее столице — Киеве, между ними был установлен компромиссный договор (1026 г.): "И усла [улеглась] усобица и мятежь [неподчинение], и бысть [настала] тишина велика в земли"4. В другом случае черниговский князь Святослав призывал своего брата Изяслава не идти войной на город Галич, говоря, что он руководствуется при этом не тем, что он желает ему зла, а тем, что желает добра и мира Русской земле: "я, брате, не лиха хотя тобе бороню не ходити, но хотя ти добра и тишины земли Русскые"5. О "тишине всей земли" во время правления московского великого князя Ивана Калиты писал и современный ему летописец (1328 г.)6.

В отличие от "тишины" слово "любовь" (или "любы") применяется в узком смысле, означая мирные отношения между правителями или странами. Это слово соответствует греческому "агапе" и употребляется еще в договорах Руси с Византией X в. (в договоре Игоря 911 г.: "Мы... послани от Олега... на удержание [сохранение] ... от многих лет между христианы и Русью бывшую любовь...")7. "Любовь" и "любы", как и "мир", часто встречаются и позднее в политическом и военном языке применительно к отношениям монархов других стран с русскими князьями. Так, у князя Владимира Киевского со Стефаном (Иштваном) Венгерским и Андрихом Чешским "был мир между ними и любы"8. Даниил Галицкий обращался к половецкому хану Котяну: "отче, измяти [прекрати] войну сю, приими мя в любовь собе"9 (т. е. давай жить в любви). Юрий Долгорукий и Владимир Галицкий, договорившись между собой, "сотворили любовь между собою великую"10.

Было известно и слово "разлюбье" как ссора, состояние войны. По договору "Д" Смоленска с Ригой XIII в. стороны соглашаются "разлюбье на сторону отверечи" (т. е. прекратить), что соответствует словам "утвердили мир, что было не мирно" в договоре "А"11. Существование этого слова подтверждает политическое значение слова "любовь".

Частым для обозначения перехода от войны к миру в рассказах о договоренности между князьями является слово "уладитися" (от "лад" — согласие, мир). Князья Святополк Изяславич Киевский и Владимир Всеволодович Мономах собрались в 1093 г. в Михайловском монастыре в Киеве и перед лицом половецкой опасности "взяста межи собою распре и которы [прекратили споры и вражду] и уладившася [помирились], целоваста крест межи собою". Когда же они продолжали спорить, киевляне призывали их: "потом уладитесь [помиритесь] между собой, а сейчас идите против нехристей" ("поганых").

Середина XII в. — время раздумий о мире

Для нас особенно важны высказывания о мире как политическом средстве решения конфликтов на Руси, которые содержатся в киевском летописании середины XII в. Это противоречивое время характеризуется несколькими чертами. С одной стороны, усиление местного боярства приводило к закреплению новых княжеских династий за княжествами и их столицами13, с другой — эти династии сразу вступили в борьбу между собой за обладание политическими центрами и богатыми княжествами, причем в этой борьбе принимали участие и города, и церковная организация. В ходе этих жестоких конфликтов в конце 1140-х годов киевскими горожанами было отвергнуто право князя на княжение без договора с местным боярством, был убит нарушивший этот новый принцип князь Игорь Ольгович, враждующие княжеские партии, сменявшиеся на киевском столе (престоле) приводили на митрополичью кафедру каждая своего иерарха, что сопровождалось отстранением и арестом сторонников и ставленников конкурирующего главы церкви. Именно в это время в основном и были высказаны и зафиксированы интересующие нас идеи.

Обострение политической борьбы, следствием которой стали жестокие и разрушительные войны, и позволило феодальным идеологам сформулировать положения, которые не были высказаны ранее. Так, военная опасность и угроза новых жертв в ходе войн вызвали одновременно интерес к пробле-

мам мира и войны, зафиксированный в летописной публицистике того времени.

Возможно, что эти высказывания о мире в летописи принадлежат одному из политических деятелей и дипломатов середины XII в. боярину князя Изяслава Мстиславича (1146-1154) Петру Бориславичу. Д. С. Лихачев выделил в составе Киевского летописного свода XII в. его Повесть о посольстве14, а Б. А. Рыбаков обосновал принадлежность этому боярину всего летописца потомков Мстислава15. Это мнение поддержала на лингвистическом материале В. Ф. Франчук16.

1. Мир прежде всего рассматривался как вынужденное решение конфликта. Это было связано с тем, что в условиях княжеского самовластья, политического сепаратизма, характерного для феодального строя, война, сила, воинское умение, рыцарская удача были важнейшим средством политики. Военные походы, деятельность вооруженной дружины в раннефеодальный период являются существенным источником пополнения государственной казны. Автор Повести временных лет начала XII в. приводит слова немецких послов, которым князь Святослав Ярославич показывал свои драгоценности, о том, что более чем золото и серебро ценна нанятая на них дружина: "Сего суть кметье луче. Мужи бо ся доищуть и болше сего". Сам летописец полностью поддерживает этот взгляд, напоминая и об истории с богатствами библейского царя Иезекии, хорошо известной в древнерусской литературе17. Для князей XI в. характерно стремление к военной славе. Так, князь Василько Ростиcлавич мечтал: в войне с половцами "любо налезу собе славу, а любо голову свою сложю за Русьскую землю"18. В некрологических похвалах князьям, содержащихся в летописях и в сборниках "Прологах", о стремлении к миру, к решению конфликтов без войны совсем не упоминается19 — это не было достоинством правителя. Наоборот, в похвале Владимиру Мономаху говорится, что он был "украшенный добрыми нравы, рослувый [прославившийся] в победах, его имене трепетаху [боялись] вся страны"20. Это сочетание феодальных добродетелей воспринимается как парадокс сейчас, а для летописи XII в. это была высшая похвала.

С такими политическими и моральными принципами связано и существование в политической мысли Древней Руси отношения к миру, мирному решению конфликтов как к проявлению слабости, недостойному не только настоящего полководца, но и политика. О такой трактовке стремления к миру говорят многие летописные сообщения. Так, черниговцы требовали от своего князя Всеволода Ольговича, боровшегося

против Ярополка и приведшего на Русь половцев, отказаться от своих претензий и кончить дело миром: "луче... останися высокоумья своего [не будь заносчивым] и проси си мира. Мы... ведаем милосердие Ярополче, яко... Бога ради въсхощет мира". Не имея другого выхода, Всеволод действительно послал "с молбою" к своему сопернику, "прося мира" у него21. Также и Ростислав Мстиславич Киевский в военном конфликте с Изяславом Давыдовичем, увидев множество воинов и половцев на стороне Изяслава, испугался и начал просить у него мира, предлагая взамен киевское княжение22.

Впрочем, естественно, что чаще всего мир устанавливался после военных действий и являлся компромиссом, удовлетворявшим желания обеих враждующих сторон. Но как раз в этих случаях меньше всего рассуждений летописцев, которые представляют интерес для нашей темы.

2. Мир и война как альтернативные политические акции. Наряду со взглядом, по которому мирное решение вопроса князем является низким, постыдным для его чести, или не постыдным, но вынужденным, в Древней Руси существовал и другой взгляд — о равенстве обоих альтернативных способов решения политических конфликтов путем войны и путем мира. Это видно по изложению в летописи Изяслава Киевского его "речей" в связи с конфликтом с Юрием Долгоруким по поводу того, что последний претендовал на контроль над Новгородом. Князь Изяслав сомневался, каким путем решить этот конфликт с Юрием: "хочю пойти на нь и то хочю управити [решить вопрос] любо миром, любо ратью [войной]"23. Военный путь решения конфликта здесь совсем не является предпочтительным, хотя на стороне Изяслава и право на княжение его представителей в Новгороде, и авторитет киевского великого князя, и воинские силы ряда южнорусских князей. Он говорит приехавшему служить ему сыну его противника Ростиславу, что идет на его отца, "чтобы установить с ним мир (любо ли с ним мир възму), или, в противном случае, как-либо с ним иначе уладить дело". Тот же вопрос ставит Изяслав и перед новгородцами, которые прежде всего были недовольны вмешательством Юрия в дела Новгорода и Пскова: "како на нь пойти: а любо с ним мир възмем пакы ли с ним ратью кончаимы"25. Новгородцы поддержали военный поход на Юрия Долгорукого.

Эта альтернатива признавалась в конфликтах не только внутри страны, но и с половцами. Киевское боярство ("мужи смыслении") требовали от соперничавших князей Святополка Киевского и Владимира Мономаха Переяславского прекратить на время споры и взаимные обвинения и идти на половцев,

постоянно разрушавших пограничные села и города, как пишет летописец под 1093 г.: "любо с миром любо ратью (с войной)" . В Киеве в то время было две концепции-решения конфликта. По одной из них, существовавшей еще до прихода в Киев Владимира Мономаха, предлагалось восстановить с половцами мир на прежних условиях времени его отца Всеволода, ибо, как отмечали современники, "наша земля оскудела есть от рати и от продажь (судебных штрафов)" . Другую, провоенную концепцию поддерживал князь Святополк, стремившийся к активной политике. Руководствуясь менее реалистическими представлениями, он предлагал военное решение конфликта, рассчитывая на победу и лучшие условия мира. Нужно отметить, что победила эта военная концепция, что привело, однако, к поражению русских войск.

Также на равных обсуждались две возможности решения конфликта весной 1103 г. на Долобском съезде князей, но здесь они как бы поменялись ролями. Дружина Святополка хотела сохранить мир, считая, что военный поход во время весенних работ может "погубить смердов [крестьян] и ролью их [их поля]". Владимир тогда произнес выразительную речь в пользу военного похода: "Дивно ми, дружино, оже лошадий жалуете, ею же кто ореть; а сего чему не промыслите, оже то начнеть орати смерд, и приехав половчин ударить и стрелою, а лошадь его поиметь, а в село его ехав иметь жену его и дети его, и все его именье? То лошади жаль, а самого не жаль ли?" Эта речь убедила Святополка и его дружину в необходимости превентивной войны, которая увенчалась успехом28.

3. Идея союза князей ради мира как средства защиты Русской Земли от иноземных вторжений. Постоянная внешняя опасность для южных земель Руси сначала, в X-XI вв., от печенегов, торков, черных клобуков, затем, во второй половине XI-XII вв., от половцев способствовала стремлению к сохранению обороноспособности княжеств и давила на сознание современников, заставляя их осознавать гибельность междукняжеских распрей и войн. Необходимость внутреннего мира между князьями для совместных выступлений против изнуряющих вторжений кочевников была четко осмыслена и сформулирована в 1097 г. на Любечском съезде князей, собранном специально для установления мира ("на устроение мира") между князьями. На съезде был поднят вопрос: "почто губим Русскую землю, сами на ся котору деюще [враждуя друг с другом]? А половцы землю нашю несуть розно, и ради суть, оже межю нами рати". Чтобы не было предлогов к конфликтам, был принят наследственный принцип владения княжествами и городами ("кождо да держить отчину свою"),

когда князья могли владеть только тем, что принадлежало их отцам29. С провозглашения этого принципа есть основания начинать период феодальной раздробленности на Руси. Надо отметить, однако, что съезд не привел к тем результатам, которые ожидали его организаторы, и на Руси продолжалась борьба за расширение и изменение княжеских владений.

4. Загадочная формула мира и ее возможное значение. В условиях феодальных столкновений и княжеского соперничества на Руси общераспространенным и традиционным был принцип, выраженный в лаконичной формуле "мир стоит до рати, а рать до мира", т. е. мир продолжается до тех пор, пока не вспыхнет война; война же идет до того времени, как будет заключен мир. Эта формула дважды приводится в летописях 1148 и 1151 гг. При этом в первом случае указывается, что этот принцип существовал еще до наших дедов и при наших отцах ("то есть было преже дед наших и при отцах наших: мир стоить до рати, а рать до мира")30, т. е. это древний, освященный временем, вероятно, еще раннегосударственный или догосударственный принцип.

Какая политическая идея стоит за этой формулой? Прежде место, вероятно, это спонтанность, нерегулированность традиционного перехода от мирного состояния к войне и наоборот. В условиях средневековья, до возникновения централизованных государств, сильной королевской власти, реальной возможности гарантировать сохранение мира в течение какого-то определенного срока, поддерживать его, не было. В любой момент он мог прерваться по инициативе (или вине) каждого из многочисленных владетелей русских княжеств. Аналогичная картина была и в международных конфликтах, особенно в отношениях с половцами. Выдающийся политический деятель Руси рубежа XI и XII вв. князь Владимир Мономах писал в своей автобиографии, включенной в летопись, что, совершив за свою жизнь 83 больших военных похода, т. е. 83 войны, он "миров сотворил с половецкими князьями [ханами] без одного 20". Это значит, что он 19 раз заключал мир с постоянными своими противниками, при этом подкупал их ради мира большими деньгами и княжескими, т. е. ценными, одеждами ("дая скота много и многы порты свое")31. Не нужно думать, однако, что он только мирил половцев, он сам и нарушал мир с ними. Об одном случае, в 1103 г., уже говорилось. Еще ранее, когда половецкие ханы Итларь и Китан пришли к нему договариваться о мире и Владимир дал клятву не наносить им ущерба, он изменнически убил обоих вместе с их дружинниками (1095 г.) . Он сам пишет об этом в

той же автобиографии, считая это одним из своих достижений33.

Для чего же ссылался киевский летописец XII в. на этот древний принцип, рассказывая о событиях своего времени? Для того, чтобы подтвердить его, или чтобы заменить его другим? Само противопоставление того, что было "прежде", тому, что "ныне же", позволяет считать, что более верно второе толкование.

В условиях многочисленных и изматывающих страну междукняжеских конфликтов середины XII в. принцип дискретности мира не мог уже соответствовать интересам и самих противостоящих друг другу княжеских союзов. Это и привело княжеский союз черниговских Ольговичей к необходимости обратиться к Изяславу в 1148 г. с предложением заменить этот принцип другим, постараться урегулировать вопросы войны и мира более широко: "Мир стоить до рати, а рать до мира. Ныне же на нас про то не жалуй, оже есмы устали на рать. Жаль бо ны есть брата своего Игоря. А того есмы искали, абы ты пустил брата нашего, уже брат наш убит..."34. Приведенные в летописи слова можно, вероятно, понимать так, что, вспомнив об этом принципе, существовавшем прежде, князья Ольговичи предложили противопоставить ему в новых условиях другой — "перестать губить Русскую землю, заключить мир", вероятно, более широкий и надежный. Именно так, как предложение мира, воспринимают это заявление Ольговичей князь Изяслав и его брат Ростислав Смоленский35.

Эта традиционная формула смены войны миром была упомянута второй раз в 1151 г. тем же летописцем при сообщении о том, как разбитые в войне с объединенными войсками союзников Изяслава Киевского и покинутые Юрием Долгоруким Святослав Ольгович с племянником просили черниговского князя Изяслава Давыдовича мирно поделить отцовские волости. Эта просьба о мире вновь начинается традиционной формулой "Брате, мир стоит до рати, а рать до мира", после которой указывается на те обстоятельства, которые заставляют ее вспомнить: "а ныне [поскольку] мы братья между собой, прими нас в число своих союзников и верни нам нашу отчину"36.

Христианские взгляды на мир в летописях

Все названные выше политические идеи, кроме, может быть, древнего принципа "мир стоит до рати, а рать до мира", относятся к христианскому периоду истории Руси, к XI—

XII вв. Несмотря на это, в них почти не заметны ссылки на христианское учение. Вероятно, это объясняется тем, что дела, связанные с войной и миром между князьями, между Русью и соседними странами, принадлежали княжеской, светской компетенции.

Однако для объяснения смысла мира и причин войн летописцы использовали христианскую систему понятий и мораль. В этом плане чрезвычайно интересно существование на Руси особого древнерусского религиозно-политического трактата "Поучение о казнях Божиих", также включенного в Повесть временных лет в связи с поражением русских князей в битве с половцами в 1068 г. Здесь дается следующая концепция причин военных конфликтов. Нашествия иноплеменников, военные поражения при защите Русской земли — это Божье наказание за грехи народа, который забывает о Боге. Также в гневе посылает Господь наказания в виде смерти, голода, засухи, саранчи и пр. Это — напоминание о необходимости покаяния, ибо Бог не хочет зла людям, но блага. В отличие от внешних, военных поражений, междоусобные войны князей — результат деятельности не Бога, а дьявола, который радуется убийству и крови, пролитой братьями, разжигая ссоры между нами, зависть и клевету37. Таковы идеи этого трактата.

Это разделение причин внешних и внутренних военных конфликтов можно объяснить, вероятно, тем, что нашествия иноплеменников, как и голод, и саранча, не могут быть предотвращены, ибо регулирование этих бедствий вне компетенции человека средневековья. В отличие от этого нарушения мира внутри страны, междоусобные войны — результат деятельности самих русских князей.

Таким образом, в "Поучении о казнях Божиих" мы видим сильный религиозный аргумент в пользу сохранения мира между русскими княжествами, аналогичный тому призыву к единению русских княжеств, каким является светское "Слово о полку Игореве" XII в.

Вместе с тем нужно признать, что из двух концепций соотношения причин нарушения мира внутри страны и в отношениях с половцами, высказанных на Любечском съезде 1097 г. и в "Поучении о казнях Божиих", с точки зрения истории политической мысли первая значительно более интересна. Она свидетельствует о накоплении к концу XI в. большого опыта политической жизни на Руси, о способности к диалектическому и реалистическому его осмыслению и, наконец, о рефлексии, попытке перенести результаты этого осмысления обратно в политическую практику. Вместе с тем важно, что и

апокрифическая концепция "Поучения", и объяснение вражды, соперничества и военных столкновений между князьями вмешательством дьявола остаются популярными в летописании и вне его и позднее38.

Однако объяснение военных конфликтов кознями дьявола известно не только применительно к внутриполитическим конфликтам, но и во внешнеполитической сфере. Об этом говорит заявление в договоре Руси с Византией 945 г., также сохранившемся в Повести временных лет, где сказано, что киевским послам было поручено "обновити ветьхий мир, ненавидящего добра и враждолюбца дьявола разореный от мног лет"39. Но это скорее перевод греческой фразы, а не оригинальная русская формула, поскольку на Руси при князе Игоре христианские представления, в том числе и апокрифические, не пользовались таким распространением, чтобы охватить государственную, в том числе внешнеполитическую сферу.

Вместе с тем христианство позволило значительно обогатить концепции мира в русском средневековье новыми аспектами. Сентенции о мире в Псалтири ("ищи мира и следуй за ним" — 33.15), в апостольских посланиях ("ищи мира и стремись к нему" — I Петра 3.11, "плод правды в мире высевается у тех, кто хранит мир" — Иак 3.18) и других текстах, хорошо известных и читаемых на Руси, сделали эти идеи не только политическими, но и моральными. Об этом говорит, например, использование указанной цитаты из Псалтири в форме "взыщи мира и пожени и" в Поучении Владимира Мономаха40, наставление сыновьям в "Завещании" князя Ярослава Мудрого: "Да еще [если] будете в любви межю собою, Бог будет в вас, и покорить вы [вам] противныя [врагов] под вы, и будете мирно живуще"41.

Христианское понимание мира не только как политического явления нынешнего, преходящего мира, но и более широкого состояния души человека, было высказано Владимиром Мономахом в его Послании к своему врагу, князю Олегу Святославичу. Оно было послано после того, как Олег в ответ на нападение сына Владимира Изяслава разбил его в военной схватке, и сам Изяслав погиб. Князь Владимир призывает Олега и его братьев к прекращению войны, заявляя: "Если... кто из вас не хочет добра, ни мира христианам, пусть его душа на том свете не увидит мира от Бога" ("а не буди ему от Бога мира узрети на оном свете души его")42. Так реалии феодальных войн находят свое осмысление в религиозном аспекте, для человека средневековья нередко значительно более) важного, чем аспект политический.

Предпринятое нами изучение восприятия мира в древнерусском летописании, опирающееся на существующие уже работы, позволяет отметить, что внимание к идеям, связанным с миром и войной, к их связи между собой, проявилось ни Руги очень рано, еще в догосударственное время. К концу XI и середине XII в. относится формулирование положений о мире и его значений, показывающее различия в отношении к нему в древней Руси.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Полное собрание русских летописей (далее — ПСРЛ). Л., 1926. Т. 1. стб. 24; Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916. Т. 1. С. 24.

2. ПСРЛ. Т. 1, стб. 47.

3. Срезневский И. И. Материалы для словаря русского языка. Спб., Т. II. 1893. С. 150-151.

4. Повесть временных лет. М.-Л., 1950. Ч. 1 / Под ред. В. П. Андриановой-Перетц. (далее — ПВЛ). С. 100.

5. ПСРЛ. Изд. 2. Ипатьевская летопись. Спб., 1908, стб. 500.

6. ПСРЛ. Л., 1926. Т. 1, стб. 530.

7. ПСРЛ. Спб.,1908. Т. 2, стб. 23-24.

8. ПВЛ. С. 86. 996 г.

9. ПСРЛ. Спб., 1908. Т. 2, стб. 753. 1228 г.

10. Там же., стб. 403. 1150 г.

11. Памятники русского права. М., 1953. Вып. 2. С. 57.

12. ПВЛ. С. 143. 1093 г.

13. Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания, былины, летописи. М., 1963. С. 302.

14. Лихачев Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.-Л., 1972. С. 226-241.

15. Рыбаков Б. А. Русские летописцы и автор "Слова о полку Игореве". M., 1972. С. 277-392.

16. Франчук В. Ф. Киевская летопись. Киев, 1986. С. 75-88.

17. ПВЛ. С. 131.

18. Там же. С. 176, 378. 1097 г.

19. Щапов Я. Н. Похвала князю Ростиславу Мстиславичу как памятник литературы Смоленска XII в. // Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1974. Т. 28. С. 50-53.

20. ПСРЛ. Л.,1926. Т.1, стб. 293-294. 1125 г.

21. ПСРЛ. Спб., 1908. Т. 2, стб. 301-302. 1139 г. (на деле — 1138 г.).

22. Там же, стб. 474-475. 1154 г.

23. Там же, стб. 367. См. Соловьев С. М. История России с древнейших времен. М.,1959. Кн. 1. С. 456.

24. ПСРЛ. Спб., 1908. Т. 2, стб. 368. См. также: Соловьев. С. М. Указ. соч. С. 457.

25. ПСРЛ. Т. 2, стб. 370.

26. ПВЛ. С. 143.

27. Там же.

28. Там же. С. 183-184.

29. Там же. С. 170.

З0. ПСРЛ. Т. 2, стб. 364.

32. Там же. С. 148-150. См.: Орлов А. С. Владимир Мономах. М.-Л., 1946. С. 15.

33. ПВЛ. С. 161.

34. ПСРЛ. Т. 2, стб. 364.

35. Там же, стб 365.

З6. "Брате, мир стоит до рати, а рать до мира. А ныне, брате, братья емы собе, а прими нас к собе. А се отцине межи нами две, одина моего отца Олга, а другая твоего отца Давыда. А ты, брате, Давыдовичь, а я Олговичь. Ты же, брате, прими отца своего Давыдово, а што Олгово, а то нама дай, ать ве ся тем подиливе (ПСРЛ. Т. 2, стб. 444).

37. ПВЛ. С. 35.

38. ПСРЛ. Т. 2, стб. 182. 1073 г.; стб. 257. 1097 г.; Новгородская первая летопись Старшего и Младшего изводов. М.-Л., 1950. С. 284. 1234 г.

39. ПВЛ. С. 35.

40. Там же. С. 154.

41. Там же. С. 108.

42. Там же. С. 165.

ИДЕИ МИРА В РУССКОЙ

АГИОГРАФИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Н. П. Малахова

Кроме географических и официальных государственных наименований у многих стран есть еще имена, отражающие совокупную душу народа, живущего на этой земле, его национальный идеал: Старая добрая Англия, Прекрасная Франция, Великая Германия, Страна Восходящего Солнца и т. д. Русский народ издревле называл свою землю Святая Русь. Сейчас в России это имя вновь обрело права гражданства и довольно часто появляется на страницах газет и журналов и даже в серьезных научных изданиях. А до 1917 г. эти слова были привычны и в повседневном обиходе. Когда шли, ехали, плыли на богомолье (а это случалось почти в каждой семье и не редко), говорили: "Надо поклониться святой Руси". Когда во время войны приходили недобрые вести с полей сражении, твердо верили: "Бог не допустит гибели Святой Руси". За Святую Русь сражались и умирали воины и ополченцы, во славу Святой Руси творили свои подвиги тысячи русских подвижников благочестия. Святая Русь жила в сердце народном, направляя сердца миллионов и миллионов людей к свету Добра и Истины.

В этом самонаименовании никогда не было фарисейской гордыни. Для православного человека, жившего в России, будь он русским, немцем, мордвином, грузином, — одной из основных составляющих мироощущения всегда было чувство собственной греховности и покаяния. Нет в этом имени ни малейшего оттенка национальной исключительности, противопоставления себя другим народам, как нет в нем и тени идеализации истории Государства Российского, ибо русская "вселенскость", открытость другим культурам, веротерпимость подтверждены фактами истории и авторитетными представителями мировой культуры. Святая Русь в народном понимании — это идеал, жизненная установка, критерий в нелегком выборе между добром и злом, между царством земным и Царствием Небесным. Это Небесное Отечество, в которое

войти можно только следуя путем, указанным святыми гражданами его, т. е. путем подвига любви, самоотвержения.

В этом названии отразилось религиозно-философское понимание взаимопроникновения миров, нерасторжимой связи поколений — живших, живущих и грядущих. Это — мистический образ русского народа, осуществляющего предназначение, полученное от Бога. "В русских святых, — написал религиозный философ Георгий Федотов, — мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России: в них мы ищем откровение нашего собственного духовного пути. Верим, что каждый народ имеет собственное религиозное призвание, и, конечно, всего полнее оно осуществляется его религиозными гениями ... Их идеал веками питал народную жизнь, у их огня вся Русь зажигала свои лампадки. Если мы не обманываемся в убеждении, что вся культура народа в последнем счете определяется его религией, то в русской святости найдем ключ, объясняющий многое в явлениях современной, секуляризованной русской культуры..." 1.

Г. Федотов впервые в истории отечественной религиозно-философской мысли поставил задачу изучения русской святости, определившей, по его мнению, склад национального характера, основные тенденции исторического развития и характер культуры русского народа. Благодаря его трудам русская агиография, к которой весьма скептически относились русские историки (за исключением, может быть, только В. О. Ключевского), обрела права гражданства в качестве источника для изучения духовной истории народа. В своих трудах, посвященных русским святым, Г. Федотов показал, что без изучения духовного развития народной души история не может быть полной, так как из нее исчезает главная мотивация народных движений. Основную ошибку историков, изучавших русскую агиографию до него, Г. Федотов видит в том, что искали они в житиях святых не того, что в них действительно бесценно. Историки пытались включить жития в круг источников по гражданской истории, соответственно задаче применяя сравнительно-исторический, текстологический и другие методы работы над источником. Но русские жития не могли дать ничего нового даже такому искусному исследователю, как В. О. Ключевский, изучивший 150 житий в 250 редакциях2. Он искал в них материал для изучения колонизации Русского Севера. Неудивительно, что, не найдя того, что искал, он определил жития как "неблагодарный" материал и надолго отбил у последователей охоту заниматься ими. И лишь спустя 30 лет варшавский историк А. Кадлубовский впервые заставил светиться магический кристалл: он

изучал духовные течения XV-XVI веков именно по житиям русских святых. Опыт был удачным, но, к сожалению, он не нашел последователей. По-прежнему историки пытались изучать жития как литературно-исторические памятники, без достаточного внимания к духовной жизни народа. В этом Г. Федотов видит коренное заблуждение русской исторической науки: "Так в анализе трудностей русской агиографической науки вскрывается, как почти в каждой русской культурной проблеме, основная трагедия нашего исторического процесса. Безмолвная Святая Русь, в своей оторванности от источников словесной культуры древности, не сумела поведать нам о самом главном — о своем религиозном опыте. Новая Россия, вооруженная всем аппаратом западной науки, равнодушно прошла мимо самой темы Святой Руси, не заметив, что развитием этой темы в конце концов определяется судьба России"3.

Н. О. Лосский, последний из замечательной плеяды русских религиозных философов серебряного века, в книге "Характер русского народа" писал: "Основная, наиболее глубокая черта характера русского народа есть его религиозность и связанное с нею искание абсолютного добра, следовательно, такого добра, которое осуществимо лишь в Царстве Божием". И далее: "В дальнейшей истории Руси вслед за высшими слоями общества и благодаря влиянию великих святых также и низшие слои населения усвоили христианство настолько, что идеалом народа стало не могучее, не богатое государство, а Святая Русь "4.

О Святой Руси пламенно говорил в своих проповедях о. Александр Шмеман, выдающийся проповедник и богослов Православной церкви Америки. Так, о празднике "Всех святых, в земле Российской просиявших" он писал: "...это не наивное перечисление каких-то странных и древних людей, не имеющих никакого отношения к жизни, а утверждение именно души, духовного средоточия народа, его истории, его самоопределения и его самоощущения... Когда-то русский народ называл себя Святой Русью. И это, конечно, не означало, что он признавал себя состоящим из святых. Это означало, что он мерял себя, свою жизнь, свои падения и достижения лучшими из своих сынов, и лучшими, прежде всего, в области нравственного совершенства"5.

Русский патерик велик, в нем сотни имен. Например, в двухтомном сборнике "Жития русских святых. 1000 лет русской святости", составленном монахиней Таисией к 1000-летию Крещения Руси и изданном Свято-Троицким монастырем (Джорданвиль, США), содержатся краткие жизнеописа-

ния 355 русских святых. Это только те святые, которые соборным разумом Русской православной церкви были канонизированы для всеобщего почитания. Кроме того, сотни святых являются местночтимыми.

Среди русских святых — мученики, страстотерпцы, преподобные, святители, Христа ради юродивые, благочестивые миряне. Особенности их подвига в значительной мере определяются условиями их земного служения, но в главном они едины. И житие каждого святого отражает это единство в богатом многообразии форм, являясь как бы его словесной иконой. Силу воздействия этих словесных икон на народное самосознание переоценить невозможно, скорее вслед за Г. Федотовым можно говорить о катастрофической недооценке агиографической литературы. Ведь жития святых были в России излюбленным домашним чтением широких народных масс. По ним учились читать, их пересказывали на долгих зимних посиделках, каждый вечер на богослужении после шестой песни канона обязательно читали житие того святого, чья память праздновалась церковью в этот день. С другой, стороны сама практика канонизации святых указывает на деятельное участие народного самосознания в формировании идеала святости, так как канонизации почти всегда предшествовало народное почитание усопшего праведника.

И еще одно важное замечание необходимо сделать, прежде чем приступить к изложению основной темы. Русский идеал святости не является чем-то сугубо национальным, замкнутым. Древняя Русь восприняла веру от Византии, не мудрствуя и не пытаясь приспособить ее к своему национальному быту. Наоборот, учась у древних подвижников Синая, Палестины, Сирии, Египта, Афона, новокрещеный народ изменял свою языческую жизнь, привычный уклад и мироощущение в соответствии с Евангелием, по примеру святых отцов. Но не отходя от догматов, наши пращуры из многообразного тысячелетнего опыта христианства выбирали образцы для подражания, наиболее созвучные своему духовному складу. Любимыми святыми Древней Руси были жители Палестины — Ефимий Великий, Савва Освященный, Феодосии Киновиарх, Иоанн Молчальник. Их подвиги не поражали героической аскезой, даром чудес и возвышенностью созерцаний, но они обладали рассудительностью, понимаемой как чувство меры, духовный такт. "Они собирают древний опыт и очищают его от крайностей... Мы имеем право говорить об очеловечивании, о гуманизации аскетического идеала в Палестине — и на Руси"6.

В рамках небольшой статьи невозможно осветить неисчерпаемое многообразие духовного опыта русских святых. Поэтому ограничимся скромной задачей — показать на немногих примерах, как русские подвижники утверждали в себе мирное устроение души, исполняя Христову заповедь: "Блаженны миротворцы, ибо они сынами Божиими нарекутся" [Матф 5,9].

"Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам; да не смущается сердце ваше", — это из последнего слова Иисуса Христа ученикам на Тайной Вечере. И далее: "...В мире будете иметь скорбь, но мужайтесь, Я победил мир" [Ин 14, 27 и 17, 33].

Этот мир русские святые, следуя за подвижниками древности, учились обретать для себя, чтобы потом научить этому страждущих и жаждущих, приходивших к ним со всей Руси. Первой ступенью в достижении мира Христова для всех русских святых, как это отразилось в их житиях, было отречение от стяжания мирских благ, будь то богатство, знатность, талант, как не дающих душе истинного мира, о котором говорил Христос. Для вчерашних язычников это был подлинный переворот в сознании: стрелка духовного компаса, до сих пор обращенная вниз, к земле, к стяжанию благ для себя, повернулась и устремилась вверх, к небу, к Богу, к стяжанию вечной жизни. И этот переворот в сознании народа произошел удивительно быстро — не прошло и пятидесяти лет христианской жизни, как Русь уже объявила своих святых первоизбранников. Ими стали князья-страстотерпцы Борис и Глеб.

Они были убиты в борьбе за власть старшим братом Святополком в 1015 году, а уже в 1020-м началось их церковное почитание, причем вопреки совершенно законным сомнениям митрополита-грека. В самом деле: князья погибли не за веру, а в междуусобной борьбе, что в то время было не редкостью. Греческая церковь, в каноническом подчинении которой находилась Древняя Русь, канонизировала в основном мучеников за веру и святителей, миряне в числе праведных в греческих патериках крайне редки. Чина святых страстотерпцев до этого не существовало вовсе. Велики были и опасения канонического своеволия вчерашних язычников. Однако вопреки всем сомнениям священноначалия Греческой церкви вера древних русичей в святость невинно убиенных князей была так тверда, а почитание их стало настолько повсеместным, что грекам пришлось уступить. В чем тут дело? Ответ на этот вопрос мы найдем в житии святых, которое называется "Страдание и чудеса мучеников Бориса и Глеба". В нем подробно излагаются молитвы Бориса и Глеба перед гибелью. И

эти молитвы свидетельствуют о том, что первым словом русской святости было полное отречение от мира, если этот мир находится в противоречии с Христовой заповедью, непротивление злу: лучше умереть, чем согрешить.

"... И думал Борис: если я пойду в дом отца своего, то многие обратят мое сердце к мысли изгнать брата моего, как это сделал отец мой, прежде святого крещения, ради славы княжения мира сего. А это все мимолетно, тленно и ничтожнее паутины. Если же я решусь на сие, то куда мне идти, что со мной будет, какой ответ дам тогда, где скрою множества греха моего..." Убийцы ждали, окружив шатер, а Борис молил Бога: "Слава Тебе Господи, что в свете сем сподобил меня принять горькую смерть из-за зависти и пострадать за любовь и слово Твое. Ибо я не хотел княжения себе. Ни в чем я не поступил самовольно, по слову апостола: любовь долготерпит, всему веру имеет и не ищет своих, и еще: страха несть в любви, но совершенная любовь вон изгоняет страх. В Твоих руках, Владыка, душа моя, не забыл я заповеди Твоей. Что Господу угодно, пусть так и будет". Священник и слуга князя горько заплакали:

"Милый господин наш дорогой, какой благодати сподобился ты, ибо не захотел противиться брату своему ради любви Христовой, хоть и много воинов имел ты у себя "7.

В земной жизни братья терпят полное поражение, но они побеждают духовно. Эта их победа была так велика и значима, что на многие века в народном сознании они сделались главными заступниками, покровителями и помощниками Земли Русской. Их призывали на помощь русские князья, собирая дружины против врагов, к ним обращались невинно обиженные и пострадавшие, к их гробницам шли больные, увечные, страждущие, мятущиеся.

Итак, первым подвигом русских святых было отречение от всего земного во имя правды Божьей и полное непротивление злу ради победы мира Христова. Это непротивление шло вплоть до личной мученической гибели. Оно полностью соответствовало апостольскому слову: "Не будь побежден злом, но побеждай зло добром" [Рим 12, 21]. В этом непротивлении не просматривается никакого политического расчета, никакой земной корысти, но — такова уж парадоксальная логика Евангельской заповеди — христианский подвиг князей стал в то же время и их политическим выбором. Междуусобной войне был противопоставлен мир. Но выбор этот стал возможен только потому, что гордыня (которая, по мнению отцов Церкви, всегда ведет к конфликту, вызову) уступила место смирению (добродетели, лежащей в основе мирного устроения ду-

ши). В житии святого благоверного князя Мстислава, второго и любимого сына Владимира Мономаха, подробно рассказывается о его отказе мстить за смерть брата Изяслава. В результате закончилась великая смута на Руси, известная как война Мономаховичей и Ольговичей. После сражения, в котором погибает Изяслав, Мстислав пишет трогательное и вместе с тем настойчивое письмо отцу с просьбой прекратить распри и помириться с Олегом Черниговским. Под влиянием этого письма Владимир Мономах обратился к черниговскому князю с посланием: "Убедил меня твой сын крестный (т. е. Мстислав — Н. М.). Прислал ко мне мужа своего и грамоту, пишет: "Уладимся и помиримся, а братцу моему суд пришел; не будем за него местниками, но положимся во всем на Бога: не погубим Земли Русской". Увидав такое смирение сына моего, я умилился и устрашился Бога, подумал: сын мой в юности смиряется, на Бога все возлагает, а я-то! Грешный я человек, грешнее всех людей. Послушался я сына моего и пишу тебе грамоту... Захочешь покаяться перед Богом и со мной помириться, то напиши грамоту с правдою; тогда и волость свою возьмешь добром и наше сердце обратишь к себе, и лучше будем жить, чем прежде; я тебе не враг, не мститель. Если тот мой грех, что ходил на тебя к Чернигову за дружбу твою с половцами, то каюсь..." В результате на Любечском съезде был заключен мир. Впоследствии во все княжение Мстислава мир сохранялся, твердой рукой ограждал он Киевскую Русь от половцев и литовцев, от междоусобных войн. Князья почитали его и слушались. В древнем прологе о нем говорится: "Он был неудержимо милостив ко всякому, серебра и золота в руки не принимал и заранее узнал день представления своего"8.

Старший сын князя Мстислава Всеволод-Гавриил несколько раз отказывался от княжения в почетных уделах ради примирения соперников и добровольно ушел в отдаленный Псковский удел, где прославился многими добрыми делами и благочестием. Он до сих пор чтится как святой покровитель города9.

Прямой отзвук подвига Бориса и Глеба мы находим в житии благоверного князя Романа Смоленского. Много огорчений претерпел он от смолян, но никогда никому не воздал злом за зло, потому что во всем подражал своему святому покровителю Борису (в святом крещении Роману)10.

Древний патерик складывался в период, когда войны, междоусобные и внешние, были делом повседневным и обычным, но и в этих условиях народная душа и соборный разум Церкви ни разу не прельстились образом военной славы, бле-

ском победоносного оружия. Чин святых благоверных князей включает в себя свыше трех десятков имен, но нет среди них завоевателей. Русские святые благоверные князья мужественны, не знают страха смерти, умеют держать оружие твердой рукой, но они — и это главное! — благочестивы, смиренны готовы положить голову за "други своя", за веру христианскую и уже только после этого — за Землю Русскую, которая неразрывно, навечно связана в их душах с именем Христа. За недостатком места приведем лишь несколько отрывков и житий, в которых отразилось понимание княжеского служения в древней Руси.

Из жития благоверного князя Александра Невского (наставление его своим дружинникам, как пользоваться властью): "От Бога получили мы власть над людьми Божиими и в страшный день суда Божия должны будем отдать отчет в пользовании этой властью. Оградив себя страхом Божиим, помня этот день всеобщего воздаяния каждому по делам его со всею справедливостью производите суды; не смотрите на лица и положения тяжущихся, будьте одинаково внимательны как к богатому, так и к бедному. Наказывая виновных, не будьте жестоки, соразмеряйте милостью наказание. Ничего не делайте под влиянием гнева, раздражения и зависти. Не забывайте нуждающихся, помогайте всем, творите нещадную милостыню, чтобы и себе заслужить милость Божию"11.

Благодаря такому пониманию долга властителя и управителя, мир в княжестве почти никогда не нарушался, и новгородцы говорили о своем князе: "Князь наш без греха". Это умение Александра Невского поддерживать мир почиталось народом и Церковью едва ли не больше, чем ратные подвиги князя, сумевшего в тяжелую годину татаро-монгольского нашествия отстоять свой удел от внешних врагов.

Больше всего в русском патерике святых преподобных монахов, отшельников, основателей монастырей. Их подвиг несколько иной. Они борются со злом не во внешнем его проявлении, но, следуя за древними святыми, учатся побеждать зло в самих себе, чтобы потом научить своих учеников, а вместе с ними и весь внешний мир. Однако содержание их подвига по своей сути — то же: следование за Христом, служение ближним, утверждение мира в человеческих отношениях. Жизнь их тиха и неприметна за стенами обителей, в глухих непроходимых лесах, на дорогах странствий. Борьба их исполнена скрытого от посторонних глаз драматизма — мир Христов достигается лишь великим трудом преобразования человеческой природы. Этот великий труд всегда начинается с

отречения — от мирских благ, от всего своего. Уходя на подвиг, они оставляют не только все свое имущество, но и все свои помышления и желания. Это отречение от самих себя делает их кроткими, незлобивыми, наполняет душу тихим светом любви к Богу и ближнему. И взамен они обретают этот земной мир заново: тысячи людей приходят к ним, чтобы научиться жить в мире и любви.

На пути к этой тихой святости — жестокие искушения. Они не кончаются личной победой над страстями. За этим встает задача еще более трудная — противостоять злу в других людях.

Вот начальник русского иночества Антоний Великий. По его предсказанию киевский князь Изяслав потерпел поражение от полоцкого князя Всеслава, после чего разгневался конечно же на Антония. Кроткий и смиренный подвижник не оправдывается, не сердится, а лишь соглашается переехать к черниговскому князю, который его очень любил и почитал. Жаль покидать излюбленное место, братию, но мир дороже. Так же кротко, без укора возвращается преподобный обратно по просьбе одумавшегося Изяслава.

Одним из самых любимых святых Древней Руси был Феодосии Печерский. Он был вторым после Бориса и Глеба русским святым и по времени канонизации опередил своего учителя — Антония Великого. "Нельзя думать, — пишет Г. Федотов, — что предпочтение, оказанное современниками Феодосию перед Антонием, было явлением случайным. В лице первого Древняя Русь нашла свой идеал святости, которому оставалась верна много веков. Преподобный Феодосий — отец русского монашества. Все русские иноки — дети его, носящие на себе его фамильные черты "12.

Еще до принятия игуменского сана Феодосии был для братии почти недосягаемым примером: "Святой Феодосий превосходил тогда всех своими великими подвигами: постом, бодростью, ручной работой, а более всего — смирением и послушанием. Он помогал братии, иногда нося воду, иногда доставляя из леса дрова, иногда же исполнял ночью назначенную другим инокам работу... В церковь он опять приходил первым и, став на свое место, неотступно совершал церковные молитвы, не развлекаясь суетными мыслями. И из церкви выходил он после всех." Став игуменом, Феодосий ничуть не возгордился и не изменил своим правилам: "Невзирая на свой игуменский сан, святой Феодосий часто заходил в хлебопекарню, меся тесто и выкатывая хлебы... Однажды накануне праздника Успения Пресвятой Богородицы келарь Феодор пришел к преподобному и сказал, что в

поварне не хватило воды, а носить ее некому. Тогда преподобный, встав, тотчас же сам принялся носить воду из колодца. Один из иноков, увидев игумена за этим занятием, поспешил рассказать об этом братии, aте с большой поспешностью собрались и наносили воды в избытке"13.

Феодосий не отказывался от внушений и увещеваний, но кротость его и любовь к согрешающей братии были поистине безграничны. Он не любил наказывать, но сокрушился и молился о провинившихся и любовью побеждал и них зло. Так же кроток он был и с мирянами. Он не наказывает разбойников, пытавшихся ограбить монастырь, но кротко увещевает их и в конце концов обращает на путь истины. Тем не менее, когда надо было защитить невинно обиженных и восстать против неправды, преподобный становился неотступным и твердым: "Отец наш Феодосий многим был заступник перед судьями и князьями... ибо не могли они ни в чем его ослушаться ".

На рубеже XIV и XV столетий произошло знаменательное событие в духовной жизни Древней Руси, томившейся под татаро-монгольским игом. В глухом лесу на горе Маковец неподалеку от старинного города Радонеж поселился боярский сын Варфоломей, ушедший от мирских забот и оставивший позади все, чем жизнь манила юность. В монашеском постриге наречен он был Сергием. Ему предстояло повторить подвиг Феодосия Печерского — обновить монашеское делание и всю духовную жизнь народа.

Бережно восстанавливая то, что создал Феодосии за четыре века до него, Сергий Радонежский повторяет киевского игумена: тот же общежительный устав, тот же запрет на стяжание ("злата и серебра в обитель не допускал"), та же щедрая милостыня ("заповедал нищих и странных довольно упокоевати и подавати требующим"), те же "ризы многошвенные", те же кротость и любовь в отношении к братии и стремление всегда взять на себя самую тяжелую и неблагодарную работу. И всегдашняя готовность уступить, уйти в тень, стушеваться ради того, чтобы не обидеть, погасить раздражение. Когда братия монастыря восстала на игумена, он тайно ушел в другой монастырь, но по просьбе митрополита Алексия с любовью принял раскаявшуюся братию. Трогательно кроток он с крестьянином, пришедшим посмотреть на знаменитого игумена и не признавшего его в убогом чернеце, занятом черной работой. Это великое смирение, это тихая мирность души соединялись в Сергии с даром молитвы. И это было то новое, что русская святость обрела в его образе. Посвящение новой обители имени Св. Троицы свидетельствовало о новых гори-

зонтах духовной жизни на Руси и промыслительно соответствовало исторической обстановке. Образ Святой Троицы становится символом единства в любви и мире ("...дабы воззрением на Святую Троицу побеждалась ненавистная рознь мира сего"). Троицкая обитель стала тем духовным центром, вокруг которого собиралась разъединенная, разграбленная, с трудом поднимающаяся с колен Русь14.

Мир в душе побуждал действовать соответствующим образом и в мире внешнем. Летописи сохранили подробные сведения о том, как под руководством митрополита Алексия преподобный Сергий мирил ссорившихся и вечно соперничавших князей, приводил их под начало великого князя Московского князя. Неутомимо путешествовал Сергий из одного княжества в другое, убеждал, а иногда и понуждал князей к миру. Однако в житии эти сведения никак не отразились. Политическая деятельность Сергия, безусловно положительная и необходимая, принадлежала своему времени, а святость измерялась всегда категориями вечности. То же можно сказать о благословении Сергием Дмитрия Донского на Куликовскую битву: сам факт благословения в житии отражен, но вот то, что в качестве залога победы Сергий послал с русским войском двух иноков, облачив их в высший ангельский чин — великую схиму, опущен. На первый взгляд, поступок преподобного, подробно описанный в летописи, может показаться слишком рискованным и даже противоречащим заповедям, Евангельскому духу и монашеским обетам. Но это лишь на первый взгляд. Сергий был великим молитвенником и достиг неведомых еще на Руси высот богообщения. Вне всякого сомнения, все действия и поступки преподобного были согласованы с волей Божьей. Он посылает своих любимых иноков на верную смерть ("время вашей купли приспело") — положить живот за други своя. И этим он не только поднимает воинский дух, но и освящает смерть десятков тысяч русских воинов, сложивших головы на поле Куликовом. Не следует забывать, что речь шла не о рядовой войне, а о битве, в которой решался вопрос, быть или не быть Русскому государству, русскому народу. Это была исключительная ситуация, и, к чести Русской православной церкви, она преодолела соблазн религиозного национализма.

Современник и духовный друг преподобного Сергия Кирилл Белозерский идет по тем же ступеням. Постригшись в московском Симоновом монастыре, он берет самое тяжелое послушание — на кухне — и проходит личный подвиг под руководством мудрого старца Михаила. Часто беседует он с преподобным Сергием, который, бывая в Москве, неизменно

посещал Симонов монастырь. К удивлению братии, Сергий уединялся для долгой беседы не с братом своим, игуменом Стефаном, а со скромным поваром среди кухонной утвари.

Получив откровение, Кирилл ушел на Белое озеро и основал там монастырь — Кирилло-Белозерский. Общежительный устав монастыря, созданный преподобным, служил в течение последующих трех веков образцом для русских монастырей. В житии приводятся трогательные факты проявления удивительной кротости и незлобивости Кирилла. Случилось, что некий боярин Федор позавидовал мнимому богатству монастыря и нанял разбойничью шайку, чтобы напасть на монастырь, когда, по его разумению, никого из посторонних там не было. Разбойники, пробираясь к обители, увидели вокруг нее множество людей, стрелявших в них из луков. В страхе они бежали. Боярин был так поражен этим, что поспешил к преподобному с покаянием. Святой же старец тихо и с любовью сказал ему: "Верь мне, чадо, что я ничего не имею в жизни моей, кроме ризы, которую ты на мне видишь, и немного книг". С тех пор боярин стал другом и благотворителем обители.

С той же любовью преподобный управлял братией, врачуя немощных и приводя их к исправлению. Один инок долго скрывал тайную злобу на него и наконец дошел до решения уйти из обители, а напоследок пойти к старцу и оскорбить его. Но когда он вошел в келью, случилось чудо: он не смог сказать ни одного слова. Преподобный же, прозрев его мысли, тихо сказал ему: "Не огорчайся, брат, все ошибаются обо мне, один ты знаешь правду и все мои недостоинства. Я, точно, окаянный грешник". И пока он говорил, мир возвращался в душу инока. С тех пор он стал особенно привержен своему настоятелю. На иконах преподобный изображен с хартией в руках, на которой написано: "Любовь имейте между собою"15.

С таким же самоотвержением и кротостью трудились над основанием монастырей другие святые, например новгородцы Савва Вишерский и Александр Свирский16. Московский святой Пафнутий Боровский во всем служил образцом для иноков своего монастыря. Он был строгий постник, его одежда и обувь годились разве что нищему, выполнял самые тяжелые послушания. Однажды ночью воры хотели украсть монастырских волов, но всю ночь проплутали по лесу и никак не могли найти монастырь. Утром хотели уйти без волов, но не могли сдвинуться с места. Работники связали их и привели к игумену. Он дал им наставление никогда не брать чужого, велел накормить и отпустить с миром. Немало натерпелся препо-

добный от Боровского князя Василия, неоднократно посылавшего своих буйных слуг поджечь обитель. Всякий раз слуги, увидев преподобного Пафнутия и его учеников, возвращались ни с чем. Наконец князь послал новокрещеного татарина, отличавшегося весьма свирепым нравом. Пафнутий встретил его на пути, ласково назвал по имени и спросил, зачем тот пришел. Такая приветливость мгновенно преобразила звероподобный нрав татарина, и тот пал к ногам святого. Разумеется, он был полностью прощен и ушел из монастыря другим человеком. Впоследствии Пафнутий примирился и с князем — после того как Пафнутий отмолил его из плена, князь пришел к нему с покаянием.

Одним из самых любимых русских святых является преподобный Серафим Саровский. Он жил во второй половине XVIII — первой трети XIX века и для своего времени повторил подвиг преподобного Сергия Радонежского, которого считал своим духовным учителем: он обновил и углубил духовную жизнь России, пришедшую к тому времени в некоторый упадок.

Причинами этого упадка Г. Федотов считал борьбу между "стяжателями" и "нестяжателями" в середине XVI века. "Противоположность между заволжскими "нестяжателями " и "осифлянами", — пишет Г. Федотов, — поистине огромна как в самом направлении духовной жизни, так и в социальных выводах... Духовная жизнь "заволжцев" протекает в отрешенном созерцании и "умной" молитве — "осифляне" любят обрядовое благочестие и уставную молитву... "Нестяжатели" предпочитают трудовую бедность имениям и даже милостыне — "осифляне" ищут богатства ради социально организованной благотворительности. "Заволжцы"... питаются духовными токами православного Востока — "осифляне" проявляют яркий религиозный национализм. Наконец, первые дорожат независимостью от светской власти — последние работают над укреплением самодержавия и добровольно отдают под его попечение и свои монастыри, и всю Русскую церковь. Начало духовной свободы и мистической жизни противостоят социальной организации и уставному благочестию"17.

Серафим Саровский последовательно повторил аскетические подвиги древних пустынножителей: жил отшельником в Саровском лесу; подражая древним столпникам, тысячу дней и ночей молился на камне, воздев руки к небу; полтора года питался лишь лесной травой снытью, одолел полный затвор и подвиг молчальничества. Монастырская братия не понимала преподобного Серафима, его подвиги казались чрезмерными и

совсем ненужными. В самом деле: они выполняли свое монашеское правило, несли послушание по хозяйству, принимали паломников — чего же еще не хватало этому странному монаху в убогом белом балахончике? Зачем он тревожил их совесть и смущал приходящих? И почему простые крестьяне и люди знатного происхождения одинаково тянулись к не убогому Серафиму, как он сам себя называл, а не к ним, таким значительным в строгих монашеских клобуках? Видимо не случайно было дано в постриге имя Серафим ("пламенный" — в переводе с древнегреческого) купеческому сын Прохору Мошнину. Своей жизнью он предостерегал народ против ограничения духовной жизни внешним, размеренным и таким, в общем-то, удобным благочестием. Он напомни уже изрядно подзабытый завет древних: только подвигом самоотречения, любви и молитвы добывается благодать.

Обладая мощной духовной силой, преподобный Серафим всегда оставался кроток и тих, исполнен любви и всепрощения: "И все обхождение его с посетителями отличалось прежде всего, глубоким смирением и всепрощающей действенной любовью христианской. Речи его согревали сердца даже черствые и холодные, озаряли души духовным разумением, растворяли их к слезному и сокрушенному покаянию, возбуждали отрадную надежду на возможность исправления и спасения даже в закоренелых и отчаявшихся грешниках, наполняло душу благодатным миром. Никого не поражал угодник Божий жестокими укоризнами или строгими выговорами, ни на кого не возлагал тяжкого бремени. Высказывал он не редко и обличения, но кротко растворял слово свое смирением и любовью"18.

Мир и радость нес преподобный Серафим людям. Мир Божий почитал он главным условием преображения человеческой души. В беседе с иноком Иоанном о смысле подвижнической жизни выразил он в одной фразе понимание православными подвижниками всех веков значения мирного устроения души: "Радость моя, молю тебя, стяжи дух мирен, и тогда тысяча душ спасутся около тебя"19.Он личным примером напомнил о недопустимости воздаяния злом за зло. Он не оказал сопротивления разбойникам, пришедшим ограбить его. Обладая недюжинной физической силой, он сложил руки на груди и сказал им кротко: "Делайте что вам надобно". Жестоко избитый, чуть живой, он вернулся в монастырь и едва не умер от увечий. Но когда разбойники были пойманы и отданы под суд, преподобный потребовал их освобождения, пригрозив, что иначе покинет монастырь. Ни разу не высказал он укоризны братии монастыря, нередко роптавшей на старца.

Ничем не обидел и тех, кто приезжал к нему из простого любопытства, относился к нему свысока и без должного доверия.

Духовный подвиг русских святителей отличался от подвигов простых монахов. Святители были носителями высшей церковной власти, и их служение было тесно связано с экономической, политической, частной жизнью своей паствы. Они следили за исполнением уставов, строили церкви и монастыри, проповедовали, поддерживали авторитет церкви в гражданских делах. Они были посредниками во всех конфликтах, и их авторитет был настолько велик, что своим словом они останавливали войны, усмиряли бунты, примиряли спорящих. Их власть пронизывала все слои общества, и в своей помощи они не отказывали никому.

Епископы и митрополиты поставлялись из монахов, и путь их духовного восхождения был таким же, как описано выше. Начинали они тоже с отказа от всего земного, с личного нестяжания. Они распоряжались значительным имением, принадлежавшим епископскому или митрополичьему дому, они носили золоченые ризы, но под ними часто скрывалась власяница. Они кормили нищих и угощали князей, стол их был обилен и изыскан, но сами они нередко ограничивались самой скудной и простой пищей. Они защищали бедных, убогих, обиженных, но сами часто терпели несправедливые обвинения и неизменно прощали обидчиков. Они несли мир и утешение, но никому не показывали, скольких трудов им это стоило. Они были соратниками московских князей в собирании разрозненных русских земель в единое государство, в отражении внешней опасности. Они были просветителями и крестителями языческих племен. И все это святители делали не ради земной славы, не ради корысти, но во имя служения Богу и ближним, а ближними этими была вся их многочисленная паства. Красной нитью через все их служение проходило утверждение мира, добра и справедливости. Такой обобщенный образ святителя складывается после прочтения их жизнеописаний. Приведем несколько примеров.

Святитель Леонтий Ростовский (XI в.) был третьим епископом в Ростовском краю, в то время еще языческом. Двое его предшественников были изгнаны местным населением. Святитель Леонтий привлекал людей добром, лаской, увещеванием. Однажды толпа язычников окружила храм, где в то время находился святитель, и грозила убить его. Как описано в житии, святой Леонтий вышел из храма в полном облачении и с сияющим небесным светом лицом. Язычники смирились, были без укоризны приняты Леонтием и вскоре добровольно крестились20.

Святитель Игнатий Ростовский (XIII в.) пробыл на Ростовской кафедре 26 лет, дважды ездил в Золотую Орду защищать свою паству, примирял враждующих князей21.

Святитель Иоанн Суздальский (XIV в.) был чудотворцем и исцелял больных прикосновением рук. По клевете некоторых клириков он был осужден на изгнание. Выйдя из города, он молился, говоря: "Господи, не поставь им сего в грех!" Внезапно клеветники ослепли, и весь народ вместе с ними пал к ногам епископа, моля о прощении. Святитель, помолившись, благословил их, и они исцелились22.

Святитель Моисей Новгородский (XIV в.) управлял своей паствой в тяжелые времена: пожары, чума, набеги татар, недород терзали Новгородскую землю. Архиепископ Моисей сумел удержать мир в епархии, то уговорами, то грозя Божьим гневом, гася ссоры и прекращая междоусобицы. Прославился широкой благотворительностью, строительством новых церквей и монастырей23.

Святителя Иону, архиепископа Новгородского (XV в.), "паства его, исстари буйная и непокорная, любила и слушалась. Он умел властным словом своим прекращать распри, и при нем вся земля их пользовалась миром и особым Божиим покровительством... Когда подвластный ему Псков сделал неудачную попытку отделиться от Новгорода и захватил некоторые принадлежавшие архиепископскому дому земли, святитель Иона отнесся к псковичам с любовью и не cmал требовать вознаграждения за убытки. Тогда и в Пскове стали почитать его. Чтили его также все князья русские и литовские, и особенно московские. Между последними и новгородцами, которые никак не могли забыть своих вольностей, часто возникали недоразумения, и святитель Иона постоянно был между ними посредником"24.

Святителю Петру Московскому (XIV в.) в самом начале святительского служения пришлось перенести большие скорби — на него были возведены тяжкие и несправедливые обвинения. Дело его даже разбиралось на Соборе, и митрополит Петр был полностью оправдан. К своим поверженным недругам он отнесся с такой кротостью и любовью, что сразу завоевал всеобщее уважение. "Кроткий и мягкий, когда дело касалось лично его, святитель Петр был строг в церковном управлении... Больше всего огорчали святителя раздоры между князьями. Всячески он старался их умиротворить"25. Тяжелее всего была для него распря между московскими и тверскими князьями. Он принял сторону Москвы, сблизился с князем Иваном Калитой, и вместе они начали "собирание"

Руси. Святитель Петр провидел будущее возвышение Москвы, и именно он перенес первосвятительскую кафедру в Москву.

Святитель Феогност (XIV в.) был преемником митрополита Петра и во всем продолжал его дело. В то время тишина настала на Руси, а Московское княжество стало расти и крепнуть. Святитель Феогност окончательно примирил вольный и буйный Новгород с Москвой — Новгород своей волей покорился Москве. Хан Джанибек хотел уничтожить все права и льготы православного духовенства и обложить его данью. Митрополит отдал хану все достояние митрополичьего дома, но брать дань с духовенства отказался. Его подвергли пыткам, но он не уступил, и тогда хан отменил свое решение. В последний год своей жизни святитель Феогност благословил преподобного Сергия Радонежского на строительство церкви во имя Святой Троицы в Радонежских лесах26.

Многие святители, вооружившись лишь Крестом, Евангелием и горячей любовью к людям, пребывавшим еще "во тьме язычества", шли на восток проповедовать слово Божье. Они не звали на помощь княжеские дружины, а убеждали миром, добром и личным примером. Так, святитель Стефан Пермский, современник и друг преподобного Сергия, еще будучи архимандритом угличского монастыря, услышал, что Пермская земля еще не крещена, и загорелся желанием "спасти множество человеческих душ из мрака невежества и языческой погибели". Он выучил пермский язык и перевел на него Евангелие. Чтобы перевод был точным, он выучил еще и древнегреческий, сверил свой перевод с греческим оригиналом "и начал, подобно овце среди волков, ходить посреди развращенного и строптивого народа и учить их христианской вере". Чтобы окончательно обратить пермяков, очень нелегко расстававшихся со своими древними верованиями, святитель Стефан однажды пошел к самой большой кумирне и поджег ее. Разьяренные язычники набросились на него и хотели убить. Он же ничего не отвечал им и молился, воздев руки к небу: "В руки твои, Господи, предаю дух мой, покрой меня твоей благостью". Неожиданно ярость язычников сменилась необыкновенной кротостью — никто не сказал святителю ни единого грубого слова и ничем не обидел его. Святой Стефан обратился к ним с пламенной проповедью, после чего многие крестились.

В житии святого приводятся интересные данные о том, как реагировали сами язычники на мирный характер его проповеди: "Если бы он первый вступил в борьбу, то нам во время боя было бы удобно нанести ему раны, но он держится хитрого обычая — сам не начинает и ждет, когда мы начнем

бой, чтобы иметь повод для жалобы на нас Москве, если бы он осмелился ударить кого-либо из нас, мы тотчас бы растерзали его... Но как он в ответ на наши обиды не скажет гневного и укорительного слова, все перенося с терпением, то мы не знаем, что с ним делать...27

Эта готовность к самопожертвованию во имя правды мира Христова отмечается практически во всех житиях русских святителей. Для некоторых из них это стояние за истину окончилось личной Голгофой. Святитель Филипп, митрополит Московский, не страшась царского гнева, обличает Ивана Грозного за зверства опричников — и погибает в заточении от руки Малюты Скуратова. Святитель Гермоген в годы Смуты, оставаясь в осажденной Москве, посылает в Нижний Новгород грамоту князю Пожарскому с благословением собирать ополчение "за веру православную и землю Русскую" — и умирает голодной смертью в каземате. Святитель Тихон после 1917-го готов к смерти ежечасно, но от веры не отступает и тем сохраняет Церковь. Десятки епископов-новомучеников погибают в ГУЛАГе, но и там несут свет и мир Христов в искореженные души. Под дулами большевистских винтовок в те кровавые годы многократно звучало: "Господи, отпусти им, не ведают, что творят".

Таким образом, святые, стяжавшие внутренний мир, по данным агиографической литературы, почти всегда становились миротворцами как в частной, так и в политической жизни древней Руси. Мир, как внутренний, так и внешне достигался ими в результате отказа от борьбы за власть, богатство, защиту своей чести — т. е. от мирских благ во имя благ небесных.

Недавно группа психологов из университета Кейс Уэстэрн Рисерч пришла к выводу, что причиной агрессивного поведения являются чрезмерная самоуверенность и эгоизм. Чтобы добиться сокращения насилия, считают ученые, следует вести наступление на эгоистические черты характера индивидуума, пошатнуть сложившиеся у него представлении о своей исключительности. "Возможно, наилучшим путем было бы внушение таким лицам умеренности и покорности", указывает психолог Рой Баумейстер на страницах журнала "Сайколоджикал Ревю"28.

Поистине, все новое — это хорошо забытое старое. Русские святые, бережно сохраняя заветы древних отцов, в личном подвиге достигали мирного устроения души. Своей жизнью они свидетельствовали о том, что только отказавшись от эгоистических устремлений, от жизни "по стихиям мира сего", утверждая себя в любви к Богу и ближнему, человек может

победить зло — не сразить его мечом, но вобрать его в себя и усилием веры и любви растворить, не выпустить на волю и тем самым увеличить сумму добра в этом мире.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 27.

2. См. Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871.

З. Федотов Г. П. Указ. соч. С. 33.

4. Лосский Н. О. Характер русского народа. Л., 1990. Ч. 1. С. 5, 8.

5. Прот. Александр Шмеман. Воскресные беседы. М., 1993. С. 209.

6. Федотов Г. П. Указ. соч. С. 56-57.

7. Жития святых святителя Дмитрия Ростовского. Январь — декабрь. Репринт. Издание Введенской Оптиной пустыни, 1990 — 1993 (далее — ЖСДР). 2 мая.

8. Жития русских святых. 1000 лет русской святости. Ч. 1, 2. Сост. монахиня Таисия. Издание Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1991 (далее — ЖРС). Ч. 1. С. 185-186.

9. Там же. С. 278-279.

10. Там же.

11. ЖСДР, 30 августа.

12. Федотов Г. П. Указ. соч. С. 54.

13. ЖСДР, 3 мая.

14. Там же, 25 сентября.

15. Там же, 9 июня.

16. Там же, 12 февраля, 30 августа.

17. Федотов Г. П. Указ. соч. С. 186.

18. ЖСДР, 2 января.

19. Там же.

20. ЖРС. Ч. 1. С. 241.

21. Там же. С. 251.

22. ЖРС. Ч. 2. С. 232 — 235.

23. ЖРС. 4. 1. С. 71 — 73.

24. ЖРС. Ч. 2. С. 261 — 265.

25. ЖРС. Ч. 2. С. 348 — 352.

26. ЖРС. Ч. 1. С. 153 — 154.

27. ЖСДР, 26 апреля.

28. ИТАР-ТАСС. " Глобус", № 10 (0062), 7.03.96.

ИДЕАЛ МИРА В ЛИТУРГИЧЕСКОЙ ПРАКТИКЕ

РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

А. П. Ягодовский

Российская история изобилует войнами, мятежами, кровавыми расправами, "смутными временами" и разного рода жестокостями. Вряд ли можно назвать хоть один век, свободный от насилия. Междуусобицы X-XIV столетий, татаро-монгольское нашествие, правление Иоанна Грозного, смуты начала XVII в., эпоха Петра Великого... и так не прекращаясь до наших дней. Да и сейчас общая озлобленность и тяга к насилию настолько сильны в нашем обществе, что иногда кажется — нет выхода из этого порочного круга.

Однако история российская свидетельствует и об ином. В глубинах народного сознания, как и в ходе русской истории существуют иные тенденции и традиции, позволявшие крупнейшим писателям и философам подчеркивать "сказочное терпение", смирение, миролюбие русского народа. Вспомним хотя бы идеал русской святости, где "старцы", "страстотерпцы", "мученики" всегда являлись миротворцами и проповедниками миролюбия, молитвенниками "о мире всего мiра". Идеал мира в душе, а следовательно, и в обществе, служит путеводной звездой для всякого искреннее верующего православного человека.

Этот идеал проповедовался Православной церковью. С момента принятия Русью христианства в конце X в. церковные службы пронизывали всю жизнь человека, от его рождения освящавшегося таинством крещения, до смерти, сопровождавшейся отпеванием и панихидами, от пробуждения до отхода ко сну. Ни одно событие в жизни православного христианина, — будь то свадьба, болезнь, война, голод, неурожай, эпидемия, строительство нового дома, сделка купли-продажи, не говоря уже о праздниках личных (тезоименитства) и общих (Рождество, Пасха, Троица, Успение и т. п.) не обходилось без церковного благословения.

Русская Православная церковь всегда считалась и считается "церковью воинствующей". Это как бы означает, что цер-

ковь ведет войну. И в истории, казалось бы, немало тому подтверждений. Против татаро-монгольского ига православные воины сражались силой оружия, святой Сергий Радонежский благословлял иноков Троицкой обители Ослябю и Пересвета на Куликовскую битву; во времена Отечественной войны 1812 г. духовенство шло против войск Наполеона с иконами и хоругвями. Девизом благословляемых на битву с врагом войнов в течение многих веков было: "за веру, царя и Отечество", что еще более подкрепляло авторитет Православной церкви как церкви воинствующей в прямом смысле этого слова.

Но есть и другой смысл в этом воинствующем начале. Христос говорил своим ученикам о Церкви: "Врата ада не одолеют ее" (Мф 16.18). Это значит, что острие борьбы направлено не против людей, а против темных сил вражды и ненависти — "врат ада", против зла. По отношению же к людям, к "ближним" и даже к врагам церковь всегда проповедовала главную христианскую добродетель — любовь, а значит, и незлобие, и всепрощение, и примирение. В идее христианской любви (Бог есть любовь, а значит — и мир) и в примере самого Христа как воплощения этой любви и заключался идеал мира, проповедовавшийся церковью.

Подтверждение этому можно найти не только в Евангелии, где говорится: "любите врагов ваших" (Мф 5.44), но и в истории церкви, которая часто примиряла враждующие стороны. Идеал мира пронизывает также и православное богослужение, которое в течение десяти веков было главной духовно воспитующей школой для многих поколений православных верующих; а к ним относилось подавляющее большинство русского народа.

В литературе идеалу мира как характерной черте православия до сих пор не уделялось достаточного внимания. Следует упомянуть лишь усилия Дж. Фореста, создавшего "Православное братство мира"1. В его журнале "In Communion", издающемся в Нидерландах, в 1995 г. была помещена статья Элизабет Бер-Сигель "Православие и мир", которая затрагивает указанную проблему. Автор подчеркивает, в частности, что "молитва о мире как о высочайшем мессианском даре, полноте жизни, предвкушении царства Божия... — это сердце православной молитвы", а Евхаристия, по выражению св. Иоанна Златоуста, является "таинством мира"2. Говоря о православном мистицизме, Э. Бер-Сигель отмечает, что он далек от праздного квиетизма и настраивает на духовную брань божественной благодати в соединении с сознательной человеческой волей против эгоистических устремлений и страстей, разрушающих внутренний мир и мир всего мiра.

Мир Божий, пишет она, может сиять мiра через мужчин и женщин, воистину воцерковленных и следующих евхаристической практике3.

Автор с полным основанием утверждает, что Православная церковь, хотя и благословляла воинов на битвы, не выработала теории и идеологии "справедливой войны" или православной "священной войны" и не проповедовала крестовых походов. Она ведет свое начало от Апостольской церкви, сознательно принимавшей мученичество и противопоставлявшей гонителям силу духа, кротость и веру. Однако историческая церковь со временем восприняла имперские тенденции Византии и согласилась с тем, что война в определенных обстоятельствах может быть наименьшим из зол4.

В статье о. Сергия Овсянникова, опубликованной в следующем номере того же журнала, указано на такой важный момент православной литургии, как исповедь. "Понимаем ли мы, — пишет автор, — что нахождение в мире является условием совершения св. Литургии?... Вот в чем причина нашего обычая в русской церкви приготовляться к причастию путем исповеди, ибо пока я несу грех в сердце моем, я не в мире с самим собою или с Богом"5.

Задача настоящей статьи — как проповедовались принципы мира в чине православного богослужения, не менявшегося, заметим в скобках, в течение многих веков и оказывавшего огромное влияние на менталитет православного верующего.

Однако прежде, чем рассматривать литургическую практику Православной церкви, необходимо сделать еще одно предварительное замечание. Согласно старой орфографии, отмененной в 1918 г., различным значениям понятия "мир" соответствовали и разные написания:

"мир — отсутствие ссоры, вражды, несогласии, войны, лад, согласие, единодушие, приязнь, дружба, доброжелательство, тишина, покой, спокойствие.

мiр — вселенная, вещество в пространство и сила во времени, // Одна из земель вселенной // наша земля, земной шар, свет // все люди, весь свет, род человеческий // община, общество крестьян // сходка..."6.

Дабы не возникало путаницы в применении этих одинаковых по звучанию, но различных по смыслу слов, автор считает целесообразным в этой статье придерживаться старой орфографии, четко разделяющей эти два понятия в богослужебных книгах, опубликованных до 1918 г.

Православная литургия является главным, самым важным и необходимым для каждого верующего богослужением. Ее

сутью и целью является евхаристия. Т. е. причащение верующих претворенным из хлеба и вина телу и крови Христовым. Открыв служебник, читаем киноварью написанное наставление священнику, собирающемуся служить Литургию: "Хотяй священник божественное совершати тайнодействие, должен есть перве убо примирен быти со всеми и не имети что на кого..."7. Это значит, что прежде чем совершать тайнодействие (богослужение), священник должен в первую очередь примириться со всеми и не иметь ни на кого зла.

То же относится и ко всем прихожанам церкви, не только готовящимся принять причастие, но и просто пришедшим в церковь помолиться, что следует из слов самого Христа: "Итак, если ты принесешь дар свой к жертвеннику, и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди, прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой" (Мф 5, 23-24). Это в новозаветном понимании означает: когда идешь в храм (к жертвеннику) и несешь дар свой (ты хочешь принести Богу свою молитву и свое покаяние), прежде ты должен примириться со всем мiром, со всеми людьми и только тогда вставать на молитву.

Далее священник совершает проскомидию (приготовление к литургии всего необходимого), а прихожане в это время как правило слушают часы (сборники, состоящие из трех псалмов и ряда молитв), чем тоже духовно подготавливают себя к совершению Литургии.

Литургия начинается с возгласа (благословения) священника, после чего дьякон или священник читает Великую, или Мирную ектению (ряд коротких молебных прошений, на каждое из которых хор поет "Господи, помилуй"8. Мирная ектения обязательна не только для Литургии, но и для каждого богослужения — Вечерни, Утрени и для треб (особых богослужений) — молебна, крещения, соборования. Она начинается с призыва "миром Господу помолимся", что еще раз напоминает о том, что молиться следует в мире, не держа ни на кого зла, примирившись со всеми. Первым прошением Мирной Ектении является молитва "о свышнем мире и о спасении душ наших", то есть о самых важных для христианина вещах — о спасении души и о мире небесном, высшем, мистическом. Далее следует прошение "о мире всего мiра, о благостоянии святых Божиих церквей и соединении всех", то есть о мире как об отсутствии войн между странами и народами, о мире между церквями и о соединении различных христианских вероисповеданий (православного, католического, протестантского и т. п.). Далее идут прошения о храме и прихожа-

нах, о патриархе, священнослужителях, церковнослужителях, о всех людях, о стране, городе или селении, в котором совершается богослужение, о всех странах и городах и верующих в них. И далее о земном изобилии "и временех мирных", то есть не только об отсутствии войн, но и о спокойной, беззлобной, невраждебной по отношении друг к другу жизни. И далее: "о избавитися нам от всякия скорби, гнева и нужды" — это прошение о том, чтобы Бог помог людям отторгнуть от себя греховные помыслы и опять-таки обрести мир, но уже мир внутри себя — мир душевный и духовный, без которого невозможен мир внешний, в обществе и между народами.

Таким образом, с самого начала богослужения прихожане и священнослужители молятся о мире. Отметим, что эти моления о мире гораздо шире, чем мiрское понятие отсутствия войны в обществе, того, что мы называем "движением за мир". Мы видим, что понятие мира как отсутствия войны и насилия в обществе неразрывно связывается и ставится в зависимость от мира небесного, который в то же время является и миром внутренним, душевным, отсутствием гнева и злобы. Молящийся окунается в атмосферу полного мира, любви, взаимопонимания и единения с Богом и друг с другом. В этой атмосфере и проходит православное богослужение и в идеале должна после него проходить вся жизнь православного христианина.

Отметим здесь, что молитвы эти, вошедшие в практику русской церкви после принятия христианства в X в., сразу же вызвали отклик в народной душе. Первые русские святые — князья-мученики Борис и Глеб — отказались от власти, дабы не совершать насилия, и в результате были убиты своим братом Святополком. Они были сыновьями киевского князя Владимира и претерпели мученичество всего через несколько лет после крещения им Руси, но до сих пор находятся в числе самых почитаемых русских святых. Это только один из примеров того, насколько органично литургическая церковная практика вошла в духовную жизнь народа.

Помимо Великой (Мирной) ектении существуют еще Малая (содержит всего два прошения и начинается возгласом Паки и паки [еще и еще] миром Господу помолимся), Сугубая (особая), на каждое прошение которой хор возглашает "Господи помилуй" трижды, и Просительная, тоже содержащая особые молебные прошения (хор отвечает: "Подай, Господи").

В частности, в Просительной ектении имеется ряд прошений, обращающих сердца верующих и их внимание к миру:

"Вечера всего совершенна, свята, мирна и безгрешна у Господа просим; ангела мирна, верна наставника душ и телес наших у Господа просим; добрых и полезных душам нашим и мира мiрови у Господа просим"9. Здесь опять дается напоминание о том высшем литургическом мире, о котором здесь уже говорилось. Далее идут два очень личных прошения: "Прочее время живота нашего в мире и покаянии скончати". Т. е. прожить остаток жизни в мире и покаянии, а также "мирной кончины". Т. е. смерти в мире, без злобы и вражды, не с оружием в руках. Эти два прошения дают молящемуся возможность соприкоснуться с вечностью и будущим. Он как бы приглашается к следующему размышлению: "в прошлом у меня были страдания, я злобился на кого-либо, я конфликтовал, враждовал или воевал. Теперь, находясь в Храме Божием, я оставил все это и прошу Бога и впредь, в дальнейшей моей жизни помочь мне не следовать собственному дурному примеру, но пребывать в мире, в мире же и умереть". Здесь как бы подчеркивается то, что в XX веке известный протестантский богослов К. С. Льюис охарактеризовал следующим образом: "Как духи, они (люди — А. Я.) принадлежат вечности, как животные, существуют во времени". И в другом месте: "Люди живут во времени, но наш Враг предназначил их для вечности. Поэтому Он, как мне думается, хочет, чтобы они сосредоточили свое духовное внимание и на вечности, и на той точке времени, которую они называют 'настоящим'. Ведь настоящее — это та точка, в которой время касается вечности"10. Таким образом, священник от лица предстоящих просит не только мира в будущей земной жизни, но и мира вечного, вневременного.

В Сугубой ектении содержатся призывающие к миру прошения, относящиеся к земной жизни: "Да тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте"; "еще молимся о милости, жизни, мире, здравии, спасении, посещении, прощении и оставлении грехов рабов Божиих..." 11.

Кроме просительных молитв, в ходе всякого православного богослужения священник многократно обращается к верующим с возгласом "Мир Всем", который также постоянно обращает их внимание на необходимость пребывать в мире. Корни этого обычая уходят глубоко в христианскую историю. Христос, явившийся своим ученикам после Воскресения из мертвых, приветствовал их именно этими словами: "Мир Вам"12.Он учил Апостолов и других Своих учеников (т. е., по христианским понятиям, всех верующих в Него): "В какой дом войдете сперва говорите "мир дому сему". И если будет там сын мира, то почиет на нем мир ваш; а если нет, то к

вам возвратится" (Лк 10:5-6). По-арамейски это выражение звучало как "шалом", что обозначает гармонию и мир в его целостности, то, что Бог создал с самого начала, до грехопадения человека. Таким образом, священник не только желает мира, спокойствия, гармонии внутренней и внешней всем участникам богослужения, но и прямо указывает на то, что молящиеся в храме должны находиться в совершенном, Божьем мире. Как во время Литургии, так и во время других богослужений "мир всем" повторяется много раз, дабы не разрушать молитвенно-мирного настроения молящихся. Эта формула употребляется также перед чтением Евангелия13. На возглас "мир всем" хор отвечает: "и духови твоему", желая тем самым духовного мира и священнику. Это связано с самыми ранними традициями христианства, с "целованием мира", которое было выражением братской любви между первыми христианами14. Вообще между христианами, согласно православной доктрине, не должно быть ни вражды, ни ссор. "Небеса, по Его распоряжению движущиеся, в мире повинуются Ему..."15.

Одной из самых серьезных частей Литургии является Великий Вход. В это время хор поет "Иже херувимы" — священную песнь, где говорится о Святых Дарах, которые возносятся на Престол, и это сравнивается с возношением Небесного Царя. Эта песнь призывает присутствующих на литургии отложить все "житейские попечения" и уподобиться высшим ангелам — Херувимам16, то есть полностью погрузиться в состояние, которое испытывается только в Царствии Небесном, — состояние абсолютного покоя и мира.

Далее начинается Евхаристический канон, или претворение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову. Это наиболее напряженная и важная часть Литургии, когда собственно и совершается величайшее таинство. В это время Святые Дары находятся на Престоле. Сперва читается ектенья, содержащая прошения как из Великой, так и из Просительной ектений, то есть снова напоминается о мире; затем священник возглашает "мир всем", после чего дьякон произносит: "Возлюбим друг друга да единомыслию исповемы...", при этом священнослужители в алтаре целуют друг друга. Это то древнехристианское "целование мира", о котором упоминалось выше. Кроме того, дьякон своим возгласом напоминает прихожанам об идеале мира — всеобщей любви между членами общины. В алтаре священнослужители говорят друг другу: "Христос посреди нас — и есть и будет"17.Это тоже говорит о христианском идеале мира — мира во Христе, который является воплощением любви между человеком и Богом, человеком и

мiром, человеком и человеком. Здесь уместно вспомнить слова апостола Павла: "А теперь во Христе Иисусе вы, бывшие некогда далеко, стали близки Кровию Христовою, ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду плотию своею..." (Еф 2.13-15).

Затем, после того, как все предстоящие в церкви пропоют Символ веры, установленный на I и II Вселенских соборах18, дьякон призывает присутствующих "стать добре", то есть внутренне сконцентрироваться на служении Богу и молитве, и принести свое приношение (бескровную жертву) "в мире", то есть без злобы, в духовной сосредоточенности, примирившись со всеми. В ответ на это хор поет: "Милость мира, жертва хваления". В комментариях к Литургии это объясняется так: "Евхаристическая жертва со стороны Бога есть величайшее милосердие к нам и плод примирения с Богом через Христа Спасителя..."19. Это значит, что и здесь имеется в виду не только примирение людей между собою, но и примирение с Богом, что и является совершенным и наиболее полным миром.

Эта часть Евхаристического Канона затрагивает два основных пункта в понимании идеала мира в православной литургической практике. С одной стороны человек, стоящий в церкви и молящийся со всеми, уже подготовлен, то есть внутренне введен в состояние абсолютного мира, с другой стороны, ему опять и опять напоминают о примирении с Богом и со всеми. Возможно, что смысл этого постоянного напоминания состоит в представлении о том, что человек после изгнания из рая утратил этот божественный мир и нуждается в его поддержании (См. Быт 8-13).

Далее следует благословение: "Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы (любовь) Бога и отца и причастие Святого Духа буди со всеми вами", на что хор отвечает: "и со Духом Твоим"20. Это благословение укрепляет единение в любви и мире Бога и верующих, пастыря и паству, всех молящихся людей. Приход сплачивается в единое тело, называемого богословски "церковью", или "телом Христовым", и таким образом достигает наивысшего мира, единения во всем происходящем — в молитве, богослужении, таинстве. Далее произносится еще несколько возгласов, и в алтаре происходит таинство претворения хлеба и вина в Тело и Кровь Христову. Следуют благодарственные молитвы и прошения о Патриархе, пастырях и всех прихожанах.

После еще одной ектеньи, пения молитвы "Отче Наш" и преломления Даров, происходит причастие, таинство, уста-

новленное самим Иисусом Христом (Мф 26; 26-29; Мк 14; 22-25; Лк 22; 19-24), в котором материально подтверждается единение всех христиан в Иисусе Христе, через Его Плоть и Кровь.

Далее идет завершительная часть литургии, во время которой с Престола убираются Чаша и Дискос, читается краткая ектенья по святом причащении; далее священник выходит из алтаря в основную часть церкви с возгласом "С миром изыдем"21, что призывает христиан и после совершения Таинства выйти в мiр с миром, то есть в том состоянии, которое создавалось и поддерживалось в течение всей литургии.

Итак, в православном богослужении присутствует всеобъемлющий и последовательный идеал мира, затрагивающий все стороны жизни Вселенной — мир "свышний", мир как примирение с Богом, мир как внутренний, духовный мир человека, мир как отсутствие войн и мир как отсутствие вражды между людьми. Обращаясь как вовне себя, к Богу, так и внутрь себя, православный христианин везде видит напоминания о мире, о примиренности и душевном покое, что и необходимо для полной, совершенной молитвы, то есть общения с Богом.

С самых первых дней существования новой религии верующие христиане пытались воплотить этот идеал в жизнь. Уже в апостольские времена появились люди, склонные к аскетическому, молитвенному образу жизни, а к III веку начали создаваться целые общины подобных аскетов22. Так было положено начало монастырям. Институт монашества непрерывно развивался и совершенствовался. Был создан особый устав монашеской жизни, который включал в себя суточный круг богослужения. К нему относятся: полунощница (полунощное богослужение), утреня (утреннее), первый, третий и шестой часы с междучасиями (особые службы, как правило, состоящие из трех псалмов и нескольких молитв), литургия, девятый час, вечерня и повечерие23. Таким образом, практически все время в монастырях не прекращалось богослужение, и монахи все двадцать четыре часа должны были находиться в том состоянии, которое культивирует и поддерживает богослужение, то есть в состоянии мира и покоя.

Помимо суточного круга Богослужений, в Православной церкви (не только в монастырях) существовал еще и недельный, или седмичный круг, повторявшийся каждые семь дней. Так, в воскресенье прославлялось само Воскресенье Христово, в понедельник — Бесплотные силы, или ангелы, во вторник — Иоанн Креститель, в среду — Крест Господень, в четверг — апостолы и Николай Чудотворец, в пятницу вспоми-

нались Страсти Господни и прославлялся Крест, в субботу — Божья Матерь, а также пророки, праотцы, апостолы, мученики, преподобные, праведные и все святые24.

Существовал (существует и поныне) еще и годовой круг, в свою очередь делящийся на солнечный и лунный. Например, Рождество Христово относится к солнечному кругу, а Пасха — к лунному.

Вся эта сложная система обусловлена была тем, что первое богослужение, согласно православной догматике, началось еще до грехопадения человека, то есть в раю. После же грехопадения, как утверждает православие, человек еще более усердно должен молиться Богу, дабы загладить первородный грех. "Непрестанно молитесь", — увещевает первых христиан апостол Павел (1 Фес 5.17). На основе этого правила и складывалась богослужебная практика православной церкви.

Как солнечный, так и лунный круги содержат большое количество праздников, как великих (двунадесятых и др.), так и менее значительных. Фактически каждый день в году является тем или иным праздником — днем поминовения тех или иных святых или событий из священной истории. Таким образом, весь порядок служб построен так, чтобы богослужение происходило все время, не только двадцать четыре часа в сутки, но и 365 дней в году.

Конечно, невозможно находиться на богослужении двадцать четыре часа в сутки и семь дней в неделю; монахи работали и жили суровой монастырской жизнью; но тем не менее, идеал духовного мира и идеал служения Богу в монастырях, особенно первых веков христианской эры, доходил до высоких степеней совершенства.

На Руси монастыри появились сразу же после принятия крещения. Несмотря на войны, перемены власти и прочие катаклизмы, сотрясавшие страну, они процветали, и количество их множилось. В XI-XIII вв. общее количество монастырей на Руси достигало 300. К началу XX в. их число приближалось к 1000, а количество монахов и монахинь в 1913 г. составляло, согласно официальным данным, около 92 тысяч человек.

Монахи считались "земными ангелами" (монашеский чин назывался "ангельским"), а монастыри стремились стать образцом благочестия для мирян. Задача их сводилась к тому, чтобы постоянными молитвами и духовными подвигами смирять "гнев Божий", причина которого крылась в постоянном нарушении людьми Божьих заповедей, в первую очередь — заповедей любви, мира, незлобия и смирения. Именно в ранних монастырях, родилась, а в русских монастырях в даль-

нейшем сохранялась и поддерживалась молитвенная практика "исихазма", особой духовной углубленности и сосредоточенности на Иисусовой молитве. Отметим, что слово "hesycha" по-гречески означает "покой, уравновешенность, умиротворенность".

Монастыри, однако, не являлись только некими замкнутыми сообществами ушедших от мiра людей, а активно участвовали в политической и социальной жизни страны. Именно монастыри были прибежищем для гонимых, в монастыри ссылались бунтовщики (вспомним хотя бы царевну Софью) и неугодные власти лица. В этом случае функцией монастырей было примирение власть имущих и неугодных им или не согласных с ними людей. Также в монастырях находили мир и покой многие люди, не справлявшиеся с тяготами и заботами повседневной жизни, не приемлющие междуусобицы, вражды и кровавых событий, происходивших вокруг. Зачастую монастыри, пастыри церкви и просто верующие люди выступали в роли посредников и миротворцев между враждующими сторонами. Так, св. Сергий Радонежский не раз покидал Троицкую обитель и совершал миротворческие походы в Нижний Новгород, Ростов, Рязань, Тверь, дабы вразумить князей и призвать их прекратить гибельные для страны усобицы. Умирая, он просил монастырскую братию хранить любовь и единомыслие, душевную и телесную чистоту, смирение и "страннолюбив" — заботу о нищих и бездомных. Идеал миролюбия воплотил в своей жизни и учении другой великий русский святой Серафим Саровский (1759-1833), которому принадлежит хрестоматийное изречение: "Стяжай мир и тысячи вокруг тебя спасутся".

Постоянные богослужения, происходившие в монастырях, приводили к тому, что монахи и священники старались действовать в соответствии с идеалом мира, заложенным в православном богослужении. Так, например, ни монахам, ни священникам (в отличие от католических) не полагалось брать оружия в руки и участвовать в военных действиях, за исключением походных богослужений. Мало того, ни монах, ни священник не могли охотиться (кроме как в крайних случаях) и забивать домашнюю скотину. Это не относилось к послушникам. В их обязанности входило делать любую работу, порученную вышестоящими по иерархии. Отметим здесь, что благословление на битву бывших воинов дружины Дмитрия Донского, Андрея Осляби и Александра Пересвета Сергием Радонежским было единственным, уникальным в истории России случаем, когда два монаха русской православной церкви принимали участие в военных действиях. Благослове-

ние это было призвано явить зримый образ божественного заступничества в битве русских полков против татарского ига, хотя и нарушало церковные каноны.

Следует отметить также, что хотя православная церковь и благословляла воинов "на брань" (т. е. на войну), но подобное благословение никогда не распространялось на войны, имеющие захватнический характер или задачи "религиозной войны". В то время, как католическая церковь благословляла на крестовые походы, на убийство ради религиозной цели, в православную традицию вошло благословение не самой войны, а только воинов — солдат, защищавших "веру, царя и отечество". Подобное благословение родилось из необходимости подготовить сражающихся православных воинов к "христианской кончине" и заранее испросить прощение за убийства, которые придется совершить в ходе военной операции.

Таким образом, в богослужебной практике православной церкви с самого начала воплощался идеал мира, заложенный в евангельском учении с его проповедью "жизни во Христе". У духовно развитого воцерковленного человека эта богослужебная практика всегда была источником тихого, спокойного настроения, поддержания мира с самим собой, с Богом и с другими людьми. Не это ли постоянное воспитание в себе чувства смирения (отметим этимологию и этого, ключевого для русской православной духовности слова: в корне его тоже лежит понятие мира) и рождало то поражающее до сих пор стороннего наблюдателя терпение и незлобие русского народа, его готовность "вынести все, что Господь ни пошлет"? Не этот ли мирный настрой православного богослужения привлекает и сейчас к церкви массы людей, измученных ожесточением, враждой и злобой, которые захлестнули внешний, безбожный "мiр сей"? Не он ли рождает понятие "соборности", единения всех христиан, рожденное молитвенной практикой православной церкви?

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См. Forest J. Finding God among the Russians. London, 1989; idem. Free at last? The Impact of Perestroika on Religious Life in the Soviet Union. London, 1990.

2. Behr-Sigel E. Orthodoxy and Peace / In Communion, Nativity Fast 1995. P. 1.

3. Ibid. P. 2.

4. Ibid. P. 2, 3.

5. Father Sergei Ovsiannikov. Peace and Conflict in Scripture and History / In Communion, Great Fast 1996. P. 1.

6. Даль В. Толковый словарь русского языка. М.,1989. Т. 2. С. 328, 330.

7. Служебник. М. 1991. С. 70.

8. Там же. С. 97-100.

9. Там же. С. 22-23.

10. Льюис К. С. Письма Баламута. М., 1991. С. 43-44, 72.

11. Служебник. С. 20-21.

12. См., например, Ин. 20. 19.

13. Служебник. С. 112.

14. См. Behr-Sigel E. Op. cit. P. 1.

15. Св. Климент Александрийский, I Послание к Коринфянам, глава XX // Раннехристианские Церковные писатели. Антология. 1990. С. 35.

16. Всенощное Бдение. Литургия. М., 1982. С. 45.

17. Там же. С. 82.

18. Книга Правил Святых Апостолов, Святых Соборов Вселенских и поместных и Святых Отцев. Сергиев Посад, 1992. С. 5.

19. Всенощное Бдение. Литургия. Сергиев Посад, 1982. С. 82-83.

20. Служебник. С. 138.

21. Там же. С. 170.

22. Скабалланович М. Толковый Типикон. Киев, 1910. С. 197.

23. Прот. Серафим Слободской. Закон Божий. Изд. 4-е. Jordanville, NY., 1987. С. 625-626.

24. Там же. С.627.

25. Жития Святых. Сентябрь. М., 1902. С. 486.

Глава II.

ЭВОЛЮЦИЯ ИДЕИ МИРА В XVII-XIX вв.

думы о мире в русском фольклоре

И ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ XVII-XVIII ВЕКОВ

Л. Н. Пушкарев

Миротворческие идеи издавна бытовали в общественной мысли России. Литература и публицистика еще в Киевской Руси пропагандировали идеи мира как внутри государства (призывы к мирному решению конфликтов в княжеских междоусобицах), так и во внешней политике. Православная церковь выступала как деятельный орган миротворчества, воспитывала у прихожан стремление к миру, дружбе, любви к ближнему. Эпоха монголо-татарского ига выдвинула на первое место идею защиты Отечества, но не ослабила стремления к миру как к желанному идеалу в жизни человечества. Основы миротворчества были заложены трудами мыслителей и публицистов XVI в. — Максимом Греком, Зиновием Отенским, Иваном Пересветовым.

XVII-XVIII века в истории России — это время почти непрерывных войн. Сначала страна перенесла тягчайшее время междуцарствия, сопровождавшееся польско-шведской интервенцией. Позднее, когда народ сбросил с себя ненавистное иго захватчиков, усилились набеги крымских войск на южные окраины Русского государства. Вслед за тем началась русско-польская война, в ходе которой произошло воссоединение Украины и Белоруссии с Россией. Эта война завершилась Андрусовским перемирием и "Вечным миром" 1686 г. Русско-шведская война 1656-1658 гг. и Крымские походы 1687 и 1689 гг. как бы завершили собой бурный XVII век. А в 1701-1721 гг. Петру I пришлось вести грандиознейшую Северную войну, вновь начались русско-шведские, а потом и русско-турецкие войны... Народ нашей страны самоотверженно защищал родную землю от посягательств иноземных захватчиков, но и сам нес тягчайшие потери.

Надо ли говорить о том, что все эти непрерывные войны были одной из причин, вызывавших размышления о мире не только как о желанном, хотя и трудно достижимом идеале, но

и как о единственно возможном условии дальнейшего существования человечества.

Тема мира в русском фольклоре и общественной мысли XVI-XVIII вв. не привлекала внимания историков. Наша историография много сделала для того, чтобы исследовать внешнюю политику Российской империи, однако комплексного анализа идеи мира как проблемы общественной мысли России XVII-XVIII вв. до сих пор не было предпринято. Почти ничего не было сказано, в частности, о том, как отразились миротворческие идеи в это время во взглядах трудового народа России. Между тем в русском фольклоре, в былинах и сказках, в песнях и сказаниях трудовой народ выявлял свое представление о мире как о всеобщей радости и счастье. Так, война в русской народной сказке — всегда тяжелое испытание для страны, либо приходящее извне, либо возникающее как порождение междоусобных и внутрисемейных распрей. Как правило, война здесь оканчивается по-сказочному просто и радостно: миром, свадебным пиром, всеобщим благополучием. В сказке часто подчеркивается, что ее герой мирно правит царством, живет в мире с соседями, в мирном труде добивается счастья и благоденствия.

Темы защиты Отечества, воинского долга неразделимы с темами мира, мирного труда. Эти темы, как известно, были широко освещены в так называемых "воинских повестях" XVII в., таких, как "Повесть об Азовском сидении", "Повесть о Сухане", "Сказание о киевских богатырях" и др.1 Весьма важно отметить, что народные пословицы воинской тематики отражали существование в народном сознании не только понятия долга, чести, стойкости, мужества, но и миролюбия, терпимости, дружелюбия. Такова, например, пословица XVII в.: "Бой красен мужеством, а приятель — дружеством (С, I, 325)2. Другие пословицы говорят о храбрецах, не жалеющих своей жизни для защиты обездоленных и обиженных, попавших в беду. "Храбер побивает и своих избавляет" (С, I, 2437). Те же мотивы характерны для народных песен о воинской службе и воинском быте, которые рассказывали о тяжести солдатской службы и тем самым напоминали о мирной трудовой жизни крестьянина:

"Ах, бедные головушки солдатские!

Как ни днем, ни ночью вам покою нет:

Что с вечера солдатам приказ отдан был,

Со полуночи солдаты ружья чистили,

Ко белу свету солдаты во строю стоят"3.

В народных пословицах мы находим и страстное желание видеть мир, а не войну: "Дай, Боже, воевати, да шабель не

выймати!"4. "Войну хорошо слышать, да тяжело видеть"5. Конечно, народ осознавал и видел, что "На войне без упадка не бывает", но главное, чему учит пословица — это умение предвидеть последствия войны и ее окончание: "Войну начать — надобно скончать"! Сам жизненный опыт подсказывал, что "По войне всегда мир бывает", но тем не менее пословица, используя евангельское изречение, предупреждала: "Мечами воюяй — мечем погибнет!"

Миротворческие идеи пропагандировались в это время и православной церковью, но ее позиция была двойственной. С одной стороны, церковь воспитывала любовь к ближнему, идеи миролюбия, прощения, "оставления грехов". Но с другой стороны, в своей практической деятельности русская церковь, особенно с XVII в., полностью подчинилась требованиям абсолютного государства, и в частности, активно помогала ему в многочисленных войнах. Церковники благословляли русских воинов на участие в сражениях, в своих проповедях возносили молитвы к Богу о даровании монархам побед над "супостатами". Церковь помогала государству материально, ссужая его при необходимости деньгами, собирая с прихожан пожертвования, организуя за свой счет госпитали и лазареты7.

Идеи войны и мира в XVII в. разрабатывались и в среде придворных общественно-политических деятелей. Они стремились осмыслить происходившие военные действия не только в конкретно-практическом, военном и дипломатическом аспектах, но и в историко-теоретическом плане. Ярким представителем придворной общественной мысли России второй половины XVII в. был Симеон Полоцкий — церковный проповедник, скромный иеромонах, поэт, воспитатель царских детей, издатель книг8. Он не только откликался на конкретно-исторические события, в том числе и войны, а развил более общие взгляды и суждения о войне и мире, о причинах возникновения войн и их характер. Так, он дал подробнейшую характеристику "праведной" войны и запоминающееся определение захватнической "неправедной" войны. Им не только был создан специальный труд на эту тему ("беседа о брани"), а также многие стихотворения, проповеди и поучения9.

Для Полоцкого прежде всего характерно желание отыскать причину войны. Им обоснован (впервые в русской общественной мысли) этический взгляд на эту причину. Жадность и стяжательство, стремление присвоить чужое — вот причина всех войн по Полоцкому: "Желание богатств брани возбуждает". В стихотворении "Оружие" поэт утверждает, что в отличие от зверей, гадов и птиц, от рождения имеющих рога, зу-

бы, копыта, когти, жала и пр., человек рожден безоружным, дабы он познал себя созданным не для брани, а для того, чтобы славить Творца и жить в мире. И с горечью восклицает:

"Но увы нам, не мирно в мире пребываем,

Но чесо нам не даде, то мы сотворяем"10.

В предисловии к сборнику стихотворений "Вертоград Многоцветный" С. Полоцкий говорит, что "различныя земли плоды, роды их, виды и силы, художества же, обилия, богатства, искусства" дарованы "не единому человеку, не единому селу, граду или царству", но всем различным странам, чтобы все могли свободно пользоваться земными богатствами. Однако люди, объятые жадностью, стремились все присвоить себе:

"Брани в мире откуда начало имеют:

Яко чуждое люди своити умеют.

Два местоимения: "Мое се, не твое"

Кровопролитие деют в мире многое...

"Мое" и "твое" речь да упразднится,

Вместо же тое "НАШЕ" да слышится.

Тогда желанный мир во мире будет"211.

Рассуждая о причинах возникновения войн, мыслитель разошелся с официальной церковной точкой зрения. Как известно, церковь (и православная и католическая) объясняла войны "Божьим попущением", наказанием за грехи, содеянные человеком. Безусловно, Полоцкий не отвергал, да и не мог отвергать идею "Божественного промысла". В некоторых стихотворениях он даже склоняется к мысли, что это дьявол ("враг мира") разоряет мир из-за людских прегрешений и досаждает людям бранью. Но, видимо не удовлетворенный таким толкованием, он ищет и этическое объяснение причин войны.

Полоцкий, однако, не считал войны безусловным злом. Он развивал теорию захватнических — "неправедных", и вынужденных, оборонительных войн. Интересна и показательна в этом плане его полемика со взглядами Эразма Роттердамского. Общеизвестно утверждение последнего, что учение Христа запрещает христианам вести какие бы то ни было войны. Свои взгляды Эразм Роттердамский основывал на учении Христа, говоря, что он "превозносил мир, вещь из всех наилучшую, и порицал войну, вещь наиболее пагубную"12.

Против этого, казалось бы, бесспорного утверждения и выступил С. Полоцкий. Цитируя Ветхий и Новый Завет, он убедительно доказывает, что нет никаких оснований полагать, будто бы Бог запрещает все и всякие войны. Отнюдь не все войны противны христианскому вероучению и даже "естеству человеческому". Наоборот, есть войны, которые вытекают из

самой природы человека, т. е. из его стремления защитить себя от нападения. Равным образом и государство обязано защищать своих подданных: "Свободно есть царство граждан своя защищати". Следовательно, защита от нападения есть закон самой природы, "а занеже то закон есть естества, никако верити мощно есть, еже ему Евангелием упразднену быти", — пишет Полоцкий13.

Подробно и основательно разбирает Полоцкий соотношение войны и мира. С одной стороны, война есть прямая противоположность миру, его антитеза; с другой — война есть средство, путь к миру. И война, и мир бывают одинаково и добрыми, и злыми. Поэтому неправедная, злая война противоположна миру доброму и ведет к миру злому. Праведная же, справедливая война ведет к доброму, справедливому миру.

Развивая теорию "праведной войны", Полоцкий утверждает, что война есть крайнее, исключительное средство, применяемое лишь тогда, когда все остальные пути уже испробованы.

Учение Полоцкого о праведных и неправедных войнах имело целью, с одной стороны, укрепить централизованную власть законного монарха, а с другой — оправдать и освятить праведную освободительную войну Русского государства против иноземных захватчиков и грабителей, теснивших его с юга и востока. Он стремился убедить своих современников, что им "должно против врагом нечестивым стояти со оружием защищения ради жен и чад и всех христиан православных"14. Война, которая ставит целью "оружием и бранью защищати гражданы своя от враг внешних" — праведная, справедливая, законная, она освящается не только церковью и верой христианской, но и "разумом естественным".

Русская публицистика с самого начала своего становлений обсуждала проблему войны и мира в соответствии с давней традицией рассматривать все явления общественной жизни как "должные", необходимые для "общего блага". Первые публицисты XVIII века принадлежали еще к церковным кругам. Таков Иосиф Турбойский — профессор философии в Московской Славяно-греко-латинской академии. Вскоре после Полтавской битвы 1709 г. в Москве были сооружены Триумфальные ворота в честь этой победы с картинами, прославляющими действия русского войска и его предводителя — царя Петра Алексеевича. Турбойский выпустил книгу, объясняющую смысл этих аллегорических картин и одновременно рисующую образ мудрого монарха — выразителя общественных интересов. Автор показал себя горячим сторонником мира, обеспечивающего "благополучие, веселие народов, плодов земных умножение". Но вместе с тем Турбойский также при-

знавал и неизбежность войны. Не всякий мир нужен стране, утверждал он, а лишь "истинный и твердый", который достигается только в результате справедливой войны16.

Дальнейшее развитие учения о справедливых и несправедливых войнах мы находим в многогранной деятельности М. В. Ломоносова. В письме И. И. Шувалову от 1 ноября 1761 г. он писал о себе, что давно уже интересовался темами, "простирающимися к приращению общей пользы", в том числе и "о сохранении военного искусства во время долговременного мира". М. В. Ломоносов утверждал, что Петр I вел войну "для защищения Отечества, для безопасности подданных"17. В защите независимости страны, в укреплении ее обороноспособности он видел одну из важнейших обязанностей верховной власти страны — ее самодержца. Поэтому уже в первой своей "Оде на взятие Хотина" он оценивал победу русских войск как непременное и необходимое условие мирного труда крестьян и купцов. В то же время поэт воспевал в одах мир и тишину. Широко известно начало его оды на восшествие на престол императрицы Елизаветы Петровны в 1747 г.:

"Царей и царств земных отрада,

Возлюбленная тишина,

Блаженство сел, градов отрада,

Коль ты полезна и красна!"18.

Внешняя политика, утверждал М. В. Ломоносов, должна носить мирный характер, но при условии неприкосновенности государственных границ и независимости государства. Мир и независимость, говорил он, — необходимые условия для экономического и культурного развития народов. Всякая война — это бедствие народное, именно поэтому он с такой поэтической выразительностью рисовал желанный мир, "покой в селениях российских"19.

Новый этап в развитии миротворческих идей в русской общественной мысли связан со становлением эпохи Просвещения в России. На этот раз мы сталкиваемся уже с научным подходом к вопросу о мире, с разработкой проблемы экономических преимуществ, которые он дает государствам.

Подтверждение сказанному — творчество крупнейшего представителя русской и мировой юридической мысли второй половины XVIII века, профессора Московского университета С. Е. Десницкого. Он выступал за мирное общение между народами на основе тесных торговых связей. Между народами, утверждал он, должны существовать мирные, добрососедские отношения. Правительства должны проводить только миролюбивую политику. Справедливыми войнами он считал только оборонительные. Высказываясь против захватнических

войн, Десницкий в качестве примера указывал на бесплодность завоеваний Атиллы, Чингисхана, Тамерлана: их полчища, подобно всемирному потопу, поглотили многие государства, но все новообразованные империи вскоре распались. Войны, писал он, не способствуют ни экономическому развитию государств, ни их укреплению, ни росту их благосостояния. Захватническая политика неизбежно кончается крахом. Войны не объединяют, а разобщают народы. Лишь торговля является источником прочности международных соглашений, именно ею "большие народы скрепляются и соединяются, нежели каким другим средством"20.

Анализируя состояние современной ему экономики и науки, Десницкий приходит к выводу, что наука, искусство, торговля могут успешно развиваться и функционировать лишь в тех государствах, которые придерживаются мирной политики, мирных добрососедских отношений. В качестве примера он приводит историю Рима, отмечая, что "у римлян, при военном состоянии, которое у них 700 лет продолжалось, никаких почти философов, стихотворцев, историков и знатных художников не было"21. Только в мирный период, при Октавиане Августе римская литература, искусство, общественная мысль достигли небывалого развития.

Стремление С. Е. Десницкого экономически обосновать вопросы международного права и межгосударственных отношений следует оценить весьма высоко. Он одним из первых среди русских мыслителей попытался выявить механизм и причины, управляющие общественными (в том числе и международными) отношениями.

В этом плане весьма интересна критика Десницким книги "О праве войны и мира" виднейшего голландского юриста XVIII в. Гуго Гроция, который, осуждая "разнузданное неистовство" феодально-династических войн, в то же время невольно оправдывал саму жестокость войны. Она рассматривалась им как единственный способ "отмщения обид государственных". Десницкий же выступал против утверждения Гуго Гроция, что "войну можно праведно объявить во всяком случае и за всякую обиду, за которую удовольствия сыскать по законам в суде невозможно"22.

Как и М. В. Ломоносов, Десницкий восхищался победами российских воинов, но и в период блестящих побед русского оружия, он прославлял мир, "спокойствие, возлюбленную тишину в селениях российских"23. Наши предки, писал он, кровью своей создали могущественное Российское государство — потомки же должны укреплять его экономическую мощь. Сила государства, его независимость и благосостояние

укрепляются только тогда, когда жизнь "российских трудолюбцев" улучшается.

Дальнейшее развитие теории оправдания мира в международном праве мы находим и в труде русского просветителя, философа-материалиста Я. П. Козельского "Философические Предложения". Никто не имеет права, писал он, подвергать земли опустошению, а народы истреблению. Ведь на место убитых людей нельзя получить ни новых доходов, ни новых таких же людей. Не для войны, а для "полезного труда" нужны эти люди! Я. П. Козельский был страстным противником завоевательных войн. Война, говорил он, есть величайшее из всех бедствий. "Добродетельным народам" не свойственно вести эти захватнические войны. Подлинно великому обществу новые завоевания не нужны, они "бедственны" для него. Войска необходимо содержать столько, чтобы его количество было "пропорционально пространству земли и количеству народа"24.

Козельский различал войны, имеющие целью защиту Отечества, и войны захватнические. Как и С. Полоцкий, Я. П. Козельский полагал, что оказывать сопротивление захватчикам и должно, и нужно — защита обиженных есть проявления человеколюбия. Но и вынужденное, необходимое применение силы еще не есть его оправдание. "Добродетельные народы" берутся за оружие лишь вынужденно, только во имя "печальной необходимости".

Особенно горячо протестовал Козельский против так называемого "военного права", выдуманного "ненасытными самолюбцами". Дико и безнравственно полагать, утверждал он, что "обладатели" имеют право начинать и вести войну только "по своему усмотрению". Право на войну имеют не правители, а лишь "такие люди, которые так обижены, что обида их стоит по справедливости войны". Козельский мечтал о жизни человечества без войн, но хорошо осознавал, что в современном ему обществе, стремящемся не к трудолюбию и умеренности, не к покою и истинной добродетели, а к "пышности и высокоумию", "печальных военных приключений миновать почти уже не можно"25. Государство, даже если оно основано на принципах истинной добродетели, не избавлено от захватнических войн со стороны своих "властолюбивых соседей".

Но захватнические войны, предупреждал Я. П. Козельский, всегда таят в себе гибель для победителей. Только властолюбие и зависть политиков, их стремление к обогащению — вот что толкает завоевателей на войну. А ведь можно и избежать войны: "Средства к сохранению наружной безопасности общества суть доброе и справедливое его обхождение с другими

народами"26. Я. П. Козельский подчеркивал равноправие всех народов. Он обращался с призывом к политикам и полководцам: не причиняйте во время войн обид мирному населению, ведь оно может впоследствии потребовать возмездия! Нельзя налагать на покоренные народы огромные, непереносимые контрибуции. Необходимо довольствоваться лишь восполнением тех убытков, которые понесло обиженное государство.

Я. П. Козельский полагал, что причинами войн является "неумеренное самолюбие правителей", ненасытная погоня за богатством, необузданная похоть, которую не могут удовлетворить все сокровища мира. Именно это и привело к колониальным войнам, в которые ввязались европейские государства во второй половине XVIII в. и которые просветитель резко осуждал. Говоря о борьбе народов за независимость, Я. П. Козельский подчеркивал, что невозможно завоевать то государство, которое имеет "средний размер" территории и достаточную численность сплоченного воедино народа. Если народ ведет борьбу за независимость, то это справедливая, оборонительная война всегда приведет к победе, даже если нападающее государство было более сильным и развитым.

Война не должна быть средством разрешения споров — вот основная мысль Я. П. Козельского. Государства и их правители, необоснованно нарушающие мир, должны нести за это ответственность. Агрессивные, захватнические войны преступны.

Если и С. Е. Десницкий, и Я. П. Козельский выступали в защиту мира и с осуждением войн в первую очередь как ученые-мыслители, то великий русский просветитель А. Н. Радищев в "Путешествии из Петербурга в Москву" проявил себя как страстный публицист. Его творчество стало новым этапом в развитии миротворческой концепции, потому что он связывал окончание войн с социальным переустройством общества. Прежде всего он с негодованием отверг те положения естественного права, на которых многие мыслители основывали оправдание войны. Он так пишет о естественном праве: законоучители говорят, что народы "находятся один в отношении другого в естественном состоянии". Но в естественном состоянии человек "наг, алчущ, жаждущ", он присваивает себе все, что его может удовлетворить, а встретив сопротивление, применяет силу. "Неужели сие есть право естественное, неужели сие есть основание права народного!" В международных спорах нет места праву, здесь царствуют сила, меч. И, обращаясь к Александру Македонскому, писатель восклицает: "Неосмысленный! Воззри на шествие свое. Крутый вихрь твоего полета, перенося через твою область, затаскивает в вертение

свое жителей ее и, влача силу государства в своем стремлении за собой, оставляет пустыню и мертвое пространство"27. В этих словах мы видим перекличку с мыслителями XVII в., также осуждавшими завоевания Александра Македонского.

А. Н. Радищев осуждал войны потому, что они несут людям не свободу, а порабощение. Он с горечью писал об этом: "Зверский обычай порабощать себе подобного человека... простерся на лице земли быстротечно, широко и далеко... И мы... восприняли обычай сей, и... сохранили его нерушимо"28. Радищев был первым в России, кто связал проблему мира с республиканской формой правления.

Переводчик и член российской академии P. M. Щебриков перевел с французского изданный в Амстердаме в 1757 году трактат Гудара "Мир Европы или проект всеобщего замирения". Он озаглавил свой перевод так: "Мир Европы не может иначе восстановиться, как только при продолжительном перемирии, или Проект всеобщего замирения" (СПб., 1789). P. M. Щебриков снабдил перевод комментариями и добавлениями, свидетельствующими о том, что переводчик враждебно относится к войне и страстно желает мира народам. Это становится особенно явным, когда мы узнаем, что P. M. Щебриков лично столкнулся с тяготами войны. В составе походной канцелярии кн. Г. А. Потемкина он провел под Очаковым весь 1783 г. В своем военном дневнике он так размышляет о жизни и смерти, о бедствиях войны: "И самая война, причины которой покрыты верою, справедливыми требованиями и защитою Отечества и права Оного, не чаще ли бывает источником гордости, тщеславия, зависти, одной особы, по большей мере еще и частной"29.

Идеи миротворчества были достоянием не только ведущих русских просветителей, продолживших радищевскую традицию социально-республиканской трактовки мира. Они проникли и в анонимную рукописную литературу. Таков, например, рукописный труд "Сборник Всячины", составленный в конце XVIII в. из переводных и оригинальных русских сочинений. В этот сборник вошли и безымянные "Записки" — интереснейшая философская работа. Ее автор, развивая идеи деизма, касается вопросов религии, морали, социологии и политики. Прямо объявляя себя сторонником республиканской формы правления, он приходит к выводу: "душа монархического правления есть война", а "душа республики есть миролюбие и умеренность". Только защиту Родины от иноземных захватчиков он считает справедливой войной и удивляется тому, что никто из служителей культа "против войны поучения не делал... Куда ни посмотришь — везде видишь

священников, проповедующих и возмущавших народ к кровопролитию и варварству". Автор обращается к читателю с такими словами: "Не продавайте кровь вашу царям, которые вас не знают, которые не удостаивают вас иногда и взгляда своего и поступают с вами как с собаками"30.

В конце XVIII в. была написана, а в 1803 г. издана небольшая книжечка, озаглавленная "О Мире и Войне" и скромно подписанная "В. М." Сейчас мы знаем, что это был В. Ф. Малиновский, один из последователей Н. И. Новикова, современник Радищева и предшественник декабристов, впоследствии — первый директор Царскосельского лицея. Эта книга была создана им в то время, когда опустошительные войны потрясли Европу. С первых страниц своего "Рассуждения" В. Ф. Малиновский резко осуждает войну: "Война заключает в себе все бедствия, коим человек по природе своей может подвергнуться... Она есть адское чудовище, которого следы повсюду означаются кровью, которому везде последуют отчаянье, ужас, скорбь, болезни и смерть". Война противоречит интересам народа, влечет за собой упадок народного хозяйства и просвещения, не укрепляет, а разрушает мощь государства даже в случае победы последнего в войне: "Приобретения через войны подобны высоким пристройкам, несоразмеримым основанию здания. Они отваливаются сами и подвергают все здание опасности разрушения". Отсюда вывод: "покуда не истребится война, нет надежды, чтобы народы могли жить в изобилии и благоденствии"31.

Уже эти первые строки труда В. Ф. Малиновского говорят о том, что перед нами начало новой международно-правовой концепции мира. Согласно ей, война не укрепляет государство, а разрушает его, способствует не обогащению, а обеднению и народа, и государства. Самое же главное заключается в том, что автор задумался, как предотвратить войны вообще.

Чтобы покончить с войнами, считает он, необходима международная организация, "союз всех государств, пользующийся непререкаемым авторитетом. Решения этого союза, направленные на разрешение возникающих конфликтов, должны неукоснительно исполняться, а нарушители международного спокойствия принуждаются к миру любыми средствами, вплоть до применения принудительных санкций". Эта международная организация не вмешивается в дела отдельных государств: "Всякая держава есть независим... властна управлять внутренними делами по собственному благоусмотрению, и всякое вмешательство в оные... есть нарушение ее независимости". Все это, по мысли В. Ф. Малиновского, и должно привести к "вечному миру"32.

Проекты "вечного мира" издавна выражали заветную мечту народов разных стран об установлении мира на земле на вечные времена. Все они были утопичны. Таковы "Жалоба мира" Эразма Роттердамского, "Всеобщий совет об исправлении человеческих дел" Яна Амоса Коменского, "Опыт о настоящем и будущем мире в Европе" Уильяма Пенна, проекты "вечного мира" Шарля Ирине де Сен-Пьера, Жан-Жака Руссо, Иммануила Канта, Иоганна Готлиба Фихте, Иоганна Готфрида Гердера и многих других мыслителей33. Видимо, со многими из этих проектов В. Ф. Малиновский был знаком. Но его "Рассуждение" было абсолютно оригинально и в высшей степени демократично. Книга Малиновского — это своеобразный итог в развитии миротворческой традиции России XVIII в. Так, критикуя прусского короля Фридриха II, "который полагал свою политику в силе оружия и, чтобы показать свое остроумие называл пушки причинами государей", он восклицает: "Горе тем народам, кои не могут противоположить сим смертоносным причинам ничего, кроме доброй воли, справедливости, истины и права народов, которые не имеют великаго влияния в политических делах"34.

Малиновский не был законченным пацифистом. Он не отрицал необходимости прибегать к определенному насилию ради достижения всеобщего блага человечества. Поэтому прав был Э. А. Араб-Оглы, критиковавший В. В. Вересаева за то, что он приписал книге В. Ф. Малиновского пацифистскую проповедь вечного мира, предвосхитившую идею Лиги Наций35.

Книга В. Ф. Малиновского была обращена к современникам, но как актуально и злободневно и по сей день звучат слова, которыми она начинается: "Довольно кратка наша жизнь и исполнена премногих неизбежных зол. Должны ль мы сами оную сокращать и ко многим бедам, неразлучным с нами по человечеству, присовокупить еще войну, которая есть зло самопроизвольное и соединение всех зол на свете?"36

Книга В. Ф. Малиновского примечательна во многих отношениях. Он разоблачал тезис предшественников Т. Р. Мальтуса о том, что быстрый рост населения создает невозможность удовлетворения его потребностей и что эта мнимая диспропорция является законом, оправдывающим войны. Задолго до Клаузевица он попытался объяснить соотношение войны и политики. Он убедительно показал, что состояние мира — это простое перемирие между войсками, заключенное без указания срока. Его книга обращена к народам мира. Он разоблачает доводы многочисленных апологетов войны, их теории неизбежности, полезности и даже вечности войн. В. Ф. Мали-

новский твердо убежден, что "люди не были в войнах с самого начала света", что войны возникли на определенной ступени развития человечества и должны со временем исчезнуть. Войны не вечны и не неизбежны, с ними не могут мириться разум и совесть людей. Миротворческие идеи, характерные для русской общественной мысли XVII-XVIII вв., всегда были одной из самых гуманистических надежд человечества.

Своеобразие миротворческих идей русской общественной мысли XVII-XVIII вв. проявилось сначала в этическом взгляде на причину войны, затем в разработке концепции "праведных" и "неправедных" войн. В XVIII в. русская общественная мысль, творчески осваивая наследие прошлого, отдала дань разработке идеи мира через войну. Конец XVIII — начало XIX в. — это время установления экономических причин войн и возникновение учения о международно-правовом механизме регулирования военных конфликтов. Век просвещения в России принес с собой идею "вечного мира", лишенную, однако, пацифистской направленности. Русская общественная мысль XVII-XVIII вв., выступая с решительным осуждением несправедливых войн, страстно защищая мир, надеясь на грядущее общественное благополучие, разрабатывая идею миротворчества, выражала исконные чувства, надежды и чаяния трудящихся масс, всегда кровно заинтересованных в мире37.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Воинские повести Древней Руси. М.-Л., 1949; 2-е изд. Л., 1985; Малышев В. И. Повесть о Сухане: Из истории русской повести XVII в. М.-Л., 1956; Пушкарев Л.Н. Новый список "Сказания о Киевских Богатырях" // Труды отдела древнерусской литературы (Пушкинский Дом) АН СССР. М., 1953. Т. 9.

2. Так здесь и ниже обозначается публикация: Симони П. К. Старинные сборники русских пословиц, поговорок, загадок и проч. XVII-XIX столетий. СПб., 1899. Вып. 1. Арабскими цифрами обозначен номер пословицы в сборнике.

З. См. подробнее: Пушкарев Л.Н. Солдатская песня — источник по истории военного быта русской регулярной армии XVIII — первой половины XIX в. // Вопросы военной истории России: XVIII и первая половина XIX веков. М., 1969. С. 422-438.

4. Так сокращенно обозначен сборник: 3iновieв Клiментiй. Вiршi: Прiповiстi посполитi. Киiв. 1971. См. также: Рыжук Д. А. О творчестве Климентия Зиновьева // Учен. Зап. Даугавпилского Пед. Ин-та. Сер. гуманит. наук 1959. Т. 3. Вып. 2; Он же. Пословицы и поговорки, собранные Климентием Зиновье-

вым // Научн. докл. высш. школы: Филологич. науки. 1963. № 3. С. 188-200.

5. Буквой Б обозначаются пословицы, взятые из сборника: Богданов А. И. Пословицы, поговорки, загадки в рукописных сборниках XVIII-XIX вв. М. — Л., 1961. С. 23-39. Арабские цифры — номер пословицы.

6. Так обозначается пословица, взятая из сборника В. Н. Татищева // Богданов А. И. Указ. соч. С. 47-64.

7. Доброклонский А. Руководство по истории русской церкви. Вып. 4. Синодальный период. 1700-1890. М., 1893. С. 190-194; Никольский Н. М. История русской церкви. Изд. 3-е, М., 1983. С. 219-227.

8. См.: Попов В. Симеон Полоцкий как проповедник. М., 1886; Пушкарев Л. Н. Симеон Полоцкий // Жуков Дм., Пушкарев Л. Русские писатели XVII века. М., 1972. С. 197-336.

9. См.: Пузиков В. М. Общественно-политические взгляды Симеона Полоцкого // Науч. труды по философии Белорус, гос. ун-та. Минск, 1958. Вып. 2. Ч. 2. № 46. С. 25-36; Он же. Симеон Полоцкий // Очерки истории философской и социологической мысли Белоруссии (до 1917 г.) Минск, 1973. С. 119-146. Робинсон А. Н. Стиль достоверности // Культурное наследие древней Руси. Л., 1976. С. 230-234.

10. Русская силлабическая поэзия XVII-XVIII вв. Л., 1970. С. 139.

11. Полоцкий С. Избр. соч. М.- Л., 1953. С. 205.

12. Эразм Роттердамский Жалоба мира // Вопр. философии. 1955. № 5. С. 131.

13. Полоцкий С. Беседа о брани // Гос. историч. музей. Отдел рукописей. Синодальное собрание (далее — ГИМ, ОР, Синод, собр.). № 660. Л. 183 об., 187, 189. Сходную мысль он высказывает и в стихотворении "Оружие". (См.: Русская силлабическая поэзия XVII-XVIII вв. С. 140).

14. ГИМ, ОР, Синод. собр. № 660. Л. 196.

15. Там же. Л. 189.

16. Турбойский И. Политиколепная апофеозис... Петра Алексеевича... М., 1709. С. 103, 138 и др. См. также: Агеева О. Г. Северная война и искусство гравюры в России петровского времени // Русская культура в условиях иноземных нашествий и войн: X — начало XX в. Сб. научн. трудов. М., 1990. С. 151-178.

17. Ломоносов М. В. О сохранении и размножении российского народа // Ломоносов М. В. Полн. собр. соч. М.; Л., 1952. Т. 6. С. 383.

18. Ломоносов М. В. Похвальное слово Петру Великому // Ломоносов М. В. Избр. философ, произв. М., 1950. С. 495.

19. Ломоносов М. В. Полн. собр. соч. М.; Л., 1959. Т. 8. Поэзия. Ораторская проза. Надписи. 1732-1764. С. 196.

20. Десницкий С. Б. Слово о прямом и ближайшем способе к научению юриспруденции // Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII в. М., 1952. Т. I. С. 190-191. См. также:

Покровский С. А. Политические и правовые взгляды С. Е. Десницкого. М., 1955. С. 146-147.

21. Десницкий С. Е. Слово о прямом и ближайшем способе... С. 192-193.

22. Там же. С. 202. Подробнее см.: Казарин А. И. Гуго Гроций как политический мыслитель // Вестник истории мировой культуры. 1958. № 6. Сакетти А. Л. Гуго Гроций как ученый-гуманист, юрист и историк // Сов. ежегодник междунар. права. 1959. М., 1960.

23. Десницкий С. Е. Слово о причинах казней по делам криминальным // Речи профессоров Московского Университета. М., 1823. С. 257.

24. Козельский Я. П. Философические предложения. СПб., 1768. С 212-213, 221-222. См. также Коган Ю. А. Просветитель XVIII века Я. П. Козельский. М., 1958. С. 176-179.

25. Козельский Я. П. Философические предложения. С. 73, 218. См. также Пушкарев Л. Н. Проблема мира и войны в творчестве русских просветителей XVIII в. // Русская культура в условии иноземных нашествий и войн. С. 179-193.

26. Козельский Я. П. Предисловие к переводу "Истории датской" Голберга // Избр. произв. русских мыслителей. С. 541, 622. См. также Лазуренко В. Д. Вопросы войны и мира в трудах русских просветителей // Советское государство и право. 1962. № 4. С. 117.

27. Радищев А. Н. Путешествие из Петербурга в Москву // Радищев А. Н. Избранные философские и общественно-политические произведения. М., 1952. С. 87-88.

28. Там же. С. 135.

29. Цебриков P. M. Вокруг Очакова // Русская старина. 1895. № 9. С. 152-153.

30. Российская национальная библиотека в г. Санкт-Петербурге. Собр. Титова. № 1918. Л. 96 об., 97, 107 об.

31. Малиновский В. Ф. Рассуждение о мире и войне. СПб., 1803. С. 1-2, 18, 48. См. подробнее: Араб-Оглы Э. А. Выдающийся русский просветитель-демократ (к 150-летию выхода в свет "Рассуждений о войне и мире") // Вопр. философии. 1954. № 2. С. 181-197.

32. Малиновский В. Ф. Рассуждение о мире и войне. С. 81. См. также Андреева И. С. Вековая мечта человечества // Трактаты о вечном мире. М., 1963. С. 37.

33. А. Лодыженский насчитал 27 проектов "вечного мира" с 1729 по 1818 г. См.: Лодыженский А. Проекты вечного мира и их значение. М., 1880. С. 82-83.

34. Малиновский В. Ф. Рассуждение о мире и войне. С. 74

35. Вересаев В. В. Спутники Пушкина. М., 1937. Т. I. С. 44. См. подробнее Араб-Оглы Выдающийся русский просветитель // Малиновский В. Ф. Избранные общественно-политические сочинения. М., 1958. С. 29.

36. Малиновский В. Ф. Рассуждения о мире и войне. С. 1.

ИДЕЯ МИРА В РУССКОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ

МЫСЛИ XIX ВЕКА

Е. А. Рудницкая

Идея международного мира в России родилась и развивалась в русле восприятия европейского Просвещения. Сопряженные с ним миротворческие проекты, столь богато представленные в XVIII веке, находили у русских мыслителей живой отклик и получали свое творческое наполнение. Обращение к идеи мира, как составляющей общемировоззренческих и социально-политических установок наиболее значительных философов XVIII века, когда в России стала складываться просветительская идеология, просматривается в трудах С. Е. Десницкого, Я. П. Козельского, в некоторых суждениях А. Н. Радищева, Н. И. Новикова. P. M. Щебриков — отец декабриста Н. Р. Щебрикова, переводит на русский язык труд Гудара "Мир Европы или проект всеобщего замирения", Публицист И. Ф. Богданович в 1771 г. по поручению петербургского общества переводчиков издает "Проект всеобщего мира" аббата де Сен-Пьера в изложении Руссо. Пожалуй, соединение этих двух имен — Сен-Пьера и Руссо — дало наибольший импульс движению русской миротворческой идеи XIX века. И не только импульс, но и ее конкретное наполнение. Это ясно прослеживается уже у философа-просветителя Я. П. Козельского, труды которого, наряду с воздействием общерационалистических начал французского просвещения, отмечены чертами гуманизма, устремленностью к социально выверенному устройству государства. Приверженность принципу социальной справедливости выражалась у Козельского не только в отношении внутригосударственного устройства, но и определяла его трактовку межгосударственных, общечеловеческих взаимосвязей. Однако мысли, высказанные им по этому поводу в его капитальном сочинении "Философические Предложения", увидевшем свет в 1786 г., говорят о глубоком осознании просветителем недостижимости развивавшихся им идеалов. "Во всем свете, — писал он, — точной справедливости быть не можно, однако желательно бы, чтоб род человеческий одумался когда-либо остановить свои неправоты в таком состоя-

нии, в каком они найдутся, и начал бы с того времени эпоху постоянного последования справедливости, следовательно и своего благополучия; но такое мое размышление, как не могущее обещать себе исполнения ни по каким обстоятельствам, почесться может за настоящее греженье"1. Однако именно это "греженье" питает его осуждение войны: "...За какое бы ни было дело предпринималась чародейственная война и каким бы образом ни оканчивалась, то однако же она всегда предпринимается с крайнею неправдою предпринимающих и с великим вредом воюющих народов... Сия разрушительная и лишающая человеческий род здравого разума язва наполняет все века и времена разорением, убийством, воздыханием, слезами и рыданиями"2. Он призывает к "уравнению прав народов", к "доброму и справедливому обхождению с другими народами".

Другая тональность в смысле убеждения в достижимости отказа от войн, возможности учреждения согласия между народами пронизывает один из самых значительных пацифистских трактатов начала XIX века — труд В. Ф. Малиновского — "Рассуждение о мире и войне", увидевший свет в 1803 г. Его открывает безусловное осуждение автором войны как абсолютного зла: "Война заключает в себе все бедствия, коим человек по природе своей может подвергнуться, соединяя всю свирепость зверей с искусством человеческого разума, устремленного на пагубу людей. Она есть адское чудовище, которого следы повсюду означаются кровью, которому везде последует отчаяние, ужас, скорбь, болезни, бедность и смерть. Лишая народы спокойствия, безопасности, благоденствия, она рано или поздно причиняет их совершенное падение. Время нам оставить сие заблуждение и истребить зло, подкрепленное наиболее всего невежеством"3. Он парирует традиционное утверждение о вечности и необходимости войны: "Люди думают, они без войны не могут жить для того, что войны всегда издавна были; но продолжительность зла не доказывает необходимость оного"4. С гуманистическо-демократических позиций он ополчается против доводов мальтузианцев в оправдание войны.

В отличие от Козельского, Малиновский не ограничивается общегуманистическим осуждением войны и абстрактными призывами к человечеству отказаться от этого пагубного средства во взаимоотношениях народов. Он дает не только развернутое общетеоретическое обоснование допустимости войн, но и разрабатывает практический план объединения европейских народов, исключающий военное насилие из их жизни. Как истинный приверженец Просвещения, Малиновский и самую

войну рассматривает как отступление, как "недостаток нашего просвещения... Просвещение должно распространить наши виды и показать нам, что благоденствие нашего государства неразлучно с общим благоденствием Европы"5.

Привязанность проблемы войны и мира к точно определенному региону — государствам Европы — определяет иной, реалистический и оптимистический подход Малиновского к утверждению приоритета принципа мира в межгосударственных взаимоотношениях. Малиновский предстает при этом как один из первых русских западников: он провозглашает принадлежность России к общеевропейской семье народов, объединенных универсальным началом — просвещением: "европейское" трактуется им как "просвещенное". Генетическая связь трактата Малиновского с идеями Гудара и Руссо находит свое последовательное развитие в демократической сути трактовки им смысла характера государственного устройства: "Надежнейшая сила государства есть сила народа, собственно оное составляющего. Народ составляет не токмо единоначалие, но одна окружность земли, одна вера, один язык, одни выгоды, одни иль сходные обычаи и нравы"6. Ставя принцип национальной общности над характером политической власти, Малиновский именно в общенациональных интересах, проясненных светом Просвещения, их схожести у всех европейских народов, видит реальное основание торжества принципов мира. Будучи единой семьей, народы Европы "доведут распространяющееся в ней просвещение до высочайшей степени человеческой мудрости"7.

Закончив на этих общих исходных положениях первую часть своего сочинения, написанную им в Ричмонде в 1770 г., Малиновский в 1778 г., уже в России завершает работу над второй частью — конкретным проектом общеевропейского устройства, долженствовавшего оградить народы от пагубы войны. Он не провозглашает идеальный мир, а конструирует такое устройство, которое гарантировало бы оптимальные условия "для утверждения независимости и собственности земель и народов".

Доминанта народного начала над силой государственной определяет характер проектируемого Малиновским европейского союза. Он исходит из посылки, что завоевания не делают народ благоденственным и это должно определять политику государств, объединенных общеевропейским союзом. Совет, в котором представлены входящие в союз страны, руководствуется принципом нераздельности права народного (его следует понимать как право национальное) с правами гражданскими — именно эта модель, исключающая из политики

"разведение правды с властью", должна быть положена в основу отношений между государствами: они должны строиться на тех же основах, что и взаимоотношения граждан, общества и верховной власти. Законность — первооснова этих отношений. "Надежный и общий мир в Европе утверждается только через наблюдение правды, она есть единая необманиеваемая черта всеобщего равновесия. Как никакой народ не может существовать без законов правосудия, так и целые народы, без наблюдения оных между собою не могут жить не истребляя друг друга"8. Политика, осуществляемая между народами через общеевропейские институты и обеспечивающая независимость, собственность земель и народов, регулирующая их взаимоотношения, уровень вооружения, должна быть "наукой прав и законов между целыми народами, как и юриспруденция между частными..." И, проецируя на межъевропейские взаимоотношения принцип суверенности прав народа, Малиновский провозглашал: "Законы, будучи изъявлением общей воли, заключают в себе общую силу"9. Перед нами последовательная система синтеза правового государства и правовых, цивилизованных, как бы мы теперь сказали, отношений между народами.

По справедливому замечанию Б. Томашевского, труд Малиновского являлся "самостоятельным национальным вкладом в проблему ликвидации войн, поставленную европейским XVIII веком".

Свое дальнейшее развитие миротворческие идеи Малиновского получили в его статье "Общий мир", помещенной в "Сыне Отечества за 1813 год, преломивший исторические реалии политического состояния Европы после сокрушения Наполеона. Малиновский увидел в многочисленных мирных проектах, предложенных в ходе освобождения европейских стран, реальную предпосылку превращения их (проектов) в единый пакт уложение правил безопасности и неотъемлемости владений; особая роль при этом отводилась России, вернувшей народам Европы национальную независимость: "России ... принадлежит... увенчать сей великий подвиг и обеспечить освобожденные народ общим их союзом между собою, обратив все частные их трактаты в один, который бы... служил бы непременным и верным основанием всех политических дел"10. В этом отношении установки Малиновского шли в общем русле возникающих в то время в Европе проектов "вечного мира", ни один из которых не обходился без обеспечения его Россией.

Но "общий мир", идеи которого развивал Малиновский в своей статье, представал в ней не просто юридическим актом,

закрепляющем роль России в разгроме Наполеона. Он был нацелен на утверждение демократических принципов в государственном устройстве освобожденных стран, как законного вознаграждения народов Европы: "Всеобщий дух геройства, любовь к Отечеству и расположение народов к защищению и утверждению своих прав, вместе с ненавистью к насилиям и утеснениям обещают произвести дело, достойное нынешних времен, и сохранить для потомства плоды сей общей готовности к пожертвованиям. Стечение нынешних обстоятельств составляет эпоху: мы будем отвечать потомству и сами пожалеем тщетно, если не воспользуемся оным. Должно ловить такие случаи, ибо они никогда не возвращаются, и если не умеют оных употребить, то сие упущение дорого платится потомками и самим современникам весьма бывает чувствительным"11. При всем, казалось бы, несовпадении упований Малиновского с политическими реалиями, которые станет насаждать Священный Союз, он чутко предугадал дух национального самоутверждения и политического либерализма, который охватил постнаполеоновскую Европу. Приверженность идеям конституционализма была заявлена самим Александром I, даровавшим конституцию Польше и обещавшем распространить ее на всю Россию. Однако не поколебленное войной крепостное право стало на пути ее национального прогресса. Предупреждение Малиновского, что упущение "таких случаев... дорого платится потомками", стало для России пророческим.

Еще в 1811 году Малиновский стал директором только что учрежденного Царскосельского Лицея. Своему первому директору Лицей обязан водворившемуся в нем духу высокого просвещения и свободомыслия. Вряд ли мимо внимания воспитанников Лицея прошли его произведения, утверждавшие передовые идеи времени, их приложение к России; одним из первых Малиновский обратился к соотечественникам с практическими предложениями об условиях ликвидации крепостного права, что должно было служить более органическому включению России в семью европейских народов. Во всяком случае, столь занимавшая Малиновского проблема "вечного мира", о которой лицеисты могли знать из сочинений Вольтера и энциклопедистов, приковала к себе внимание выпускника первого набора Царскосельского Лицея — А. С. Пушкина. Интерес к ней и собственная ее трактовка нашли свое выражение в его записке на французском языке, относящейся к 1821 году, — отражение споров, происходивших в Кишеневе, в доме участника тайных обществ Михаила Орлова вокруг "Вечного мира Сен-Пьера.

Текст Пушкина свидетельствует, что он был знаком с ним в изложении Руссо, с его комментариями, сопровождавший изданный им "Extrait du Projet" из произведения французского аббата, и с его собственным трудом — "Суждения о вечном мире". С позиций демократа Руссо солидаризировался с Сен-Пьером, разделял его пафос и осуждение войн, указывал на их родовое единство с деспотизмом, их взаимное содействие друг другу: "...государи-завоеватели в крайнем случае в той же мере со своими подданными, сколь со своими врагами"12. Однако, считая проект Сен-Пьера "очень разумным", Руссо полагал, что "средства его воплощения в жизнь свидетельствуют о наивности их автора". Корень утопичности этого "прекрасного плана" в непонимании автором, что "он осуществим только жестокими и чуждыми человечности средствами", что идея федеративного объединения государств, развивавшаяся Сен-Пьером, осуществима только революционным путем. И Руссо задается вопросом: "кто же из нас решится сказать, желать ли создания Европейской лиги или страшиться его? Быть может, создание ее за один раз принесет больше зла, чем отвержит за целые столетия"13.

Пушкин по-своему отвечает на вопрос, поставленный Руссо. Как и Руссо, он разделяет с Сен-Пьером осуждение войны: "Невозможно, чтобы люди со временем не уразумели страшную жестокость войны, как они уразумели существо рабства, царской власти и т. д. Они увидят, что наше предназначение есть, жить и быть свободными". Пушкин считает, что "менее через 100 лет, не будет больше постоянных армий"14. Вместе с тем он согласен с Руссо, что только сила может заставить пойти королей на союз народов. Не снимая проблемы революции как радикального средства установления вечного мира, признавая его соответствие интересам народа, Пушкин видел и иной путь — путь конституционализма, противостоящий "принципу вооруженной силы": "идея конституционализма" "представляет шаг вперед в развитии человеческой мысли", и с ее победой он связывал конец военного решения вопросов во взаимоотношениях народов.

Пушкин в записке "О вечном мире" как бы сводит воедино свое признание идеала "вечного мира" со способом его достижения, минуя революцию. В пункте "3" он писал, следуя замечаниям Руссо, учитывая их и как бы полемизируя с ними: "Что же до великих страстей и военных талантов, на это всегда будет Гильотина, т. к. обществу мало заботы до восхищения великими комбинациями победоносного генерала, — имеются другие дела, — и не для того поставили себя под защиту законов"15. Правовые устои, гарантируемые консти-

туцией, делают необязательным пускать в ход "ужасные средства", т. е. революционное насилие. Представляется тесно приближенным к истинному смыслу позиции Пушкина в кишиневских спорах о "вечном мире" толкование, данное ей Ек. Орловой в письме к брату, Н. Раевскому от 23 ноября 1821 г. Она писала: "Мы часто видим Пушкина, который приходит спорить с мужем о всевозможных предметах. Его теперешний конек — вечный мир аббата Сен-Пьера. Он убежден, что правительства, совершенствуясь, постепенно водворят и всеобщий мир, и что тогда не будет проливаться иной крови, как только кровь людей с сильными характерами и страстями, с предприимчивым духом, которых мы теперь называем великими людьми, а тогда будут считать лишь нарушителями общественного спокойствия"16.

Пушкин больше не возвращался к теме "вечного мира" как таковой. Однако тема войны, ее историко-философское осмысление проходит через все его дальнейшее творчество, через его раздумья. Историзм, который сменил к середине 1820-х гг. приверженность поэта философии Просвещения, в свою очередь оттесняется общегуманистическим воззрением на жизнь, на историю. Среди факторов, способствовавших этому, были впечатления, вынесенные Пушкиным с театра военных действий русско-турецкой войны 1829 года. Война резко им осуждается, а воюющие стороны уравниваются в их взаимной вражде и жестокости. В преломлении Пушкиным проблемы миссии России на Востоке, войне, как средству ее осуществления, противопоставлялось распространение истин христианства. В широком плане, Пушкин приходит к идее созидательной роли христианства как одной из сил, отличающейся гуманностью и просвещением17. Таким образом, во взглядах Пушкина на войну отражалось движение его мысли в общемировоззренческом плане, эволюция его историко-философских и политических взглядов.

Неоднозначность позиции Пушкина в отношении средств достижения вечного мира, отразившаяся в записке "о вечном мире", противостояла взглядам на этот вопрос декабристов. Проблема войны и мира, оборачиваясь проблемой справедливых и несправедливых войн, глубоко занимала декабристов, переживших Отечественную войну и европейские походы 1813-1814 гг. Связь политики и войны преломлялась в размышлениях о завоевании народами свободы: будь то национально-освободительная война или революционная борьба против собственных правителей. Такой подход усугублял неприятие идей Сен-Пьера, который был для них только наивным мечтателем.

Этой направленности дали сильный импульс революционные вспышки, прокатившиеся по югу Европы в 1820-1821 гг., революции в Испании, Неаполе, Пьемонте. Греческое восстание, начавшееся в марте 1821 г., напрямую связывалось в декабристской среде с революционными преобразованиями внутри России. Оппонент Пушкина в кишиневских спорах Михаил Орлов принимал деятельное участие в подготовке этерией восстания. Война и революция выстраивались в один ряд: право на свое освобождение. Для многих декабристов их отношению войне были глубоко созвучны слова В. Ф. Вейса, — швейцарского руссоиста, открыто ставшего в 1789 г. на защиту Французской революции, — внесенные лицеистом Вильгельмом Кюхельбекером в 1815 году в свой словарь (свод сентенций на политические, философские и моральные темы). Они гласили: Война прекрасная. Как благородна была бы война, предпринятая противу деспотических правительств для того, чтобы освободить их рабов"18.

Вместе с тем само разграничение типов войн намечало тенденцию к ускорению гуманистического подхода к проблеме. Это определенно просматривается у Н. И. Тургенева, одного из глубоких представителей декабристской политической мысли. В своем труде "Теория политики" (СПб.,1820) он дифференцирует войны на справедливые и несправедливые, резко осуждаемые, а в письме к брату Сергею от 30 июня 1821 г. свое отношение к войне выражает предельно эмоционально: "...имея в виду между государствами одну Россию, и между народами одних русских, я никогда не дал бы голоса моего ни для какой войны, кроме оборонительной"19.

Реакцию на декабризм, отрицание любых насильственных действий — будь то революция или война — последовательно выразил близко соприкасавшийся в молодости с декабристами А. С. Хомяков. Еще в задуманной им в 1821 г., но не завершенной поэме "Вадим", посвященной событиям древней Новгородской вольности, антивоенные мотивы прочерчиваются через трагическую окраску событий — скорбь и печаль по погибшим определяет ее идейно-этическую направленность20. В споре, происшедшем в 1823 г. на одном из собраний у К. Ф. Рылеева, Хомяков выразил свое резкое неприятие допустимости военной революции и насилия, во имя чего они бы не совершались. Позиция Хомякова была глубоко созвучна общей направленности последекабристской мысли; поэтому он оказался близок к кругу так называемых "любомудров" — объединению передовой дворянской интеллигенции, положившему начало историософскому направлению русской общественной мысли, критически переосмыслившей трагиче-

ский опыт первого в России насильственного решения общественных проблем. Просвещение рассматривалось как основополагающее начало движения народов в целом, и России, в том числе, по пути прогресса, к осознанным национальным целям. С этой точки зрения не война, а мирная производительная деятельность, проясненная просвещением, рассматривалась как средство и стимул к утверждению национальных интересов: она "рождает торговлю и промышленность, которые мирными отношениями сгоняют с лица земли дух кровожадной войны, и соединяют золотым поясом рассеянные народы в одно дружелюбное семейство"21. Так утверждал орган "любомудров" — лучший литературно-теоретический журнал своего времени — "Московский Вестник".

Однако Хомяков с наибольшей глубиной выразил и развил этот принципиально иной по сравнению с декабристами подход к проблеме войны, которая была заявлена "любомудрами". В сочинении, фиксирующем выступление славянофильства как определившегося направления общественной мысли — записке "О старом и новом" (1839 г.) — проблема войны оказывается вписанной в ее общемировоззренческую и историософскую ткань как органическое слагаемое, рассматривается в контексте основополагающих для Хомякова идей, которыми были для него религия, христианство и духовная миссия России по отношению к европейским народам. Именно с ненасильственным началом русской истории Хомяков связывал преимущество своей страны перед Западом: "На нашей первоначальной истории не лежит пятно завоевания. Кровь и вражда не служили основанию государству Русскому и деды не завещали внукам преданий ненависти и мщения"22 . Эти изначальные качества "души русской" были в дальнейшем "образованы и облагорожены христианством", "произвели все хорошее", чем мы можем гордиться: "мирное направление политики, провозглашение закона Христа и правды как единственных законов, на которых должны основываться жизнь народов и их взаимные сношения"23.

Христианство нерасторжимо для Хомякова с Просвещением, которое понималось не только как распространение знаний, но в первую очередь, как духовное начало. Благо мира, этот безусловный смысл бытия человечества, Хомяков рассматривал, как имманентное и всеобщее начало, пронизывающее его существование: "В нас живет желание человеческого сочувствия: в нас беспрестанно говорит теплое участие к судьбе нашей иноземной братии, к ее страданиям, так же как к ее успехам; к ее надеждам, так же как к ее славе"24. Стремление к благу мира есть выражение любви, предстающей в

философии Хомякова как высшая мировая сила. "Любовь есть тот высший закон, которым должны определяться отношения человека к человеку вообще или лица разумного ко всему роду своему"25 — писал Хомяков в статье, посвященной памяти Киреевского. Философия любви питала надежду Хомякова "увидеть весь мир христианский соединенным под одним знаменем истины"26. Эта мысль проходит через фундаментальный труд Хомякова "Записки о мирной истории". Он уповал, что "придет время, когда человечество, мужая разумом и образованностью признает одни начала высшей истины"27.

Свой широко гуманистический подход к человечеству, обладающему, как он подчеркивал, единой духовной сущностью, Хомяков сочетал с глубоко присущим ему национальным чувством. Однако, лишенное национального эгоизма и самодовольства, оно сочеталось с безусловным уважением "всякой народности", "всякого глубокого и истинного чувства, возникшего из исторической жизни"28.

Данное им историко-философское обоснование русской национально-религиозной идеи, духовного превосходства России над Западом, не снижало общечеловеческой устремленности Хомякова, безусловного признания приоритета идеалов братства, хотя и несло отпечаток идеализации русской духовности. Так, например, он писал: "Русский смотрит на все народы, замежеванные в бесконечные границы Северного царства, как на братьев своих... Мы будем, как всегда и были, демократами среди прочих семейств Европы; мы будем представителями чисто человеческого начала, благословляющего всякое племя на жизнь вольную и развитие самобытное"29.

Утверждение принципа истинности национального чувства всякого народа определило отношение Хомякова к войнам, в которых он отличал святую войну за Родину и неправую войну завоевателя. Вместе с тем, признавая войну в некоторых случаях необходимой, он видел в ней безусловное зло: "...война и завоевание, этот итог бесконечных убийств, бесстрастных и бескорыстных, это исполинское преступление всех законов человеческих, эта мерзость, сопряженная с очаровательным величием и соблазном себялюбивой славы, война еще не получила имени у людей"30.

В размышлениях о всемирной истории, исходя из своей, историософии, покоящейся на идее вечной борьбы духовного и материального начала, война вписывалась Хомяковым в ряд разрушительных сил, сокрушающих человеческое братство, противное началам духовности.

Миротворческая идея никогда не иссякала в русской общественной мысли. Вместе с тем, если иметь в виду ее радикальное направление, то в нем возникают и чем далее, тем больше набирают силу начала, присутствовавшие у декабристов: вопрос о войне и мире всецело подчиняется задачам социально-политическим, решается исключительно с позиций революционного преобразования общества.

С выходом радикальной мысли на арену общественной жизни, каким было начало деятельности учрежденной Герценом в 1853 г. в Лондоне Вольной русской типографии, обозначается некий рубеж, — начинается новый этап в постановке войны, ее осмыслении и преломлении. Крымская война стала тем детонатором, который вписал войну в проблему революции в России. Война начинает рассматриваться как ее реальная предпосылка, как действенный фактор для революционного взрыва, который мыслился в форме общекрестьянского восстания. Эта идея получила свое отражение в ранних агитационных изданиях Вольной русской типографии. Предельно определенно она прозвучала в прокламациях В. А. Энгельсона — русского эмигранта, ранее причастного к деятельности кружков Петрашевского. Цикл прокламаций Энгельсона восходил к замыслам петрашевцев, к их попыткам создания агитационно-пропагандистских произведений для народа. По своему конкретному наполнению прокламации Энгельсона отвечали установкам Герцена на необходимость использования войны, всю тяжесть которой выносил на своих плечах народ, для пробуждения его революционного сознания.

Воплощение, которое они получили от Энгельсона, отражая его личный настрой, его революционное нетерпение, с наибольшей последовательностью и полнотой выразилось в изданной Вольной Русской Типографией в 1854 году прокламации "Емельян Пугачев честному казачеству и всему русскому люду вторично шлет низкий поклон". От имени нового Пугачева Энгельсон обращается с призывом к казакам и мужикам восстать против царя. Написанная в момент жестоких потерь, которые несла русская армия в Крыму, прокламация давала реальное раскрытие призыву к восстанию. В ней излагался конкретный план восстания, свержения царской власти и установления выборного правления, содержался призыв к народу встречать вторгающиеся в Россию чужеземные войска не как своих врагов, а "как ниспосланных Богом помощников... для низвержения... гнета царя и чиновников его...". Энгельсон готов был обратиться к французскому морскому министру с предложением использовать аэростаты в военных действиях против России, распространять при их помощи

листовки, призывающие ее к капитуляции. Энгельсон требовал от Герцена прекратить все другие работы типографии, чтобы печатать эти листовки. Неприемлемость для руководителя Вольной русской прессы авантюристических планов Энгельсона положила конец их сотрудничеству.

Одним из наиболее ярых и развернутых заявлений революционной платформы в вопросе о войне и мире, о миротворчестве, представляется позиция, занятая русской делегацией на втором Конгрессе Лиги мира и свободы, проходившем в сентябре-октябре 1868 г. в Берне. Ее возглавлял М. А. Бакунин, анархистские воззрения которого нашли к этому времени и теоретическое выражения, и действенное организационное закрепление на международной арене. Основав еще в 1864 году тайное "Интернациональное братство", Бакунин рассчитывал подчинить этому международному анархистскому объединению пацифистскую Лигу и потому придавал большое значение своему участию в разработке ее программы. В связи с подготовкой этой программы перед участниками конгресса были поставлены вопросы, ответы на которые должны были определить ее содержание. Один из вопросов гласил: "Каковы взаимоотношения экономических и социальных вопросов с вопросами мира и свободы?"31 В предложенным Бакуниным от имени русской делегации проекте резолюции ответ на этот вопрос гласил: "Считая вопрос о достижении экономического равенства классов и личностей самым насущным вопросом, Конгресс признает, что вне этого равенства, т. е. вне справедливости, неосуществимы свобода и мир. Вследствие этого Конгресс решает заняться изучением практических средств, необходимых для решения этих вопросов"32.

В знак протеста против отклонения Конгрессом формулировки Бакунина, группировавшиеся вокруг него радикальные депутаты покинули заседание. В поданном ими "Коллективном протесте", мотивировавшем выход из Лиги, заявлялось: "Ввиду того, что большинство членов конгресса Лиги мира и свободы весьма пылко и двусмысленно высказались против экономического и социального равенства классов и личностей и что всякая программа и всякая политическая акция, которая не задается целью осуществить этот принцип равенства, неприемлемы для демократов-социалистов, т. е. честных и последовательных приверженцев мира и свободы, нижеподписавшиеся считают своим долгом выйти из Лиги"33. Таким образом, проблема мира оказалась не только сдвинутой в плоскость социально-политическую, но практически совсем снятой, замененной проблемой "практических средств" для достижения экономического и социального равенства людей.

Характерно выступление и другого русского участника Бернского Конгресса, философа-позитивиста Г. Н. Вырубова: он мыслил возможность решения вопроса о мире только при условии "освобождения народов от религиозных доктрин". Никакое общественное установление, в том числе установление мира, заявил он, не может существовать, пока народы не избавятся от религиозных догм и не будет уничтожена коренная противоположность между верующими и неверующими. "Создать общество без Бога и короля!" — вот девиз, раскрывающий для человечества путь к прогрессу, в том числе и путь к миру, провозгласил Вырубов34.

Позиция, занятая русской делегацией во главе с Бакуниным, в целом была поддержана Герценом, хотя и расходившимся с ним в решении проблемы революционного насилия и в общемировоззренческом плане, и в конкретном ее преломлении к российской действительности. Однако он считал своим долгом заявить солидарность с Бакуниным, с русскими, "нигилистами" перед лицом европейской общественности.

Собственное отношение к войне, к миротворчеству высказывал не раз. Так, в связи с начавшейся в апреле 1859 г. войной Франции и Пьемонта против Австрии, он писал: "Мы не рады войне, нам противны всякие убийства — оптом и вразбивку; те за которые вешают, и те, за которые дают кресты; нам жаль всякую кровь, потому что крови веселее течь в жилах, чем по траве и песку"35. В обращении к "дубине и праще" он видит свидетельство дикости "образованных народов" и считает исчерпанными аргументы против войны: "Философический, теоретический вопрос о мире и войне давно уже исчерпан; новых сомнений, требующих ответа, новых открытий, ожидающих утверждения, уже нет. Речь идет о применении, о воплощении в жизнь этих теорий"36. И именно этот момент, их жизненность, вызывает у Герцена глубокий скептицизм. Основная посылка: "Верные нашему реализму, мы принимаем войну за факт и нисколько не намерены терять время чувствительно и бесполезно, разглагольствуя о всеобщем мире, тоскуя о вселенском братстве..."37.

Логика дальнейших рассуждений Герцена абсолютно идентична мыслям, развивавшимся в свое время Руссо в "Суждениях о вечном мире": "Войны и завоевания, с одной стороны, и прогресс деспотизма —с другой, взаимно соответствуют друг другу"38. Органичность войн для современной государственности, враждебной интересам народа, делают, по убеждению Герцена, абсолютно бессильными, так же как это считал Руссо, все "попытки приостановить вооружения, распустить армии, предотвратить войну" какими бы то ни было резолюциями каких бы то ни было конгрессов. Не касаясь вопроса о

путях, способах общественного переустройства, он именно решением этой кардинальной проблемы обусловливает решение проблемы ликвидации войн. Существенно подчеркнуть, что в отличие от Бакунина, Герцен исходил не из принципа противостояния насилия насилию: он уповал к концу жизни на "постепенность", на эволюционное движение человечества к гармоническому будущему.

Но не герценовский историософский поиск определил дальнейшее движение русского революционного процесса, русской революционной мысли. Все более укреплялась тенденция крайнего радикализма, изначально порожденного историческими предпосылками, в силу которых революционная практика опережала в России реальные условия для выдвигаемых социально-политических целей. Свое идейное оформление революционный радикализм получил в так называемом "русском бланкизме", теоретиком и практиком которого стал Петр Ткачев. "Русский бланкизм" соединил в себе политические принципы европейского классического бланкизма, с его установкой на революцию-заговор и социологию русского народничества.

В системе бланкистских идей, опосредованно или напрямую выявлявших себя и все более накладывавших свою печать на развертывавшуюся в России революционную борьбу с ее укоренявшимися террористическими методами, идея миротворчества превратилась в свою противоположность. Проблема войны и мира постепенно вытесняется вопросом о соотношении войны и революции с точки зрения интересов революции. В своем крайнем выражении такой подход постепенно сводится к тому, что война рассматривается как действенный элемент, способствующий революции, а потому желательный и плодотворный. Именно эти идеи стали пропагандироваться в 1870-х гг. на страницах органа русских бланкистов журнала "Набат", созданного и редактировавшегося Ткачевым. Они естественно вытекали из программы "Набата", заключавшей в себе бланкистскую установку на "революцию посредством государственного заговора" как "главного и наиболее целесообразного средства к немедленному перевороту", соединенную с установкой на народный бунт, подготовленный революционной партией.

В этой схеме народные бедствия, вызванные войной, выступали детонатором революции, облегчающими усилия революционеров поднять народ на поддержку подготовленного ими переворота. Большие надежды связывались в связи с этим с начавшейся в 1877 г. русско-турецкой войной. Указывая на неизбежное усиление в условиях войны политической реакции, орган русских бланкистов горячо приветствовал

такую перспективу. В статье "Война и революция", открывавшей №3-6 "Набата" за 1877 г. журнал приветствовал войну именно с этих позиций: "...для нас революционеров правительственный гнет и произвол самые верные и надежные союзники. Возбуждая всеобщее недовольство, глухой ропот, пассивный протест, они создают и подготовляют благоприятную почву для нашей тайной, подземной деятельности. Поэтому перспектива грядущей реакции должна не смущать нас, а напротив, радовать и ободрять"39.

Усугубляя реакцию, война усугубляет страдания народа, приумножает его бедствия. Поэтому вместе с войной, как заявлялось в "Набате", "наступает решительная минута... минута наиболее удобная для революционного взрыва, и горе нам, если мы ее упустим"40. Журнал призывал к союзу все революционные фракции, чтобы поднять народ.

В специальном "Воззвании от Общества Народного Освобождения ко всем честным людям России" — подпольной бланкистской организации, созданной приверженцами Ткачева, — распространявшемся в период неудач русских войск на театре военных действий русско-турецкой войны, содержался призыв к "нанесению решительного удара российскому самодержавию": "Час деспотизма пробил. Не сегодня, завтра все будущее русского народа будет поставлено на карту. В эту роковую и торжественную минуту оно (общество — Е. Р.) обращается к вам, все честные люди России, оно приглашает вас соединиться с ним и дружным усилием ниспровергнуть гнетущую вас гидру"41.

Так, миротворческая идея в России, заявив себя в XVIII столетии как выражение общегуманистических устремлений эпохи Просвещения, приходит в радикальной идеологии, уходящей своими корнями в ту же просветительскую философию, к своему самоотрицанию: разрушительная сила войны становится органичным слагаемым разрушительных методов решения социально-политических проблем.

Девиз, заявленный Бакуниным: "Страсть к разрушению есть созидательная страсть!" перечеркивает миротворческую идею, в конечном счете, апофеозом войны. Война включается в действенный арсенал средств достижения благоденствия народов, осуществление которого узурпируется революционерами, осознающими себя единственными выразителями воли и интересов народа.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Избр. соч. русских мыслителей второй половины XVIII века. М., 1952. Т. I. С. 541.

2. Там же. С. 632, 633.

З. Малиновский В. Ф. Рассуждение о войне и мире. СПб., 1803. С. 1-2.

4. Там же. С. 4.

5. Там же. С. 7.

6. Там же. С. 20.

7. Там же. С. 64.

8. Там же. С. 118.

9. Там же. С. 124.

10. Сын Отечества. 1813. Ч. 10. № LI. С. 242.

11. Там же. С. 241-242.

12. Руссо Жан Жак. Суждение о вечном мире // Трактаты о всеобщем мире. М., 1962. С. 142-143.

13. Там же. С. 149.

14. Пушкин А. С. Полн. собр. соч. М.; Л., 1937-1949. Т. XII. С. 480.

15. Там же.

16. Гершензон М. О. История молодой России. М., 1908. С. 27-28.

17. См. Парсамов B. C. К идейной эволюции Пушкина в 1829 г. // Очерки по истории культуры. Саратов, 1994.

18. Тынянов Ю. Пушкин и Кюхельбекер // Литературное наследство. М. 1932. Т. 16-18. С. 334.

19. Декабрист Тургенев Н. И. Письма к брату С. И. Тургеневу. Л. , 1936. С. 343.

20. См.: Егоров Б. Ф. А. С.Хомяков — литературный критик и публицист // Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988.

21. Московский вестник. 1828. Ч. II. № XVII. С. 159.

22. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1914. Т. III. С. 28.

23. Там же. С. 19-20.

24. Там же. М., 1911. Т. I. С, 3-4.

25. Там же. С. 249.

26. Там же. М., 1900. Т. II. С. 320.

27. Там же. М., 1900. Т. V. С. 19.

28. Там же. М., 1900. Т. III. С. 366.

29. Там же. М., 1900. Т. V. С. 107.

З0. Там же. Т. III. С. 366.

31. Колокол. Kolokol. Газета А. И. Герцена и Н. П. Огарева. Женева. 1868-1869. Переводы, комментарии, указатели. М., 1978. С. 154.

32. Там же. С. 106.

33. Там же. С. 105.

34. См.: Там же. С. 100.

35. Герцен А. И. Собр. соч. в 30 тт. М., 1958. Т. XIV. С. 98.

З6. Там же. М., 1960. Т. XX. I. С. 382.

37. Там же. Т. XIV. С. 99.

38. Трактаты о всеобщем мире. М., 1962. С. 142-143.

39. Набат. Орган русских революционеров. 1877. № 3-6. С. 4.

40. Там же. С. 5.

41. Рудницкая Е. Л. Русский бланкизм: Петр Ткачев. М., 1992. С. 254.

РАЗВИТИЕ ИДЕИ НЕНАСИЛИЯ:

"НЕПРОТИВЛЕНИЕ" У ЛЬВА ТОЛСТОГО

Пьер Чезаре Бори

1. Когда в начале 90-х годов прошлого века было написано "Царство Божие внутри вас" — основополагающее произведение для формирования мировоззрения Ганди, а значит и современного пацифизма — Толстому было немногим больше шестидесяти. С пятнадцати лет он столкнулся с проблемой религии и решил ее спустя годы мучительных раздумий о смысле жизни. В "Исповеди" (конец 1879 г.) он так описывал положение, в котором находились он сам и интеллектуалы его эпохи:

"Теперь, вспоминая об этом времени, о своем настроении тогда и настроении тех людей (таких, впрочем, и теперь тысячи), мне и жалко, и страшно, и смешно — возникает именно то самое чувство, которое испытываешь в доме сумасшедших.

Мы все тогда были убеждены, что нам нужно говорить и говорить, писать, печатать — как можно скорее, как можно больше, что все это нужно для блага человечества. И тысячи нас, отрицая, ругая один другого, все печатали, писали, поучая других. И, не замечая того, что мы ничего не знаем, что на самый простой вопрос жизни: что хорошо, что дурно, — мы не знаем, что ответить, мы все, не слушая друг друга, все враз говорили, иногда потакая друг другу и восхваляя друг друга с тем, чтоб и мне потакали и меня похвалили, иногда же раздражаясь и перекрикивая друг друга, точно так, как в сумасшедшем доме.

Тысячи работников дни и ночи из последних сил работали, набирали, печатали миллионы слов, и почта развозила их по всей России, а мы все еще больше и больше учили, учили и учили и никак не успевали всему научить, и все сердились, что нас мало слушают" (Исповедь, § 2).

2. Так великий писатель оценивает конец 50-х годов и последующее десятилетие — период обретения зрелости, когда им были написаны "Война и мир" и "Анна Каренина". Но уже в последних главах "Анны Карениной" проглядывает пере-

мена. Вот как Толстой опишет ее в начале книги "В чем моя вера" (1884):

"Я прожил на свете 55 лет и, за исключением 14 или 15 детских, 35 лет я прожил нигилистом в настоящем значении этого слова, то есть не социалистом и революционером, как обыкновенно понимают это слово, а нигилистом в смысле отсутствия всякой веры.

Пять лет тому назад я поверил в учение Христа — и жизнь моя вдруг переменилась: мне перестало хотеться того, что прежде хотелось, и стало хотеться того, что прежде не хотелось. То, что прежде казалось мне хорошо, показалось дурно, и то, что прежде казалось дурно, показалось хорошо. Со мной случилось то, что случается с человеком, который вышел за делом и вдруг дорогой решил, что дело это ему совсем не нужно, — и повернул домой. И все, что было справа, — стало слева, и все, что было слева, — стало справа: прежнее желание — быть как можно дальше от дома — переменилось на желание быть как можно ближе от него. Направление моей жизни — желания мои стали другие: и доброе и злое переменилось местами. Все это произошло оттого, что я понял учение Христа не так, как я понимал его прежде"1.

3. В этом открытии христианства велика роль идеи непротивления злу злом же. Все там же, в начале книги "В чем моя вера", читаем:

"И вот, после многих, многих тщетных исканий, изучений [...], после многих сомнений и страданий, я остался опять один с своим сердцем и с таинственной книгою пред собой. Я не мог дать ей того смысла, который давали другие, и не мог придать иного, и не мог отказаться от нее. И только изверившись одинаково и во все толкования ученой критики, и во все толкования ученого богословия, и откинув их все, по слову Христа: если не примете меня, как дети, не войдете в Царство Божие... я понял вдруг то, чего не понимал прежде. [...] Место, которое было для меня ключом всего, было место из V главы Матфея, стих 39: "Вам сказано: око за око, зуб за зуб. А я вам говорю: не противьтесь злу"... Я вдруг в первый раз понял этот стих прямо и просто. Я понял, что Христос говорит то самое, что говорит. И тотчас не то что появилось что-нибудь новое, а отпало все, что затемняло истину, и истина восстала предо мной во всем ее значении"2.

"...Слова о непротивлении злу злом же для Толстого, — отмечал автор настоящей статьи в другой работе, — это смысловой центр Нагорной проповеди, занимающей центральное место в Евангелии. Отсюда проистекает вся интерпретация Толстым Нового Завета, в том числе толкование им Евангелия

от Иоанна с прологом "В начале было Слово..." (Ин 1, 1). Толстой говорит, что смысл этих слов открылся ему до конца, когда он, изверившись, оставил богословие и научное толкование и сумел сделаться, как ребенок. Таким образом он вновь обрел не до конца утраченную им способность, которая живет в глубине души у любого человека. Слабость беззащитного ребенка понимается здесь не только содержательно, но и как метод познания. Достигнутая таким образом позиция непрочна, но в то же время и нерушима: с краев своих она весьма хрупка, в ядре же — неуязвима. Вовне она пользуется методами критики, которые часто несостоятельны и негодны; ядро же составляет именно беззащитное, безоружное отношение как путь к постижению учения Иисуса, а не только его содержания: подход безукоризненный не только в качестве жизненного выбора, но именно как выбор позиции толкования"3.

4. Все прочтение Толстым Нагорной проповеди исходит из этого центрального положения. Он находит пять заповедей, обобщенных следующим образом в "Кратком изложении Евангелия", а также воспроизведенных в трактате "В чем моя вера" и в конце романа "Воскресение":

"Первая заповедь. Не обижать никого, и делать так, чтобы ни в ком не возбудить зла, потому что от зла заводится зло.

Вторая заповедь. Не любезничать с женщинами и не оставлять той жены, с какой сошелся, потому что оставление жен и перемена их производит все распутство на свете.

Третья заповедь. Ни в чем не клясться, потому что ничего нельзя обещать, так как человек весь во власти Отца, и клятвы берутся для злых дел.

Четвертая заповедь. Не противиться злу, терпеть обиду и делать еще больше того, чем то, что требуют люди: — не судить и не судиться, потому что человек сам полон ошибок, и не может учить других. Мщением человек учит только других тому же.

Пятая заповедь. Не делать различия между своим отечеством и чужим, потому что все люди — дети одного Отца"4.

Заметим: не только вторая и четвертая, но и три других заповеди по существу связаны с отказом от насилия. Это относится и к контролю над чувственным вожделением, которое, как мы теперь знаем, лежит в основе изначального эдиповского конфликта; и к отказу от клятвы (инструмента обеспечения верности государству); и к отрицанию национализма.

5. "Царство Божие внутри вас" — большое сочинение начала 90-х годов (было написано между 1890 и 1893 гг.). В нем Толстой еще раз излагает — выразительно, максимально ясно

и подробно — мысль о непротивлении злу насилием. С этого времени вопрос мира, способов его достижения стал центральным в деятельности Толстого наряду с идеей о непонимании и искажении сути христианства историческими церквами и современным миром. Именно отсюда — призыв к обращению в христианство, изначальный смысл которого необходимо вновь обрести (заглавие книги взято из Евангелия — Лк 17, 21). Первая глава показывает, как, почти самостоятельно придя к своим выводам о непротивлении злу, Толстой, благодаря распространению трактата "В чем моя вера", постепенно стал знакомиться с основными источниками христианской традиции ненасилия и лично встретился с некоторыми ее представителями. Перечитать эту главу значит представить краткую историю христианского антимилитаризма5.

а) В древности отказ от войны впервые встречается у некоторых христианских мучеников в эпоху, непосредственно предшествовавшую правлению Константина — это отказ, мотивированный прежде всего нежеланием подчиняться какой-либо политико-религиозной власти посредством принесения клятвы. Толстой лишь кратко упоминает об этом первом этапе, ссылаясь прежде всего на "отцов Церкви — Оригена, Тертуллиана и других"6.

б) Следующий этап представлен евангелическими движениями накануне Реформации. Толстой особо выделяет свидетельство чеха Петра Хельчицкого (первая половина XV в.), который родился в Хельчице, в Богемии, и был одним из представителей движения "богемских братьев", автором книги "Сеть веры". ""При всем том многие люди из всех сословий охотно читают и эту книгу Петра Хельчицкого и другие его сочинения, невзирая на то, что он был мирянином и в латыни не ученым, потому что, хотя он и не был мастером семи искусств, но поистине был исполнителем девяти блаженств и всех заповедей божиих и был, таким образом, настоящим доктором чешским".

в) К третьему этапу относятся некоторые радикальные течения Реформации, такие, как меннониты и в особенности квакеры, которые представляют собой самый значительный прецедент в истории идей христианского ненасилия. "Общество друзей" возникло в английской религиозной среде в середине XVII в. Его основатель, Джордж Фокс, настаивал на неопосредованном характере учения Иисуса, постигаемого через дух и "внутренний свет". Квакеры получили свое наименование (в начале с оскорбительным смыслом) из-за сильной дрожи волнения у тех, кто поднимались, чтобы взять слово во время их молчаливых собраний: действительно, их

культ не предполагал и не предполагает ни рукоположенных служителей, ни таинств, ни чтения Писания, ни проповедей, но лишь вольные выступления, продиктованные сиюминутным вдохновением. Их отказ приносить клятву, брать в руки оружие, платить церковную десятину, снимать шляпу перед кем бы то ни было (они ко всем обращались на "ты") привел к гонениям при Кромвеле и во время Реставрации (1660). Лишь "Акт о веротерпимости" 1687 г. положил конец преследованиям (после того, как около 450 квакеров погибли в заточении). Уильям Пенн основал в 1682 г. в северной Америке колонию квакеров.

Знакомство Толстого с квакерами происходит прежде всего через книгу Джонатана Даймонда (1796—1828) "О войне". Следует отметить, что в наиболее радикальных евангелических течениях — у квакеров, а до них у меннонитов — отрицание войны приобретает черты позиции, основанной на убеждении, которое связано не только с отказом от принесения присяги, но и с обостренным чувством индивидуальности, неотчуждаемости и незаменимости любой жизни, в которой присутствует Бог. Это то же самое убеждение, которое приводит к отмене смертной казни8. Здесь мы — в обстановке появления первых хартий прав человека.

г) Радикальное североамериканское христианство. Первый толчок к написанию своего сочинения Толстой получил при чтении книги американца Адина Балу (1803—1890) "Христианское непротивление" — текста, в котором энергично проводилась идея христианского непротивления. Другим предшественником в разработке темы непротивления был Уильям Ллойд Гаррисон (1805—1879), великий борец за отмену рабства. Вот начало составленной Гаррисоном Бостонской "декларации" 1838 г.:

"Мы, нижеподписавшиеся, считаем своим долгом по отношению к себе, к делу, близкому нашему сердцу, к стране, в которой мы живем, и ко всему остальному миру, огласить это наше исповедание, выразив в нем те основы, которых мы держимся, цели, к которым мы стремимся и средства, которые мы намерены употреблять для достижения всеобщего благодетельного и мирного переворота. Вот это наше исповедание.

Мы не признаем никакого человеческого правительства. Мы признаем только одного Царя и Законодателя, только одного Судью и Правителя над человечеством. Отечеством нашим мы признаем весь мир, соотечественниками своими признаем все человечество. Мы любим свою родину столько же, сколько мы любим и другие страны. Интересы, права наших сограждан нам не дороже интересов и прав всего чело-

вечества. Поэтому мы не допускаем того, чтобы чувство патриотизма могло оправдывать мщение за обиду или за вред, нанесенный нашему народу...

Мы признаем, что народ не имеет права ни защищать себя от внешних врагов, ни нападать на них. Мы признаем также, что отдельные лица в своих личных отношениях не могут иметь этого права. Единица не может иметь большего значения, чем совокупность их. Если правительство не должно оказывать сопротивление чужестранным завоевателям, имеющим целью опустошать наше отечество и избивать наших сограждан, то точно так же не должно быть оказываемо сопротивление силою отдельным лицам, нарушающим общественное спокойствие и грозящим частной безопасности. Проповедуемое церквами положение о том, что все государства на земле установлены и одобряемы Богом и что все власти, существующие в Соединенных Штатах, в России, в Турции соответствуют воле Бога, столь же нелепо, как и кощунственно"9.

Балу, Гаррисон и другие появляющиеся на страницах первой главы "Царства Божия" фигуры представляют немалый интерес10. Но мы не можем останавливаться на этом. Думаю все же, что это рассмотрение первой главы оказалось полезным для более полного представления исторических основ христианского ненасилия, ставшего отправной точкой на пути формирования идей Ганди, которому предстояло пройти через него, для того чтобы обрести традиционную индуистскую и буддистскую ахимсу.

6. В заключение представлю несколько замечаний о толстовском прочтении Нагорной проповеди. Прежде всего, несмотря на предубеждение по отношению к Ветхому Завету, Толстой признает, что образцом для Нагорной проповеди были прежде всего еврейские пророчества. Так, в "Кратком изложении Евангелия" Толстой говорит: "Учение Иисуса было выполнением пророчества Исайи о том, что избранник Божий принес свет людям, и победил зло, и восстановил правду кротостью, смирением и добром, а не насилием"11. В самом деле, прочтем у Исайи (42. 1-4): "Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому благоволит душа, Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд; не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах; трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит; будет производить суд по истине; не ослабеет и не изнеможет, доколе на земле не утвердит суда, и на закон Его будут уповать острова" (строки об "отроке [рабе] Божием" у Исайи содержат важнейшие указания на истин-

ный, эсхатологический характер всеобщего утверждения "Закона").

Во-вторых, следует заметить, что Иисус произносит Нагорную проповедь, говоря о "более полной праведности": "Если праведность ваша не превзойдет (по-гречески: perisseuein) праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное" (Мф 5, 20). Какая-то праведность, т. е. этическая разумность, есть даже в праве талиона (распространенном во всех древних культурах), но более высокая, более полная праведность заключена в том, чтобы смерть не возмещалась смертью. Эта высшая праведность в том, чтобы исполнение заповедей стало из внешнего — внутренним; из частного — всеобщим (и для тех, кто их исполняет, и для тех, на кого направлено это исполнение); из относительного — абсолютным (не оскорбляй, даже если ты сам претерпел оскорбление); из утилитарного — бескорыстным (и именно поэтому исполненным постоянной радости). Очевидно, у Толстого нет достаточного понимания того, что и низшая ступень праведности — это все-таки определенная мера справедливости: пусть и такая, которая должна быть превзойдена, но исторически данная. Такой переход, возможно, необходим, чтобы, оставив его за собой, "войти в Царство".

Кроме того, надо заметить, что эта концепция по своему происхождению религиозна, но рациональна и её вполне могут разделять по существу даже те, кто не разделяет ее трансцендентные основы. Действительно, она представляет собой плод рассуждения, углубляющего и уточняющего идею справедливости. Это объясняет, каким же образом она, через Толстого и посредничество Ганди, смогла получить широкое хождение и стать основанием современных светских и нерелигиозных концепций ненасилия. Именно в этом и заключается великая заслуга Толстого.

В завершение можно задаться вопросом: возможно ли все-таки прийти к этой концепции без религиозного обоснования? Намечу, чтобы закончить, один из возможных ответов, в духе Толстого, но, думается, также и в евангельском. Достижение "высшей праведности" заключает в себе религиозную идею, но идею, подвергнутую критике и уточненную — т. е. идею "высшей справедливости" также и в отношениях с Богом. В ней содержится религиозное вдохновение, но это религия "мирская", место ее культа — "в тайне" сознания12, а пространство ее проявления — именно "в миру", посредством молчаливой13 и все же тем самым просветленной практической деятельности14.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Толстой Л. Н. Исповедь. В чем моя вера. Л., 1991. С. 117 (прим. пер).

2. Там же. С. 125 сл.

3. Bori P. С. Antico Testamento, Evangelo, Legge eterna in Lev Tolstoj esegeta // Annali di storia dell'esegesi 8/1 (1991), P. 233.

4. Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений. Т. 24. С. 838-840.

5. Tradotto a cura di A. Cavazza, in P. C. Bori, Tolstoj, oltre la letteratura (1875-1910), Firenze, Edizioni culture della pace, 1991, PP. 124-146. Уильям Пенн основал в 1682 г. в северной Америке колонию квакеров. Здесь ссылки даются по изданию: Толстой Л. Н. Царство Божие внутри вас. СПб., 1908 (прим. пер.)

6. Там же. С. 3.

7. Из предисловия к книге "Сеть веры", процитированного в толстовском "Круге чтения". Текст продолжается: "В этой книге Хельчицкий касается всех сословий, начиная с императоров, королей, князей, панов, рыцарей, мещан, ремесленников и кончая сельским сословием; но особенное внимание обращает он на духовенство: на пап, кардиналов, епископов, архиепископов, аббатов и всех орденских монахов, деканов, настоятелей приходов, викариев. В первой части этой книги излагается, каким путем и способом страшное развращение проникло в святую церковь, и доказывается, что только удалением из церкви всех человеческих измышлений можно добраться до истинного основания ее — Иисуса Христа; во второй говорится о возникновении и размножении в церкви разных сословий, которые только препятствуют истинному познанию Христа, ибо они преисполнены духа гордости и всеми силами противятся смиренному и кроткому Христу" [Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 42. С. 47 — Прим. пер.]

8. Весьма интересна, также и с точки зрения отрицания войны и смертной казни, страница из дневника Дж. Фокса: "Я провел почти шесть месяцев в заключении в Исправительном доме [в Дерби в 1651 г.], когда его наполнили люди, собранные для отправки их в солдаты [республиканского войска]. Меня захотели было сделать капитаном, и солдаты кричали, что хотят только меня. Тут начальник Дома получил приказ привести меня к комиссарам, а солдат — на рыночную площадь. Там было объявлено, что меня выбирают по причине моей "добродетели" (так говорили), наряду со многими другими комплиментами, и спросили меня, желаю ли я поднять оружие за республику против короля. Но я сказал, что живу той добродетелью и той властью, которые устранили повод всякой войны, и что мне известно, откуда происходят все войны — от вожделения, согласно учению Иакова [4,1]. Однако они продолжали уговаривать меня, чтобы я принял их предложение, и думали, что я просто любезничаю с ними. Но я сказал, что вступил в союз мира, который существовал прежде

войн и борьбы. А они сказали, что их предложение было сделано из расположения и любезности, из уважения к моей "добродетели", и произносили другие льстивые слова, а я сказал им, что их расположение и любезность я попираю ногами. Тогда в них вспыхнул гнев, и сказали они: "Стража, уведите его и бросьте его в башню с преступниками и уголовниками". Так и было сделано, и меня бросили в башню к тридцати уголовникам, в подземелье, мерзкое, зловонное, без постели. Там держали меня в строгом заточении почти полгода, за исключением тех мгновений, когда мне разрешали погулять в саду, так как верили, что я не сбегу. В то время меня вовсю притесняли судьи, магистраты и трибунал, и это подвигло меня написать судьям из-за того, что людей отправляют на смерть из-за [кражи] скота, денег, незначительных вещей, а я доказывал, насколько это было противно закону Божьему" (TheJournalofGeorgeFox. Cambridge U.P., 1952. P. 74 s.).

9. Цит. по: Толстой Л. Н. Царство Божие внутри вас. С. 5 сл. (Прим. перев.)

10. Более подробно см. мою книгу: Bori P. С. Tolstoj... P. 51 ss.

11. Краткое изложение Евангелия графа Л. Н. Толстого. Geneve, 1890. С. 56.

12. Мф 6, 1-17, трижды — по поводу милостыни, поста, молитвы.

13. Ср.: Мф 6, 6: "помолись втайне".

14. "Скрытая мудрость и утаенное сокровище: какая польза от обоих?" (Сир. 20, 30. На этой основе Мф 5, 14-16). Общение возможно именно только с тем, кто заинтересован услышать и применить на деле знание ("чтобы они видели ваши добрые дела" Мф 5, 16), и ни возгласы "Господи! Господи!", ни даже пророчествование и сотворение чуда (Мф 7, 22-23) не станут существенным критерием праведности.

АПОСТОЛ НЕНАСИЛИЯ

К. Н. Ломунов

...Надо всеми силами стремиться к добру1

Л. Н. Толстой

Ничто не вызывало у Л. Н. Толстого такого негодования и гнева, как насилие. В дополнениях к его биографии, написанной П. И. Бирюковым, приведен эпизод из его отрочества. Л. Н. Толстой вспоминает, как гувернер-француз Сен-Тома пытался применить к нему жестокие меры наказания и как на него это подействовало. "Не помню уже, за что, — вспоминал Толстой, — но за что-то самое незаслуживающее наказания St. Thomas, во-первых, запер меня в комнате, а потом угрожал розгой. И я испытал ужасное чувство негодования и возмущения и отвращения не только к St. Thomas, но к тому насилию, которое он хотел употребить надо мною. Едва ли этот случай не был причиной того ужаса и отвращения перед всякого рода насилием, которые я испытывал всю свою жизнь" (34, с. 396 — курсив мой. — К. Л.).

В ранней повести Толстого "Отрочество" изображены эти чувства, переживаемые Николенькой Иртеньевым — главным героем произведения. Он долго "не мог забыть всего, что испытал; отчаяния, стыда, страха и ненависти", вызванных угрозами гувернера наказать его розгами (2, с. 51). Напомним, что Николенька Иртенев — это в сущности сам Толстой. В трилогии "Детство", "Отрочество" и "Юность" с необыкновенной искренностью и доверием к читателю изображены три первые эпохи его жизни, где были не только любовь и дружба, веселые игры и радости, но и горе, обиды, непонимание, ссоры, необходимость самому принимать трудные решения.

Много лет спустя Толстому довелось быть свидетелем страшного события. Весной 1857 г. на одной из площадей Парижа он видел, как казнили приговоренного к смерти человека, отрубив ему на гильотине голову. В тот же день Толстой написал В. П. Боткину в Петербург письмо, рассказав о подробностях этого ужасающего зрелища и о том, что он тогда почувствовал: "Я имел глупость и жестокость ездить нын-

че утром смотреть на казнь [...] и это зрелище мне сделало такое впечатление, от которого я долго не опомнюсь. Я видел много ужасов на войне и на Кавказе, но, ежели бы при мне изорвали в куски человека, это не было бы так отвратительно, как эта искусная и элегантная машина, посредством которой в одно мгновенье убили сильного, свежего, здорового человека. Там [на войне — К. Л.]есть не разумная [воля], но человеческое чувство страсти, а здесь до тонкости доведенное спокойствие и удобство в убийстве и ничего величественного. Наглое, дерзкое желание исполнять справедливость, закон Бога. Справедливость, которая решается адвокатами, которые каждый, основываясь на чести, религии и правде, говорят противуположное" (60, с. 167-169).

В дневнике Толстого в тот же день сделана краткая запись о том, что он увидел и почувствовал, глядя на "экзекуцию": "Толстая, белая, здоровая шея и грудь. Целовал Евангелие и потом — смерть, что за бессмыслица! — Сильное и недаром прошедшее впечатление. Я неполитический человек. Мораль и искусство. Я знаю, люблю и могу [...] Гильотина долго не давала спать и заставляла оглядываться" (47, с. 121-122).

Она так долго заставляла Толстого внутренне "оглядываться", что он вспомнил о ней в "Исповеди", написанной двадцать два года спустя. "Когда я увидал, как голова отделилась от тела, и то, и другое врозь застучало в ящике, я понял — не умом, а всем существом — что никакие теории разумности существующего и прогресса не могут оправдать этого поступка и что если бы все люди в мире, по каким бы то ни было теориям, с сотворения мира, находили, что это нужно, — я знаю, что это не нужно, что это дурно и что поэтому судья тому, что хорошо и нужно, не то, что говорят и делают люди, и не прогресс, а я с своим сердцем" (23, с. 8).

Биографы Толстого давно отметили, что еще в отроческую пору в нем проявилась черта, которую близкие ему люди воспринимали как страсть "Левушки" к философствованию. Однако со временем эта черта не только не исчезала, но принимала все более отчетливые, обширные и целенаправленные очертания. При этом его размышления над самыми сложными и трудными вопросами бытия никогда не превращались в отвлеченное искание последней истины, а становились частью той "науки жизни", какой он считал подлинную философию, тесно связывая ее, как и религию, с этикой, считая, что все они существуют прежде всего для того, чтобы учить людей тому, "как жить"...

В начале 60-х годов XIX в. Толстой задумал написать философскую статью о насилии. Она не была закончена: вторая

ее часть имеет форму конспекта. В начале статьи молодой автор весьма четко определил не только тему, но и главные ее постулаты, попытавшись развить их в кратком изложении2.

Эта первая философская работа Толстого примечательна тем, что с нею вошла в его творчество тема насилия и ненасилия, заняв видное место не только в художественных произведениях, но и в трактатах и статьях, в дневнике и письмах.

Интересен зачин статьи: "Во все времена, на всех местностях земного шара, между людьми повторяется один и тот же непостижимый факт: власть, закон, сила, людская же сила заставляет людей жить противно своим желаниям и потребностям". А дальше следуют вопросы: "Что такое эта непонятная сила [...] какой ее источник, где ее начало и есть ли конец этой странной силе?" Все последующее развитие темы статьи строится на вопросах и ответах. "Что такое понятие (силы) насилия? Принуждение одним (лицом) другого сделать или терпеть то, что этот другой считает несправедливым. Насилование может быть сделано только сильнейшим и претерпено слабейшим" (7, с. 121. — Курсив Л. Н. Толстого).

Этот фрагмент статьи автор предваряет замечанием о двойном способе отвечать на вопросы: отвлеченно, когда под источником силы подразумевается природа человека, и исторически, когда рассматривается действие этой силы в том или ином обществе. Применяя любой из этих способов, говорит Толстой, надо помнить о двух аксиомах. Вот одна из них: "Есть понятие справедливости отвлеченной, общее всем людям и во все времена — идея справедливости, заключающая в себе идею равенства и свободы". И вторая: "...идея насилия противоположна идее общей справедливости — свободы и равенства". Далее автор статьи ставит коренной, самый важный с его точки зрения вопрос: будет ли когда-нибудь найдено решение антиномии: насилие — ненасилие? И находит такой ответ: "Вечное движение от низших областей идеи справедливости к высшей есть вечная задача человечества" (7, с. 122-123). Осуществляется это движение на основе с трудом достигаемого единомыслия людей: "Чем больше единомыслие, тем меньше людей, терпящих насилие. Чем выше область идеи, в которой люди единомышленны, тем менее жестоко это насилие. Потому что самое насилие несправедливо. Наконец приходит к уничтожению идея насилия" (7, с. 12. — Курсив Л. Н. Толстого).

Эту веру в неминуемую и полную победу идеи ненасилия Толстой сохранил до конца своих дней. Она воодушевляла и вдохновляла писателя в его "звездные часы", когда из-под его пера выходили великие произведения, и в годы конфликтов с

самим собой и с миром, и в пору тяжелых кризисов, когда ему казалось, что все его творческие и нравственные силы были полностью исчерпаны. Обо всем этом мир узнал из его "Исповеди" (1879-1882).

Чем старше и опытнее становился Толстой, тем труднее шла его работа и над художественными, и над теоретико-философскими произведениями, и над публицистикой, глубоко затрагивавшей жизнь и судьбы миллионов людей.

В начале 900-х годов Толстой сообщал в письме одному из своих корреспондентов: "Я очень занят современностью", и добавлял: "в ней есть и вечное" (73, с. 57). Это исключительно важное признание писателя, дающее ключ к пониманию универсального характера его поздней публицистики, — и философской, и религиозно-этической, и социально-исторической в одно и то же время.

Особенно ярко эти черты публицистики Толстого проявили себя в его поздних произведениях — книге "Царство Божие внутри вас" (1890-1893) и статье "Закон насилия и закон любви" (1908). Они дают возможность глубоко понять и с полной объективностью оценить смысл и значение принципа ненасилия в учении Толстого о человеке, в его размышлениях о будущем человечестве.

* * *

Ни одно из теоретико-публицистических произведений Толстого не потребовало от него такого напряженного труда, как книга, заглавием для которой послужило заимствованное автором у евангелиста Луки изречения "Царство Божие внутри вас"3. 25 февраля 1893 г. Толстой писал своему давнему другу философу Н. Н. Страхову: "Я в жизни никогда с таким напряжением и упорством не работал, как я теперь работаю над всей моей книгой и в особенности над заключительными главами ее" (66, с. 209). О масштабах его работы свидетельствует рукописный фонд этого сочинения, насчитывающий 13374 листа, более чем в два раза превышающий рукописный фонд романа "Война и мир" — крупнейшего из художественных произведений писателя4.

Напомним, что "Война и мир" создавалась на протяжении шести лет. Книга "Царство Божие внутри вас" написана за три года. Работа Толстого над его грандиозным романом-эпопеей проходила в атмосфере душевного покоя, любви и счастья. "Книга о противлении", как метко и очень точно назвал "Царство Божие внутри вас" Н. Н. Страхов5, впитала в себя всю боль и негодование, которыми был охвачен Толстой в годы ее создания. И для этого были свои причины.

100

Это была пора, когда 29 губерний России, и среди них почти все центральные, поразил тяжелый неурожай. По свидетельству Толстого, голодом была "захвачена 1/3 России, и та самая треть, которая всегда кормила большую часть остальных двух третей" (29, с. 118). До глубины души потрясенный этим событием, Толстой, по его словам, не мог "жить дома, писать", испытывал острейшую "потребность участвовать, что-то делать" (66, с. 81).

Осенью 1891 г. писатель побывал во многих деревнях Тульской и Рязанской губерний. Свои впечатления от увиденного он изложил в статье "О голоде" и отправил ее редактору журнала "Вопросы философии и психологии" Н. М. Гроту. Настойчивые попытки последнего опубликовать статью окончились неудачей: она была запрещена цензурой.

Тогда же Толстой в письме к И. Б. Файнерману так определил "главную мысль" статьи "О голоде": "Все произошло от нашего греха отделения себя от братьев и порабощения их и поправка делу одна: покаяние, т. е. изменение жизни, разрушение стены между нами и народом, возвращение ему похищенного и сближение, слияние с ним невольное вследствие отречения от преимуществ насилия" (66, с. 390).

В подчеркнутых нами словах выражена главная мысль не только статьи "О голоде", но и книги "Царство Божие внутри вас". Работа над нею проходила у Толстого одновременно с созданием цикла публицистических произведений, в который вошли статьи "О голоде", "Страшный вопрос", "О средствах помощи населению, пострадавшему от неурожая" и примыкающие к ним четыре "Отчета об употреблении пожертвованных денег".

Книга "Царство Божие внутри вас" и цикл статей Толстого о голоде связаны не только единством главной мысли, но и общностью жизненного материала, подвергнутого писателем анализу и оценке. В заключении к ней он подробно говорит об одной, казалось бы случайной, но произведшей на него ужасное впечатление встрече: "Я кончал эту двухлетнюю работу, когда 9-го сентября мне случилось ехать по железной дороге в местность голодавших в прошлом году и еще сильнее голодающих в нынешнем году крестьян Тульской и Рязанской губерний. На одной из железнодорожных станций поезд, в котором я ехал, съехался с экстренным поездом, везшим под предводительством губернатора войска с ружьями, боевыми патронами и розгами для истязания и убийства этих самых голодающих крестьян" (28, с. 220).

Далее Толстой описывает одну из экзекуций, проведенных под начальством орловского губернатора над крестьянами,

101

помешавшими помещику отнять у них принадлежавший им лес. Двенадцать крестьян были тогда подвергнуты тяжкому телесному истязанию, получив по 70 ударов розгами. И вот точно такое же бесчеловечное дело ехал совершить знакомый Толстому тульский губернатор, поезд которого писатель встретил на станции Узловая Сызрано-Вяземской железной дороги.

"Судьба, как нарочно, после двухлетнего моего напряжения мысли все в одном и том же направлении, — пишет Толстой, — натолкнула меня первый раз в жизни на это явление, показавшее мне с полной очевидностью на практике то, что для меня выяснилось в теории, а именно то, что все устройство нашей жизни зиждется не на каких-либо, как это любят себе представлять люди, пользующиеся выгодным положением в существующем порядке вещей, юридических началах, а на самом простом, грубом насилии, на убийствах и истязаниях людей" (28, с. 226).

Кто же эти люди, которых устраивал подобный "порядок"? Это — говорит Толстой — "люди, владеющие большим количеством земель и капиталов или получающие большие жалованья [...] Они любят верить в то, что преимущества, которыми они пользуются, существуют сами по себе и происходят по добровольному согласию людей, а насилия, совершаемые над людьми, существуют тоже сами по себе и происходят по каким-то общим и высшим юридическим государственным и экономическим законам" (Там же).

Почти за десять лет до написания книги "Царство Божие внутри вас" Толстым была создана его знаменитая исповедальная книга "В чем моя вера?" Значение ее состоит в том, что в ней впервые Толстой подробно изложил свой взгляд на христианство "не как на мистическое учение, а как на новое жизнепонимание". Подчеркнутые нами слова Толстой ввел в заглавие книги "Царство Божие внутри вас", обозначив ими и ее главную тему. Между этими двумя книгами есть прямая связь, состоящая, в частности, в том, что уже в первой из них четко обозначена проблема ненасилия, ставшая центральной в книге "Царство Божие внутри вас".

Изложив в книге "В чем моя вера?" свое понимание учения Христа, Толстой подверг критике "церковную веру" за отступления от заповедей Спасителя. Главным из них он назвал "непризнание заповеди непротивления злу насилием". Об этом Толстой напомнил на первой же странице книги "Царство Божие внутри вас", как бы подчеркивая органическую ее связь с книгой "В чем моя вера?"

102

Начиная работу над той или иной темой, Толстой не жалел времени для того, чтобы познакомиться с тем, насколько и как она изучена его предшественниками. Он не скрывал, что был очень мало знаком с тем, что было сделано, написано и проповедуемо в прежние времена "по вопросу о непротивлении злу". Ему были известны суждения "об этом предмете" лишь Оригена, Тертуллиана и некоторых других отцов церкви, а также лиц, принадлежавших к сектам меннонитов, гернгутеров и квакеров, известных тем, что они "не допускают для христианина употребления оружия и не идут в военную службу".

Книгу "В чем моя вера?" запретила к печати цензура. И, тем не менее, в переводах на иностранные языки она широко разошлась по зарубежному миру, а русские читатели познакомились с нею по рукописным копиям и литографиям.

В многочисленных откликах на книгу "В чем моя вера?" Толстой почерпнул немало сведений по истории вопроса о непротивлении злу, а также получил много замечаний о своем вероучении, на которые не мог не ответить. Этими обстоятельствами во многом была предопределена структура его следующей книги — "Царство Божие внутри вас". В ней отчетливо обозначены три части: 1) история вопроса о непротивлении злу, 2) полемика с критиками по поводу главной сути этого вопроса, 3) выводы, к которым Толстой пришел не только в результате полемики, но и в связи "с историческими событиями последнего времени" (28, с.2).

В первую главу своей книги Толстой включил несколько отрывков из писем к нему американских квакеров, которые "утверждают и доказывают, что ничто столько не содействовало затемнению Христовой истины в глазах язычников и не мешало распространению христианства в мире [...] как разрешение для христиан войны и насилия" (28, с. 3). В письмах к Толстому квакеры выразили сочувствие его взглядам "о незаконности для христианина всякого насилия и войны" и сообщили сведения о своей "так называемой секте, более 200 лет исповедующей на деле учение Христа о непротивлении злу насилием и не употреблявшей и теперь не употребляющей для защиты себя оружия" (28, с. 2).

Вслед за письмами квакеров Толстой вводит в первую главу своей книги документ: составленное в 1838 г. известным борцом за свободу негров Уильямом Ллойдом Гаррисоном "Провозглашение основ, принятых членами Общества, основанного для установления между людьми всеобщего мира". Гаррисону принадлежало также основание Общества непротивления и создание журнала "Непротивляющийся".

103

Высоко оценив "Провозглашение" Гаррисона, Толстой нашел, что в нем удачно "проповедовалось учение непротивления во всем его значении и со всеми его последствиями", то есть были даны теоретические основы учения и предлагались способы практического их осуществления. Однако большинство сотрудников Гаррисона нашли его требования слишком радикальными и отказалось от исповедания принципов непротивления. По этой причине и Общество и журнал были закрыты. В США о них забыли, а в Европе и не успели узнать.

Неизвестность постигла и другого борца за непротивление, как называет его Толстой, — американца Адина Баллу, являвшегося сотрудником Гаррисона.

Один из учеников Баллу Льюис-Жильберт Вильсон написал о нем в Ясную Поляну, после чего возникла переписка между Толстым и жившим в Массачусетсе американским проповедником непротивления. Вильсон прислал Толстому книгу Баллу "Христианское непротивление", вызвавшую у писателя большой интерес. Несмотря на некоторые расхождения во взглядах с ее автором6, Толстой нашел необходимым включить в свою книгу составленный Баллу для его паствы "Катехизис непротивления". Отвечая на вопрос о главном значении учения о непротивлении, автор "Катехизиса" говорит: "Истинное непротивление есть единственное настоящее сопротивление злу. Оно сокрушает голову змия. Оно убивает и вконец истребляет злое чувство" (28, с. 13).

В 1890 г. Баллу умер. В хвалебном некрологе говорилось о том, сколько он произнес за свою жизнь проповедей, сколько женил пар, сколько статей написал, но ничего не сказано было о том деле, коему он посвятил жизнь, и даже ни разу не упомянуто слово "непротивление". Та же участь постигла чеха Петра Хельчицкого, жившего в XV в., автора книги "Сеть веры". О нем Толстой сказал: "Книга во всех отношениях удивительная". Ее автор горячо ратовал за возвращение верующих к истинному христианству (28, с. 16-17). "Казалось бы, — резюмирует Толстой, — что все такого рода сочинения и квакеров, и Гаррисона, и Баллу, и Хельчицкого, утверждающие и доказывающие на основании Евангелия, что наш мир ложно понимает учение Христа, должны бы возбуждать интерес, волнение, шум, споры в среде как пастырей, так и пасомых [...] Но ничего подобного нет. Со всеми этими сочинениями повторяется одно и то же. Люди самых разных взглядов, как верующие, так и — что достойно удивления — неверующие либералы, как бы сговорившись, все одинаково упорно молчат о них, и все, что делается людьми для разъяс-

104

нения истинного смысла учения Христа, остается неизвестным или забытым" (28, с. 18).

Вторая глава "Царства Божия внутри вас" посвящена разбору критических откликов на книгу и анализу "способов их авторов свести на нет значение заповеди Христа о непротивлении злу насилием". "Я бы мог, — говорит Толстой, — привести десятки таких критик, в которых без исключения повторяется одно и то же: говорится обо всем, но только не о том, что составляет главный предмет книги". Характерным примером такой критики явилась статья английского писателя-богослова и проповедника Фредерика Вильяма Фаррара, напечатанная американским журналом "Форум" в октябре 1888 г. Ее автор объявил заблуждением Толстого мысль о том, что "мир был грубо обманут, когда людей уверили, что учение Христа "не противься злу или злом" совместимо с войной, судами, смертною казнью, разводами, клятвой, народными пристрастиями и вообще с большинством учреждении гражданской и общественной жизни". (28, с. 31-39).

Отвергая нападки таких критиков, как Фаррар, на свою книгу, Толстой насчитал пять способов ответа на "ясно и прямо" поставленные в ней вопросы: может ли христианин идти в суд, осуждая людей или ища в нем защиты силой? может ли он участвовать в управлении, употребляя насилие против ближних людей? И — "самый главный" из вопросов: может ли он, поступив на военную службу, готовиться убивать людей и совершать убийства? Первый "самый грубый" способ ответа "состоит в смелом утверждении того, что насилие не противоречит учению Христа, что оно разрешено и даже предписано христианам Ветхим и Новым Заветом" (28, с. 26).

Второй, третий и четвертый способы ответов были один другого утонченнее. "Пятый способ, — говорит Толстой, — самый тонкий, самый употребительный и самый могущественный, состоит в уклонении от ответа, в делании вида, что вопрос этот кем-то давным-давно разрешен вполне ясно и удовлетворительно и что говорить об этом не стоит" (28, с. 31).

Этот "пятый способ" критики широко использовали в откликах на книгу Толстого "В чем моя вера?" В большом числе появившихся о ней статей, как говорит писатель, "не было ни одной (курсив Толстого), ни русской, ни иностранной, которая трактовала бы предмет с той самой стороны, с которой он изложен в книге, т. е. которая посмотрела бы на учение Христа как на философское, нравственное и социальное (говоря опять языком научных людей) учение. Ни в одной критике этого не было" (28, с. 35 — Курсив мой. — К. Л.).

105

Здесь же Толстой дает чрезвычайно важное объяснение своего понимания главной, по его оценке, заповеди из Нагорной проповеди: "Русские светские критики, поняв мою книгу так, что все ее содержание сводится к непротивлению злу, и поняв самое учение о непротивлении злу, (вероятно, для удобства возражения) так, что оно будто бы запрещает всякую борьбу со злом, русские светские критики с раздражением напали на это учение и весьма успешно в продолжении нескольких лет доказывали, что учение Христа неправильно, так как оно запрещает противиться злу" (28, с. 35-36). Это, "мнимое учение Христа" (курсив Толстого) опровергалось критиками, вперед знавшими, что их рассуждения никем не могут быть оспорены, так как цензура, запретившая его книгу, не пропускала ни одной статьи в защиту ее. "Замечательно при этом то, что у нас, где нельзя сказать слова о Священном Писании без запрета цензуры, несколько лет во всех журналах извращалась, критиковалась, осуждалась, осмеивалась прямо и точно выраженная заповедь Христа (Мф. 5.39)" (28, с. 36).

Толстой имел все основания упрекнуть своих "русских светских критиков" в том, что они понятия не имели об истории вопроса, ничего не знали о том, "что было сделано по разработке вопроса о непротивлении злу" и были уверены, что это он "лично выдумал правило непротивления злу насилием" (28, с. 36).

Толстого не удивляло, что противниками "правила непротивления злу" выступили консерваторы, считавшие, что оно мешает им расправиться с революционерами. Его удивляло, что революционеры нападали на этот принцип, "несмотря на то, что он самый страшный и опасный для всякого деспотизма, так как с тех пор, как стоит мир, на противоположном принципе, необходимости противления злу насилием, основывались и основываются все насилия, от инквизиции до Шлиссельбургской крепости" (28, с. 36-37).

Из тех же основ, что и критики-соотечественники Толстого, исходили иностранные светские критики, находившие, что защищаемое Толстым учение Нагорной проповеди состоит из "очень милых непрактических мечтаний [...] никак не приложимых к высокой степени европейской культуры". Толстой добавляет к этим словам — "той высокой культуры, на которой со своими крупповскими пушками, бездымным порохом, колонизацией Африки, управлением Ирландии, парламентом, журналистикой, стачками, конституцией и Эйфелевой башней стоит теперь европейское человечество" (28, с. 37).

Приведя "наивное" суждение американского писателя-богослова и проповедника Ингерзоля "Учение Христа не го-

106

дится, потому что не соответствует нашему индустриальному веку", Толстой замечает: оно весьма точно передает то, что думают многие "утонченно образованные люди нашего времени" (28, с. 28). При этом они должны бы знать истинное учение Христа, "одно из последствий которого есть непротивление злу насилием".

Толстой настойчиво подчеркивает значение "вопроса о непротивлении злу насилием" и так разъясняет его главный смысл: "Вопрос ведь состоит в том: каким образом разрешать столкновения людей, когда одни люди считают злом то, что другие считают добром, и наоборот? И потому считать, что зло есть то, что я считаю злом, несмотря на то, что противник мой считает это добром, не есть ответ".

Толстому казалось, что ответов на поставленный им вопрос может быть всего два: или найти "верный и неоспоримый критериум" для определения зла, или не противиться злу насилием. Поиски такого критерия шли "с начала исторических времен" и пока не дали успешных результатов. Выход видится Толстому в том, что пока люди не нашли "общего критериума", они должны воспользоваться ответом, который предложен Христом, то есть следовать его принципу непротивления злу насилием (28, с. 38).

В ряде глав книги "Царство Божие внутри вас" — особенно начиная с девятой по двенадцатую — Толстой много говорит об исторической необходимости и неизбежности не только теоретического изучения, но и практического приложения к общественной жизни закона о ненасилии. "Люди часто думают, — пишет он, — что вопрос о противлении или непротивлении злу насилием есть вопрос придуманный, вопрос, который можно обойти. А между тем это — вопрос, самою жизнью поставленный перед всеми людьми и перед всяким мыслящим человеком и неизбежно требующий своего разрешения" (29, с. 148). История этого вопроса началась в глубокой древности. "Вопрос о противлении или непротивлении злу насилием возник тогда, — пишет Толстой, — когда появилась первая борьба между людьми, так как всякая борьба есть не что иное, как противление насилием тому, что каждый из борющихся считает злом". При этом в то время каждый старался убедить себя и других, что то, что он считает злом, есть "действительное, абсолютное зло".

И до той поры, когда появилось учение Христа, этот способ борьбы со злом люди считали единственным и придумывали определения зла, "которые были бы обязательными для всех". Шло время, отношения между людьми усложнялись, и стано-

107

вилось все более очевидным, что борьба с применением насилия не уменьшалась.

В последних главах книги "Царство Божие внутри вас" Толстой дает характеристику национальных, классовых, расовых, межгосударственных, внешних и внутренних противоречий, необычайно обострившихся во всех странах христианского мира к концу XIX и началу XX вв., что вынуждало людей не ждать, что кто-то за них определит их судьбу, а самим подумать о своем будущем. "...Хорошо бояться неизвестности, — говорит писатель, — когда известное нам положение прочно и обеспечено. Но положение наше не только не обеспечено, но мы несомненно знаем, что стоим на краю погибели. Если уж бояться, то будем бояться того, что, точно, страшно, а не того, что мы предполагаем страшным" (28, с. 207).

С тревогой говорил Толстой о "приготовлениях к войне и самих войнах", в частности о "стоящей на пороге ужасающей по своей бедственности и истребительности войны внутренних революций, перед которой, как говорят приготовители ее, ужасы 93 года будут игрушкой". Охарарактеризовав принципы и механизм устройства деспотического государства, Толстой приходит к выводу: "Положение христианского человечества с его крепостями, пушками, динамитами, ружьями, торпедами, тюрьмами, виселицами, церквами, фабриками, таможнями, дворцами действительно ужасно; но ведь ни крепости, ни пушки, ни ружья ни в кого сами не стреляют, тюрьмы сами не запирают, виселицы никого не вешают, церкви никого сами не обманывают, таможни не задерживают, дворцы и фабрики сами не строятся и себя не содержат, а все делают это люди. Если же люди поймут, что этого не надо делать, то этого ничего и не будет" (28, с. 218-219). Толстой был глубоко уверен в том, что сбудутся предсказания пророков о наступлении времени, когда, наученные Богом, люди перестанут воевать и, наконец-то, перекуют мечи на орала и копья на серпы. Толстой верил, что это "уже не мечта, а определенная, новая форма жизни", к которой приближается человечество. И вслед за этими словами ставит вопрос: "Но когда же это будет?" (28, с. 219).

На подобный вопрос своих учеников Христос ответил, что знать об этом никому не дано, и призвал работать для скорейшего наступления желанного часа. "И другого ответа не может быть, — заключает Толстой. — Знать то, когда наступит день и час царства Божия, люди никак не могут, потому что наступление этого часа ни от кого другого не зависит, как от самих людей". (28, с. 219-220).

* * *

108

В 1905 г., откликаясь на события, вызванные первой русской революцией, Толстой написал одну из своих самых значительных теоретико-публицистических работ — статью "Конец века". В ней "современное" оценивается им в сопоставлении с "Вечным". Характеризуя многовековую жизнь русского народа, а вместе с ним и большей части человечества, Толстой сосредоточил внимание на историческом пути, пройденном христианскими народами, и попытался обозначить этапы, которые им предстояло пройти. "Человечество жило по закону насилия, — говорит он, — и не знало никакого другого. Пришло время, и передовые люди человечества провозгласили новый, общий всему человечеству закон взаимного служения. Люди приняли этот закон, но не во всем его значении и, хотя и старались применить его, продолжали жить по закону насилия. Явилось христианство, которое подтвердило людям истину о том, что есть только один закон, общий всем людям, дающий им наибольшее благо, — закон взаимного служения, и указало на причину, по которой закон этот не был осуществлен в жизни. Он не был осуществлен потому, что люди считали необходимым и благотворным употребление насилия для благих целей и считали справедливым закон возмездия. Христианство показало, что насилие всегда губительно, и возмездие не может быть применяемо людьми" (36, с. 276).

В другой капитальной работе — статье "Закон насилия и закон любви", написанной в 1908 г., Толстой скажет, что вся история человечества, в сущности, состоит в переходах "от одного возраста ... к другому". Ему представлялось, что пришло время, когда человечество "пережило один и вступило в другой высший, религиозный возраст". Он находил, что "переход этот уже совершился" (37, с. 200).

Статья "Закон насилия и закон любви" приобрела исключительное значение, поскольку представляет собой "сумму, итог и вывод" духовной деятельности писателя за последние десятилетия его долгой жизни. И если оценивать ее по столь большому счету, то следует сказать, что она представляет собой духовное завещание Толстого. Статья завершается признанием: "Вот это я и хотел, прежде чем умереть, сказать своим братьям" (37, с. 213).

Кого же он считал своими наследниками, своими, "братьями"? "Только пойми всякий человек, что он не только не имеет никакого права устраивать жизнь других людей, что дело каждого устраивать, блюсти только свою жизнь, соответственно тому высшему религиозному закону, который открыт ему..." (37, с. 212).

109

Вслед за этими словами следует расшифровка понятия о всяком человеке, представляющая прямое обращение Толстого к миллионам его читателей: "Кто бы ты ни был: царь, судья, земледелец, мастеровой, нищий, подумай об этом, пожалей свою душу... Ведь как бы ты ни был затуманен, одурен своим царством, властью, богатством, как бы ты ни был измучен, озлоблен своей нуждой и обидой, ты так же, как и мы все, обладатель или скорее, проявитель того же духа бытия, который живет во всех нас и который в наше время ясно, понятно говорит тебе: зачем, для чего ты мучаешь себя и всех, с кем имеешь общение в этом мире?" (37, с. 213).

Подобных обращений немало в философско-теоретических, религиозно-эстетических, публицистических работах Толстого, созданных в последние годы его жизни. Поражает их поистине глобальный, всечеловеческий характер. Его знаменитые "Письма" к индусу, к китайцу, к польской женщине, к американским корреспондентам, адресованные отдельным лицам, принимали характер обращений к целым народам. "Для меня равенство всех людей — аксиома, без которой мыслить нельзя". Эти слова Толстого были записаны учителем его детей, бывшим народником В. И. Алексеевым, жившим в 70-е годы минувшего века в Ясной Поляне8. В них получил выражение один из важнейших императивов этики писателя — бескопромиссного противника социального неравенства, национального и расового угнетения.

Статья "Закон насилия и закон любви" наполнена духом страстного протеста против всех и всяких насильственных действий, нарушающих братское, любовное, гуманное отношение людей друг к другу. По остроте постановки самых больных вопросов современности, по накалу обличения зла и его носителей, по категоричности выводов эта статья должна быть поставлена в один ряд с знаменитой работой Толстого "Не могу молчать", увидевшей свет в 1908 г. И в ней есть слова о том, что он "не может молчать [...] стоя на краю гроба" и видя, как мучит людей зло созданной для них жизни.

Сравнительно небольшая эта статья поражает множеством тем и проблем, затронутых и рассмотренных в ней не только в теоретико-философском плане, но и в плане практической этики, которой Толстой, особенно "Толстой поздний", придавал первостепенное значение. Вот неполный перечень вопросов, входивших в круг постоянных размышлений писателя: сущность, цели и смысл человеческой жизни; уничтожаются ли со смертью человека плоды его физической и духовной деятельности? "Дело любви" и его значение для "живой жизни"; "закон насилия" как антипод "закона любви"; добро и зло

110

как антиподы; "все в движении", это — "закон жизни"; пути и способы единения и разъединения людей; государство как "временная форма"; "церковное рабство" в арсенале насильственных средств управления людьми; опасность экологической катастрофы, рожденная технологическим прогрессом; война как главный враг стремлений людей "сделать так, чтобы жизнь была цельным, разумным, хорошим делом"; пути спасения человечества. Решая этот круг проблем, Толстой рассматривал их в духе своего религиозно-этического учения, на которое смотрел как на учение о жизни людей. Его цели и задачи он видел в том, чтобы объяснить, "как надо жить людям между собой".

В статье "Как и зачем жить?" (1905 г.) Толстой пишет, что каждый человек должен знать "разумные, вечные ответы на вопросы о том, как жить и зачем жить, которые дает истинная, единая для всех людей религия" (36, с. 397). Закону насилия Толстой противопоставляет "вечный, общий всему человечеству религиозный закон взаимного служения", исповедуемый не только христианской религией, но и другими мировыми религиями (36, с. 241).

"Могущественнейшим орудием воздействия на людей" Толстой считал общественное мнение. Особенно велика его роль в борьбе против насилия, где бы и кем бы оно ни применялось. "Истинно свободными люди могут быть только в обществе, где все сознают возможность и необходимость замены насилия разумным убеждением", — утверждал Толстой, считая, что такая замена возможна если люди будут к ней настойчиво стремиться (36, с. 254, 345).

Призывы Толстого к современникам бороться с насилием ненасильственными методами вызывали множество разноречивых откликов, о чем свидетельствует, в частности, огромное количество писем к нему. Часть из них писатель включал в тексты своих книг и статей. Несмотря на то, что в них было немало критических замечаний, отклики эти полны глубочайшего уважения и доверия к Толстому. Современники видели в нем учителя жизни, подлинного апостола ненасилия, мужественного борца против всяческого зла.

Характеризуя содержание страстной проповеднической деятельности позднего Толстого, его современник и во многом единомышленник писатель Н. С. Лесков говорил, что автор трактата "В чем моя вера?" стремится "очеловечить евангельское учение"9. Не случайно Н. С. Лесков называл Толстого "Христианином-практиком"10. Толстой требовал от каждого человека в отдельности и от общества в целом реального осуществления нравственных норм, этических законов: "Только бы

111

люди перестали себя губить и ожидать, что кто-то придет и поможет им: Христос на облаках с трубным гласом, или исторический закон, или закон дифференциации и интеграции сил. Никто не поможет, коли сами не помогут (23, с. 384).

В заключение отметим еще одну примечательную черту идейного мира Толстого — непоколебимую веру в непременное осуществление его надежд на лучшее будущее человечества. "Мне кажется, — писал он в 1894 году американской журналистке В. Н. Мак-Гахан, — что нужно работать всегда так, чтобы быть готовым завтра осуществить свою мысль и не огорчаться тем, что она отложится, может быть, на столетие" (67, с. 226-227).

И действительно, понадобилось почти столетие для того, чтобы учение Толстого о непротивлении злу насилием стало восприниматься не как уступка злу, а как одна из исторически обусловленных форм борьбы за ненасильственные методы разрешения национальных, социальных, классовых и других противоречий общественной жизни. И со временем это его значение будет не снижаться, а все более возрастать. Оно еще очень понадобиться человечеству.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений в 90 томах (Юбилейное издание). М., 1952. Т. 52. С. 76 (в дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте статьи с указанием в скобках тома и страницы.

2. Заглавие "О насилии" дала статье редакция юбилейного издания сочинений Л. Н. Толстого, определив и время ее написания. — См. указ. изд. М., 1936. Т. 7. С. 121-124.

З. В Евангелии от Луки это изречение гласит: "Царствие Божие внутри вас есть" (17. 21). Сначала оно было взято Толстым для эпиграфа к книге, а затем стало ее заглавием.

4. Пять тысяч двести два листа рукописей "Войны и мира", как и всех других произведений писателя, хранятся в Государственном музее Л. Н. Толстого. — См.: Описание рукописей художественных произведений Л. Н. Толстого. М., 1955. С. 95.

5. Русская литература 1870-1890. — Свердловск, 1977. С. 142-143.

6. В письме к Вильсону Толстой заметил, что "Баллу недостаточно определенно решает вопрос о собственности" (Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 64. С. 272).

7. Толстой имел в виду Великую французскую революцию.

8. Алексеев В. И. Воспоминания // Л. Н. Толстой в воспоминаниях современников. М., 1970. Т. 2. С. 253.

9. Лесков Н. С. Собр. соч. в 11-ти томах. М., 1958. Т. 11. С. 456.

10. Там же. С. 156.

112