См. библиографию по истории философии. К оглавлению
Глава X. Преодоление секулярной установки на почве натурализма и позитивизма. Н.И. Пирогов, Л.Н. Толстой
1. Мы не раз подчеркивали тот факт, что русский секуляризм развился под западным влиянием, однако, раз возникнув на русской почве, он пустил глубокие корни в русском сознании и приобрел здесь некоторые своеобразные черты. Будучи носителем борьбы против Церкви, секуляризм и на Западе постоянно переходил в своеобразную «новую религию»,— в пантеизм, в религиозно-философский имманентизм и даже мистицизм. Но русский секуляризм особенно ярко отличается религиозной окраской, почти всегда облекаясь в формы своеобразного сектантства. Даже там, где русский секуляризм срастается с крайним и последовательным материализмом, он остается пронизанным своеобразной религиозной психологией. Нечего поэтому удивляться, что разложение философской идеологии, связанной с тенденциями секуляризма, ведет на русской почве очень часто к рецепции основных идей христианства, к перестройке всего мировоззрения в духе христианства. Это внутреннее разложение секуляризма образует очень характерное и творческое движение в русской мысли, длящееся до наших дней, – и существенным здесь является именно то, что возврат к христианству возникает в данном случае на почве распада секулярных тенденций. Впервые на русской почве это движение мысли проявляется очень ярко уже в 60-е и 70-е годы; мы уже касались отчасти этого, когда говорили о Н.В. Чайковском и сродном ему движении «бого-человеков». Но наиболее характерными ярким в эту эпоху является тот перелом, который мы находим у двух выдающихся людей этого времени, – у Н.И. Пирогова и Л.Н. Толстого. Первый был гениальным хирургом с мировой славой, создавшим, можно сказать, тип русского врача[1]; другой – еще более выдающийся гений, не- 364 XIX ВЕК сравненный художник, страстный моралист, искания которого влекли к нему не только русских людей, но и представителей стран всего мира. Оба мыслителя (не имевшие никаких личных отношений) выразили, каждый по-своему, но с исключительной силой, тот внутренний надлом, который наметился в русском секуляризме. Один исходил из научного мировоззрения, другой – из общего культурного самосознания эпохи, но оба были в юности носителями позитивного и натуралистического мировоззрения, – и оба пережили глубокое в нем разочарование и пришли к своеобразному религиозному мировоззрению. Обратимся сначала к Н.И. Пирогову, к изучению его философской эволюции. Не менее, если не более симптоматическим является тот духовный перелом, который пережил другой выдающийся человек той же эпохи – Лев Толстой. Обратимся к изучению его мысли. 8. В истории русской философии Л.Н. Толстой занимает (как и Достоевский) особое место. Гениальный художник, до конца дней не покидавший художественного творчества, Толстой был в то же время глубоким, хотя и односторонним мыслителем. Никто не мог и не может сравняться с Толстым в том, с какой силой и исключительной выразительностью он умел развивать свои идеи. Его слова – просты, но исполнены огненной силы, в них всегда есть глубокая, неотвратимая правда. Подобно другим русским мыслителям. Толстой все подчиняет морали, но это уже не «примат практического разума», это – настоящий «панморализм». Толстой жестоко расправляется со всем тем, что не укладывается в прокрустово ложе его основных идей, но самые его преувеличения и острые формулировки свидетельствуют не только о его максимализме, прямолинейном и часто слепом, но и о том, как его самого жгла и терзала та правда, которую он выражал в своих писаниях. Поразительно и в известном смысле непревзойденно и неповторимо страстное искание Толстым «смысла жизни», его героическое противление вековым традициям. Как некий древний богатырь, Толстой вступает в борьбу с «духом века сего», – и в этом смысле он уже принадле- 373 ЧАСТЬ II жит не одной России и ее проблемам, но всему миру. Толстой был «мировым явлением», хотя он был решительно и во всем типично русским человеком, немыслимым, непонятным вне русской жизни. Его нельзя, однако, понять не только вне России, но, как мы увидим, – и вне Православия, хотя он и боролся упрямо и даже ожесточенно с Православной Церковью, – ив этом внутреннем антиномизме Толстого, в постоянной незавершенности, можно сказать, незавершаемости его мысли, открывалась поразительная сила его духа. Индивидуалист до мозга костей, отбрасывавший без раздумья все, что ему было чуждо, он был в то же время самым сильным и ярким выразителем в России философского имперсонализма. Совершенно исключительный художник, страстный поклонник музыки, он написал самую острую, придирчиво несправедливую книгу против искусства. Будучи последователем Руссо в критике культуры и в воспевании «естественных» движений души, он во вторую эпоху жизни трудился над чисто рациональным разрешением проблемы жизни, отбрасывая и презирая все эти «естественные» движения... XIX век ни в России, ни в Европе не знал другого такого замечательного человека, такого могучего, страстного и горячего «искателя правды». И это величие его личности отразилось и на его мысли. Обратимся к беглому изучению его биографии[43]. 9. Лев Николаевич Толстой (1828—1910) родился в семье графа Н.И. Толстого. Известные очерки «Детство, отрочество и юность» хорошо передают семейную обстановку, в которой протекали ранние годы его жизни. Мальчику было 9 лет, когда скончался его отец; по признанию самого Толстого эта смерть «впервые поселила чувство ужаса перед смертью» (мать Толстого скончалась, когда ему было всего 2 года). Мальчик рос в обществе женщин, любящих, но не имевших никакого влияния на детей. Учился Толстой (вместе с братом) дома, готовился к экзамену в университет; поступив в Казанский университет, Толстой не интересовался лекциями и очень скоро (19-ти лет) бросил университет и уехал в деревню, где рассчитывал за два года подготовиться к выпускному экзамену. В деревне, однако, Толстой не усидел, переехал в Москву, где жил чисто светской жизнью. В 1851 году Толстой бросил эту жизнь и уехал на Кавказ, где пробыл три года, поступив на военную службу. С Кавказа Толстой переехал в Севастополь, где принимал самое непосредственное участие в военных действиях. 374 XIX ВЕК Еще в 1852 году Толстой напечатал рассказ «Детство», сразу выдвинувший его в литературных кругах. Рассказы, написанные на Кавказе и в Севастополе, особенно его «Севастопольские рассказы», доставили исключительную славу Толстому, – и когда в ноябре 1855 года он приехал в Петербург, он сразу попал в атмосферу такого внимания, восхищения, что у него закружилась голова. Но уже в это время, как об этом сам Толстой рассказывает в «Исповеди», он чувствовал себя чуждым литературной среде со всей ее искусственностью и самовосхищением. Особенно тяжело стали складываться отношения Толстого и Тургенева... В 1856 году Толстой уехал за границу; памятником этого первого путешествия за границу остался ряд рассказов, из которых особенно надо упомянуть гениальный очерк «Люцерн», в котором уже звучат первые ноты обличения современной культуры. Вернувшись в деревню, Толстой пережил несколько увлечений (музыкой, лесоводством и т.д.) и особенно сильно увлекся он школьным делом, устроив в своей деревне (Ясная Поляна) образцовую школу. Для изучения школьного дела Толстой много работал по педагогике, специально ездил за границу, чтобы изучить постановку там народной школы. Толстой стал даже издавать специальный педагогический журнал, где печатал свои оригинальные статьи, вызвавшие (несколько позднее) целое течение «толстовской педагогики» в разных странах (позже всех – в России). В 1860 году за границей скончался старший брат Толстого – Николай. Смерть эта произвела огромное впечатление на Толстого («страшно оторвало меня от жизни это событие...» – писал в Дневнике Толстой). В «Исповеди», где проблема смерти имеет решающее значение для духовных исканий Толстого, он писал: «Николай страдал более года и мучительно умер, не понимая, зачем он жил, и еще менее понимая, зачем он умирает... Никакие теории ничего не могли ответить на эти вопросы ни мне, ни ему во время его медленного мучительного умирания». [43] Основным материалом для изучения жизни Толстого является биография, составленная его последователем П. И. Б и р ю к о в ы м (т. I— IV). Очень важны: 1) Письма Л. Н. Толстого к жене, 2) Письма С. А. Толстой, 3) Воспоминания Т. А. Кузьминской, детей Л. Толстого, Гольденвейзера, 4) Дневники Л.Н. Толстого. Из биографических очерков о Толстом, особенно следует отметить Т. И. П о л н е р, Л. Толстой и его жена, 1928. Главные книги, посвященные учению Толстого, указаны ниже. Осенью 1862 года Толстой женился на Софье Андреевне Берс, с которой прожил долгую счастливую жизнь, – эта жизнь стала омрачаться лишь в последние 25 лет жизни Толстого. К первым годам семейной жизни относится написание «Войны и мира», – эта вещь навсегда вошла в мировую литературу. Несколько позже написана была «Анна Каренина». Но уже к концу 70-х годов у Толстого начался тяжелый духовный кризис, с такой исключительной силой описанный им в «Исповеди». Все та же проблема смерти, но теперь уже с неотвратимой силой, встала перед Толстым, – и в свете этих размышлений перед Толстым развернулась вся его неудовлетворенность той секулярной культурой, которой он всецело жил до сих пор. В свете смерти жизнь открылась во всей 375 ЧАСТЬ II своей непрочности; неотвратимая власть смерти превращала для него жизнь в бессмыслицу. Толстой с такой силой и мучительностью переживал трагедию неизбежности смерти, так глубоко страдал от бессмыслицы жизни, обрывающейся безвозвратно, что едва не кончил самоубийством. Едва ли в мировой литературе можно найти другой памятник, написанный с такой силой, как «Исповедь», где все слова полны обжигающей, огненной стихии... Духовный кризис Толстого закончился полным разрывом с секулярным миропониманием, переходом к религиозному отношению к жизни. Сам Толстой говорит о себе (в «Исповеди»), что до этого он был «нигилистом» («в смысле отсутствия всякой веры», – добавляет он). Во всяком случае, Толстой стремился разорвать с тем миром, в котором он жил, и обращается к простым людям («я стал сближаться, – пишет он в «Исповеди», – с верующими из бедных, простых, неученых людей, со странниками монахами, раскольниками, мужиками»). У простых людей Толстой нашел веру, которая осмысливала для них их жизнь: со всей страстностью и силой, присущей Толстому, он стремится ныне напитаться у верующих людей, войти в мир веры – и прежде всего, вслед за народом, обращается к Церкви. Разрыв с секуляризмом в это время у него полный и решительный: все трудности, которые вставали перед сознанием Толстого на этом пути, он преодолевал с помощью «самоунижения и смирения» («Исповедь»). Но недолго пробыл Толстой в мире с церковным пониманием христианства, – оставаясь (как он думал) на почве христианства, Толстой разрывает с церковным истолкованием учения Христа. Его отталкивает догматика, его отталкивает и все то, что трудно принять для разума. Богословский рационализм, в довольно упрощенной форме, овладевает его сознанием; Толстой создает свою собственную метафизику на основе некоторых положений христианства. Он отрицает Божество Христа, отрицает Его воскресение; он решается по-своему переделывать текст Евангелия во многих местах, чтобы удержать в Евангелии то основное, что, по его мнению, возвестил миру Христос. Толстой пишет в 4-х томах «Критику догматического богословия», пишет большой труд «В чем моя вера», трактат «О жизни», усиленно размышляет на темы философского характера (следы чего чрезвычайно ясно выступают в опубликованных «Дневниках»). Духовный мир Толстого теперь окончательно определился, – это была своеобразная, им самим созданная система мистического имманентизма, – ив последнем пункте (в имманентизме) Толстой был вполне созвучен духу рационализма нового времени (с его отрицанием всего трансцендентного). Но все же это было мистическое учение о жизни, о человеке – и этот момент, приведший Толстого к очень острому и крайнему имманентизму, резко все же 376 XIX ВЕК отделяет его от современного мира; Толстой разрывал в своем учении и с Церковью, и с миром[1]. Вокруг Толстого и его учения о непротивлении злу силой стали группироваться во всех странах последователи, стали возникать «Толстовские общины». Новые друзья были часто фанатичнее и последовательнее, чем сам Толстой. Их вмешательство в жизнь Толстого, в его собственные все более нараставшие конфликты в семье (ни жена, ни дети – за небольшим исключением – не хотели принимать отказа Толстого от платы за его литературные труды), – все это стало постепенно вырастать в большую и серьезную трагедию. Она тянулась долго и кончилась всем известным «уходом» Толстого из семьи. На пути Толстой простудился и скоро скончался от воспаления легких. Религиозно-философские сочинения Толстого – многочисленны, но в них очень много повторений. Мы будем касаться, главным образом, «Исповеди», трактата «О жизни» и работ его «В чем моя вера», «Царство Божие – внутри нас». 10. Прежде чем мы перейдем к изложению философских построений Толстого, коснемся еще вопроса о влияниях, какие пережил он в течение своей жизни. Толстой начал «философствовать» очень рано, но не получил никакого систематического образования в философии, и это сказывалось всю его жизнь. Было очень много случайного в его философских увлечениях в тот или иной период, – случайного в том смысле, что он поддавался влиянию случайно попадавших ему книг. Но во всех его увлечениях всегда было соответствие его собственным – ясным или неясным исканиям[2]. Так, 377 ЧАСТЬ II когда в 16 лет Толстой «разрушил» в себе традиционные взгляды, он страстно увлекся Руссо и носил на шее медальон с портретом Руссо (вместо креста). Уже в эти ранние годы на первом плане стоит у Толстого этика; «стремление к совершенствованию», постоянное недовольство собой, борьба с «низшими» стремлениями и страстями уже в это время всецело заполняют его внутренний мир. Во всяком случае, от Руссо Толстой воспринял тот культ всего «естественного», то подозрительное и недоверчивое отношение к современности, которое постепенно перешло в придирчивую критику всякой культуры. Тяготение к «опрощению» диктовалось у Толстого совсем не психологией «неоплатного долга» перед народом, как это мы находим в разных формах народничества 60-х и 70-х годов (ср. выше главу о Лаврове и Михайловском). «Опрощение» Толстому было нужно для него самого, чтобы сбросить с себя гнет условностей, заполняющих так называемую «культуру». И в этой потребности вырваться на простор «естественных» движений души Толстой не только находился под влиянием Руссо: здесь имеет место конгениальность двух умов. Семена, заброшенные Руссо, дали обильные плоды в душе Толстого: с известным правом можно было бы изложить все воззрения Толстого под знаком его руссоизма, – настолько глубоко сидел в нем этот руссоизм до конца его дней. Из других влияний, глубоко вошедших в душу Толстого, надо отметить влияние Шопенгауэра[3]. В 1869 году он писал Фету: «Неперестающий восторг перед Шопенгауэром и ряд духовных наслаждений, которые я никогда не испытывал... Не знаю, переменю ли я когда мнение, но теперь я уверен, что Шопенгауэр – гениальнейший из людей». Любопытно отметить два основных мотива в системе Шопенгауэра, которые оказались особенно сродни Толстому, – прежде всего его феноменализм и учение о метафизической призрачности индивидуального бытия, а, с другой стороны. Толстому был близок пессимизм Шопенгауэра, который, впрочем, довольно скоро перешел у Толстого в окрашенный оптимистически имперсонализм. Любопытно еще отметить (и здесь не столько влияние, сколько конгениальная близость) совпадение взглядов на музыку у Толстого и Шопенгауэра[4]. Других крупных философских влияний Толстой не переживал, но читал он всегда очень много, жадно впитывал в себя различные духовные влияния его времени. 378 XIX ВЕК 11. Основные темы, которыми всегда была занята мысль Толстого, сходятся, как в фокусе, в его этических исканиях. К идеям Толстого действительно уместно отнести характеристику их, как системы «панморализма». В диалектике русских исканий XIX века мы уже много раз отмечали, что у ряда мыслителей (начиная с Герцена) этика оставалась постоянно «нерастворимой» в господствовавшем позитивизме и натурализме. У Толстого, который понимал знание в терминах именно натурализма и позитивизма[5], этика уже не только не растворяется в учении о бытии, но, наоборот, стремится преобразовать науку и философию, подчинив их этике. Это уже не «примат» этики (как у Канта), а чистая тирания ее. Несмотря на острый и навязчивый рационализм, глубоко определивший религиозно-философские построения Толстого, в его «панморализме» есть нечто иррациональное, непреодолимое. Это не простой этический максимализм, а некое самораспятие; Толстой был мучеником своих собственных идей, терзавших его совесть, разрушавших его жизнь, его отношения к семье, к близким людям, ко всей «культуре». Это была настоящая тирания одного духовного начала в отношении ко всем иным сферам жизни, – ив этом не только своеобразие мысли и творчества Толстого, в этом же и ключ к пониманию того совершенно исключительного влияния, какое имел Толстой во всем мире. Его проповедь потрясала весь мир, влекла к себе, – конечно, не в силу самих идей (которые редко кем разделялись), не в силу исключительной искренности и редкой выразительности его писаний, – а в силу того обаяния, которое исходило от его морального пафоса, от той жажды подлинного и безусловного добра, которая ни в ком не выступала с такой глубиной, как у Толстого. Толстой, конечно, был религиозным человеком в своих моральных исканиях – он жаждал безусловного, а не условного, абсолютного, а не относительного добра. Будучи «баловнем судьбы», по выражению одного писателя, изведав все, что может дать жизнь человеку – радости семейного счастья, славы, социальных преимуществ, радости творчества, – Толстой затосковал о вечном, абсолютном, непреходящем добре. Без такого «вечного добра» жизнь становилась для него лишенной смысла, – потому-то Толстой стал проповедником и пророком возврата к религиозной культуре. В свете исканий «безусловного блага» раскрылась перед Толстым вся зыбкость и потому бессмысленность той безрелигиозной, не связанной с Абсолютом жизни, какой жил и живет мир. Этическая позиция Толстого в этом раскрылась, как искание мистической этики. Хотя сам Толстой всюду оперирует с понятием «разумного 379 ЧАСТЬ II сознания»[6], хотя это извне придает его этике черты рационализма и даже интеллектуализма, но на самом деле он строит систему именно мистической этики. Основная моральная «заповедь»[7], лежащая в основе конкретной этики у Толстого – о «непротивлении злу», – носит совершенно мистический, иррациональный характер. Хотя Толстой не верит в Божество Христа, но Его словам Толстой поверил так, как могут верить только те, кто видит во Христе Бога. «Разумность» этой заповеди, столь явно противоречащей современной жизни, означала для Толстого лишь то, что сознание этой заповеди предполагает, очевидно, другое понятие, другое измерение разумности, чем то, какое мы имеем в нашей жизни. Толстой сам признает, что «высшая» разумность "отравляет" нам жизнь»[8]. Эта высшая разумность «всегда хранится в человеке, как она хранится в зерне», – и когда она пробуждается в человеке, она начинается прежде всего отрицанием обычной жизни. «Страшно и жутко отречься от видимого (то есть обычного. – В.З.) представления о жизни и отдаться невидимому сознанию ее, как страшно и жутко было бы ребенку рождаться, если бы он мог чувствовать свое рождение, – но делать нечего, когда очевидно, что видимое представление влечет к жизни, но дает жизнь одно невидимое сознание»[9]. Ни в чем так не выражается мистическая природа этого «невидимого сознания», этой высшей разумности, как в имперсонализме, к которому пришел Толстой на этом пути. Сам обладая исключительно яркой индивидуальностью, упорно и настойчиво следуя во всем своему личному сознанию, Толстой приходит к категорическому отвержению личности, – и этот имперсонализм становится у Толстого основой всего его учения[10], его антропологии, его философии, культуры и истории, его эстетики, конкретной этики. Остановимся прежде всего на новой антропологии, которую теперь развивает Толстой. 12. «Удивительно, – пишет Толстой в Дневнике[11], – как мы привыкли к иллюзии своей особенности, отделенности от мира. Но когда поймешь эту иллюзию, то удивляешься, как можно не видеть того, что мы – не часть целого, а лишь временное и пространственное проявление чего-то невременного и непространственного». Сознание нашей отдельности, личное самосознание в точном смысле слова является, по Толстому, связанным лишь с фактом нашей телесной отдельности, – но сама эта сфера телесности 380 XIX ВЕК с ее множественностью и делимостью является бытием призрачным, нереальным. В феноменалистическом учении о внешнем мире Толстой находился под сильным влиянием Шопенгауэра, от которого он взял и его учение о principium individuationis. Но Толстой различает в личности ее индивидуальность («животная личность», по выражению Толстого[12]), от личности, живущей «разумным сознанием», – однако в этом «высшем» понятии личности Толстой не отрицает вполне момента своеобразия. «Коренное и особенное мое "я"... мое основное "я" ( «О жизни», гл. XXVIII)... независимо от пространственных и временных условий и вносится нами (?!) в мир из области внепространственной и вневременной; это то «нечто», состоящее 6 моем известном, исключительном отношении к миру, и есть мое настоящее и действительное «я». В каждом человеке раскрывается особое, ему одному свойственное «отношение» к миру, – и это и есть то, что проявляется в «животной личности», как подлинный и последний источник индивидуального своеобразия. Это учение Толстого очень близко к учению Канта, Шопенгауэра об «интеллегибельном характере», – но «характер – не субстанция», справедливо замечает по этому поводу Козлов[13]. Во всяком случае, в учении о «разумном сознании» Толстой, несомненно, несколько двоится между личным и безличным пониманием его. С одной стороны, как мы только что видели, «разумное сознание» есть функция «настоящего и действительного «я», как носителя своеобразия духовной личности, с другой стороны, разум или разумное сознание имеет все признаки у Толстого «общемировой, безличной силы», как справедливо отметил Козлов. С одной стороны, в трактате «О жизни» читаем: «не отречься от личности должно человеку, а отречься от блага личности (гл. XXI), и даже так: «цель жизни есть бесконечное просветление и единение существ мира» (гл. XIX), – а единение не есть слияние, оно не допускает исчезновения личного начала. А с другой стороны, Толстой говорит, как мы уже видели, о «всемирном сознании», которое у него мыслится очень близко к понятию «трансцендентального субъекта» немецкой философии. «То, что познает, одно везде и во всем и в самом себе», читаем в Дневнике[14], это Бог, – и та... частица Бога, которая и есть наше действительное «я». И далее Толстой спрашивает: «Зачем Бог разделился Сам в Себе?» И отвечает: «Не знаю». Приведем еще несколько любопытных мест из «Дневника»[15]: «Если в человеке пробудилось желание блага, то его существо уже не есть отдельное телесное существо, а это самое созна- 381 ЧАСТЬ II ние жизни, желание блага. Желание же блага... есть Бог». «Сущность жизни не есть его отдельное существо, а Бог, заключенный в человеке... смысл жизни открывается тогда, когда человек признает собою свою божественную сущность». Поэтому у Толстого и нет учения об индивидуальном бессмертии (и тем более неприемлемо для него воскресение, как восстановление индивидуальности)[16], – он учит о бессмертии духовной жизни (как Фехнер, Вундт), если угодно, о бессмертии человечества (Толстой говорит, например, о «вечной жизни в человечестве»)[17]. Такова антропология Толстого. Она очень близка к антропологии, например, Киреевского, к учению последнего о «духовном разуме», о борьбе с «раздробленностью духа», о восстановлении «цельности» в человеке. Но у Киреевского нет и тени отрицания метафизической силы индивидуального человеческого бытия, а его учение о духовной жизни открыто и прямо примыкает к мистике Св. Отцов. Толстой же упрямо называет свое мистическое учение об «истинной жизни» учением о «разумном сознании» и этим названием освящает и оправдывает свой богословский рационализм. Он совершенно обходит вопрос, почему в человеке его «разумное сознание» затирается и затемняется сознанием мнимой своей обособленности, почему «разумное сознание» раскрывается для нас лишь через страдания, почему то самое разумное сознание, которое есть источник всякого света в душе[18], хотя и зовет человека к благу, в то же время говорит нам, что это неосуществимо: «Единственное благо, которое открывается человеку разумным сознанием, им же и закрывается»[19]. Выше мы приводили слова Толстого, что «высшая разумность отравляет нам жизнь»... Ключ к этим противоречиям и недомолвкам у Толстого лежит, конечно, в его религиозном сознании[20]: он ступил на путь религиозной мистики, но не хотел признавать мистический характер переживаний. Он принял учение Христа, но для него Христос не Бог, а между тем он следовал Христу, именно как Богу, он до глубины души воспринял слова Христа о путях жизни. Это странное сочетание мистической взволнованности с очень плоским и убогим рационализмом, сочетание горячей, страстной и искренней преданности Христу с отрицанием в Нем надземного, Божественного начала вскрывает внутреннюю дисгармонию в Толстом. Справед- 382 XIX ВЕК ливо было сказано однажды, что своим учением «Толстой разошелся не только с Церковью, но еще больше разошелся с миром»[21]. Расхождение Толстого с Церковью все же было роковым недоразумением, так как Толстой был горячим и искренним последователем Христа, а его отрицание догматики, отрицание Божества Христа и воскресения Христа было связано с рационализмом, внутренне совершенно несогласуемым с его мистическим опытом. Разрыв же с миром, с секулярной культурой был у Толстого подлинным и глубоким, ни на каком недоразумении не основанным. 13. Действительно, вся философия культуры, как ее строит Толстой, есть беспощадное, категорическое, не допускающее никаких компромиссов отвержение системы секулярной культуры. Толстой се своим мистическим имманентизмом совершенно не приемлет секулярного имманентизма. Государство, экономический строй, социальные отношения, судебные установления – все это в свете религиозных взглядов Толстого лишено всякого смысла и обоснования. Толстой приходит к мистическому анархизму. Но особенно остро и сурово проводит свои разрушительные идеи Толстой в отношении к воспитанию, к семейной жизни, к сфере эстетики и науки: его этицизм здесь тираничен до крайности. Что касается эволюции педагогических идей Толстого (которые мы здесь излагать не будем)[22], то от первоначального отрицания права воспитывать детей, от педагогического анархизма Толстой под конец перешел к противоположной программе – не религиозного воспитания «вообще», а навязывания детям того учения, которое он сам проповедовал. Ригористический негативизм Толстого в отношении к семье хорошо всем известен по его «Крейцеровой сонате» и особенно по ее послесловию. Что же касается отношения Толстого к красоте, то здесь особенно проявилась внутренняя нетерпимость, свойственная его этицизму. Впрочем, надо сказать, что Толстой здесь касается действительно острой и трудной проблемы, которая давно занимала русскую мысль. Под влиянием немецкой романтики, но вместе с тем в соответствии с глубокими особенностями русской души, у нас с конца XVIII века началось, а в XIX веке расцвело, как мы увидели, течение эстетического гуманизма, жившее верой во внутреннее единство красоты и добра, единство эстетической и моральной сферы в человеке. Все русское «шиллерианство», столь глубоко и широко вошедшее в русское творчество, было проникнуто этой идеей. Но уже у Гоголя впервые ставится тема о внутренней разнородности эстетической и моральной сферы; их единство здесь оказывается лишь мечтой, ибо действительность чужда эс- 383 ЧАСТЬ II тетическому началу[23]. Гоголь долго оставался одиноким в этом своем утверждении, столь трагически освещенном сожжением 2-й части «Мертвых душ», – но в художественно-философском творчестве Толстого и Достоевского эта тема снова всплывает – и притом в очень острой постановке, Что касается Толстого, то его высказывания на эту тему рассыпаны всюду – в его переписке, в Дневнике, но особенно в трактате «Что такое искусство». Здесь Толстой решительно и безапелляционно заявляет, что «добро не имеет ничего общего с красотой». Роковая и демоническая сила искусства (в особенности музыки, влиянию которой сам Толстой поддавался чрезвычайно) отрывает его от добра – искусство превращается поэтому для него в простую «забаву»[24]. В том же Дневнике, откуда берем эту характеристику искусства, как забавы, читаем: «Эстетическое наслаждение есть наслаждение низшего порядка». Вот почему он считает «кощунством ставить на один уровень с добром искусство и науку»[25]. Из этого умонастроения столь странного у гениального художника, каким был Толстой, вытекает и замысел его книги «Что такое искусство». Нам незачем здесь входить в разбор этой книги, всецело основанной на нечувствии красоты как таковой, на установлении нового критерия «истинного» искусства в его общедоступности (в силу чего отвергается Шекспир, Гете, Бетховен). Дело не в этих утверждениях, а все в той же тирании этической сферы. В расхождении путей добра и красоты, самом по себе бесспорном и роковом, Толстой не видит трагической проблемы культуры; он просто выбрасывает все то, что оторвалось от добра. С такой же холодной беспощадностью относится Толстой и к науке, если она не подчиняет себя прямо этическому началу. Ложь современной науки Толстой усматривает в том, что она не ставит в центре своих исследований вопрос о путях жизни, о смысле ее. «Наука и философия, – писал он однажды, – трактуют о чем хотите, но только не о том, как человеку самому быть лучше и как ему жить лучше... Современная наука обладает массой знаний, нам не нужных, – о химическом составе звезд, о движении солнца к созвездию Геркулеса, о происхождении видов и человека и т.д., но на вопрос о смысле жизни она не может ничего сказать и даже считает этот вопрос не входящим в ее компетенцию». В этой критике искусства и науки Толстой касается заветных основ секуляризма: руководясь своим «панморализмом», все подчиняя идее добра, Толстой вскрывает основную беду современности, всей культуры – распад ее на ряд независимых одна от другой сфер. Толстой ищет религиозного построения культуры, но сама его религиозная позиция, хотя и опирается на мистическую идею 384 XIX ВЕК «разумного сознания», односторонне трактуется исключительно в терминах этических. Вот отчего получается тот парадокс, что в своей критике современности Толстой опирается опять же на секулярный момент, на «естественное» моральное (разумное) сознание. Не синтез, не целостное единство духа выдвигается им в противовес современности, а лишь одна из сил духа (моральная сфера). 14. Значение Толстого в истории русской мысли все же огромно. Самые крайности его мысли, его максимализм и одностороннее подчинение всей жизни отвлеченному моральному началу довели до предела одну из основных и определяющих стихий русской мысли. Построения толстовского «панморализма»образуют некий предел, перейти за который уже невозможно, но вместе с тем то, что внес Толстой в русскую (и не только русскую) мысль, останется в ней навсегда. Этический пересмотр системы секулярной культуры изнутри вдохновляется у него подлинно христианским переживанием; не веря в Божество Христа, Толстой следует Ему, как Богу. Но Толстой силен не только в критике, в отвержении всяческого секуля-ризма, гораздо существеннее и влиятельнее возврат у него к идее религиозной культуры, имеющей дать синтез исторической стихии и вечной правды, раскрыть в земной жизни Царство Божие. Отсюда принципиальный антиисторизм Толстого, своеобразный поворот к теократии, вскрывающий глубочайшую связь его с Православием, – ибо теократическая идея у Толстого решительно и категорически чужда моменту этатизма (столь типичному в теократических течениях Запада). Толстой отвергал Церковь в ее исторической действительности, но он только Церкви и искал, искал «явленного» Царства Божия, Богочеловеческого единства вечного и временного. Именно здесь лежит разгадка мистицизма Толстого; влиянию и даже давлению мистических переживаний надо приписать его упорный имперсонализм. Дело не в том, как думает Лосский[26], что в Толстом художественное созерцание бытия и философское настроение его не были равномерны, не в том, что Толстой был «плохой» философ. Философские искания Толстого были подчинены своей особой диалектике, исходный пункт которой был интуитивное (в мысли) восприятие нераздельности, неотделимости временного и вечного, относительного и абсолютного. То, что могло бы дать Толстому христианское богословие, осталось далеким от него, – он вырос в атмосфере секуляризма, жил его тенденциями. Толстой вырвался из клетки секуляризма, разрушил ее, – ив этом победном подвиге его, в призыве к построению культуры на религиозной основе – все огромное философское значение Толстого (не только для России). Добро может быть Абсолютным, или оно не есть добро... – таков итог исканий Толстого, таково его завещание русскому сознанию.
[1] Диалектика религиозных исканий Толстого лучше всего вскрыта в небольшом эподе В.А. Маклакова «О Л. Толстом» (Париж, 1929). Кстати, укажем здесь и на литературу, посвященную Толстому. Самым большим и основательным трудом, посвященным религиозно-философским взглядам Толстого, является книга Д.С. Мережковского. Толстой и Достоевский (т. I—II). См. также А. К о з л о в. Религия Л.Н. Толстого и его учение о жизни и любви; Архим. Иоанн (Шаховской), Толстой и Церковь; Шестов. Добро в учении Толстого и Ницше; И.А. Ильин. О сопротивлении злу силой; Вяч. Иванов. Толстой и культура (сборник «Борозды и межи»); сборник статей «Религия Толстого» (Москва, 1911); Иванов-Разумник. История русской общественной мысли (т. II, гл. IV). Отметим среди разных статей о Толстом – статьи Н.К. Михайловского. См. также Н. А. Астафьев, Нравственное учение Л.Н. Толстого (Вопросы фил. и псих, кн. 4). См. также О. L о u r i ё. La philosophic de Tolstoi. 1899; Л о с с к и И. Толстой, как художник и мыслитель. (Совр. зап., № 37), Dwelshauvers. Rousseau et Tolstoi, 1912. Обзора огромной литературы, посвященной Толстому, насколько мне известно, не существует (см. очень неполную биографию yUeberweg. Gesch. d. Philos. В. VI. 12te Aufl 1928. S. 348).
[2] Для изучения генезиса различных построений Толстого много дают его дневники (особенно «Дневник молодости Л.Н. Толстого», Москва, 1917); интересна также и ценна его переписка с Н.Н. Страховым и А.Л. Толстой (Толстовский музей, т. I—II, 1914). Соображения Козлова в его работе о Толстом о генезисе его воззрений не основаны на материалах и не имеют под собой серьезных оснований. [3] Сам Толстой немало еще говорил (в конце 90-х годов) о влиянии на него современного ему молодого русского философа Spir'a, но по существу гносеологические идеи Спира не выводили Толстого за пределы феноменализма, усвоенного им от Шопенгауэра. См. у Бирюкова детальные указания на книги, которые особенно ценил Толстой в разные периоды жизни. О Spir'e, см. Т. II, ч. IV, гл. IV. [4] См. об этом очень интересный этюд С.Л. Толстого «Музыка в жизни Л.Н. Толстого». Юбилейный сборник под редакцией Гусева. Москва, 1928. [5] Много справедливых замечаний об этом делает Козлов в своей книге (напр., стр. 95, 37, 86 passim). [6] Яснее всего это понятие раскрыто в трактате «О жизни». [7] Система «заповедей», лежащих в основе всей проповеди Толстого, наиболее ясно анализирована в работе Козлова о Толстом. [8] «О жизни» (Берлинское издание, 1920 г., стр. 368). [9] Ibid., стр. 401. [10] См. мой этюд о Толстом в сборнике «Религия Толстого» (издание «Пути», Москва, 1911). [11] Дневник (Москва, 1916), т. I, стр. 137. [12] Учение о человеке изложено Толстым в трактате «О жизни». [13] Козлов. Ibid., стр. 200. [14] Дневник, стр. 73, 75, 105. [15] Ibid., стр. 28, 33, 58. [16] Как известно, в своем изложении Евангелия, Толстой выбрасывает все места, говорящие о воскресении Спасителя. [17] Толстой склонен иногда присваивать «человечеству», как целому, особое бытие (см. философию истории в «Войне и мире», ср. также «Дневник», стр. 169). [18] «Наше знание о мире вытекает из нашего стремления к благу», то есть из «разумного сознания» («О жизни», гл. XIII). [19] «О жизни», гл. XVIII. [20] Это очень хорошо показано Маклаков ым в его прекрасных этюдах о Толстом (Париж, 1929). [21] Маклаков, стр. 27. [22] См. мой очерк «Русская педагогика в XX в.» (§ 5—7). Записки Рус. научи, инст. в Белграде. Вып. 9 (1933). [23] См. подробнее об этом в гл. III (ч. II). [24] Дневник. Стр. 52. [25] Ibid., стр. 44, 55. [26] Лосский. Толстой как художник и как мыслитель. Современные записки, № 37, стр. 234. |
