Лев Карсавин

СВЯТЫЕ ОТЦЫ И УЧИТЕЛИ ЦЕРКВИ

К оглавлению

[11]

СВЯТЫЕ ОТЦЫ И УЧИТЕЛИ ЦЕРКВИ

ВВЕДЕНИЕ

Вера не только теоретическое убеждение и не только волевое усилие. В первом случае она не могла бы никем рассматриваться как заслуга; во втором — не существовало бы «суеверия». Вера сразу является и теоретическим постижением истины и свободным практическим ее приятием. Но как единство теоретического постижения, т. е. признания истины, которая существует независимо от того, хочет ли ее кто-нибудь признавать или не хочет, и свободного, т. е. ничем не обусловленного, ни даже самою предсуществующей истиной, признания ее, вера возможна лишь в одном случае. — Необходимо, чтобы она была соединением верующего с самой Истиной и чтобы эта Истина была абсолютной, т. е. Божественной, самим Богом. Только если истина есть сам Бог, т. е. всему даёт начало, все усовершает и все в себе содержит, истина содержит в себе и признание ее со стороны верующего, и его становление истинным. Только тогда истина делает познающего ее свободным, ибо она-то, будучи всеобъемлющей, ничем не обусловлена. И только при действительном соединении верующего со всецелой и свободной Истиной может стать свободным его стремление к ней, ибо тогда оно есть и как бы само свободное раскрытие Истины в верующем. — «Познайте Истину, и Истина сделает вас свободными» (Ио. VIII, 32). И Богочеловек Христос Иисус, «Свет Истинный», говорит о Себе: «Я есмь путь, и истина, и жизнь» (Ио. XIV, 6).

Ибо Иисус Христос есть Истина, как Слово Божие: — Путь как истинное обожение тварного естества чрез соединение его в Нем с Богом; — Жизнь как Истина не отвлеченная, не теоретическая только, но как всецелая, а потому и живая, «хлеб жизни», «хлеб, сшедший с небес» (Ио. VI, 35, 41, 48 сл. [Здесь и далее имеется в виду: и следующая страница <читай: "следующие стихи">. — Изд.]). В самом деле, если истина Божественна, т. е. всецела и все в себе содержит, она

[12]

органически вырастает в жизнь и деятельность. Поэтому у того, кто верует в «глаголы вечной жизни», «из чрева потекут реки воды живой» (Ио. VI, 68; VII, 38). Вера же того, кто действенно не выражает постигаемого им, «мертва» (Иак. II, 17 сл.), т. е. вовсе не вера и даже постижения истины в себе не содержит.

Таким образом, христианская вера есть путь человечества к полноте свободного познания и осуществления Истины или к Жизни Вечной. Она — познавательное и жизнедеятельное раскрытие Истины в Богоусыновляемой твари. В полноте же своей вера — совершенная полнота соединившей человека с собой Живой Истины и уже не вера, а само Царство Божие. И вера христианская утверждена и обоснованна превыше всяких сомнений тем, что Христос явил ее в Своем слове, в Своей деятельности и в Своей жизни, которые так ясны, что доступны и младенцу, так глубоки, что вечным и все новым влекут мудрейшего, так полны, что всегда пребывают неисчерпаемыми. Всю Истину явил Христос; но всякий человек, всякий век в силах воспринять лишь малую ее долю, и все люди и все века вместе не могут и приблизиться к всецелому ее постижению. Так Христова Истина, все время раскрываясь, остается сама собой, ибо не она развивается, а развиваются приобщающиеся к ней люди. Поэтому христианская вера раскрывалась и после Вознесения Христова, хотя Христос и явил ее во всей полноте. Ведь это явление было полнотой не только для Его времени, но и для всех времен, из коих у каждого свои заботы, свои особые дары и своя ограниченность. Потому и существует история как предвосхищение или чаяние и как раскрытие возвещенного Сыном Божиим.

Только Иисус Христос выразил Истину совершенно: равно и словом мудрости и делом любви. Ни одно слово Его не оставалось бездеятельным утверждением отвлеченной истины, но всякое прилагалось в дело любви и призывало людей к деятельности. Ни одно дело Его не оставалось только делом, но всякое осуществляло и раскрывало истину. В Нем Истина была Жизнью, а Жизнь — Истиной, ибо Он сам — Живая Истина. Ни до Него, ни после Него никто не достигал и никогда не достигнет такой полноты и такого цело-мудрия. Ученики могли лишь сообразовать себя Учителю. Самые святейшие и самые мудрейшие из них лишь приближались к Нему. В одних преобладала деятельная жизнь, склоняя их к небрежению знанием; в других — теоретическое познание, отвлекавшее их от деятельной жизни и часто засыхавшее в бесплодии. Сами собой разошлись дороги учеников, и вера христианская продолжала свою земную жизнь частью по пути праведности, частью по пути знания. Единая христианская Истина утверждалась уже не целостно, а двояко: с одной стороны, созерцанием и разумом, с другой — жизнью и деятельностью. Ибо и святые

[13]

праведники были великими благовестниками, исповедниками и учителями Истины. Их добрые дела светили миру, свидетельствуя о том, что не ложно их упование и не ошибочна их вера. Ведь лишь доброе дерево приносит плоды добрые; ведь истина узнается и по плодам ее. Так появилась идея авторитета, смысл которой не в порабощении разума, но в помощи ему и в побуждении его к исследованию Истины. К тому же дело не в авторитете отдельного человека. Отдельному человеку целостность и полнота Истины недоступны: кроме Христа Иисуса, всякий человек подвержен ошибкам, Христос же удостоверяет Истину целомудренно и есть Богочеловек. Дело в авторитете Соборной Церкви, ибо ей как Телу Христову, ей как согласующей многообразие в единство, симфонической, соборной (кафолической), Истина чрез Христа доступна и ведома, как Христу. Церковь объединяет разъединяющееся, согласуя и соборуя мудрецов и праведников. Она непорочно хранит и сообразно временам и срокам раскрывает Христову Истину.

Даже Священное Писание не было уже самой Живой Истиной, но — словом о Слове или об Истине, некоторым отвлеченным ее выражением. Еще в большей степени справедливо это в применении к творениям мужей апостольских, отцов и учителей Церкви. Но нет и не может быть Свящ. Писания без Свящ. Предания. Преданием же своим Церковь не только уясняет и обосновывает слова Писания, но и связует их со всей своей жизнью и деятельностью, соединяя слово Богодухновенного писателя с делом святого праведника, указуя, в чем осуществлялась возглашенная первым истина и какую истину осуществлял подвиг второго. Равным образом и учение святых отцов и учителей Церкви поставлено выше сомнений только в меру принятия его Церковью, которое выражается прежде всего в Предании, вечно живом и живущем. Этому соответствует и самосознание самих отцов. — Не только соединяют они в себе богословски-философское умозрение с праведною жизнью. Они сознают свою внутреннюю, органическую связь с Церковью, стремятся не к построению «своей» системы, но хотят быть выразителями и глашатаями церковного учения. И величайшие богословские истины даны были не единичным отцам, а их соборному труду, который лишь частью совершался на вселенских соборах, ибо соборы — от соборности, а не наоборот.

Цель христианина можно определить как сообразование Иисусу Христу. А для достижения ее прежде всего необходимо приближение к Его цело-мудрию, т. е. согласование знания с жизнью и жизни со знанием, иными словами — истинная вера. Мы должны не только творить добро, но и постигать его смысл, т. е. осуществляемую в добре истину — иначе, вера наша несовершенна. Мы должны не только постигать истину, но и осуществлять ее в жиз-

[14]

ни — иначе, вера наша мертва, а знание наше лишь надмевает. Мы должны стремиться к целостности Христовой Истины чрез истинное соединение знания и деятельной жизни. Вот почему столь важно для нас теперь приблизиться к святоотеческой мысли.

Богословски-философское умозрение отцов Церкви возникает и развивается, как и само христианство, в эллинистическом мире, до глубины взволнованном религиозно-философскими исканиями, напряженно устремившемся к абсолютной истине. В связи с этим и в связи с некоторыми ложными предпосылками современного европейского миросозерцания историки христианства попадают во власть весьма опасного искушения. — Отождествляя предчувствия и смутные и частичные предвосхищения с причинами, они склонны понимать христианство как естественный синтез некоторых предсуществовавших ему течений. При этом под синтезом бессознательно разумеется простая, можно сказать, арифметическая сумма, новая же идея, которая из предшествующего никак не выводима, но которая одна только и есть «синтез», просто не замечается. Но, во-первых, такая постановка вопроса ничего объясняет, отвлекая внимание от того, что во всяком движении ново и единственно ценно. Во-вторых, она совсем неуместна в применении к христианству, так как является скрытым отрицанием его абсолютного значения, т. е. его Богооткровенности¹.

Боговочеловечение есть для христианина средоточие и даже начало истории. Поэтому не христианство определено будущим и прошлым, а будущее и прошлое определены христианством, первое — как его раскрытие и осуществление, второе — как упование на него и стремление к нему. Начало нашей эры есть эпоха «рождения» христианства как чего-то абсолютно нового в мире, время Боговочеловечения и обожения человека, время земной жизни Сына Божьего и светлого младенчества Его Церкви. — Мир томится муками рождения. Он тянется к нисходящей с небес Истине, чует ее приближение, слышит ее зовы и немощным человеческим языком пытается ее выразить. Приближаясь к ней, он временами смутно ее провидит — ведь она уже близка — и о ней говорит; но он не знает, какие из его слов — о ней и каков истинный смысл этих слов, а прозрения его смутны. Мир «находится во тьме и во тьме ходит, и не знает, куда идет, ибо тьма ослепила ему глаза» (I Ио. II, 11). Потому и могло случиться, что «Свет Истинный... в мире был, и мир чрез Него начал быть, а мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли» (Ио. I, 9 сл.). Только Церковь, новое дитя мира, ставшее чадом Божиим, приняло Его, и ей дано было разумение Истины. Истину раскрывала она в своем учении и в своей жизни, в свете Истины обнаруживая, что из прозреваемого миром было истиной и каков смысл его домыслов и слов. Так в созерцаниях иудея Филона Церковь указала на истинность его

[15]

стремления к Слову, вскрыв ошибочность и тщету его человеческих гаданий. Так позже она раскрыла истинный смысл новоплатонизма, оставшийся недоступным самим творцам его.

Было бы весьма странно, если бы отцы Церкви говорили не на языке своего времени и своего народа. И таким именно языком, на котором тогда только и можно было теоретически выражать истину, и являлись понятия и гипотезы эллинистической философии, вырабатываемые к тому же не без участия христиан. Все это указывает не на обусловленность христианства язычеством, а на историчность христианства. Новизна и правда святоотеческого учения ничего бы не выиграли, если бы святые отцы отвергали частичное усмотрение Истины нехристианами и отрицали даже высказываемую ими правду. С другой стороны, повторение в совершенно новой связи того, что сказано Плотиной или Филоном, уже не повторение, а высказывание совсем нового и осмысление того, что в другой связи и потому неясно, недостаточно сказано.

Не следует представлять себе дело так, будто существовали когда-то два обособленных друг от друга течения: христианское, возвышенное религиозно-нравственное, но невежественное, и языческое, нераздельно владевшее всеми богатствами теоретической мысли. Подобное предположение скрыто предполагает уже и то, для обоснования чего оно выдвигается, именно: обусловленность христианства язычеством. Никогда не было двух таких обособленных течений и их существенного взаимовлияния. Было одно религиозно-нравственное и религиозно-философское течение, которое в определенное время и в определенном месте восприняло Богооткровенную Истину, чтобы продолжиться в двух на поверхности разделяющихся, но в глубине единых потоках: в преображающем мире христианском и в остающемся вне Церкви. Первый чрез связь свою с Божественной Истиной сделался основным; второй лишь постепенно растворялся в первом и отдалялся от глубины. Это не значит, что у него не было своих абсолютно ценных достижений, что языческая мудрость не приносила никаких плодов. Были и достижения, только вне Церкви — не до конца уясненные, не «удостоверенные», затемняемые ошибками. Благодаря глубинному единству всего течения Церковь могла эти достижения осваивать; благодаря тому, что она обладала абсолютной Истиной, она могла их правильно оценивать, осмыслять и, в чем нужно, исправлять. Так, христианский храм не перестает быть христианским по замыслу и выполнению, если среди каменщиков были и язычники.

Раскрытие Церкви в ее учении и жизни — не что иное, как христианизация самого мира, как его свободное становление Церковью. И потому всякая попытка резко разграничить Церковь и оцерковляющийся мир (что предполагается в самой постановке

[16]

вопроса о их причинном взаимодействии) ведет к ошибкам и даже к невозможности что-либо понимать. Более того, водораздел между Церковью и «миром» проходит не между отдельными учреждениями и не между отдельными людьми даже, но внутри всякого индивидуального сознания. Любой человек, сколь бы мудр и свят он ни был, лишь становится христианином. В нем всегда есть большая или меньшая внутренняя разъятость; в нем никогда им полноты целомудрия. Он внешне сочетает проявления христианской веры с непродуманным осуществлением еще-не-христианского. И это необходимо помнить, когда изучается развитие христианской мысли. Разумеется, отсюда не следует, что нет христианской Истины. Она есть и ведома во всей своей непорочности и ноте Вселенской Православной Церкви. В меру единства нашего с Церковью она может постигаться и каждым из нас. Но мера эта не велика, а потому индивидуальное знание всегда приблизительно и догадочно. Находящемуся в Церкви ведомо, что есть церковное учение, которое абсолютно истинно; но ему не дано знать, что из не признанного еще Церковью своим и даже из видимо не церковного станет достоянием Церкви, когда, как и в каком осмыслении.

Сказанным определяется наша задача. — Выделяя церковную Истину, мы должны рассматривать ее в связи с «окружающим». Нам необходимо вовлечь в поле нашего внимания и только считающее себя христианским, ибо и в нем может прорастать семя Истины, и даже еретическое, ибо и в ереси могут всплывать вопросы, имеющие жизненное значение для Церкви и ждущие или получающие ее ответ. «Подобает, — говорил ап. Павел, — быть и ересям» (т. е. индивидуальному исканию и выбору: слово «hairesis» значит «выбор»), «дабы открылись среди вас искуснейшие» (I Кор. XI, 19).

Лжеименный гносис

1. Утверждающаяся в полноте Богооткровения Церковь влекла к себе иудейское и языческое сознание; но оно с трудом, медленно, словно но частям, становилось христианским. Оно или коснело в старом, или, довольствуясь внешним сочетанием самых разнородных идей, безудержно бросалось в произвольную и пеструю фантастику. Это заметнее на периферии Церкви — там, где мир лишь начинал становиться ею.

Переходившие в христианство евреи цепко держались за Ветхий Завет. Они чувствовали себя особыми общинами в среде христианских, как бы особой церковью. И разлад между ними и христианами, не считавшими себя связанными Законом, разлад, тяжесть которого пришлось испытать уже ап. Павлу, с течением времени лишь усилился. Во II веке церковные писатели говорят об иудействующих ересях. К имени "на.зореев" присоединяется имя "эвионитов", т. е. "бедняков". Соблюдая предписания Закона, они отвергают послания Павла и ссылаются на свое "евангелие от евреев". Для некоторых из них Иисус, сын Иосифа, стал Христом, т. е. Мессией, потому, что пребыл верным Закону. "Желая быть и иудеями и христианами, не иудеи они и не христиане" (бл. Иероним). Ибо и в Ветхом Завете отвергают они кровавые жертвы и некоторых пророков.

Впрочем, сохранять единство с иудейством им было легче. --При все своей связанности обрядовой традицией, иудейство отличалось исключительной терпимостью в вопросах религиозно-философских. Проникнутое сознанием внемирности и непостижимости Бога, оно предоставляло всякому строить свое религиозно-философское мировоззрение. Так, возможны были в лоне иудейства и саддукеи, и ессеи, и сплетение иудейских религиозных идей с философией эллинистического мира. Возможен был и Филон, который, вослед Аристовулу, аллегорически толкуя Библию, доказывал себе и другим, что он — истинный иудей.

Он (р. ок. 30 г. до Р. X.) был иудеем по крови и самосознанию, по миросозерцанию же своему—александрийцем-полугреком. Филон, сознавая абсолютную непостижимость, трансцендентность Божества, искал пути к Нему и успокоения в Нем. Он учил о Непостижимом, который чрез посредство множества сил создал мир из внешней Ему материи. Эти "силы" (dunamiV ), венчаемые Логосом или Словом (его же называет Филон и "архангелом" и "Сыном"), то сливаются с Логосом как его обнаружения, то подчиняются ему: богослов непоследователен. То они кажутся ему "идеями" Платона или "семенными логосами" стоиков, то — "демонами" греков и "ангелами" евреев. Они — "силы", или "существа", посредствующие между Богом и миром. Однако, если они вместе с Логосом (или как Логос) сотворены, им не заполнить бездны между тварью (миром и человеком) и Богом, который продолжает оставаться недоступным. Но иногда Филон считает их свойствами или атрибутами самого Бога, как будто ничего (ибо материя не от Бога) не оставляя на долю творения. И в этом случае делается понятным, почему верил Филон в возможность сверхразумного, экстатического единения с Богом, а также почему он видел цель религиозной жизни в уходе от мира и отрицательно оценивал душевно-материальное бытие. Платоном поясняет Филон Библию, Библией--Платона, но "или Платон филонизирует, или Филон платонизирует".

Филон не самый яркий и не самый смелый представитель характерного для периферии христианства внешнего синкретизма. -— В малоасийских церквах со времен аи. Павла бродячие апостолы-самозванцы делом и словом призывали к предельному аскетизму и сеяли "иудейские басни", не только, впрочем, иудейские. Рассуждая "но преданию человеческому и но стихиям мира сего", которыми занималась астрология, они отвергали этот мир и гнушались всего плотского. Но в то же самое время они стремились перекинуть мост чрез зияющую между Непостижимым и миром бездну, выдумывая "бесконечные родословия" богов, открывая множества "ангелов", мироустроителей и мироправителей (демиургов). И на место Богочеловека, как единственного Посредника между Богом и людьми, появлялось необозримое число посредников, то иолубожественных, то тварных, как ангелы, культ которых и магические сношения с которыми стали быстро развиваться.

Мост другого берега бездны не достигал, лишь затемняя различие между тварью и Богом и заслоняя единственный Путь. - Христос низводился до степени одного из ангелов, в лучшем случае — высшего ангела, который последовательно воплощался в Адаме, пророках, Иисусе, сыне Иосифа. А сознание злой "астрологической" необходимости мира и остро переживаемая потребность бороться со злом вели к отрицанию всего плотского и крайнему аскетизму. При таком разъединении мира на доброе, или духовное, и злое, или душевно-материальное, уже трудно было допустить, что Христос обладал человеческою плотью: все это признавалось только видимостью — мнимым телом, мнимыми, кажущимися страданиями и смертью (докетизм). Кто же и что освобождает от злого мира, кто же и что спасает, ибо о спасении думали и его искали?- Бог, Божественный дух, аскеза и... магические обряды и формулы, для пользования которыми необходимо знание свыше, особое ведение (gnvsiV ). Так, в конце П в. в Сирии элькесаиты утверждали, что некий праведник Элькасаи получил от ангела, именуемого "Сыном Божьим", и жены, которая была Духом Святым (в семитических языках слово ruach — "дух" двух родов: мужского и женского), таинственную книгу. Умудренные ею, элькесаиты надеялись спастись с помощью заклинаний — молитв и повторных крещений. Ведь во время крещения, думали они, на человека Иисуса сошел Божественный "эон" Христос и его обожил. (Греческое aiwn может значить "век", "мир" и "существо".)

Единство религиозно-философского движения к началу и в начале нашей эры (стр. 14) сказывается в том, что родственные сейчас указанным идеи и стремления обнаруживают себя и в греческой философии. Уже стоики пытаются слить ее с универсальной религией, отвергая наивный антропоморфизм. Они утверждают внутреннее единство всех изменяющихся друг в друга вещей и отождествляют это единство с творческим огнем или Богом. Из Бога исходят "семенные логосы", которые периодически все образуют, а все чрез разрушающий огонь периодически возвращаются в Бога. В позднем платонизирующем стоицизме, в новопифагорействе все более уясняются внемирность и непостижимость Божества, что приводит к отрицанию чувственно-материального, к жажде спасения и посредничества. В своем "житии" учившего при Нероне Аполлония Тианского Филострат изображает его как среднее между Богом и людьми существо. Понемногу начинают просачиваться идеи Филона.

Однако в том, что происходило на периферии христианства, главную роль играли собственно асийские религиозные течения, частью связанные с дуалистической религией Зороастра (маздеизмом). Со всей остротой ощущали, что мир — непреодолимое несовершенство, необоримое зло, гнетущая необходимость, которой управляет непреклонное движение небесных светил. Но тем болезненнее переживали потребность в "освобождении" и в единстве с Непостижимым Богом. Как Он ни далек, как Он ни неведом (QeoV agnwstoV ), чувствовали, что Он близок человеку, нее пронизывает и наполняет, хотя и не Он, конечно, сотворил этот .злой мир. Пантеизм ли это или дуализм?— И то и другое их противоречивое, но неразрывное сплетение, а вернее — смутное чаяние христианской Истины. Неразрешимую для человеческого сознания проблему, казалось, можно было разрешить только путем самых сложных построений — всегда простая Истина приходит последней. И религиозная мысль кружилась в хаосе богородословий (теогоний) и учений о происхождении мира (космогонии), искала успокоения в растворяющем все противоречия и таинственно волнующем мраке бесчисленных эонов. Все смешивалось: "иудейские басни" и вавилонские мифы, пифагорейские числа и философские открытия эллинов, иудейство и христианство. Везде жадно искали ответов на извечные вопросы: "Откуда зло и почему? Откуда человек и как?.. Откуда Бог?"

2. Уже среди элькесаитов (стр. 19) говорили о том, что наряду с вечным, воплотившимся последний раз в Иисусе пророком и владыкой будущего мира Христом у Бога есть и другой слуга — князь мира сего, дьявол. Учивший в Малой Азии ок. 115г. и, может быть, освоившийся с эллинистической теософией в Египте Керинф пытается привести в систему выводы гносиса, или "мистического ведения".— Из Высшего Существа произошли Единородный и Логос. Неизмеримо ниже их творен мира (демиург), или еврейский Бог. Его "Ветхий Завет" — нечто низшее, пригодное лишь для младенческих лет человечества и для люден душевных (психиков). Но Горний Христос принес людям "духовное" (пневматическое) ведение, которое возвещает о Высшем Боге и потому избавляет от этого мира. Для этого Христос в крещении снизошел на демиургова сына человека Иисуса, которого, однако, покинул перед Его страданиями и смертью.

Еще ранее выступил Симон Волхв, родом из Гиттона в Самарии, и его церковные писатели считают основоположником "лжеименного гносиса". Когда Филипп благовествовал в Самарии (Деян. VIII), Симон уже "приводил самарян в изумление своими волхвованиями", "выдавал себя за кого-то великого". О нем говорили: "Сей есть великая сила Божия", что не помешало ему креститься и попытаться "дар Божий получить за деньги". Впрочем, христианином он не стал, но оказался "исполненным горькой желчью и в узах неправды". Симон водил с собой некую Елену, выдаваемую им за "Мысль Божию", и симониане чтили их, как Зевса и Афину. Благодаря Ипполиту (кон. II в.), использовавшему книгу симониан "Megalh ApojasiV ", мы можем довольно ясно представить себе их учение.

Есть Первоначало всего: духовного, душевного, материального. Это — огонь сожигающий и пожирающий, волнующаяся огненная стихия Гераклита и стоиков (стр. 19) и "беспредельная мощь", содержащая в себе все. Первоогонь — "все видимое и невидимое, все словесное и немое, все счислимое и всяческое число. Он — вполне и совершенно разумное, объемлющее, высказывающее, постигающее и созидающее все, что может быть разумеемо. Он — без конца и предела".

Первоначало раскрывается, но и в раскрытости своей оно есть и раскрытость, и невыразимое единство, или "Молчание" (sigh ).

Оно раскрывается как самосознание, т. е. как сознающий или мыслящий "дух" либо "ум" (nous, mens) и как "помышление" либо "помышляемое (epinoia , intelligentia) как сизигия" или чета Ум-Помышление. Но Ум или Дух выражает или высказывает себя, и Помышляемое им получает определенность своего бытия в "понятии" или "имени": рождается вторая чета Глас-Имя (phone-onoma; phone — голос, звук слова). Высказывает же себя Ум как разумение, или рассуждение, или дискурсивное мышление, предмет и содержание которого — конкретная мысль. Третья чета Разум-Мысль (logismoV —ennoia ) завершает самораскрытие Молчания.

Пребывая в небесной своей отчизне, Мысль познала творческий замысел своего Отца (Ума или, вернее, Первоогня), ибо сама и была его творческой мыслью. Но, непокорная, она восхотела творить сама, своими силами создать мир, средоточием которого, соответствующим Первоогню и Молчанию, должен был стать человек. Этим она отъединялась, отпала от Отца. Она произвела архангелов и ангелов. Но они, унаследовав от нее, своей матери, ее непокорство, полонили ее и, вселив в материю, принудили ее к бесконечному ряду перевоплощений, которые пресекали ей обратный путь к Отцу. Мысль была когда-то женой Менелая Еленой, и ее же нашел сам Симоп, как другую Елену, священную блудницу (иеродулу) в Тире. Освобождение Мысли-Елены связано с освобождением мира, в котором законодательствуют и правят вдохновители пророков еврейских — ангелы. Но, враждуя друг с другом, ангелы являются виновниками всех бедствий мира: войн, убийств, насилий. Когда мера этого зла переполнилась, сошла на землю "Великая Сила Божия", или "Седьмая сила", и явилась людям как Дух (pneuma ) среди язычников (греческая философия?), как Сын (Иисус Христос) среди иудеев, как Отец в лице самого Симона, освободителя Елены и мира. ("Дух" соответствует "Разуму", "Сын" — "Голосу", или "Слову", "Отец" — "Уму", "Седьмая Сила" — "Молчанию", "Первоогню", "Человеку"?)

Конечно, все это является только попыткой включить, и христианство в высшую, "истинную" и универсальную религию, причем Христос является лишь вторым по степени и порядку обнаружением "Великой Силы", или Бога. Тело и страдания Христа признаются лишь видимыми (докетизм). А в связи с этим и возвещаемое Симоном спасение является неполным и мнимым в той же мере, в какой мнимы воскресение и бессмертие, возможность которых уже ныне проповедовал ученик Симона Менандр. Учеником Менандра считали антиохийца Саторнила (11 в.), выдвинувшего исконный гностический дуализм (стр. 19) и связавшего его с антииудаизмом. Саторнил противопоставлял создателю иерархии ангелов, непостижимому Богу Отцу — царство владычествующего над материей Сатаны. Но семь ниспавших ангелов, главным из которых был Бог Ветхого Завета, захватили часть материи и создали из нее себе царство, наш мир. Эти мировладыки (демиурги) увидали просиявший над ними на миг светлый образ Отца и попытались выразить его в материи. Однако им удалось создать лишь жалкого пресмыкающегося червя. Тогда Высший Бог, усмотревший в нем отдаленное свое подобие, вселил в него искорку жизни (т. е. часть себя самого), чтобы она усовершила его до человека и потом возвратилась назад. Но она попала в плен к материи или была заточена в нее ангелами. А с другой стороны, проник в мир и Сатана, положивший в нем начало злым людям. История мира и есть история взаимной борьбы мировладык, ветхозаветного Бога и Сатаны, которые все говорили устами разных пророков. Но о мире думал и Высший Бог. — Чтобы победить Сатану, ангелов и Бога иудейского и чтобы собрать и вознести к Отцу "искорки жизни", на землю в мнимом теле снизошел Божественный эон Ум, указавший добрым (духовным?) людям путь к Отцу в "ведении" (гносисе) и строжайшей, мироотрицающей аскезе.

3. И Симон Волхв и Саторнил лишь оформляли те гностические течения, которые давно уже волновали Сирию и частью переливались в Египет. Они объединяются обычно под именем офитства', -хотя не во всех его теогониях играет видную роль "Змий", то искуситель, то высшее существо. (Греч. "'ojiV " — змий; по-евр. "nahasch"; испорченное "naas" фонетически сближается с греч. nouV — ум.) Сюда относятся собственно офиты, или нахашены (наассены), ператы, каиниты., и сифиане, варвелиоты (от змия "Варвело"), последователи Иустина гностика, или варухиты (от зона "Варуха"), "гностики" у Иринея и Оригена и позже коптские гностики, из среды которых вышли книги "Jeu" и "pistiV Sofia ". Часть этих сект древнее христианства и относится к нему враждебно, часть осваивает некоторые христианские идеи, часть обусловлена поздними гностическими системами.

Типично для офитов и существенно для понимания позднего гносиса учение "гностиков" Иринея. Первоначало они называют "Первым Человеком", что подчеркивает антропоцентризм религиозности и приближает "гностиков" как к иудейскому пюсису, позднее выразившемуся в Каббале (Адам Кадмон), так и к христианству с его Богочеловечеством. Сыном "Первочеловека" был "Второй Человек", или "Мысль". Третий же модус Божества — "Первая Жена", или "Мать живущего". Это — "Дух Святой", который носился над "Хаосом", или "Влагою", разделяя элементы и образуя. От брака Первого и Второго Человеков с Первой Женой, или Духом, родился Христос, и так создалась Святая Истинная Церковь, или единство Отца, Сына, Духа и Христа. Но при этом Дух-Жена преисполнилась и "перелилась влево" и -- уже как влажное муже-женское начало, как орошение "Света", или София Пруникос — привела в кипение воды Хаоса. София Пруникос низошла в них до бездны и из них создала себе тело. Но тем самым, сделавшись светлым средоточием материи, она сделалась и пленницей ее. В борьбе за свое освобождение Пруникос породила Ялдаваофа, который презрел свою ниспавшую долу мать, как и его презрели его дети, худшим из которых был злой Офис. Ялдаваоф, бог иудеев и вдохновитель пророков, из унаследованного им от матери вещества сотворил мир и Человека. чем, сам того не зная, лишь выполнял тайный замысел Софии.-Созданный Ялдаваофом Человек сразу же начал славить Первочеловека. Правда, завистливый Офис из ненависти к своему отцу соблазнил Человека. Но и Офис бессознательно осуществил тем замысел Пруникос: люди, вкусив от запретных плодов, отвратились от Ялдаваофа и устремились к Первочеловеку. Разгневанный и мстительный Ялдаваоф заключил их в материю и обрек на вечное переселение из тела в тело. И так началась трагедия земного бытия борьбы между Софией Пруникос, Ялдаваофом и Офисом, которые говорили с людьми устами разных пророков и — каждый по-своему - направляли их жизнь. Ялдаваоф послал пророка — Иоанна Крестителя. Но тогда по мольбе Софии на Иисуса снизошел Христос, который даровал людям гносис и, перед страданиями оставив тело Иисуса, вознесся на небо и сел одесную Ялдаваофа. Здесь потихоньку от него Христос отбирает у всех умирающих частицы света для того, чтобы, собрав все, отнять последнюю у самого Ялдаваофа и, приведя тем мир в первоначальное небытие, возвратиться с ними в "Церковь".

В постижении "бездн", "глубин сатанинских", все офиты приходят к усмотрению Первоначала, которое есть и единство всего. Это — излучающийся в бесконечность "Первый Свет", "Единое Начало и Великий Исток", "Отец всего", "Первочеловек", "Первый", "Неименуемый". Первоначало содержит в себе все: духовность, душевность и материальность, "беспримесный спет" и "мрак", мужественность и женственность. И в некоторых сектах (нахашены, ператы) явно преобладает этот пантеистический момент. Но ведь жизненный смысл гносиса еще и в остром ощущении зла, отождествляемого с материей, и в напряженной борьбе со злом. В гимне нахашенов "изнуренная под гнетом смерти", "пребывающая во зле" душа ("третье начало") стремится убежать от "горького -хаоса" и ждет только "ведения", гносиса, ибо не знает ни пути, ни "печатей" или магических формул. И вот борьба переносится в недра самого Первоначала,— В Боге, говорят каиниты, две "силы": "слабейшая", которая создала мир, и "сильнейшая", которая его спасает. В Боге, думают сифиане, "Свет" и "Дух" стремятся освободиться от "Тьмы", а "Тьма" усиливается обладать ими. Но точно ли, задают себе вопрос некоторые офиты (варухиты, ператы), материя, или "море", или "хаос", есть вечный Бог? Вечна ли материя? Не создан ли мир совместно Логосом и хаосом? А если зло все-таки реально и не-Божественно, то, может быть, оно не то, за что почитает его иудейство, с которым варухиты (ср. Симона) уравнивают язычество, не то, за что считают его все люди? Может быть, Офис и есть второй зон Первоначала, "Самородный", или "Логос" (ператы). Спаситель, как думают ненавидевшие иудейство, чтившие Каина, Исава, Иуду и жителей Содома, считавшие, что спасется лишь все испытавший, каиниты? Не в искуплении ли смысл земного бытия?

Итак, Первоначало есть единство всего сущего, по крайней мере — всего истинно сущего. Но оно не остается только единым, а и раскрывает себя — у большинства офитов в триаду,— причем это его самораскрытие как бы продолжается в развитии мира. И если основание и первый модус Первоначала есть единство, как "непостижимый Свет" и "нерожденное Благо",— Первоначало необходимо переходит и во второй свой модус. Из Первого само собой рождается Второе, как самосознание, раздваивающееся на мыслящее и мыслимое, на субъект мышления (Ум, Дух) и объект его (Мысль). Единство, или Первое (варухиты называют его Яхве), становится началом множества, движения и разделения и переходит во множество, или во Второе ("Элохим", или "Израиль" у варухитов), которое и есть бесконечное множество нерожденных сил и Божественный первообраз мира (ператы), разъединение и воссоединение их, Змий (Нахаш-Наас-Нус-Логос), Офис, который вселяет души в материю и потом отбирает их назад.

Второе раздваивается и разделяется в себе самом. С одной стороны, оно — единое, образующее и познающее начало; с другой — начало множественное, образуемое и познаваемое, женское. Подобно змию, извивается оно в самом себе и в себе же, как в темном лоне вод, отражается. Поэтому его легко отождествить и с Первым и с Третьим; во всяком случае, из него легко вывести Третье. Ибо Третье (Эдем, или Ииль у варухитов) — первичная материя (u l h ), или "влага", глубина и бездна, неразличимый хаос и мрак, как некая темная, неопределимая основа, узреваемая в глуби всего сущего. С этой "материей" связаны наш "смешанный" мир и его реальная разъединенность; в ней источник зла и вражды.

Когда "материя" не противопоставляется Божеству, но само Божество мыслится (нахашены, ператы) трехчастным: духовно-душевно-материальным, тогда идеальное состояние мира должно мыслиться как спасенность всего, всех людей: духовных (пневматиков), душевных (психиков) и даже материальных (иликов, или хоиков). Подобное решение кое-где и намечается. Но почти всегда побеждает дуалистический, жизненно оправданный мотив. Последовательным выводом из трехчастности Божества должно быть отрицание всякого нравственного закона. Но оно неожиданно появляется как раз у "дуалистов" каинитов, да и у них сводится, собственно говоря, только к замене старых норм нравственности или "иудейского закона" новым и противоестественным законом.

Гностики отнюдь не отвлеченные фантасты-теоретики. Они прежде всего ищут спасительную и целостную религиозную истину. Потому их так и взволновало христианское благовестие. Потому же они не в силах додумать до конца свои пантеистические предпосылки, но вопреки им энергично утверждают дуализм добра и зла, света и тьмы, духа и материи, осуществляя и проповедуя крайний аскетизм (боевое отрицание нравственности у каинитов тоже характерно). Дуалистически-аскетическая, отрицающая все материальное нравственность теоретически выражается в докетизме. Но докетизм сейчас же обнаруживает обратное воздействие на сферу нравственности и начинает обессмысливать жизненную основу гносиса.— Гностики хотят спасти себя и мир. А спасение оказывается лишь отбором из мира того, что исконно Божественно и только временно томится в плену у материи. Спасение предстает как необходимый, "натуральный" теогонический процесс. Есть ли какой-нибудь смысл в аскезе и вообще в религиозно-нравственной деятельности, если "спасение" есть "самовозвращение" Божественного в себя, а потому столь же необходимо, сколь необходим и управляемый непреклонными звездами, "ангелами" мир? Ведь не-Божественное, если таковое есть, все равно Божественным не сделается и в лучшем случае временно. Гностики чуют, что страдание Божественно и что в каком-то смысле можно говорить о страданиях Божества. Но они и сами сознают, что страдание не должно умалять Божества, и Богочеловека Иисуса Христа пытаются признать Богом, только облекшимся в мнимость души и тела. Однако достоин ли имени Бога тот, кого можно разделить или пленить, и тот, кто сам страдает и несовершенен в саморазвитии? Такого Бога гностики нашли, но такого ли они искали. До них доносились слова Христа — они их не слушали. Он им говорил не о новой. Божественной необходимости, идущей сменить злую необходимость мира, а о свободе и о свободном спасении. Он говорил им о спасении всего сущего: и духовного, и душевного, и "материального", обосновывая слова Свои Своим телом и кровью. Л они не хотели видеть Его плоти и крови — иудеи ли? эллины ли? и, только смутно ощущая Его Божественность, отводили Ему место среди своих пророков или эонов. Он звал сотворенное Богом из ничего к истинному Богоусыновлению. Они, не отличая твари от Бога и не желая чрез Него принять Богоусыновленис, сами себя обожали, но бродили в тьме и не знали, куда идут.

-------------------------

Главные документальные свидетельства о гносисе находим у так называемых "ересеологов", т. е. отцов и учителей Церкви, боровшихся с ересями, которые сохранили и некоторые цитаты: у св. Иринея Лионского (Adversus haereses), Ипполита Римского (Philosophumena ), Епифания Кипрского, Климента Александрийского (особ. Stromata), Оригена, Тертуллиана и др. Удобным для справок и первоначального ознакомления, но немного теософски обработанным является сборник немецких переводов, изданный Sсhu1z'oм у Diederichs'a (Die Dokumente der Gnosis). Гностики "Pistis Sophia" cm. C. Schmidt Koptisch-gnostische Schriiten aus d. Codex Bruciaiius в "Texte und Lintersuchiirigeii zur Geschicrite der altchristlielien Literatur hob. v. G e b h a r d t und H a r n а с k. Leipzig В VI11.

1. Об эвионитах: E p i p h а n. Haercs. 30, 163; H i с г о n у m i ep. ad. Aug. 89;

об элькесаитах: H i p p о I. P h i 1 о s о p h. 9, 13; E p i p h. Haer. 30. Tertulliani de praescript. haeret.: "Linde malum et quare? el unde homo et quomodo?... undo Deus?"

2. 1renaei 1, 23 cл.; 3. 3 и 11; H i p p о 1. P h i l o s. 6, 19 cл. 7, 33; I u s t i n i Apologia I, 26, 5G; Apol. 11, 15; Dial. 120.

3. Iren. 1. 30; Philosoph. 5 § 6, 8, 10. 16, 19-22, 26; Epiph. 39.