Патрология КИПРИАН КЕРН

В лице Тертуллиана христианская письменность нашла яркую фигуру характерную для конца второго и начала третьего века. Он не является отцом Церкви вследствие своего уклонения от ортодоксии, но вместе с тем он, благодаря многогранности своего ума, отражает многие движения богословской мысли того времени. Тертуллиан не только апологет: он, кроме того, и догматист, и моральный учитель с большим обличительным пафосом.

В своей апологетической деятельности он весьма убедителен и обладает большим диалектическим талантом. Перо его остро и временами ядовито. В нравственно-аскетических произведениях он заряжен исключительно ригористическим настроением, и эта его непримиримость и некоторая узость толкнули его в монтанизм. Та же известная узость привела его к некоторой интеллектуальной упрощенности. Он - реакционер в отношении человеческого разума и в этом смысле противоположен Иустину Философу и особливо Клименту Александрийскому. Он чужд христианского гнозиса. Характерно для него противопоставление Иерусалима Афинам и упрощенное предпочтение первого в ущерб вторым, с явным даже их отрицанием.

Вот какую характеристику дает ему архиеп. Филарет Гумилевский: "Воображение живое и порывы пламенного чувства увлекали его за пределы умеренности ... Как остроумие его не всегда естественно, так мыслям не всегда достает силы и еще реже ясности; он более поражает, чем убеждает. Его диалектическое искусство и сила духа изумительны; он разбирает мысль со всей тонкостью; но особенно, когда говорит он как монтанист, остроты его слишком едки и сами говорят не в пользу дела. Нередко глубоким мыслям его не соответствуют выражения; карфагенская латынь, и сама по себе грубая, у Тертуллиана составляет свой язык, в котором мысль чаще остается отыскивать догадкой, чем извлекать из слов."

Будучи под влиянием стоической философии, Тертуллиан отразил в своих произведениях ее взгляды. Они наложили свой отпечаток не только на него одного; через Тертуллиана католическое богословие запечатлело на себе известный налет этой философии в ряде богословских проблем. Как совершенно правильно замечает проф. Попов, "Тертуллиан впервые выразил в своем учении принципы западного богословия и оказал могучее влияние на его дальнейшее развитие. Замечательно, что им даны были западу богословские формулы, сохранившие свое значение навсегда."

Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан родился в семье римского сотника в Карфагене около 155 г. До своего обращения в христианство он зсил распущенной жизнью языческой среды. Он был хорошо образован, знал философию, право, медицину. В 90-х годах II века он принял крещение и стал столько же ревностным христианином, сколь некогда был язычником. Он стал выдающимся защитником новой религии. В этот период его жизни им написано большинство его апологетических сочинений. Он принял священство. Был женат. Его прямолинейный и решительный нрав не могли его удержать на линии умеренности и сдержанного отношения к людским слабостям. Ригоризм и суровость увлекли его в течение монтанизма. В начале III века он порывает с Церковью. По свидетельству блаж. Августина, и в монтанизме Тертуллиан не нашел удовлетворения и основал свое собственное направление тертуллианистов. Умер Тертуллиан в 20-х годах III века.

Исследователь богословской системы Тертуллиана проф. Алэс делит его жизнь на четыре периода:

до священства (до 200 г.);
в священстве (до 206 г.);
полумонтанизм (до 212 г.);
монтанистический (после 213 г.).

Следуя этому делению на периоды, список произведений Тертуллиана располагается в хронологическом порядке таким образом:

Против Маркиона, первая редакция (потеряна; Adversus Mardoneni).

О прескрипции (т.е. о давности против еретиков; De prae-scriptione

Как видим, литературное наследство Тертуллиана весьма внушительно. Если исключить из этого списка восемь потерянных (включая и первую редакцию Против Маркиона) произведений, остается 32 трактата разной величины и силы, посвященных самым ракообразным вопросам богословия и сторонам личной и общественной жизни.

Тертуллиан - апологет и догматист. Богословские воззрения вообще.

Переходя к разбору богословской доктрины Тертуллиана, следует прежде всего обратить внимание на его защиту и обоснование божественного происхождения христианской религии. Этому посвящены в особенности его Апологетики Против Иудеев. Тертуллиану необходимо в полемических целях обосновать божественность самого Христа.

Этому он находит 3 рода доказательств: 1) пророчества Ветхого Завета; 2) чудеса Нового Завета; 3) жизнь Церкви.

Ветхий Завет является предисловием к Новому, подготовкой к нему и прозрением его. Ряд пророчеств Ветхого Завета предуказал будущее явление христианства. К такого рода предвидениям пришествия Христа Тертуллиан причисляет: мессианские пророчества о царстве Христовом, о 70 седминах пророка Даниила, о имени Христовом и о Его рождении, о характере самого Христа у прор. Исайи, о страданиях Его, о воскресении Его, о призвании язычников и рассеянии Израиля (Даниила 9:26; Второзак. 28; Псал. 2; Исайи 42 гл. и др.). Автор обращает внимание Иудеев на два ряда пророчеств Ветхого Завета о Христе: одни говорят о Его пришествии в образе раба для страдания за род человеческий, тогда как вторые относятся к будущему Его пришествию во славе. Нельзя не видеть влияния Диалога с Трифоном Иудеем св. Иустина Философа. Это, как говорит Алэс, та же экзегетическая традиция.

Иудеи, основываясь на ветхозаветных предсказаниях, не перестали искать в них какого-то грядущего мессию, не угадав в Господе Спасителе настоящего и единственного обетованного Христа. Для вящего их убеждения автор прибегает и к доказательствам из Нового Завета. Он обращает внимание иудействующего читателя на многочисленные чудеса Спасителя: изгнания бесов, исцеления слепых и прокаженных, управление стихиями и даже самой смертью. Наивысшим чудом является, бесспорно, воскресение Самого Спасителя. В лице Господа Христа соединяются оба Завета: к Нему приводят пророчества, и Он Сам приводит в исполнение чаемое.

Жизнь самой Церкви также служит карфагенскому апологету убедительным свидетельством истинности христианского вероучения. Христиане являются ежедневными свидетелями изгнания нечистых духов и иных чудес, совершаемых пастырями Церкви. Кроме того, высота нравственного учения христианского и первенствующая евангельская заповедь о любви достаточно говорят об истинности нашей веры. Наконец, и самый быт христиан говорит о том же. Тертуллиан упоминает агапы, общность имуществ (разумеется, свободную, а не социалистически принудительную), благотворение христиан и т.д.

Бытие Божие. Единство Божие защищается Тертуллианом против:

4. гностических систем (главным образом, Валентина).

В вопросе о бытии Божием как таковом Тертуллиан приглашает обратиться к рассмотрению явлений природы, всего того, что окружает нас. Кроме того, он в "свидетельстве самой души, которая, несмотря на темницу тела ... невольно призывает имя единого Бога и вопиет: великий Боже! благий Боже! что угодно Богу!" и т.д., видит некое подтверждение бытия Божия. "О свидетельство души, естественно христианской! - восклицает он. - Произнося подобные слова, душа обращает взоры свои не к Капитолию, но к небу, ведая, что там чертог Божий, что оттуда сама она происходит, потому что происходит от самого Бога" (Аполог. 17).

Останавливаясь на вопросе о политеизме язычников, что им разрабатывается преимущественно в книге Против народов (т.е. к язычникам) Тертуллиан различает богов, созданных учением философов (стихии мира, планеты), и богов - произведений поэтической фантазии (часто олицетворение пороков и соблазнов), и, наконец, богов народного верования. Но и по отношению к одним, и другим, и третьим он ставит вопрос, кто же является руководителем и подлинным единым владыкой всех этих божеств, духов, демонов и пр. Кто же этот, как он говорит, manceps divinitatis?

Перед Тертуллианом было два типа дуализма, против которых он и вел борьбу: учения Ермогена и Маркиона. Ермоген проводил теорию стоиков, развивая хилозоический дуализм. Его исходной точкой была проблема о существовании зла в мире. Судя по словам самого Тертуллиана, Ермоген отошел от христианства к языческой философии, "в Академию и в Портик." В основу его системы легло учение о совечной Богу материи (Против Ермогена 1). Если предположить, что Бог создал мир из Себя, то тогда бы Бог изменился в Своем существе, что невозможно. При предположении, что мир создан из ничего, пришлось бы допустить, что Всеблагий Бог, от Которого ничто недоброе не может исходить, создал и зло в этом мире. Остается поэтому только третий выход: зло, произведенное Богом не по Его воле, сотворено из какой-либо недоброй сущности, т.е. из Материи, совечной Богу. Эта совечность материи Богу обосновывается Ермогеном так: "Бог всегда был Богом, всегда был также Господом; не было мгновения, когда бы Он не был Богом. Но не был бы Он всегда ни Господом, ни Богом, если бы не существовало всегда что-либо такое, над чем бы Он всегда был Господом; а поэтому Материя всегда существовала с Богом" (3).

Что касается последнего аргумента, т.е. того, что Бог всегда есть и Господь, Тертуллиан возражает так: "Имя Бога от вечности было в Боге; но не таково имя Господа, потому что свойства того и другого различны. Бог есть имя самой сущности, т.е. божества. Господь же есть имя не сущности, но могущества; сущность всегда существовала со своим именем, которое есть Бог" (3). Главный довод Тертуллиана построен на основании самобытности Бога. Возможность сосуществования наряду с Богом совечной Ему материи ограничивала бы безусловную мощь Бога, Его абсолютность. Бог не мог быть Господом сущности, Ему равной, но Он, вероятно, воспользовался ею "по уступочному праву" и, "не взирая на все недостатки этой совечной, но недоброй по природе материи, употребил в дело эту дурную сущность." Это было бы не могуществом, а наоборот слабостью Бога (9). Что особенно важно, Ермоген обусловливает творческий акт Бога бытием этой Материи, ставя себя в зависимость от нее. Не Материя имела надобность в Боге, а Бог возымел эту надобность в ней. Бог настолько, следовательно, слаб и неискусен, что зависит от услуги этой материи (8). Последнее особенно важно; очень часто в проблему происхождения мира человеческий разум вводит этот момент принудительности для Бога, лишая Его абсолютности и свободы. Кроме того, аргументом против совечности материи должно послужить соображение, что эта материя погибнет, как неоднократно засвидетельствовано в Писании. А то, что будет иметь конец, должно иметь и начало (34).

Если Ермоген был первым лжеучителем, против которого восстал Тертуллиан, и не имел, по-видимому, особого труда преодолеть его заблуждение, то противником, потребовавшим гораздо большего полемического пафоса Тертуллиана, является Маркион. Против его заблуждений Тертуллиан восставал три раза. Первая редакция его труда утеряна; вторая редакция составлена им в два приема: первые четыре книги в период и пятая книга между 208 и 211 гг.

Личность Маркиона - одна из наиболее интересных во II веке. Значение его огромно, борьба с ним велась долго и упорно: против него так или иначе боролись Тертуллиан, импер. Константин, св. Кирилл Иерусалимский, блаж. Феодорит. На Западе и на Востоке течение маркионитства охватило огромные пространства. Оно распространилось, в сущности, по всему средиземноморскому бассейну. Отчасти оно уступило место миссионерству вселенской Церкви, отчасти же утонуло в позднейшем манихействе.

Канва жизни самого Маркиона не особенно богата: родился он (по Харнаку) около 85 года в Понте, точнее, в Синопе. По Ипполиту, он был сыном епископа. Замечание этого же писателя, что Маркион был отлучен от Церкви своим же отцом за какой-то неблаговидный поступок, не находит себе подтверждения ни у других писателей эпохи, ни у того же Ипполита. Харнак считает, что это замечание не больше, как полемический метод.

Маркион много путешествовал по Малой Азии; встретился между прочим и со св. Поликарпом Смирнским, который, опознав его, воскликнул: "Узнаю тебя, перворожденный сын Сатаны!" Маркион появляется и в Риме, где он основал свою школу. Тут же появляются и его "Антифезы," и распространяется главное его произведение - исправленный им и "очищенный" от иудаизмов текст Нового Завета. Все это потеряно, но благодаря трудам ученых, особливо же кропотливой работе Харнака, Удалось восстановить оригинальный текст Маркионова евангелия. Харнаку принадлежит блестящая работа о Маркионе, в которой он, поистине с ювелирной тщательностью и тонкостью, воссоздал по полемическим антимаркионским произведениям текст утерянный и всеми забытый. Литературная работа Маркиона должна быть, по Харнаку, датирована периодом 139-144 гг.

Но Маркион был не только возглавителем некоего нового богословского течения или школы, он был основателем и особой церкви, с ее организацией, новыми принципами жизни, большим миссионерским пафосом. В чем успех Маркиона? Почему потребовалось столько полемических усилий, чтобы преодолеть влияние Маркиона на его современников?

Христианство во II веке стояло на распутий: или быть поглощенным еврейской стихией и превратиться в иудейскую секту, или же, соприкоснувшись с эллинизмом, утонуть в море гностических баснословии С одной стороны, верность ветхозаветному авторитету усиливала иудаистические элементы, сводила новое благовестие к торжеству Моисеева закона, в значительной степени стирала самую сущность христианства. С другой стороны, появлялось желание многое религиозно осмыслить найти некое примирение между верой и гнозисом, построить здание христианской философии.

Маркион осуществил в истории раннего христианства задачу очень большой глубины:

1. самое большое его дело, свидетельствующее о величине его ума и дарований, это, так сказать, первая "критическая работа над текстом" Нового Завета. В этом смысле Маркион предваряет Оригена. Он явился в каком-то смысле далеким предвозвестником современной нам formgeschichtliche Methode. Его компиляция канона Священного Писания есть явление для того времени небывалое и огромное. Маркион задался целью "очистить" текст Евангелия и посланий ап. Павла от якобы наслоившихся на нем "иудаизмов";

2. Маркион попытался создать некое новое христианское общество на базе своей же теологии. Он захотел реально осуществить христианство во всей его полноте, не ущербленное, не замутненное никакими внешними влияниями и т.д. Он основал даже свою особую церковную организацию. Она знала свою иерархию; женщинам было предоставлено право совершать таинство крещения; отношение к нехристианам, к катехуменам было более милостивое и снисходительное;

3. Маркион особенно сильно ощутил противоречие, между этикой закона Моисея и этикой христианской любви и заострил его;

4. аскетическая жизнь в его общине была на большой высоте и нравы отличались вместе с тем особенной простотой;

5. наконец, само обаяние его личности должно многое объяснить в успехе его проповеди.

Харнак (стр. 223 и ел). так определяет сущность проповеди Маркиона и его "евангелие": Писание надо понимать буквально; всякий аллегоризм исключается и Евангелие независимо; никакие внешние авторитеты ему не нужны для подтверждения, равно как и никакое философское обоснование; исключается всякий эстетизм, синкретизм, энтузиазм, мистицизм и пневматика. Ветхий Завет есть книга низшего, иудейского бога. "Никакой теодицеи, никакой богословской космологии! Ничего кроме любви!" (стр. 228). Харнак любит сравнивать Маркиона в некотором смысле с Толстым.

В отличие от Ермогена, дуализм Маркиона носит характер не хилозостический, а спиритуалистический. Зло имеет свое происхождение не в материи, совечной Богу, а в ином источнике, духовном, т.е. в некоем ином Божестве. Маркион противопоставляет два Завета - Ветхий и Новый. Бог первого - Бог зла; Бог Евангелия добр. В ветхозаветном откровении Маркион находит тексты в подтверждение своих предположений. В словах Исайи (45:7) "я произвожу бедствия" этот лжеучитель видел в Боге Ветхого Завета источник зла. Тертуллиан (II Марк. 14-15) приглашает его различать между двумя видами зла: злом, составляющим преступление, и злом, являющимся наказанием за преступление. Зло-преступление имеет своим источником диавола, тогда как Бог есть причина наказания. Первое есть плод нечестия; второе же - действие правосудия Божия. Маркион, таким образом, не отличал зла метафизического от тех бедствий и страданий, которые Бог попускает по промыслительному Своему хотению. Это суть проявления правосудия Бога. Если осуждать Бога за допущение Им таких "зол," то следовало бы, говорит Тертуллиан, оправдывать самые преступления и неправду, за которые Бог посылает эти наказания.

Если же Маркион допускает, наряду с Богом, благим виновником добра, существование и иного Бога, Бога зла, т.е. не материалистическую, а спиритуалистическую основу зла, то почему бы не допустить не только двух, но и трех, четырех, тридцати и более богов, как это делали Валентин и иные гностики. Во всяком случае допущение существования, наряду с Богом, какого-то иного духовного абсолютного начала тем самым ограничивает абсолютность первого Бога, или, лишая Его абсолютности, тем самым признает его не богом. Тертуллиан, таким образом, и в данном случае считает себя призванным защищать принцип самобытности Божией.

В своем произведении Против Валентиниан Тертуллиан обрушивается на баснословные измышления гностиков об зонах, перечисляя всевозможные имена вымышленных гностиками божеств, равно как и имена разных начальников и основоположников гностических школ.

Среди полемических трактатов против еретиков особое место в литературном наследстве Тертуллиана занимает трактат De praescriptione haereiicorum. Его переводят по-русски или О давности против еретиков (проф. и. В. Попов) или Прещения против еретиков (Карнеев). В сущности, ни тот, ни другой перевод не объясняют сути дела. Тертуллиан - юрист; это выражение им заимствовано из римского процессуального права. Praescriptio - это такое доказательство или такой довод против истца, при предъявлении которого судья может прекратить дальнейшее судопроизводство. Иными словами, "проскрипция" против еретиков - это такой аргумент против них, при наличии которого дальнейший с ними спор бесполезен, беспредметен. Этот трактат потому интересен в истории христианской письменности, что он вводит в экклесиологию известный критерий понятия Церкви. Единство Церкви Тертуллианом доказывается единством предания, и это и есть его прескрипция против еретиков, лишенных этого единого предания.

Единство веры и учения - вот то, что нужно Тертуллиану для обоснования истинности Церкви. Христос послал на проповедь Своих апостолов; они основали отдельные Церкви. Истинность известного вероучения доказуется его согласием с апостольскими церквами. Вероучение противное апостольскому преданию является ложным.

С одной стороны, Церковь, апостолы, предание; с другой - еретики (Ермоген, Маркион, Валентин). Истина появилась ранее ереси; ересь есть искривление истины. Еретики не могут доказать своего происхождения от апостолов и своих духовных истоков. "Кто ты? может спросить Церковь всякую ересь. С каких пор и откуда ты пришла? Что ты у меня делаешь, будучи не из моих? Ты, Маркион, по какому праву рубишь мой лес? Кто позволил тебе, Валентин, совращать в сторону мои источники? Кто предоставил тебе, Апеллес, власть колебать мои пределы? Как осмелились вы сеять и жать здесь своевольно? Это моя собственность, я давно ей владею, владею ей первая; я происхожу от древних ее владетелей, могу предоставить на то неоспоримые доказательства. Я - наследница Апостолов, пользуюсь моей собственностью, согласно с их завещанием, с их душеприказчеством, с присягой, от меня взятой " (37).

Этот трактат интересен и потому, что представляет собой каталог современных Тертуллиану ересей с кратким перечислением их основных заблуждений.

Но особливо интересен этот труд и по своему общекультурному значению. Еретикам противопоставляется единство веры и предания, т.е. единство Церкви. Что же является источником всех ересей? Философия. Это источник всех зол. Тертуллиан в этом трактате (написанном около 200 г). уже начинает проявлять свою узость и примитивизм. Это уже начало того его упрощенства, которое в позднейших его произведениях сделает его непримиримым врагом всякого дерзания человеческой мысли.

"Мы не нуждаемся ни в любопытстве после Иисуса Христа, ни в изысканиях после Евангелия" (8). Отсюда непримиримое противопоставление Афин Иерусалиму. "Что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью, между еретиками и христианами? Наша секта возникла с портика царя Соломона, научившего нас искать Бога прямым и чистым сердцем. О чем помышляли люди, мечтавшие составить христианство стоическое, платоническое и диалектическое?" (7). Так намечается один из путей христианского сознания, приводящий в конечном итоге к своеобразному христианскому духовному нигилизму. Иной путь показывают нам св. Иустин, Климент Александрийский, Ориген, Каппадокийцы и вся богословская философская традиция Церкви.

Тертуллиан - первый, кто начал интересоваться догматическими вопросами о Св. Троице. Он начинает собой ряд писателей-богословов. При всем несовершенстве его терминологии и недоразвитости его богословской мысли, он дает для Запада определяющее направление в богословии. Не будучи отцом Церкви, он все же очень многому научил западную церковную мысль.

Прежде всего надо помнить, что его богословские воззрения почивали преимущественно на философии стоиков. Стоический натурализм и монизм наложили свой отпечаток на богословие Тертуллиана настолько, что все оно окрашено этими воззрениями. Материалистическое понимание не только души человека или ангелов, но даже и самой божественной сущности является продуктом именно этого стоического влияния. Платонизм глубоко чужд и несвойствен мышлению карфагенского пресвитера; самостоятельное бытие родовых сущностей и все учение об идеях он не приемлет. На онтологии Тертуллиана, по существу стоической, почивают его гносеология, антропология и сама теология.

Тринитарное учение с логическим расчленением божественной сущности, с пониманием "телесной субстанции" Бога в духе почти материалистического антропоморфизма вытекает все из того же философского влияния. Его икономический субординационизм есть также логический вывод из тех же философских построений.

Впоследствии это влияние Тертуллиана и стиль его богословского мышления сильно сказались в так называемом споре "двух Дионисиев," т.е. римского папы Дионисия с тезоименным ему александрийским епископом. Тринитарные воззрения этого последнего казались римскому Дионисию-тертуллианисту слишком "левыми," оригеновскими, и скрашивались в его сознании в слишком грубую форму почти буквального тритеизма. Для тертуллиановского западного богословия на первый план выступала всегда идея об абсолютном (нумерическом) единстве Божества, вытекавшая из самой сущности стоической онтологии. Боясь тритеизма и с трудом воспринимая александрийское учение об Ипостасях, западное богословие особенно легко принимало термин "единосущный" (ομοούσιο^, который для богословски образованных александрийцев звучал не всегда так, как его понимали западные. На Востоке боялись в этом выражении услышать савеллианские монархианские нотки, т.е. боялись слияния Ипостасей. Запад, воспитанный на Тертуллиане и стоиках, наоборот, с особенной легкостью защищал это "омоусианство," исходя из нумерического единства Божия и пуще всего боясь чрезмерно выраженной ипостасной раздельности Лиц.

Тертуллиан исходил в своем богословствовании из понятия об Отце, как совершенной полной субстанции. Нумерическое единство в Св. Троице - вот исходная точка для Тертуллиана. Наряду с этим, его богословие определяется характерным для стоиков натурализмом.

Как правильно замечает Алэс, "метафизик Тертуллиан не подымался до высоты Тертуллиана диалектика." Терминология апологета оставляет часто желать лучшего. Так например, с одной стороны, он "тело" corpus противопоставляет "душе" anima; но, наряду с этим, не колеблясь, он утверждает, что "дух имеет тело особого рода в своем образе. Все, что существует, есть тело особого рода," откуда и ангелы должны иметь у Тертуллиана тело, но тело особенного рода. Может быть здесь под corpus следует мыслить substantia; но во всяком случае стоический натурализм дает себя сильно чувствовать.

Бог есть дух, но тут же спрашивает: "Кто же станет отрицать, что Бог есть тело, corpus?" Подобные выражения вносят беспорядок в богословский лексикон Тертуллиана, равно как и утверждение, что Бог страдает, Deus passibilis est. Он, правда, оговаривается, что это страдание не должно быть понимаемо в человеческом буквальном смысле, но все же благодаря таким неточностям его учение о существе Божием страдает известной огрубленностью воззрений.

Тринитарные взгляды Тертуллиана вырабатывались в борьбе с двумя крайностями богословской мысли: с одной стороны, Валентин с его баснословиями о 30 зонах, а с другой, антитринитарий Праксей, предтеча Савеллия, сводящий различие Лиц к простой модальности. Свое учение о Троице Тертуллиан выразил в остром трактате Против Праксеа. Терминология его рудиментарна и неясна. Но это все же не мешает в основных чертах выразить определенное исповедание веры во Св. Троицу: Отца, Сына и Святого Духа.

Здесь характерно такое место из трактата: "Умы простые и невежественные, равно как люди неученые, составляющие большинство верующих, видя, как человек в силу символа веры от многобожия века сего переходит к единому истинному Богу, забывают, что надо не только признавать Его единым, но и верить всему домостроительству Его" (3). Важно, что тринитарное построение Тертуллиана обусловлено домостроительством, т.е. икономическим моментом. Второе Лицо Св. Троицы принимает в системе Тертуллиана свое очертание в зависимости от этого домостроительства.

Исходя из единобожия, Тертуллиан убеждает эти "простые и невежественные умы" в том, что монархия нисколько не противоречит тому, что у царя может быть наследник сын и иные высшие сановники. Но тяже апологет, развивая эту мысль, высказывает некоторые суждения, малоприемлемые с точки зрения ортодоксального богословия. "Действительно, прежде всякого начала Бог существовал один: Он составлял Сам для Себя и мир Свой, и Свое пространство, и общность существ. Он был один в том смысле, что вне Его ничего не было сотворено. Но и тут нельзя сказать, чтобы Он был Один. С Ним было Лицо, Которое Он имел в Самом Себе, т.е. Разум, потому что Бог есть существо разумное." Далее о том же Разуме: "Довольно, что Бог, хотя бы и не родил еще Сына, но имел Его уже в Самом Себе вместе с Разумом или в Разуме, таинственно обдумывая и располагая то, что хотел произнести через Слово Свое." Наконец и так: "можно сказать, что Бог прежде сотворения вселенной был не один, что имел в Самом Себе Разум Свой, и в Разуме Свое Слово, которое родил непосредственно из внутренности Своей, из чрева, как говорит Давид" (5).

Пытаясь различать Ипостаси Св. Троицы, Тертуллиан рассуждает: "какая бы ни была сущность Слова, но я объявляю Его особым Лицом, и усваиваю Ему имя Сына Божия. Признавая же Сыном, считаю Его существом, отличным от Отца" (7). "Существует Бог Отец и Бог Сын. Как день не то, что ночь, так Отец не то, что Сын: оба одно и то же быть не могут" (10). Так пытается он подчеркнуть различие Ипостасей, или Лиц, заимствуя это выражение из римского юридического языка (Цицерон, Дигесты). Но Тертуллиан предупреждает, что нельзя за различием мыслить и разделения Лиц, чтобы не впасть в трибожие. Он настаивает на "распределении, но не разнообразии, на отличии, но не разделении. Отец не то, что Сын, - и это значит: различен в лице, а не в сущности." И непосредственно за этим высказывает вдруг такое суждение: "Отец есть всецелая сущность. Сын есть истечение (derivatio) и часть сего всецелого, как Он Сам сказал: "Отец болий Мене есть" (9). Говоря о Святом Духе, заявляет: "Бог хочет показать третью степень Божества в Параклите по примеру того, как мы показываем вторую степень в Сыне, соблюдая основное начало высшего домостроительства."

Бог, невидимый по существу, может, однако, и явиться людям. Ветхозаветные теофании так и воспринимаются Тертуллианом. Моисею было отказано видеть лицо Божие (Исх. 33), тогда как Иакову Бог явился лицом к лицу (Быт. 32).

Единство сущности при различии Ипостасей Тертуллиан объясняет и на основании слов Спасителя в Иоан. 10:30:"Аз и Отец едино есма." Глагол "есма" указывает, что тут не об одном говорится а о множественном. В то же время "едино" указывает на единосущие этих не единых лиц. Апологет настаивает: "едино" в среднем роде, а не "один" в мужском. Здесь говорится о "единстве, подобии, союзе, любви Отца, оживляющего Сына, и о покорности Сына, повинующегося воле Отца" (22).

Неотчетливость тринитарной терминологии явствует также и из нижеследующего отрывка. Говоря о схождении Духа на Деву Марию, апологет пишет: "упоминая здесь о Святом Духе, хотя Святой Дух и есть Бог, но не именуя Его прямо Богом, Ангел хотел дать разуметь о части целого, имевшего снизойти под именем Сына. Тут Дух Святый никто иной, как Бог Слово (!). Как в изречении Иоанна Слово плоть быстъ, под именем Слова разумеем мы Духа (!), так и здесь под именем Дух мы понимаем Слово. Дух действительно есть сущность Слова, а Слово действие Духа, и оба они составляют одно ... Дух Божий есть Бог и Слово Божие есть Бог; Они, хотя и происходят от Бога, но не составляют Того, от Кого происходят. Хотя по сущности они и Боги, но не Бог Отец, а только Боги, потому что происходят от Своей сущности, поскольку составляют сущность и часть целого" (26).

"Рождено Слово, рожден Дух, вместе со Словом, по воле Отца, следовательно воплотилось Слово."

В заключение надо сказать, что Тертуллиан исповедует божественность всех Трех Лиц, их, так сказать, единосущность. Но терминология его доставляет немало затруднений для правильного понимания ипостасных взаимоотношений. Все это почивает на стоическом монизме и натурализме и явно приводит к субординационизму.

В тринитарном учении Тертуллиана особое место занимает проблема Второй Ипостаси. Было уже сказано, что рождение Сына Божия обусловлено целями домостроительства. Это не есть свободный акт внутри-троичной жизни, но вынужденный какими-то внешними побуждениями откровения и икономии. Сын Божий, кроме того, занимает место посредствующее между Богом и миром. И наконец, Тертуллиан откровенно договаривается до субординационизма, считая Сына истечением и частью Божества, поставляя его "на втором месте," а Духа Святого просто считая третьей степенью. Но апологет в своем учении о Второй Ипостаси оперирует понятиями скрытого божественного Разума и произнесенного Богом Слова. В этом, как правильно замечает Алэс, Тертуллиан коренным образом отличается от учения Филона о том же Логосе. В самом деле, у Филона как бы два последовательных состояния Логоса, если не два различных Логоса. Логос как божественный Разум (θεϊος Лоγос) и рядом с ним божественная мысль как произведение этого Разума, как божественный миротворческий Логос, как умопостигаемый космос, как άρχέτυπον παράδειγμα, как ιδέα των ιδεών. Это удачно выражается французскими терминами: le Verbe pensant et le Verbe pense.

Совсем иное учение развивает Тертуллиан. Он исходит не из Филона, а из тех восточных апологетов, Иустина, Татиана, Афинагора и особливо Феофила Антиохийского, с их понятиями λόγος ένδιάθετος и λόγος προφορικός.

Для Тертуллиана ясно одно: Бог никогда не был без Своего Логоса, не был αλογος. Но рядом текстов из произведений изучаемого апологета можно подтвердить сосуществование в его системе нижеследующих этапов в становлении божественного Логоса: 1. божественный Разум, ratio, Verbe latent au sein de Dieu; 2. Слово, произнесенное Богом прежде всякой твари, Sermo; 3. в акте творения; 4. Сын Божий в Его ипостасном бытии.

Алэс правильно замечает, что эти понятия Разума и Слова не следует донимать только как атрибуты Божества, и, хотя это еще не Лицо, но во всяком случае эмбрион Лица, как бы зачатый в недрах Божества. Тертуллиан кроме того может сказать, что "было время, когда не было Сына," что отчасти напоминает классическое для будущих арианских писателей утверждение: ην οτ ουκ ην. Разница здесь только в том, что арианская формула отрицает вообще ипостасное бытие Сына Божия, тогда как Тертуллиан выражает мысль, что было время, когда Сын не проявлялся вне Бога Отца.

Антропологические воззрения Тертуллиана будут разобраны поверхностно, чтобы только ими оттенить общую линию развития церковной мысли. В главном, Тертуллиан искал и дал ответ на следующие вопросы психологии и антропологии: 1. о природе души; 2. о происхождении души; 3. о назначении человека.

1. Πрирода души. Исходя из повествования книги Бытия, Тертуллиан определяет душу как дыхание Божие, Dei flattus. Но какова природа души, точнее, абсолютно ли она духовна или имеет хотя бы некую оболочку, Тертуллиан отвечает не вполне ясно. Он восстает против материалистического взгляда некоторых древних философов, но и не приемлет безусловного спиритуализма Платона и Аристотеля. Он считает, что душа вообще не может входить в эти категории одушевленности и неодушевленности. Все же он не обинуется сказать, что душа есть corpus sui generis. Душа имеет невидимое тело. Не следует вообще забывать, что для Тертуллиана и Deus corpus est. Душа имеет свой облик (habitus, effiges), границу (terminus), три измерения. Согласно авторитету Св. Писания, души видимы (Откр. 6:9; Лук. 16:23). Это второе свидетельство Писания служило не одному Тертуллиану для подтверждения относительной телесности души. Св. Ириней Лионский, а за ним св. Григорий Нисский говорили, ссылаясь на притчу о богатом и Лазаре, об отличительных признаках души, как бы о каких-то отпечатках на них их телесной оболочки. Св. Григорий Нисский был вероятно под влиянием Оригена, учившего о том же. Но мнение Тертуллиана об облике души, о ее относительной телесности и даже о трех ее измерениях навеяно древней философией, точнее Аполлодором.

Но все это не мешает Тертуллиану утверждать простоту души по существу и ее неделимость, при множественности ее энергий. В этом он следует за Платоном, для которого душа - "божественна, бессмертна, Разумна, однообразна и неделима" в отличие от тела "человеческого, смертного, неразумного, многообразного и разделимого." Однообразие это философ понимает, как "в себе и по себе," "божественное чисто и однообразно."

2. Происхождение души. В этом вопросе Тертуллиан единственный из христианских писателей, кто стал на точку зрения традиционизма. Он отвергает "баснословие Платона" о предсуществовании души, столь легко воспринятое Оригеном. Мнение о том, что душа творится только в самый момент рождения, отвергается Тертуллианом ссылками на примеры из Св. Писания: Иеремия 1, 5, близнецы во чреве Ревекки, Иоанн Предтеча во чреве Елисаветы и Сам Спаситель во чреве Богоматери. Душа, ее изменения и развитие связаны с ростом тела.

3. Назначение человека. Смерть есть последствие греха. Судьбу человека по смерти Тертуллиан понимает отлично от языческой философии. В ад сходят не некоторые души, а все без различия. Христос Спаситель сошел в "преисподняя земли," чтобы проповедать "находящимся в темнице душам." Тертуллиан применял к аду слова Матф. 5:26 о темнице, из которой душа не выйдет, пока не воздаст последнего кодранта. Из этого католические исследователи хотят сделать такой вывод, что Тертуллиан уже учил о чистилище, не употребляя, впрочем, самого выражения.

Тертуллиан часто говорил о воскресении плоти и написал специальный трактат под этим заглавием. Он ищет доказательства воскресению и в достоинстве плоти, и в божественном всемогуществе, и в примерах из жизни природы, и в требованиях, проистекающих из божественного правосудия. В трактате О воскресении плоти он объясняет, что текст ап. Павла (1 Кор. 15:50) "яко плоть и кровь царствия Божия наследовать не могут" надо понимать не в смысле состава человека, из плоти и крови, противоположных душе, а в смысле тяготения его к земным привычкам и наклонностям греха.

Он учит не об уничтожении (perditio) тела, а о его изменении (demutatio), о преображении сущности, а не об истреблении. "Плоть воскреснет, не только вся плоть, но та же самая, и во всей своей целости ... Душа имеет своих ближних, свое убранство, свою прислугу: это плоть. Стало быть, плоть будет сопровождать душу, как молочная ее сестра" ... "Плоть есть невеста, или, точнее, супруга, сопряженная кровию с Иисусом Христом ... О, душа, - заканчивает Тертуллиан, - не завидуй плоти. Нет ближнего, которого бы ты должна более любить после

Господа." Так писал Тертуллиан, будучи, впрочем, в то время уже наполовину монтанистом.

Как было указано выше, Тертуллиан закончил свою проповедническую деятельность в разрыве с Церковью. Последний период его жизни окрашен сначала слабыми оттенками монтанистического учения, а потом он сам сделался открытым сторонником этого учения. Монтанизм Тертуллиана - явление очень интересное в истории христианской мысли; замечательное тем более потому, что оно может послужить ярким примером для развития известного направления религиозной психологии. Монтанизм вовсе не есть только эпизод второго и третьего века нашей церковной истории. Прекратив свое существование как таковой, он, однако, не умирал в истории религиозных движений. Отклики его можно найти и значительно позже. Можно говорить, что монтанизм умеет затрагивать очень распространенные настроения религиозной психологии и играть на известных струнах с большим успехом. Благодаря этому он легко находит себе сторонников и последователей.

Монтанизм, известный и под именем "фригийской ереси," или "ката фригийской," или же еще "нового пророчества," ведет свое происхождение из Малой Азии, из Фригии, от некоего Монтана. Монтан, обращенный из язычества, был до того жрецом Кибелы. В христианстве он быстро (ок. 172 г). основал свое сообщество и очень быстро приобрел успех и популярность. Распространившись в значительной степени в Малой Азии, монтанизм проник и на Запад, где имел своих последователей в Галлии (в Лионе), в Риме и в Карфагене. Тут и встретился с этим учением Тертуллиан.

Основные особенности этого "нового пророчества" могут быть сведены к следующему: 1. напряженное ожидание близкой парусин Христа; 2. ригористический аскетизм; 3. экстатическая настроенность его адептов, выражающаяся главным образом в пророческих выступлениях под непосредственным якобы влиянием и вдохновением Параклита. Следует вспомнить, что Милтиад в свое время писал апологетический трактат о том, что "пророки не должны говорить в исступлении." Эсхатологические настроения монтанизма выражались в ожидании скорого явления Небесного Иерусалима. Но эти настроения не помешали, однако, новой секте заняться и своим земным устроением. Как остроумно замечает Дюшен, "Иерусалим Небесный на земле не явился; поэтому принялись за устроение Иерусалима земного" (I 275). Монтан увлек за собой экстатически настроенных людей. Нашлись пламенные последовательницы Максимилла и Прискилла; некий Феодот занялся хозяйственными делами секты; начали писаться энциклики от имени нового пророка.

На западе монтанизм не дал ярких представителей, кроме самого Тертуллиана. Это самый блестящий писатель нового учения. Поворотным пунктом в жизни Тертуллиана должен быть признан трактат О покрывале девственниц, написанный около 206 г. В нем Тертуллиан уже высказывает свои антицерковные воззрения.

Монтанизм в своем искании харизматических экстазов готов был обвинять Церковь в измене апостольской линии. Церковь якобы сошла с того пути, на котором она жила в апостольский век. В Церкви иссякли те силы, которые действовали когда-то. Угас огонь, зажигавший первохристианских "пророков." Иссякло само пророчество. Неоднократно и после, вплоть до наших дней, слышится этот упрек в недостатке профетизма и в слишком якобы сильном формализме церковной иерархии. Как и во времена Иоакима дель-Фиорэ в средневековой Италии, как и в начале нашего века, так и тогда напряженно ожидали нового Откровения. Бог-Отец глаголал в Ветхом Завете, Бог-Сын дал нам Свое Евангелие. Но в нем не содержится вся полнота божественной Истины. Ее надо ожидать в грядущем откровении Св. Духа, в Третьем Завете. Это Откровение Параклита и даст монтанизм. Тертуллиан прямо пишет: "...первобытному человечеству было свойственно бояться Бога; в Законе и Пророках Ветхого Завета пришло детство; Евангелие принесло собою знаки молодости, отрочества церковного. Ныне же Параклит знаменует Собой зрелость Церкви. Ныне Он наследовал Христу, и человечество не будет уже больше знать иного учителя."

Так отразился монтанизм на отношении Тертуллиана к Церкви, к Откровению, к преданию. На этом одном влияние "нового пророчества" не остановилось. Оно сказывается и на других сторонах его учения, в частности, на его нравственно-аскетической проповеди.

Эта проповедь становится теперь резко ригористической. Тертуллиан больше обличает, чем утешает и учит. С непримиримостью говорит он о разных сторонах человеческой жизни, желчно укоряет, подозревает и осуждает. Резко и подозрительно относится он к миру и к твари. Слышатся некоторые дуалистические нотки, роднящие его с манихейством. Свойственного всем церковным писателям радостного космизма мы у него уже не находим. "Мир - творение Божие, но мирские вещи - творение диавола." "Брак есть терпимое любодеяние," "Брак и любодеяние составляют один союз, одно плотское сочетание, пожелание коего Господом названо любодеянием." Он начинает уже подозрительно относиться к элементарным потребностям тела человеческого, в частности, быть чистым. "Чистота души нашей гораздо приятнее Богу, нежели опрятность тела." Это несколько странное сопоставление, или, точнее, противопоставление, воспринимается очень легко упрощенной аскетикой и находит отклик у многих, уповающих спасти свою душу нечистоплотностью тела.

Осуждая сначала только второй брак, а потом отрицая самый брак вообще, Тертуллиан неодобрительно относится к деторождению, высказывая неприязнь к детям, к их воспитанию и проч. Но особливо резко нападает он на зрелища. Этому посвящен один из самых ярких в литературном отношении трактатов апологета. Нельзя не признать, что театр, Колизей, бои гладиаторов и прочие языческие зрелища носили в себе очень много грубого, чувственного и даже безнравственного. Часто театр заканчивался развратом. Эта чувственность и аморальность тогдашнего театра и давала повод писателям христианства так резко нападать на сценические представления. Иного театра, иных зрелищ они не видели и не могли себе даже представить. Тертуллиан не одинок. Не менее непримирим к тогдашнему театру и Златоуст. Но из этого еще не следует делать вывода, что христианская этика как таковая безусловно отрицательно относится ко всякому театру. Тертуллиановско-златоустовский подход вполне объясним исторической конъюнктурой того времени. Но важно впрочем не это, а то, с каким исключительным озлоблением говорит против театра Тертуллиан. Он не только обличает аморальную сторону языческих театральных представлений и вполне справедливо предостерегает своих слушателей от опасности увлечения этими зрелищами. Тертуллиан заканчивает свой трактат исключительным по силе заключением, касающимся уже не языческих зрелищ, а того последнего Зрелища, т.е. Страшного Суда, когда будут собраны все народы и все поколения и когда Господь начнет судить всех. Он, не колеблясь, говорит о той радости, которую будут испытывать праведники и ангелы при виде мучений, которые постигнут актеров скоморохов, шутов и гаеров, языческих жрецов и иудейских книжников, осудивших Христа, философов, писателей и поэтов древности. Нельзя не признать, что это одно из самых сильных мест из произведений Тертуллиана, но также нельзя не удивляться совершенно нехристианскому переживанию мучений и страданий грешников, адских наказаний язычников и иудеев.

Киприан Керн

ПАТРОЛОГИЯ