ГРЕХОПАДЕНИЕ

К досье Меня

См. еще один очерк Меня;

ГРЕХОПАДЕНИЕ, или ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ, событие, к-рое, согласно Библии, отдалило человека от Бога и исказило человеческую природу.

 1. Библейские свидетельства. 3-я гл. Кн. Бытия (относимая обычно к яхвистической традиции) описывает Г. как нарушение Божественной воли первыми людьми, к-рые соблазнились словами змея, уверившего их, что, вкусив от запретного Древа, они станут «как боги, знающие добро и зло». Изобличенные в грехе, люди не раскаялись и были изгнаны из Эдема. Их отдаление от Творца привело к тяжким последствиям: к борьбе против человека сил зла (семени змея; см. ст. Первоевангелие), к нарушению гармонии между людьми, а также между человеком и природой. Лишившись доступа к Древу Жизни, человек утратил способность к бессмертию.

По существу, весь *Пролог Кн. Бытия составляет одно целое с этим сказанием, поскольку рисует картину мятежа человека против воли Сущего и «лавиноподобное увеличение греха» (*Рад). За грехом Адама следует первое братоубийство, к-рое сделало кровную месть регулятором отношений между людьми (Быт 4:1-24). «Развращение человеков» привело к *Потопу, а *вавилонское столпотворение — к разделению людей.

Примечательно, что в др. местах ВЗ почти нет ссылок на события Пролога Кн.Бытия и учение о Г. остается нераскрытым. Как правило, мы встречаемся в ВЗ с общей мыслью о греховности человека (см., напр., 3 Цар 8:46; Пс 50:7). Первые намеки на событие, описанное в Быт 3, содержатся в Сир (25:27) и Прем (2:23-24). 1-я Кн. Еноха (см. ст. Апокрифы) рассматривает Быт 6:1 сл. как Г. ангелов («сынов Божиих»), к-рые совратили людей, научив их *магии. 3-я Кн.Ездры и апокрифич. Апокалипсис Варуха, написанные в 1 в. до н.э., уже определенно связывают плачевное состояние людей с грехом Адама. Из этого можно заключить, что ветхозав. доктрина Г. окончательно сформировалась в  *междузаветный период.

Ап. Павел в дальнейшем углубил и развил это учение. Он не только констатирует трагич. противоречивость человека, колеблющегося между добром и злом (Рим 7:15 сл.), но и говорит о Г. Адама как начале всеобщей греховности (Рим 5:12). Адаму, главе ветхого человечества, возжелавшему похитить высшую власть, апостол противопоставляет Иисуса Христа как Второго Адама, умалившего Себя и ставшего Главой нового человечества (Флп 2:7 сл.). Первый Адам открыл в мир дорогу греху и смерти, Второй — даровал человеку вечную жизнь (1 Кор 15:22, 45-49).

Ап. Иоанн указывает, что воля ко злу зародилась в мире духовных существ: «сначала диавол согрешил» (1 Ин 3:8). В Откровении Иоанна диавол, извративший жизнь природы и людей, отождествляется со змеем Быт 3 и драконом. Образ дракона в ВЗ символизирует силы разрушения и хаоса. Он является тварью, к-рая восстала против Творца и к-рая будет побеждена лишь в конце веков (Ис 27:1; ср. Откр 20:2-3).

2. Толкования библ. учения о Г. Экзегеты, интерпретировавшие библ. тексты, связанные с Г., искали ответа на ряд принципиальных вопросов, напр.: является ли сказание Быт 3 описанием действительно совершившегося некогда события или же в Кн.Бытия речь идет только о перманентном состоянии человеч. рода, обозначенном с помощью символов? К какому лит. жанру относится Быт 3? В чем сущность греха Адамова? Что оказало разрушительное воздействие на природу: падение человека или иные факторы? Какова связь между Г. Адама и греховностью всех людей? В святоотеч. письменности и в исследованиях  позднейших времен наметились три основные интерпретации Быт 3.

а) Буквальное толкование было разработано гл. обр. *антиохийской школой. Оно предполагает, что Быт 3 рисует событие в том самом виде, как оно происходило на заре существования людей. Эдем был расположен в определ. географич. точке земли (свт. *Иоанн Златоуст, Беседы на Быт, XIII, 3;  блж. *Феодорит Киррский, Толкования на Быт, XXVI; *Феодор Мопсуестский, Migne. PG, t.66, k.637). Древо Познания было реальным земным деревом (блж. *Феодорит Киррский, Толкования на Быт, XXVII). Одни экзегеты этого направления считали, что человек был создан бессмертным, а другие, в частн. Феодор Мопсуестский, полагали, что он мог получить бессмертие лишь вкусив от плодов Древа Жизни (что более соответствует букве Писания; см. Быт 3:22). Буквальное толкование принимает и рационалистич. экзегеза, но она видит в Быт 3 род этиологического сказания, призванного объяснить несовершенство человека. Эти комментаторы ставят библ. рассказ в один ряд с др. древними этиологич. *мифами.

б) Аллегорическое толкование существует в двух формах. Сторонники одной теории отрицают событийный характер сказания, видя в нем лишь иносказательное описание извечной греховности человека. Эта т. зр. была намечена у *Филона Александрийского и нашла развитие в новое время (напр., у *Бультмана, *Тиллиха). Сторонники другой теории, не отрицая, что за повествованием Быт 3 стоит некое событие, расшифровывают его образы с помощью аллегорического метода интерпретации, согласно к-рому змей обозначает чувственность, Эдем — блаженство созерцания Бога, Адам — разум, Ева — чувство, Древо Жизни — добро без примеси зла, Древо Познания — добро, смешанное со злом, и т. д. (*Ориген, свт. *Григорий Назианзин, свт. *Григорий Нисский, свт. *Амвросий Медиоланский, блж. *Августин  и др.).

в) Историко-символическое толкование близко  к аллегорич., но для интерпретации Свящ. Писания использует систему символов, существовавшую на Древнем Востоке. В соответствии с этой трактовкой сама суть сказания Быт 3 отражает некое духовное событие. Говоря о первых главах Кн.Бытия, Булгаков пишет: «Нет никакой необходимости приписывать им исторический характер в том смысле, как он свойствен событиям эмпирической жизни этого мира, ибо ими вовсе не исчерпывается вся полнота и глубина бытия... Сказание III главы Бытия о грехопадении, хотя и есть история, но именно как метаистория, и она есть в таком качестве миф, который больше и значительней в своих обобщенных исторических образах, нежели вся эмпирическая история» («Невеста Агнца»). Образная конкретность сказания о Г. призвана наглядно, «иконоподобно» изобразить сущность трагич. события: отпадение человека от Бога во имя своеволия. Символ змея избран Бытописателем не случайно, а ввиду того, что для  ветхозав. Церкви гл. соблазном были языческие культы пола и плодородия, имевшие своей эмблемой змею (*Коппенс).

Символ Древа Познания экзегеты объясняют по-разному. Одни рассматривают вкушение от его плодов как попытку испытать зло на деле (Б. Вышеславцев), другие объясняют этот символ как установление норм этики независимо от Бога (*Лагранж). Поскольку глагол «познать» (см. ст. Знание в Ветхом Завете) имеет в ВЗ смысл «владеть», «уметь», «обладать» (Быт 4:1), а словосочетание «добро и зло» (евр. тов вэ ра) может быть переведено как «все на свете» (ср. Быт 24:50; 31:24, 29), образ Древа Познания иногда истолковывают как символ  в л а с т и  н а д  м и р о м,  но такой власти, к-рая утверждает себя независимо от Бога, делает своим источником не Его волю, а волю человека. Именно поэтому змей обещает людям, что они будут «как боги». В таком случае основную тенденцию Г. следует усматривать в первобытной м а г и и  и во всем магич. миросозерцании.

3. Грех Адама и грех мира (толкования). Мн. экзегеты *святоотеч. периода видели в библ. образе Адама только конкретного индивидуума, первого среди людей, а передачу греха интерпретировали в плане генетическом (т. е. как наследств. болезнь). Однако у свт. Григория Нисского (Об устроении человека, XVI) и в ряде богослужебных текстов Адам понимается как *корпоративная личность. При таком понимании и образ Божий в Адаме, и грех Адамов следует относить ко всему человеч. роду как к единой духовно-телесной сверхличности, к-рая, по выражению прот. С. Булгакова, «многоипостасна в своих существованиях». Это подтверждается словами свт. Григория Назианзина, писавшего, что «чрез преступное вкушение пал целый Адам» (Песнопения таинственные, VIII), и словами богослужения, говорящими о приходе Христа для спасения Адама. Особого мнения придерживались те, кто вслед за *Пелагием считал, будто Г. есть только личный грех первого человека, а все его потомки грешат лишь по собств. воле.

Слова Быт 3:17 сл. о проклятии земли часто понимались в том смысле, что несовершенство вошло в природу в результате Г. человека. При этом ссылались на ап. Павла, учившего, что Г. повлекло за собой смерть (Рим 5:12). Однако указания самой Библии на змея (диавола, дракона) как на начало зла в творении позволили утверждать  д о ч е л о в е ч е с к о е  происхождение несовершенства, зла, смерти. Согласно этой т. зр., человек был вовлечен в уже существовавшую сферу зла. «Мир, — пишет *Бердяев, — есть иерархический организм, в котором все части между собой связаны, в котором то, что совершается на вершинах, отражается на низинах... Тьма первоначально сгустилась в высшей точке духовной иерархии, там свобода впервые дала отрицательный ответ на Божий зов, на Божию потребность в любви Своего другого, там творение вступило на путь самоутверждения и самозамкнутости, на путь разрыва и ненависти». Иными словами, Писание позволяет говорить  о  д в у х  грехопадениях: космическом, приведшем к частичному отклонению природы от путей Божьих, и антропологическом, погрузившем человека, Адама, в бездну богопротивления. Обе фазы Г. предполагают своим условием  с в о б о д у  — как духовных сил, так и духовно-телесного существа, человека. Но и в том и в другом случае искажение благого замысла Творца не было полным и окончательным. Бог осуществляет спасение, искупление мира через Свое Домостроительство, к-рое в Царстве Божьем завершится приобщением твари к Божественному бытию (см. ст.: Сотериология; Эсхатология).

l Б е р д я е в  Н., Философия свободного духа, Париж, 1927, т.1; прот.Б у л г а к о в  С., Невеста Агнца, Париж, 1945; Б у р г о в  А.В.,  Православно-догматич. учение о первородном грехе, К., 1904; прот.*Б у т к е в и ч  Т.И., Зло, его сущность и происхождение, Харьков, 1897; *В в е д е н с к и й  Д.И., Учение ВЗ о грехе, Серг. Пос., 1900; *В е л т и с т о в  В.Н., Грех, его происхождение, сущность и следствия, М., 1885; В ы ш е с л а в ц е в  Б.П., Миф о Г., «Путь», 1932, № 34; *Г л а г о л е в  С.С., О происхождении и первобытном состоянии рода человеческого, М., 1894;  архим.К и п р и а н  (Керн), Антропология св. Григория Паламы, Париж, 1950; [К у д р я в ц е в - П л а т о н о в  В.Д.], Письмо о Г. прародителей, ПрТСО, ч. 4, 1846; *Л у ч и ц к и й  К.И., Суд Божий во Едеме, ХЧ, 1845, ч.3; е г о  ж е, Изгнание Адама и Евы из Рая, ХЧ, 1846, ч.3; П о к р о в с к и й  А.И., Библ. учение о первобытной религии, Серг. Пос., 1901; СББ,

 с.237-51; С в е т л о в  Э. [прот.Мень А.В.], История религии, Брюссель, 1981; е г о  ж е, Магизм и Единобожие, Брюссель, 1971; Т р у б е ц к о й  Е.Н., Смысл жизни, М., 1918; B a u m g a r t n e r  Ch., Le P№ch№ originel, P., 1969; D u b a r l e  A.M., Le P№ch№ originel dans l’Еcriture, P., 1958 (англ. пер.: Biblical Doctrine of Original Sin, L.-N.Y., 1964); L i g i e r  L., P№ch№ d’Adam et p№ch№ du monde, P., 1960; W o j c i e c h o w s k i  M., Problemy literacki teologiczne, Rdz. . 6:1-14, «Studia Bibliistyki», 1983, t.3. См. также лит-ру в указ. трудах и в ст.: Антропология; Богословие; Пятикнижие.