Яков Кротов. Путешественник по времени.- Вера. Вспомогательные материалы.
Лосский Н. О творении мира Богом / Путь.— 1937.— № 54 (август — декабрь).— С. 3—22.
Мир есть единство многого. Отсюда философское умозрение с абсолютною достоверностью усматриваешь, что миру не присуща aseitas, т. е., что он существует не сам от себя: есть вне мира лежащее основание его бытия. Это основание само уже не может быть единством многого, иначе поднялся бы вопрос о его основании и т. д. в бесконечность; следовательно основание мира должно быть началом Сверхъединым, Сверхсистемным, невыразимым ни в каких понятиях, заимствованных из области мирового бытия: в противном случае оно Само было бы частью той системы многого, которая есть мир. Такое начало необходимо должно быть сверхрациональным, металогическим, т. е. неподчиненным закону тожества, противоречия и исключенного третьего. Это последнее положение доказано особенно просто, ясно и убедительно С. Франком в его книге «Предмет знания» (стр. 219 с.).
Вследствие полной несоизмеримости с миром Сверхединое начало выражается при попытке сопоставить его с разными сторонами мирового бытия (личность, разум, бытие и т.п.) посредством отрицаний: Оно есть Божественное Ничто, предмет апофатического (отрицательного) Богословия. Таким образом, Бог и мир онтологически резко отграничены друг от друга: сопоставляя Божественное Ничто и мир, нельзя найти между ними ни полного, ни частичного тожества.
Онтологическая пропасть между Богом и миром не заполняется и положительным Богословием. Правда, согласно религиозному опыту Бог есть личное существо; мало того, из Откровения мы знаем о Нем, как о единстве трех Лиц — Бога-Отца, Сына и Духа Святого. Мы приписываем Ему многие свойства земных существ и применяем к Нему даже категории, напр. бытия, причинности. Надо помнить, однако, что Бог и как Лицо остается все тем же Божественным Ничто: Его личным бытием не отменяется ни одно положение отрицательного Богословия. В самом деле, слова, обозначающие понятия из области земного бытия, имеют иной смысл в
3
применении к Богу. Пользуясь ими, мы имеем в виду некоторое сходство между Богом, как предметом положительного Богословия, и миром. Однако это сходство и различие металогическое (см. о понятии «металогической инаковости» в книге С. Франка «Предмет знания» стр. 237). Два предмета, сходные или различные в логическом смысле, необходимо содержат в себе частичное тожество или, по крайней мере, необходимо связаны с тожественным элементом: металогическое сходство не связано с частичным тожеством ни в каком смысле слова. Отсюда ясно, что если бы понятия личности, разума, бытия и т. п., высказываемые о Боге в положительном Богословии, были тожественны соответствующим понятиям о земных существах, то пришлось бы в значительной степени разъединить Божественное Ничто и Лиц Св. Троицы, напр., пришлось бы признать, что Божественное Ничто есть высшее начало, обосновывающее систему трех Лиц Св. Троицы, как низшую область, которая, в свою очередь, связана отношением частичного тожества с миром.
Отвергая учение о высшем и низшем Боге и, следовательно, признавая совпадение Божественного Ничто с каждым из Лиц Св. Троицы, необходимо строго держаться следующего положения: существует онтологическая пропасть между Богом и миром; пантеизм есть учение, логически несостоятельное. Онтологическое различие между Богом и миром столь велико, что если Бог есть бытие, то мировые существа обладают только тенью бытия или, если категория бытия применяется к мировым существам, то Бог есть сверхбытийственное начало.
Отдадим себе теперь отчет в том, какой характер имеет обоснование мира Богом, каким понятием следует выразить своеобразие этого обоснования. Исследуя мир, как систему многого, ум необходимо восходит к интуиции (к созерцанию) Сверхсистемного начала, как основы мира, но созерцание Сверхсистемного начала не обязывает перейти от Него к миру. Это значит, что существование мира есть факт, которого могло бы и не быть. В самом деле, в Божественном Ничто нельзя найти никакой необходимости, обязывающей его обосновать мир. Вследствие несоизмеримости мира с началом Сверхсистемным, нельзя помыслить, чтобы мир был результатом эманации из Божественного Ничто, или продуктом эволюции из Него или средством для удовлетворения какой либо потребности Его, для какого либо восполнения Его. Следовательно, обоснование игра Божественным Ничто, вследствие совершенной несоизмеримости мира и Ничто, может быть мыслимо только, как свободное творение мира Богом и притом абсолютное творение: в самом деле,
4
и форма и содержание мира ни в какой мере не заимствованы Богом из Себя Самого; мир есть нечто совершенно новое в сравнении с Ним, металогически иное.
Так как также и вне Бога нет ничего, что могло бы быть использовано им, как материал, для созидания мира, то остается признать, что мир сотворен Богом из ничего. Это важнейшее для всей системы философии христианское учение, *) доказуемое чисто философским абсолютно достоверным умозрением, не следует истолковывать так, будто Божественное Ничто воспользовалось каким-то «ничто», находящимся вне Его или в Нем, и из этого материала создало мир. Словами «из ничего» в этом тезисе высказана следующая простая мысль: Творец мира не нуждается ни в каких данных для того, чтобы сотворить мир; и первичная форма, и первичное содержание мира насквозь сотворены им, как нечто новое, небывалое в сравнении с Ним.
Творение мира не есть необходимость. Поэтому всякие попытки философски вывести из Абсолютного мир, получить из Сверхъединого мировую множественность несостоятельны. Но если для Сверхъединого начала нет никакой необходимости творить мир, то тем с большею силою встает вопрос, каков смысл творения мира, каков смысл мировой множественности и других первозданных основ мира. На этот вопрос мы попытаемся ответить позже, а теперь постараемся установить, что именно сотворено Богом.
Наиболее легко наблюдаемый слой мира суть события, т. е. действования во времени. Действия не могут возникать самостоятельно: где есть действие, там необходимо должен быть деятель, производящий действие, как свое проявление, как выражение своей жизни. Если бы Бог творил мир, как систему событий, т. е. как совокупность своих действий во времени, то это значило бы, что мир есть жизнь Самого Бога· во времени: тогда мир был бы низшею областью Божества. Это быль бы пантеизм, утверждающий, что Бог, как Божественное Ничто, стоит выше мира, но в творимой им временной жизни Он тожествен с миром. Тогда невозможно было бы объяснить существование зла в мире, непонятна была бы борьба мировых существ друг с другом, нельзя было бы развить учение о свободе их. Пантеизм во всех его видах есть учение логически несостоятельное.
Итак, тезис «где есть действие (событие), там есть и деятель», обязывает к следующему выводу: в мире есть
*) См. об истории возникновения этого учения в статье F.C.S. Schiller'a «Creation, emergence, novelty», Proceed, of. Aristot. Soc., 1930.
5
действия (события во времени), следовательно, в составе мира есть и деятели, производящие эти действия. Деятелей в мире много; это ясно хотя бы; уже из того, что многие действия направлены друг против друга напр., взаимоотталкивания.
Действие (событие) и деятель принадлежат к двум онтологически различным этажам бытия. Действие имеет временную или пространственно-временную форму; деятель есть сверхвременное и сверхпространственное существо. Действие, т. е. событие, будучи заключено в ограниченном отрезке времени, само по себе не способно творить ничего, оно не способно действовать. Деятель есть творческий источник событий и носитель их, как своих проявлений. Имея в виду эти свойства, будем называть каждого деятеля словом субстанция или лучше словами субстанциальный деятель, чтобы подчеркнуть творческую силу и конкретный характер их. Примером субстанциального деятеля могут служить человеческое я, как творец и носитель своих чувств, хотений, грез, или электрон, как творец и носитель своих действий отталкивания и притяжения. События, т. е. все, что имеет временную и пространственно-временную форму, мы будем называть словом реальное бытие. Все не-временное и не-пространственное будем называтьидеальным бытием. Таким образом, субстанциальные деятели суть бытие идеальное.
Субстанциальные деятели суть конкретно-идеальное бытие: они обладают самостоятельным существованием, обладают сверхкачественною, следовательно, металогическою творческою силою и не могут быть исчерпаны никакою совокупностью качественно определенных содержаний. Наоборот, отвлеченно-идеальное бытие (напр., число и другие математическая формы, отношения, типы жизни субстанциальных деятелей, в роде кислородности, земной человечности и т. п.) не имеет самостоятельного существования: оно всегда есть принадлежность какого-нибудь деятеля, сама по себе лишенная творческой силы, имеющая ограниченное определенное содержание. Субстанциальные деятели не только невременны и непространственны, но еще и распоряжаются формами времени и пространства, придавая их своим проявлениям; поэтому их можно называть сверхвременными и сверхпространственными. Что же касается отвлеченных идей, они, правда, невременны и непространственны; однако некоторый из них (напр., типы существования — идея кислородности, земной человечности и т. п., или типы социальной жизни — идея абсолютной монархии, демократической республики) имеют определенное положение во времени потому, что находятся в составе мира в связи с временными актами субстанциальных деятелей.
Теперь можно ответить на вопрос, в чем именно со-
6
стоит творение мира Богом, т. е. каков первозданный состав мира. События, составляющие жизнь субстанциальных деятелей, творятся ими самими, а не Богом. Следовательно, обоснование мира Богом должно быть понятно, как творение им сверхвременных и сверхпространственных субстанциальных деятелей, наделенных сверхкачественною творческою силою и формальными разумными принципами, необходимыми для их деятельности (идеями протяженности, временности и т. п., совокупность которых я называю словами Отвлеченный Логос). Иными словами, Бог творит только идеальное бытие, а реальное бытие (события) Он предоставляет творчеству самих мировых существ. Мало того, и в составе идеального бытия не все сотворено Богом. Конечно, Бог сотворил все конкретно-идеальные существа, т. е. всех субстанциальных деятелей. Что же касается отвлеченно-идеального бытия, только небольшая часть его сотворена Богом, именно та, которая составляет Отвлеченный Логос и придает миру характер формально разумной системы*). Коротко говоря, Бог творить творцов и предоставляет им самим осуществлять свою жизнь во времени, даже вырабатывать более или менее самостоятельно типы жизни, напр., кислородность, азотность, кристалличность поваренной соли, ландышевость, орлиность, земную человечность и т. п.
Чтобы яснее отдать себе отчет, что именно сотворено Богом, как первозданная система мира, рассмотрим подробнее строение мирового бытия. Здесь я вкратце и без доказательств изложу основы онтологии, разработанной мною во многих книгах и статьях**). Все действия, совершаемые субстанциальными деятелями суть свободные целестремительные акты. В каждом своем акте, деятель свободно (по крайней мере, в смысле формальной свободы) стремится осуществить или использовать какую либо ценность. Следовательно, все деятели, из которых состоит мир, суть живые существа.
Все деятели осуществляют свои акты согласно тожественным формальным принципам (строения времени, пространства и т. п.). Из этого следует, что они, с одной стороны, как носители творческой силы, самостоятельны: в отношении друг друга, а с другой стороны, как носители тожественного Отвлеченного Логоса, срощены друг с другом онтологически, единосущны. Правда, это единосущие глубоко
*) См. мою статью «Формальная разумность мира», доклад на IX Межд. Филос. Съезде.
**) См. мои книги «Мир как органическое целое», «Свобода воли», «Ценность и бытие», «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция», «Типы мировоззрений».
7
отличается от единосущия Божественного. Три Лица Св. Троицы единодушны во всем содержании своих деятельностей; поэтому их единосущие можно назвать конкретным. Что же касается деятелей, по крайней мере, нашего царства бытия, они единосущно творят единые формальные рамки своих деятельностей, единое время, пространство и т. п., но содержание, которым они наполняют эти рамки, часто бывает взаимно исключающими враждебным. Поэтому их единосущие можно назвать отвлеченным. Оно обеспечивает однако тесную связь между деятелями, в силу которой жизнь всякого деятеля имеет непосредственное значение не только для него самого, но и дана, по крайней мере, подсознательно всем остальным деятелям. Поэтому они способны в отношении друг к другу совершать теоретические интенциональные акты интуиции, т. е. акты осознания и опознания не только своей, но и чужой жизни в подлиннике, а также практические акты любви или ненависти, направленной непосредственно на само чужое бытие с его объективными ценностями, положительными или отрицательными.
Согласно сказанному, каждый деятель наделен всеми свойствами для того, чтобы стать личностью, т. е. быть существом, осознавшим абсолютные ценности и долженствование руководиться ими в своем поведении. Деятели, изначала проявившие любовь к Богу большую,чем к себе, и любовь ко всем тварям, равную любви к себе, суть от века члены Царства Божия. Они от века обожены по благодати и деятельно участвуют в полноте Божественного бытия: в самом деле, они не только созерцают Бога во всей славе Его, но еще и осуществляют соборную творческую деятельность, единодушно сочетая свои силы друг с другом в единении с силою Божией; о них можно сказать, что в отношении друг к другу они конкретно единосущны. Даже и телесность членов Царства Божия глубоко отлична от нашего материального тела: не имея эгоистических стремлений ни в малейшей степени, они не совершают актов отталкивания, следовательно, не творят непроницаемых объемов; их пространственные действия, световые, звуковые, тепловые и т. п. суть их духоносные тела, взаимно проницаемые и воплощающие совершенную красоту.
Деятели совершившие акт грехопадения, именно обнаруживающие не достаточную любовь к Богу и тварям его, эгоистически преувеличивающие свою ценность, образуют упадочное, несовершенное царство нашего психо-материального бытия. Своим эгоизмом они обособляют себя в большей или меньшей степени от Бога и друг от друга. Соборное творчество для них невозможно; в обособлении от Бога и
8
друг от друга творческая деятельность их ослаблена и подвержена стеснениям. Творя свои пространственный деятельности, они совершают акты взаимоотталкивания и таким образом создают свою грубую материальную телесность, относительно непроницаемую.
На самых низких ступенях падения в нашем психоматериальном царстве бытия находятся деятели, живущие столь упрощенною жизнью, как электроны, протоны и т. п. Однако и они образуют формально-разумную систему, в рамках которой они стремятся к более высокой жизни, сохраняя все те свойства (творческую силу, отвлеченное единосущие и т. п.), правильное использование которых может возвести их на ступень личного бытия. Поэтому каждый субстанциальный деятель, даже и упавший ниже личного бытия, может быть назван все жепотенциальною личностью. Таковы, напр., те деятели, которых Лейбниц называет сонными монадами: перед всеми ними стоит задача достигнуть личного бытия путем свободного творческого развития и далее восходить к порогу Царства Божия, чтобы удостоиться обожения по благодати. На этом пути различные деятели вырабатывают различные типы жизни, которые усваиваются также другими деятелями и получают более или менее широкое распространение в природе. Так, в процессе творческой эволюции некоторые деятели, подчиняя себе других менее развитых деятелей, организуют их и создают тип жизни кислорода, водорода, воды, кристаллов, повареной соли, горного хрусталя, далее — тип жизни одноклеточных организмов, далее — жизнь различных видов многоклеточных организмов; еще более сложное строение имеет тип жизни земного человека, планеты, солнечной системы и т. д. Согласно этому учению весь мир состоит из личностей, действительных или потенциальных; такое направление можно назвать метафизическим персонализмом. Наиболее известный образец персонализма есть системаЛейбница.
Говоря об основных областях мира, нельзя упустить из виду, что кроме Царства Божия и нашего психо-материального царства, существует еще сатанинское царство: оно состоит из тварных деятелей, которые, горделиво преувеличив ценность своей личности, вступили в соперничество с Самим Господом Богом и возненавидели Его.
Ответ на вопрос о первозданной системе мира можно теперь формулировать следующим образом. Бог сотворил только существа, способные быть личностью, т. е. способный принимать деятельное участие в Божественной полноте жизни, творя Добро, истину и Красоту. Отсюда становится понятным и смысл творения мира. Бог не нуждается в тво-
9
рении мира для Себя, но, будучи совершенным Добром и любя добро во всех смыслах этого слова, Он хочет бесконечного распространения своего совершенства и творит существа, способный деятельно принять участие в Его жизни. Только такие существа и заслуживают того, чтобы Он творил их. Сколько существ, способных быть личностью, сотворил Бог? И на этот вопрос ответ получается ясный и определенный: Бог сотворил актуальную бесконечность субстанциальных деятелей.
В числе условий высшего совершенства находится свобода; но свобода тварного существа необходимо связана с возможностью избрания пути зла, с возможностью, которая, правда, может никогда не стать действительностью. Фактически бесконечное множество деятелей изначала вступили на путь добра и образуют от века Царство Божие; но, с другой стороны, есть также бесконечное множество деятелей, неправильно использовавших свою свободу. Они находятся в нашей области психо-материального бытия или даже в царстве сатанинской злобы. Бесконечно многие из таких падших существ суть лишь потенциально личности.
Для полной ясности следует еще сказать несколько слов о том, чего Бог не творил, созидая первозданную систему мира. Бог сверхвременно сотворил только сверхвременную систему субстанциальных деятелей, не придавая им никакого эмпирического характера, выразимого в понятиях видов, родов, семейств и т. п. в естественнонаучном смысле. Все события, все процессы, составляющие жизнь мира и выражающие видовые, родовые и т. п. свойства существа, а также отвлеченные идеи соответствующих типов жизни, не сотворены Богом, а выработаны самими субстанциальными деятелями. Иными словами, Бог не творил кислорода, азота, воды и т. п. Он не творил бактерий, клопов, вшей, тигров, орлов, берез, дубов и т. п.; Он не творил солнца, планеты и т. п. Все эти виды жизни возникли (постепенно в процессе развита мира, в процессе свободной творческой эволюции его.
Само собою разумеется, что все положительные качества и действия вырабатываются в процессе развития мира не абсолютно самостоятельно, а при благодатном содействии Самого Господа Бога. Все доброе, что вырабатывается в мире, достигается путем синергизма, со-действия «природы» и «благодати». 1
Изложенное учение о творении мира в существенных чертах может быть согласовано с повествованием книги «Бытия». Слова «в начале сотворил Бог небо и землю» можно понять, как утверждение, что первозданный состав мира есть
10
совокупность субстанциальных деятелей, образующих от века «небо», т. е. Царство Божие, а также совокупность субстанциальных деятелей, о которых Бог провидел, что они совершать грехопадение и будут принадлежать к царству «земли», т. е. психо-материального бытия. Все остальное в книге «Бытия» отнесено к шести дням творения, т. е. к шести периодам медленного процесса развития падших существ. В этом процессе каждое восхождение на новую значительную ступень эволюции совершается при особом благодатном содействии творческой мощи Божией. Наиболее подчеркнут этот особый творческий акт Божий в повествовании о творении земного человека. Это и понятно, потому что возникновение человека есть особо знаменательная ступень творческой эволюции — переход от животного потенциально личного существования к актуально-личной духовной жизни. Таким образом первичный творческий акт есть созидание деятелей, способных быть небесными человеками, членами Царства Божия, а в отношении к падшим деятелям осуществляется еще вторичный творческий акт благодатного содействия переходу от животности к земной человечности. Такое учение о возникновении человека есть сочетание теории предсуществования души с теорией креационизма.
Многие Отцы Церкви и вообще христианские мыслители говорят, что Бог сотворил мир согласно своим Божественным идеям. Напр., Ориген пишет: «Я полагаю: подобно тому, как дом или корабль строится и созидается согласно строительным образам, и начало дом или корабль получают от образов и понятий в строительстве, так все произошло согласно понятиям будущего, явленным Богом в Премудрости» Все соделал Ты премудро» (Пс. 103, 24). Это значить: Бог, сотворив, так сказать, живую Премудрость, поручил ей дать форму и вид существам и материи соответственно образам, в ней» (In Iohannem 19. 23, 18-24, 10).
Как понимать идеи, о которых говорить Ориген? Можно ли их считать принадлежащими сущности Бога, в роде того, как чувства и хотения человека суть моменты жизни человека? Такое учение было бы логически несостоятельно: согласно положению, установленному выше, в Боге, как Божественном Ничто, и даже в Боге, как Св. Троице Божественных Лиц, нет ничего тождественного с содержанием мирового бытия, нет в строгом смысле ничего подходящего под те же понятия, которые применимы к миру. Отсюда следует, что если Бог творит, мир согласно своим идеям, служащим прообразами мира, то это учение можно развивать лишь в следующем виде: Бог творит прообразы мира; эти прообразы не принадлежат к Его сущности, они суть уже
11
нечто тварное, тот творимый и созерцаемый Богом план, сообразно которому Он далее созидает действительный мир. Впрочем, и так исправленные антропоморфические представления вовсе не нужны и лишены смысла, если первозданный состав мира слагается из субстанциальных деятелей. В самом деле, субстанциальный деятель есть живая сверхвременная конкретная идея; допущение, что Бог имеет эту идею вне Себя как свою мысль и, кроме того, творит эту идею вне Себя, как элемент мира, было бы нелепым и ненужным удвоением сущностей: простое и ясное решение содержится в утверждении, что Бог творить живых деятелей и вместе с тем созерцает Свое творение в подлиннике. Такому толкованию можно подвергнуть слова св. Иоанна Дамаскина: «Бог творит мысля; Его мысль существует как дело, Словом исполненное, Духом завершенное» (De fide orthod., кн. 2, гл. 2).
Субстанциальных деятелей Бог творит, наделяя их формальными принципами их деятельности (отвлеченный логос); носителями этих отвлеченно-идеальных начал являются тварные деятели, которых Бог созидает вместе с формами их деятельности и созерцает их, как внебожественное бытие. Что же касается отвлеченных идей, представляющих собою типы жизни (видовой, родовой и т. п.), они, как уже сказано, вырабатываются самими деятелями. Только в состоянии упадка, вызванного грехопадением, жизнь деятелей приобретает ту степень однообразия, которая выражается в общих понятиях видов, родов и т. п. По своему же идеальному назначению каждый деятель есть неповторимо своеобразный и незаменимый другими существами индивидуум. Что представляет собою это индивидуальное своеобразие? — Это — та совершенная творческая деятельность, которая осуществляется деятелем в Царстве Божием. В состоянии греховной жизни вне Царства Божия идеальное назначение деятеля существует для него в его подсознании, как нормативная индивидуальная идея. Кем творится эта идея? Если допустить, что Бог, создавая деятеля, творит также и конкретную индивидуальную идею его совершенного поведения, то это означало бы, что вершина творчества, доступная деятелю в Царстве Божием, была бы просто буквальным повторением того, что уже сотворил Бог в идее. Тогда осуществление своей индивидуальности живым существом было бы еще менее творческим, чем исполнение симфонии музыкантами по партитуре, сотворенной не их гением. Нет однако необходимости так обесценивать индивидуальность тварных деятелей. Продолжая умозрение в духе изложенных выше теорий, можно предложить следующее решение трудного вопроса, стоя-
12
щего пред нами. Промысел Божий, не нарушая свободы ни одного существа, находит средства ставить падшего деятеля в такие условия, чтобы иногда после долгого и тяжкого извилистого процесса развития деятель осудил путь зла и стал подниматься к порогу Царства Божия. Достигнув его, он удостаивается обожения и тогда, проявляя всеобъемлющую любовь и пользуясь совершенным всеведением, деятель творит индивидуальные абсолютно ценные проявления, гармонически соотнесенные со всем миром и потому составляющие совершенный вклад в соборное творчество членов Царства Божия. Находясь вне Царства Божия в состоянии падения, деятель, благодаря своей сверхвременности и единосущию с другими существами, сохраняет все же связь со всем миром и потому имеет в своем подсознании свое будущее совершенное творчество, как маяк и масштаб для оценки своего поведения, т. е. как своюнормативную индивидуальную идею. *)
Мне могут возразить, что я приписываю тварным деятелям чрезмерную, божественную мощь творчества. В ответ на это напомню, что согласно Св. Писанию Бог сотворил человека, по своему образу; одна из черт этого образа и выражена в том, что Бог-Творец создает существа, способные к творческой деятельности. Однако следует отдать себе отчет в том, что образ Божий в человеке не есть наличие таких свойств у человека, который были бы тожественны со свойствами Бога:, т. е. подходили бы под одно и тоже понятие в логическом смысле: сходство между Богом и тварью может быть только металогическим, не основанном на онтологическом тожестве. Поэтому, найдя какую либо черту образа Божия в твари, мы всегда убеждаемся, что она есть лишь тень того, что присуще Богу. Так, напр., существует глубокое различие между творчеством Бога и тварных деятелей. Бог творить живые существа, способные к самостоятельной жизни, отварные деятели творят только проявления своей жизни и осуществляют только отвлеченные идеи, но они не могут сотворить ни одного живого существа.
Изложенное мною учение есть чистейший теизм, не содержащий в себе ни малейшей уступки пантеизму, направлению логически несостоятельному, ведущему к противоречиям и тупикам. Само собою разумеется, этот теизм должен
*) Использование этого учения для объяснения совести и путей нравственного развития деятелей см. в моей книге «Путь к Богу и борьба против Бога» (основы этики; готовится к печати). Что касается учения об апокатастасисе всех падших существ, напомню, что оно имеется у Отца Церкви св. Григория Нисского.
13
быть далее дополнен учением о нисхождении Бога в мир, состоящем в том, что Второе Лицо Св. Троицы, Логос, чудесно присоединив к своей Божественной природе природу человека, вступает в интимную связь со всем мировым процессом, однако и здесь чистота теизма остается ненарушенною в уме того, кто помнит основное положение идеи Богочеловека о нераздельном, но инеслиянном единстве двух природ в Нем — Божеской и человеческой. Все достоинства пантеизма, вся поэзия его, признание пронизанности мира Богом, видение в каждом положительном процессе и свойстве мира участия Бога сохраняются в этом теизме и даже возводятся на более высокую ступень, потому что онтологическое различие придает общению между Богом и миром характер свободного проявления любви разнородных начал и творческого сотрудничества их друг с другом.
Изложенное учение станет еще более ясным, когда я сопоставлю его с теорией о. С. Булгакова, особенно в том виде, как она развита в его книге «Агнец Божий» и «Утешитель», в связи с учением о Софии. От. Сергий различает Божественную Софию в Боге и тварную Софию в мире. Учение о Божественной Софии он разрабатывает, опираясь на различие понятий Божественной ипостасности и Божественной природы (усия, ουσ?α). Он говорит: «дух имеет личность и природу»; Божественный Дух «имеет триипостасную личность и Свою единую природу», которую можно назвать терминами усия или θε?σις, т. е. Божество. Природа Божия есть жизнь Божия, ens realissimum, т.е. положительное Всеединство, включающее в себя «Все, ибо никакие ограничения не приличествуют в отношении к Божеству». Это «все-качественное Всеединство» есть Бог в Его самооткровении, «есть то, что в Слове Божием зовется: Премудрость Божия, София» (124 с ).
Божественная София имеет значение не только для Бога, как Его жизнь, но и для человека, а в нем и для всего творения, как прообраз его: «человек сотворен Богом по образу Божию, и этот образ есть ens realissimumв человеке, который становится через это тварным Богом» (135). «Божественная София, как всеорганизм идей, есть предвечное человечество в Боге, как Божественный первообраз и основание для бытия человека». Существует некоторое «аналогическое тожество» Бога и человека, Первообраза и образа. Логос, в котором ипостасируется Божественная София, есть предвечный Человек, Небесный Человек, Сын Божий и Сын Человеческий (136 с.).
Тварная София есть начало, весьма близкое к Софии Божественной. «Едино и тожественно по своему содержанию (хотя и не по бытию). Все в Божественном и тварном мире, в
14
Божественной и тварной Софии», говорить о. Булгаков. «Единая София открывается и в Боге, и в творении. Поэтому, если отрицательное определение, что Бог сотворил мир из ничего, устраняет мысль о каком бы то ни было не-божественном и вне-божественном начале творения, то положительное ее содержание может быть лишь таково, что Бог сотворил мир Собою из Своего естества». «Сотворение мира метафизически состоит собственно в том, что Бог положил Свой собственный божественный мир не как предвечно сущий, но как становящийся. В этом смысле Он срастворил его с ничто, погрузив в становление». «София Божественная стала и Софией тварной. Бог, так сказать, повторить самого Себя в творении, отразил Себя в небытии» («Агнец Божий», стр. 148, 149).
Итак, положительное содержание творимого Богом мира не создано заново Богом: оно тожественно содержанию, находящемуся уже в Боге. Мало того, дальнейшее развитие мира есть дело Самого Бога-Духа Святого: «сила жизни и развития есть сила Духа Св. в природе, естественная благодать жизни». «Нужно понять и принять эту природную благодать творения во всей ее неразрывности с природным миром, не шокируясь мнимым язычеством или пантеизмом, которому фактически противопоставляется пустой и мертвенный деизм, отделяющий Творца от твари» («Утешитель», стр. 241).
В частности о человеке, как тварном духе, о. С. Булгаков говорит, что он есть существо тварно-нетварное: «Бог сам, создав тело человека из праха земного, т. е, соединив его с тварной природой, как его собственным миром, сам из Себя «вдунул в него дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2, 7). Дух нетварен даже в двух смыслах этого слова: во-первых как луч славы Самого Бога и, во-вторых, как самополагающееся я: «Бог, вызывая к ипостасному бытию дыхание Свое, ипостасируя лучи Своей собственной славы, совершает это единым вечным актом вместе с самою ипостасью. Божие творчество как бы вопрошает тварное я, есть ли оно — я? имеет ли оно в себе волю к жизни, и внемлет ответному да творения» («Агнец Божий», стр. 114, 115).
Утверждение, что в Божественном и тварном мире Все «едино и тожественно по своему содержанию (хотя и не по бытию)» (Агн. 148), и все, связанные с ним учения, заключают в себе чрезмерное онтологическое приближение мира и особенно человека к Богу. Как сказано выше, оно логически несовместимо с учением о Боге, данном в отрицательном Богословии, даже и после дополнения к нему положительного Богословия. По-видимому, сам о. С. Булгаков
15
признавал это, когда в «Свете Невечернем» в отделе о «Божественном Ничто» говорил: «мир содержится в Боге, но не есть Бог, ибо отделен от Божества непереходимой бездной трансцендентности» (151).
Если закрыть глаза на основную логическую невозможность тожества содержания Бога и мира, то в дальнейшем это пренебрежение к логической связности отмстит за себя тем, что приведет к непреодолимым затруднениям. Прежде всего, это учение содержит в себе умаление творческой силы и Бога, и человека. Правда, в нем сказано, что Бог не берет извне Себя ничего, но тут же прибавлено, что Он все содержание мира заимствует из Себя; таким образом, творчества при созидании мира нет, есть только перестановка своего содержания, экстериоризация его. И человек не творить положительного нового содержания, он только повторяет во временной форме вечное содержание Божественной жизни. Чрезмерное онтологическое сближение Бога и человека всегда принижает не только Бога, но и человека. Согласно о. Сергию, тварное вдохновение само по себе «неспособно внести что-либо онтологически новое в сущее, обогатить бытие новыми темами»; в деятельности твари возможна только «модальная» новизна, т. е. превращение возможного содержания в действительное («Утешитель», 250 с).
Если положительное содержание человечности тожественно содержанию Божественной жизни, то приходится признать, что человек единосущен Богу. Согласно христианскому догмату сближение человека с Богом происходит через посредника Богочеловека Иисуса Христа: имея две глубоко различные, но чудесно без слияния сочетанные природы·, Божественную и человеческую, Иисус Христос одною из этих природ единосущен Отцу и Духу Святому, а другою — единосущен нам, людям. У о. С. Булгакова не вочеловечение Христа приближает человека к Богу, а, наоборот, единосущие Бога и человека помогает Логосу вочеловечиться. Прибавим сюда еще учение о том, что духовность человека не тварна, что она возникла вследствие «вдуновения» Богом «из Себя дыхания жизни» так, что Бог этому «вдуновению», излиянию Своего естества, дал бытие ипостасное; не значит ли это, что человек будучи как личность не тварным, в этом отношении стоит на уровне Бога-Сына и Духа Святого: Сын не творится Богом, а рождается, Дух исходить, человек — изливается. К счастью, до такой крайности учение о. С. Булгакова не доходит, так как в настоящее время оно подверглось значительному изменению. В книге «Агнец Божий» было сказано, что саму свою ипостась человек «получает от Бога при своем сотворении как вдуновение Боже-
16
ственного духа и чрез это становится «в душу живу», живым человеком, — я, в котором, для которого и чрез которого и живет его человечность» (136). В книге «Утешитель» это учение изменено следующим образом: человек есть «сверхтварное начало в мире, как имеющий в себе от Бога исшедший дух и, хотя и сотворенную, но по образу Божию, ипостась (244). В статье «Проблема условного бессмертия» эта поправка к прежнему учению выражена еще яснее: «Бог вдунул в человека из Себя дыхание жизни. Это значить, что человек в духе своем имеет нетварное начало Божества, которое однако имеет для себя сотворенную Богом по образу Своему ипостась. Таким образом человек имеет в себе нетварно-тварное начало, принадлежит вечности божественного мира, хотя самобытное личное бытие получает лишь в тварности своей» («Путь», 1937г. № 52, стр. 20 с.). По-видимому эти слова нужно истолковать так, что прямо исшедший из Бога дух, образующий человека, есть духовность, а не само я человека; что же касается личного я, которому дана эта духовность Божия, оно есть начало, сотворенное Богом по образу Своему и отчасти самотворящееся. Однако и это смягчение учения о сверхтварности человека мало помогает делу: вспомним, что само творение, тем более творение по образу Божию, есть у о. Сергия в своем положительном составе просто экстериоризация самого Божественного софийного содержания.
Cам o. Ceргий мнoгo раз, ocoбeннo в книгe «Утeшитeль», гoвoрить, чтo eгo cиcтeма учeний мoжeт пoказатьcя пантeизмoм, и дo нeкoтoрoй cтeпeни coглашаeтcя c этим, заявляя: «да, этo и пантeизм, нo тoлькo впoлнe благoчecтивый, или жe, тoчнee, как я вceгда прeдпoчитаю выражатьcя, чтoбы избeжать двуcмыcлeннocти, панэнтeизм» (Утeш. 232). Пантeизм, гoвoрить oн, «ecть диалeктичecки нeуcтранимый мoмeнт в coфиoлoгичecкoй кocмoлoгии» (там жe). «Лoжь пантeизма», прoдoлжаeт o. C. Булгакoв, «нe в тoм, чтo oн признаeт бoжecтвeнную cилу, дeйcтвующую в твoрeнии Бoжиeм и cocтавляющую coбoй eгo пoлoжитeльную ocнoву, а лишь в тoм, чтo эта cила Бoжия в мирe приравниваeтcя cамoму Бoгу, Кoeгo oна ecть дeйcтвиe или энeргия. Бoг ecть личнoe cущecтвo, мир — бeзличeн. Бoг имeeт в ceбe coбcтвeнную cвeрхмирную жизнь, кoтoрая лишь oткрываeтcя в мирe, нo им вoвce нe иcчeрпываeтcя» (там жe). В oтвeт на этo напoмню, чтo тoлькo грубый натуралиcтичecкий пантeизм прocтo oтoжecтвляeт Бoга c мирoм; cлoжныe утoнчeнныe фoрмы пантeизма, напр., пантeизм Плoтина, Cпинoзы, Эд. Гартманна (cм. eгo замeчатeльную пo тoнкocти разрабoтки cиcтeму в книгe «Kategorienlehre») вceгда утвeржда-
17
ет лишь частичное тожество Бога; и мира, именно признает, что мир есть проявление Бога, однако Бог никоим образом не исчерпывается этим проявлением.
Второй признак, которым о. С. Булгаков хочет отличить свой панэнтеизм от ложного пантеизма, он находить в следующем: «миру свойственна тварная самобытность, данная Богом, в силу которой одинаково невозможно ни отожествить Творца и творение, ни отделить его от Него». «Божественная основа мира (его «пантеизм») определяется не тем, что сам личный Бог присутствует Личностью Своею в мире, с ним отожествляясь, но софийностью его основы: Бог творит мир Софией и в Софии, и в смысле софийной своей основы мир — божественен, хотя в то же время и внебожественен в тварной самобытности своей» (232 с.).
Но что такое эта «самобытность» мира в системе о. Булгакова. Она у него не есть новое положительное содержание, так как все положительные содержания заключены во Всереальности Божественной Софии. Она состоит лишь в том, что Божественное содержание Софии приобретает новую модальность, внебожественное существование, возникающее в связи с тем, что Бог присоединил к нему «ничто»: «в творении», говорит о. Сергий, «нет ничего, что не принадлежало бы Софии, кроме самого ничто которое и есть единственное его начало (см. Свет Невечерний). Чрез творение оно возникает, полагается Богом, как собственное, внебожественное бытие: ουκ ?ν становится μ? ?ν потенциализируется к бытию» (Утеш. 222).
Внебожественный аспект мира в учении о. С. Булгакова так бессодержателен, частичное тожество Бога и мира столь гипертрофировано, что панэнтеизм о. Сергия приходится считать своеобразною разновидностью пантеизма. Не удивительно поэтому, что ему присущи главные недостатки пантеизма: 1) логическая необоснованность, 2) невозможность объяснить свободу, 3) непонятность источника зла.
Логическая невозможность допускать какое бы то ни было, хотя бы и частичное тожество Бога и мира наряду с учением о Боге, как Божественном Ничто, была уже указана выше. О. Сергий не усматривает этой невозможности, потому что не достаточно оценивает своеобразие апофатики и мыслит Бога, как Абсолютное. «Абсолютное», говорить о. Булгаков, «никогда не мыслится, не опознается, не существуете в отвлеченной абсолютности своей, лишь как ледяная ночь небытия, — такое Абсолютное подлинно есть nonsens абстракции». «Самое Абсолютноеотносительно в абсолютности своей» (407). В действительности, Бог есть Сверхабсолютное; Он не есть Абсолютное, соотносительное с относительным.
18
Эта безмерная возвышенность Бога и онтологическая отрешенность Его от всего земного соотносительного вовсе не есть абстракция: наоборот, именно она и есть настоящая конкретность, подлинная полнота, открывающаяся мистическому созерцанию.
Кроме недооценки апофатики, у о. Сергия есть один положительный довод, побуждающий его утверждать частичное тожество Бога и мира. Он полагает, что Божественная природа, как Ens realissimum, должна быть положительным Всеединством, включающим в себя Все, потому что в противном случае, т. е. при наличии какого либо положительного внебожественного содержания природа Бога оказалась бы ограниченною, обедненною. Эта мысль широко распространена в философии, и в частности, в русской литературе: ее мы находим у Вл. Соловьева, у Карсавина, у Франка. Между тем она неверна. Ограничение, как это давно уже указано Спинозою, есть взаимное отношение двух однородных предметов. Бог и внутритроичная Божественная жизнь есть нечто вполне металогически иное в сравнении с тварным миром; поэтому внебожественность тварного бытия не наносить никакого ущерба Божественной полноте жизни.
Четкое онтологическое разграничение Творца и твари может показаться удалением Бога из мира, такою трансцендентностью Его, в силу которой мир есть царство Богооставленнего бытия. Между тем, великие религии, в особенности христианство, опираясь на мистический опыт всех народов и всех веков, говорят о всепроникнутости мира Богом. Пантеизм потому и кажется столь привлекательным, что многие думают, будто отказаться от пантеизма это значить отвергнуть идею вездеприсутствия Бога в мире. О. С. Булгаков, излагая свое учение о жизни, как действии Духа Святого, говорите: «Многозначные и не всегда продуманные обвинения в пантеизме с их призрачными страхами могли бы быть применены с наибольшим основанием именно к этому панпневматизму, к учению о вселении Духа Св. в мир: Святым Духом всяка душа живится» (Утешитель, 322). В ответ на это замечу, что онтологическая разграниченность Творца и сотворенного им мира не есть препятствие для любви Творца к Своим творениям, для благодатной помощи Его, для сочетания Его силы с силами тварей, искренно стремящихся к добру. Это любовное единение Бога с миром есть Его вездеприсутствие в мире. Таким образом, защищаемый мною тезис, заключает в себе признание того, что «Святым Духом всяка душа живится», но это положение развито в форме утверждения, что все доброе в мире совершается благода-
19
ря нераздельному, однако, онтологически неслиянному сотрудничеству Бога с миром.
Второй и третий существенный недостаток панэнтеизма, присущий ему, как и пантеизму, состоит в том, что он не может вразумительно объяснить зло в мире и свободу тварных деятелей. Зло не есть только неполнота бытия, т. е. относительное ничто. Оно имеет в себе некоторое своеобразное содержание, однако такое, которое подавляет другие положительные содержания и таким образом, в конечном итоге, ведет к уменьшению полноты жизни. Без сомнения, зло всегда есть паразит добра, оно осуществляется путем использования сил добра, однако сама эта неспособность обойтись без добра предполагает творческую изобретательность злых деятелей и свободу их жизненных проявлений от Бога, несмотря на то, что они сотворены Богом. Деятели, вступившие на путь зла, подлинно вносят в мир нечто новое, хотя бы в виде нового сочетания, имеющихся уже элементов мира, и это новое есть подлинно нечто такое, чего нет в Божественном бытии, что указывает на способность тварных деятелей к самостоятельному творчеству. Эту злую и потому несомненно внебожественную творческую деятельность и свободу тварей от Бога система о. С. Булгакова не может объяснить, потому что в творении он не находит ничего, кроме Софии и ничто, ставшего μ??ν. Но μ??ν не может быть свободным, внебожественным и противобожественным деятелем. Христианский опыт отчетливо говорит, что вступают на путь зла не какие то мэоны, а существа, утверждающие себя, как я, и горделиво или во всяком случае самолюбиво противополагающие свое я Богу и миру. Достаточно этой истины, чтобы признать, что Ens realissimum, не все в себе заключает, что есть бытие по содержанию своему не тожественное с Божественною Софиею. В системе о. Сергия учение о внебожественном аспекте мира особенно необходимо, поскольку мы встречаем у него неожиданное понятие «темного лика Софии» (Утеш., 234) и даже понятие «падшей Софии» (317). Вряд ли можно назвать Софиею падшее существо.
В книге «Агнец Божий», говоря о «положительном соотношении» между Образом и Первообразом», т. е. человеком и Богом, о. Сергий называет это соотношение «аналогическим тожеством» (136). Слово «аналогический», особенно если его взять в связи с учениями Дионисия Ареопагита*),
*) См. Vlad. Lossky, La notion des «analogies» chez Denys le Pseudo-Aréopagite, Arch. d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, t. V, 1930.
20
наводит на мысль, что, может быть, о. Сергий хочет ввести понятие металогического тожества, на подобие того, как можно установить понятие металогического сходства и различия, о котором было говорено выше. Против этого однако надо заметить, что понятия сходства и различия достаточно сложны и гибки для того, чтобы дать возможность допускать, кроме логического,еще и металогическое сходство и различие. Иное дело понятие тожества: оно имеет слишком четкое ограниченное содержание, допускающее лишь различие полного и частичного тожества в логическом смысле слова. К тому же, если бы о. Сергий хотел ввести понятие такого тожества, которое, собственно говоря, вовсе не есть тожество, ему следовало бы изложить все свое учение о соотношении между Божественной и тварной Софиею в иных тонах, ясно отмежевываясь от пантеизма.
Вследствие любви о. С. Булгакова к учению об антиномичности религиозного сознания все двоится в его изложении основных религиозных истин, все переходить одно в другое, обо всем можно сказать и «да» и «нет». Как следует отнестись к этой стороне системы о. С. Булгакова и как следует понять ее в духе самого творца ее? Есть философы, напр., Гегель и сторонники диалектического материализма, которые утверждают, что живая действительность не только свободна от закона противоречия, но даже представляет собою воплощенное противоречие. Ошибочность этой мысли подробно рассмотрена в моей «Логике» (§ 36). Обсуждать этот вопрос в настоящей статье нет нужды, так как сам о. Сергий говорит, что «антиномия не есть противоречие». В связи с этим замечанием, говоря, что «в духовной жизни антиномизм является неизбежным и плодотворным», он обсуждает такую антиномию христианской жизни, как необходимость сочетать «смирение и пророчественное дерзновение» (Утеш. 350). Отсюда ясно, что под антиномичностью о. Сергий разумеет сочетание противоположностей в конкретной целости жизни. Осуществляется оно без всякого нарушения закона противоречия, в форме многосторонности бытия, сочетающего в себе противоположные свойства в различных отношениях. Видимость противоречия является тогда, когда одному и тому же предмету приписываются противоположные свойства без указания, в каких различных отношениях они ему присущи. Дальнейшее углубление в вопрос снимает видимость противоречия путем указания этих различных отношений. Можно надеяться, что в будущих своих трудах о. С. Булгаков, введя новые различения и разграничения, устранит те сомнения, которые вызваны прежними его работами.
21
Проблемы, обсуждаемые прот. С. Булгаковым, принадлежат к числу сложнейших и труднейших в составе христианской метафизики. Каждая из них открывает поприще для весьма различных решений, и всякое решение вследствие его связи с бесчисленными другими проблемами не может быть законченным, нуждается в дальнейших дополнениях, ограничениях и разъяснениях. Такие наследования могут вестись только при условии спокойного обсуждения их многими лицами; они должны быть предметом многих книг, статей, лекций и диспутов. Содержательные споры об этих вопросах возможны только при условии благожелательной терпимости и духовной дисциплины, обуздывающей страсти. К глубокому сожалению, спокойное развитое споров о софиологии стало почти невозможным вследствие того, что Синодрусской православной церкви в Карловцах и особенно Московская патриархия выступили с торопливым и резким осуждением учений прот. С. Булгакова без всякого предварительного обсуждения их в литературе. Указ Московской патриархии, преждевременно осуждающий софиологию о. С. Булгакова, может быть приятен и полезен только для большевицкой власти, стремящейся внести раздоры и расколы в ряды верующих людей; для православной же Церкви этот указ и во внутренней жизни ее и в ее положении среди других христианских вероисповеданий несомненно вреден: во внутренней жизни он пробуждает страсти, исключающая возможность спокойного исследования, а во внешней жизни может вызвать у членов других вероисповеданий мысль, что в русской православной Церкви оригинальная богословская мысль не может обсуждаться, потому что подвергается удушению в самом зародыше.
Н. Лосский.
22