(гностические реминисценции)Оп.: Мартынов А. Литературно-философские проблемы русской эмиграции (сборник статей). – М. «Посев», 2005. С.15 – 26. Люди Достоевского неправдоподобны, но они живее живых людей… Художник не обязан всякую маску уважать, но он не может все, кроме рассудка и инстинкта, объявить маской. Владимир Вейдле Генезис и эволюция любого крупного феномена культуры предполагает поливариативность его дальнейшего развития и, следовательно, множественность интерпретаций. Так, явление древнего гнозиса выступило не только в качестве одного из трех факторов создания европейской цивилизации, наряду с античностью и христианством, но и как необходимое условие таких, на первый взгляд, взаимоисключающих субъектов средневековой картины мира, как каббала с ее мистической сосредоточенностью и альбигойские учения, стремящиеся к активному преобразованию бытия. Последующая трансформация гнозиса в эпоху Нового времени и появление неогностицизма не менее плодотворно воздействовали на современную им и последующую культуру. Элементы данного феномена опосредованно (через культуру) и непосредственно (через тексты) повлияли на иррациональную философию А. Шопенгауэра и Ф. Ницше и одновременно на структурную антропологию.[1] Анализ русской философии рубежа XIX – XX вв. показывает, что неогностицизм охватил практически весь спектр отечественной религиозной мысли.[2] Парадоксально, но сами исследователи неогностицизма в религиозной философии, как правило, отождествляли его только с частью всего многообразного спектра, что может быть объяснено как своеобразными формами, которые принял неогнозис, так и его укорененностью в различных школах. Два наиболее значительных направления русского религиозного ренессанса – философия всеединства и экзистенциализм – в значительной степени являются логическим развитием как древнего, так и нового гностицизма. Первым, кто исследовал данную параллель применительно к учению Владимира Соловьева, была знакомая мыслителя философ Юлия Данзас.[3] Анализ творчества Николая Бердяева в контексте неогностицизма был проведен Карлом Пфлегером.[4] В процессе поиска самоидентификации, являвшегося частью самопознания, школы ассоциировали себя с философской прозой Федора Достоевского, «проклятые вопросы» которого о жизни и смерти, Боге и диаволе были созвучны не только спорящим ночи напролет «русским мальчикам», но и – наряду с проблематикой инфернального и иррационального начал в мире и человеке, на уровне онтологического и персоналистического понимания – отечественным мыслителям. Связь «гнозис – Достоевский – русский религиозный ренессанс» представляется вполне органичной. И Достоевский, и русская мысль начала века ассимилировали основные положения древнего гностицизма, связанные с идеей о Демиурге, создавшем («эманировавшем») духовный мир (София-Пистис), который он, чтобы подчинить его себе, заключил («оформил») в материальные формы. Мир материальной конечности ограничивает, объективирует свободное духовное начало (pnevma), превращая его пребывание в материальном пространстве (сефире клиппот) в скорбное, трагическое существование, лишенное смысла. Дух оказывается вне свободы и возможности реализовать творческие потенции. Эон Логос-Христос («Ламед», согласно каббалистической традиции), призванный падшей Софией, преображает материальный и духовный мир. Выбор в качестве объекта самопознания творчества Достоевского и его рефлексия подчеркивают концептуалистическую общность философии всеединства и экзистенциальной философии. Доклад, а затем и статья Сергея Булгакова «Русская трагедия» и «Ставрогин» Николая Бердяева сближаются не только во времени (обе работы были написаны в 1914 г. как живая реакция на постановку «Бесов» в Московском художественном театре) и выбором героя – Николая Ставрогина, но и композиционным построением статей. Сергей Булгаков вначале рассматривает роман «Бесы» с точки зрения трагического. «По внутреннему же смыслу ход и развитие трагедии определяется не человеком с его личной драмой в его эмпирической, бытовой, временной оболочке, но над человеческим, сверхчеловеческим (или, вернее, ноуменальночеловеческим) законом, неким божественным фатумом, который осуществляет свои приговоры с неотвратимой силой».[5] Книга Достоевского, по мнению Булгакова, полностью соответствует требованию трагического. Но Булгакова интересует не поиск и именование рока, играющего, как в кости, судьбами и душами героев романа, а их психология и личностная трагедия. Свою позицию Булгаков проецирует на текст через образ автора, который «презирал в жизни ее трагическую закономерность».[6] Тем самым он выходит за рамки философии всеединства, анализируя намеченную проблематику в личностном, персоналистическом аспекте. Трагизм персонажей «Бесов», и в частности Ставрогина, заключается в том, что «религиозная природа не терпит пустоты; и раз душа пробудилась для Бога и, однако, не в силах родиться к новой жизни, обрести в Боге свое подлинное я, она делается личиной самой себя, игралищем злой силы».[7] Являясь обезбоженным, а следовательно, и опустошенным, герой Достоевского предстает сефирой клиппот (или скорлуп – термин гностиков, использованный Булгаковым), согласно гностико-каббалистической терминологии, вместилищем инфернальных начал. Его душа «становится медиумом злой силы, сама даже не будучи злой».[8] Опустошенность приводит не только к медиумичности. Она парализует «я» Ставрогина, его личность, которая «словно отсутствует, кем-то выедена, а вместо лица – личина, маска». Булгаков акцентирует внимание на том, что в архитектонике «Бесов» центральный персонаж – силовое поле композиции – в силу своей бездуховности не может быть рассмотрен не только как одухотворенный, но и просто как живой человек. Достоевский показывает «отсутствие живого Ставрогина, его личинность. Ставрогин есть герой этой трагедии, в нем ее узел,… и в то же время его нет, страшно, зловеще, адски нет, нет вовсе не постольку, поскольку он не удался автору,… но именно поскольку удался».[9] Мука Ставрогина, странность его поведения обусловлены его небытием, тем, что он предстает как meon (согласно шеллингианской терминологии) в противоположность “медиуму Добра”, ukon, Хромоножке. Амбивалентность гностической картины мира в романе связана не только с многоуровневой системой двойников, характерной для всего творчества Достоевского, но и с внутренней раздвоенностью персонажей. Булгаков отмечает, что «Ставрогин головой отлично знает, где спасение, но она отделена у него от сердца, и от этого знания не родится духовного плода».[10] Эманируя из себя инфернальное начало, «Ставрогин есть одновременно и провокатор, и орудие провокации,… причем в действительности губит не он, но оно, то, что действует в нем, через него и помимо него».[11] Действующее через него «испепеляющее, злое, адское пламя» постепенно, но неотвратимо (смысл трагедии) поглощает всех героев романа, каждого особым искушением «съедает идея», в том числе и «гражданина кантона Ури».[12] Мир романа предстает как совокупность низших миров (сефир) «ложью и диаволовым водевилем» (Достоевский), не просветленных Христом-Логосом, согласно гностической терминологии.[13] Статья Николая Бердяева близка работе Сергея Булгакова даже композицией. Два исследования корректируют, уточняют, уравновешивают друг друга, создавая сложную, многоуровневую философскую рефлексию романа. На первый взгляд, работа Николая Бердяева написана в характерной для автора «Экзистенциальной диалектики Божественного и человеческого» манере. В частности, в начале статьи, разбирая отношение эмпирического автора и персонажа, их связь, Бердяев использует терминологию персонализма. Достоевский «романтически влюблен в своего героя, пленен и обольщен им… Николай Ставрогин – слабость, прельщение, грех Достоевского. Других он проповедовал, как идеи, Ставрогина он знает, как зло и гибель. И все-таки любит и никому не отдаст его, не уступит его никакой морали, никакой религиозной проповеди».[14] Но далее Бердяев, обращая внимание на то, что роман Достоевского – «символическая трагедия», трактует образ Ставрогина в гностико-теургическом контексте как падшего, мертвого Демиурга. Диалектика трагедии романа заключена в том, что «Ставрогина уже нет в “Бесах”, и в “Бесах” никого и ничего нет, кроме самого Ставрогина».[15] Герой Достоевского «истощен», его лицо – «застывшая маска», ибо он, познавший «идеал Мадонский и идеал Содомский», теперь сам находится «по ту сторону добра и зла» (Ф. Ницше).[16] Для понимания трагедии Ставрогина Бердяев использует креационистскую терминологию гнозиса. Ставрогин эманирует из себя вселенную романа, идеи, создающие, поглощающие и убивающие героев, самих персонажей «Бесов». Именно потому, что тварь тянется к творцу, «все бесконечно ему обязаны, все чувствуют свое происхождение от него, все от него ждут великого и безмерного – и в идеях, и в любви. Все влюблены в Ставрогина, и мужчины, и женщины».[17] Но творец уже отчужден от своего творения, объективированного («оформленного», согласно гностическому учению) в конечном материальном мире. Опустошение и, как следствие, бездуховность Ставрогина обусловлены тем, что его сила изошла в сотворении мира «бесов». По мнению Бердяева, трагедия Ставрогина – «это мировая трагедия истощения от безмерности, трагедия омертвения и гибели человеческой индивидуальности от дерзновения на безмерные, бесконечные стремления, не знавшие границы, выбора и оформления».[18] Если гностический Демиург, создавший духовный мир (Софию-Пистис), заключивший его в ризы материи и тем самым самоотчуждившийся от него, пал пред эоном Логоса-Христа, преобразовавшим («просветлившим») тварное и духовное, то Ставрогин не противостоит Спасителю. Герой «Бесов» «не мог и не хотел сделать выбора между Христом и антихристом… Он утверждал и того, и другого разом, он хотел всего, всего добра и всего зла, хотел безмерного, беспредельного и безграничного», создавая собственное всеединство.[19] Но, как и Демиург, утративший в результате борьбы с Логосом свое место в высших сефирах, Ставрогин отчужден не только от своего творения, но и от своих корней (природной жизни, жизни в роде и родовых традициях). Несмотря на большее, чем у Булгакова, следование традиции гностицизма с его трагическим мировосприятием, Бердяев более оптимистично трактует образ Ставрогина. Обыгрывая фамилию главного героя (ставрос – по-гречески «крест»), Бердяев пишет, что в его гибели «есть прохождение через Голгофу. Но Голгофа не последний этап пути. Лишь в новом откровении раскроется возможность Воскресения Ставрогина и жертвенный смысл гибели того, кто бессилен был совершить сознательную жертву».[20] В своем последующем творчестве Булгаков непосредственно к исследованию прозы Достоевского более не возвращался. Впрочем, в отличие от Бердяева, ранее – в 1902, 1906 и 1907 годах – он опубликовал четыре статьи об авторе «Подростка» («Иван Карамазов как философский тип», «Васнецов, Достоевский, Вл. Соловьев, Л. Толстой (Параллели)», «Очерк о Ф. М. Достоевском» и «Венец терновый»), и его работу «Русская трагедия» можно рассматривать как некоторый итог многолетней рефлексии. Хотя Бердяев, так же как и Булгаков, в дальнейшем не возвращался напрямую к образу Ставрогина, он дважды коснулся его – в своей статье «Откровение о человеке в творчестве Достоевского» (1918 г.) и в монографии «Миросозерцание Достоевского» (1923 г.). В статье Ставрогин вновь предстает опустошенным Демиургом. Окружающий его мир – лишь «выделившееся из него беснование». Герой-повествователь, изучая внутренний мир Ставрогина, погружается «в огненный поток, и в потоке этом расплавляются и сгорают все застывшие оболочки, все устойчивые формы, все охлажденные и устоявшиеся бытовые уклады, мешающие откровению о человеке, о его глубине, о его идущих в самую глубь противоречиях».[21] В итоге дух, запертый в мире материальной конечности, разрушает собственные телесные «ризы скорби» и обретает свободу. В книге «Миросозерцание Достоевского» философ рассматривает Ставрогина с более традиционных для догматического богословия позиций, хотя и концептуалистически родственных с гностицизмом. Исходя из слов Достоевского о том, что высшая идея на земле – идея бессмертия человеческой души, Бердяев видит возможность ее существования в выходе за пределы материальной конечности мира, в познании Спасителя и, тем самым, в обретении безграничной свободы. Поиск свободы подпольный человек начинает с себя. Он «хочет перейти границы человеческой свободы, он исследует и испытывает эти границы». Если индивид останавливается в границах психологии подпольного человека («объявляет своеволие»), то он обрекает себя на гибель. Судьба Ставрогина – это судьба подпольного человека, не нашедшего в себе «свободной силы духа узнать в Иисусе Сына Божьего», поэтому «свобода Ставрогина – переход в совершенную немощь, безразличие, в истощение и угасание личности»).[22] Следует, впрочем, отметить, что при всей направленности текста к каноничности в нем сохранились многочисленные элементы гностической символики. Бердяев вновь возвращается к мысли, что «трагедия Ставрогина есть трагедия истощения необыкновенной, исключительно одаренной личности, истощения от безмерных, бесконечных стремлений, не знающих границы, выбора и оформления… На судьбе Ставрогина показывается, что желать всего без разбора и границы, оформляющей лик человека, все равно что ничего не желать, и что безмерность силы, ни на что не направленной, все равно что совершенное бессилие».[23] Рефлексия творчества Достоевского и, в частности, его романа «Бесы», в дискурсе русского религиозного ренессанса не ограничивалась работами Булгакова и Бердяева. Специальный раздел («Экскурс») посвятил «Бесам» в своей статье «Достоевский и роман-трагедия» философ и поэт Вячеслав Иванов. Статья была написана в 1914 году как ответ на доклад Сергея Булгакова «Русская трагедия», легший в основу одноименной статьи. Несмотря на близость к философии всеединства, работа Иванова лишена каких-либо гностических реминисценций. Соглашаясь с Булгаковым в том, что «роман “Бесы” – символическая трагедия и символизм романа… мы называем реалистическим символизмом», автор мыслит произведение в теургических категориях, скорее близких к христианству, спроецированных на дуалистическую картину мира.[24] Человечество у Достоевского предстает в трактовке Иванова единой соборной личностью, сочетающей в себе мужское (духовное) и женское (душевное, земное) начала. Их синтез преображает мир и создает «многосвечник мистической Церкви, горящий перед Престолом Слова». Многообразные процессы «обретают смысл и освящение как сосуды богоносного духа».[25] Создавая такую картину мира, Достоевский приближается «к идее богоносной соборности,… к идее Вечной Женственности». Ставрогин обладает, согласно Иванову, высоким призванием, ибо «ему таинственно предложено было некое царственное помазание».[26] Но главный герой отдает свое «я», обещанное Христу. Иванов, как и Бердяев, считает, что Ставрогин не только «изменник перед Христом», но «он неверен и Сатане… Он изменяет революции, изменяет и России». Впрочем, это не мешает ему быть проводником инфернальных сил, которые лишают людей их собственного «живого я», заменяя его чуждой волей, и тем самым превращают их в стадо, отчуждают от всеобщей соборности.[27] Образ Ставрогина разбирал в своем знаменитом исследовании «Л. Толстой и Достоевский» (1914 г.) другой последователь философии всеединства – Дмитрий Мережковский. Ставрогин рассматривается в контексте бинарной, антиномической картины мира, так как «концы двух бессознательных стихий, “христианской” и “языческой” в нем (в Ставрогине – А.М.) только вечно сближаются, но никогда не соприкоснутся».[28] Выявленные антиномии Мережковский проецирует на философию всеединства и посредством последней «снимает» имеющиеся противоречия (но вне образа Ставрогина, что придает ему дополнительный трагизм). Склонный к парадоксам автор «Воскресших богов» утверждал, что «два пути в конце соединяются… Богочеловек и Человекобог – одно и то же».[29]Однако Ставрогин (и тут Мережковский невольно полемизирует с Бердяевым) выпадает из всеобщего «синтеза» в силу своей библейской «теплохладности». Несмотря на глубокую проблематику, связанную с образом Ставрогина, и центральное место, которое этот персонаж занимает в архитектонике «Бесов», он для Достоевского, по мнению Мережковского, промежуточный персонаж, нашедший свое логическое продолжение в образе Версилова, героя написанного вслед за «Бесами» романа «Подросток». Для Мережковского «Версилов – это Ставрогин, уже достигший зрелого, предстарческого возраста, совершенного жизненного опыта».[30] Следует отметить, что в отличие от философии всеединства отечественная традиция экзистенциализма практически не касалась творчества Достоевского. Александр Кожев (Кожевников) в своем синтезе марксистской и экзистенциальной мысли (повлиявшей на Ж.-П. Сартра, по его собственному признанию) ориентировался в первую очередь на наследие немецкой философии XIX века и на современные ему работы по гносеологии и феноменологии.[31] Выбор в качестве объекта самопознания творчества Достоевского и его рефлексия подчеркивают концептуалистическую связь философии всеединства и экзистенциальной философии. Происходит определенный синтез не только различных течений мысли XIX века, но и культуры Серебряного века и Русского зарубежья, обусловленный «выходом» философов за пределы традиционных для них дискурсов. В восприятии Ставрогина Булгаковым преобладают личностные, индивидуалистические мотивы, что некоторым образом парадоксально, если учесть деперсоналистическую тенденцию, характерную для философии всеединства – на ее присутствие, например, в творчестве Соловьева в период, предшествовавший написанию «Оправдания добра», указывает ряд исследователей (П. Новгородцев, Н. Бердяев). В интерпретации Бердяева в первую очередь обращают на себя внимание символика и терминология, относящиеся к креационистким, онтологическим и космологическим процессам в системах гностицизма, которые логично было бы атрибутировать как относящиеся к философии всеединства.
[1] По мнению филолога Вячеслава Иванова, «термин 'гнозис' образован от индоевропейского корня “*gen-” со значением “знать, различать, знать на основании некоторых признаков”». Гнозис-знак – «по-видимому, древнеиранское заимствование в славянском языке,… которое несет на себе уже весь комплекс гностических представлений». Развивая мысль исследователя, можно отметить, что аналогичное прочтение понятия «знак» встречается и в структурализме. Иванов Вяч. Вс. Гностическое понимание мудрости и его продолжение в русском учении о Софии // Россия и гнозис. М.: «Рудомино», 1996. С. 9. [2] Если рассматривать проблему гнозиса с позиций догматического богословия, то осуждение его как ереси выглядит довольно спорно. Во-первых, гнозис возник до христианства, частично даже вне иудаистического дискурса. Во-вторых, исключая деятельность архиересиарха Маркиона, гностицизм может быть рассмотрен как мировоззрение, которое лишь оперирует христианскими (наряду с мифологическими и философскими) понятиями и не претендует на роль церкви. В-третьих, многие основные положения гнозиса вошли в три ведущих модели христианства. Следует также отметить важное воздействие гнозиса на формирование церковной догматики и святоотеческого наследия как в форме положительного принятия (например, у Оригена), так и посредством полемики, а через них и на последующее развитие церкви и теологии. Основатель либеральной теологии Адольф фон Гарнак справедливо отмечает, что «тезисы гностиков оказали позитивное влияние на развитие церковных взглядов и религии». Он писал о том, что «насколько сильно гностицизм антиципировался в кафоличестве можно представить в его христологии, учении о спасении и культах» (Harnack Adolf von. Dogmengeschichte. Tubingen: Paul Siebeck, 1991. C. 74, 76. перевод Пылаева М. А.). Кроме того, гнозис повлиял и на собственно лексикон церкви. Так, например, важное для христианства понятие «духовности», было перенято из гностицизма. В тоже время важно учитывать, что гнозис, являясь субъективной мировоззренческой системой, воздействуя на патристику, с ее универсальной системой знания, мог восприниматься последней опосредованно. Она путем напряженной, преображающей гностицизм рефлексии, включала его в новый собственный дискурс. Известный историк религии Михаил Поснов, касаясь осуждения церковью гностицизма, писал, что «иудео- и языко-христианские искажения Христова учения не были в собственном смысле христианскими ересями. Они возникли на переферии христианства, так сказать в пограничных его областях, соприкасающихся с иудейством и язычеством и вышли из неправильно понятых взаимоотношений новой христианской религии к иудейской религии и языческой религии и культуре». Первым учением, могущим быть рассмотренным как еретическое, по мнению Поснова, являлся монтанизм. Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Брюссель: «Жизнь с Богом», 1988. С. 146 – 147. [3] Danzas J. Les reminiscences gnostiques dans la philosophie religieuse russe moderne // Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques. 1936. Tome XXV. P. 658 – 685. Данзас первой дает обобщающий анализ гнозиса в соловьевском дискурсе. Частным аспектам влияния, преломленным в шеллингианско-гностическом аспекте, посвящены главы исследования Евгения Трубецкого. См. Трубецкой Е. «Миросозерцание В. С. Соловьева». М.: «Путь», 1913. Т.1. С. 30 – 32, 284 – 302. Дальнейшее развитие гностицизма и Данзас, и Трубецкой видели в софиологии Сергия Булгакова. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М.: «Республика», 1994. С. 99 – 101. [4] Pfleger K. Berdjajev, der ostchristliche Gnostiker // Geister, die um Christus ringen. Salzburg – Leipzig, A. Pustet, 1934. Позже вопросам гнозиса у Бердяева посвятил исследование его друг о. Эжен Порре. Porret E. Un gnostique modern: Nicolas Berdiaeff // Foi et Vie. Vol. 2. 1938. В русскоязычной литературе первой на эту тему в конце того же года была опубликована статья Льва Шестова. См. Шестов Л. Николай Бердяев (Гнозис и экзистенциальная философия) // Современные записки. Париж, 1938. Т. LXVII. С. 196 – 229. [5] Булгаков С. Н. Русская трагедия // Он же. Тихие думы. М.: «Республика», 1996. С. 6. [6] Булгаков С. Н. Русская трагедия. С. 7. [7] Булгаков С. Н. Русская трагедия. С. 9. [8] Булгаков С. Н. Русская трагедия. С. 9. [9] Булгаков С. Н. Русская трагедия. С. 9. [10] Булгаков С.Н. Русская трагедия. С. 21. [11] Булгаков С. Н. Русская трагедия. С. 11. [12] Достоевский Ф. М. ПСС в 30 т. Т. 10. Л.: «Наука», 1974. С. 516. [13] Достоевский Ф. М. Бесы. С. 471. [14] Бердяев Н. Ставрогин // Он же. Типы религиозной мысли в России. Париж: YMCA-PRESS , 1989. С. 99. [15] Бердяев Н. Ставрогин. С. 100. [16] Достоевский Ф.М. Т. 10. С. 395. [17] Бердяев Н. Ставрогин. С. 102. [18] Бердяев Н. Ставрогин. С. 103. [19] Бердяев Н. Ставрогин. С. 104. [20] Бердяев Н. Ставрогин. С. 110. [21] Бердяев Н. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // Он же. Типы религиозной мысли в России. С. 75. [22] Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Он же. О русской философии. Т. 1. Свердловск: Изд-во Уральского университета, 1991. С. 64. [23] Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 88, 89. [24] Иванов В. Экскурс: основной миф в романе «Бесы» // Он же. Собрание сочинений. Т.4. Брюссель: «Жизнь с Богом», 1987. С. 437. [25] Иванов В. Экскурс: основной миф в романе «Бесы». С. 439. [26] Иванов В. Экскурс: основной миф в романе «Бесы». С. 440, 442. [27] Иванов В. Экскурс: основной миф в романе «Бесы». С. 443. [28] Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский // Он же. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М.: «Республика», 1995. С. 280. [29] Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. С. 281. [30] Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. С. 283. [31] Представляется ошибочным атрибутация философии Льва Шестова как экзистенциальной. Шестов не имеет в своей картине мира базового для философии существования понятия «пограничная ситуация» (Grenzsituation). Его противоречивое по своей сути стремление отказаться от «диктатуры разума», и тем самым разрешить «проклятые вопросы» и достичь гармонии посредством рациональной аргументации методологически и концептуально сближает философа с рационализмом французского просвещения и, в частности, Ж.-Ж. Руссо, стремившегося за счет отказа от иррациональности достичь гармонии «естественного человека». Оп.: Мартынов А. Литературно-философские проблемы русской эмиграции (сборник статей). – М. «Посев», 2005. С.27 – 39. Проблема преемственности является одной из основных в области цивилизационных исследований, в том числе и в философии культуры. Наиболее плодотворным является изучение преемственности традиций в эпоху смены культурных парадигм. Такой сменой является переход от символизма к постсимволизму (акмеизм, футуризм) в отечественной литературе начала ХХ века. Большой интерес в этой связи вызывает философское и поэтическое наследие Владимира Соловьева, который своим творчеством связал культурную традицию XIX века с символистским дискурсом. Восприятие Соловьева постсимволистами являлось одновременно рефлексией и поиском преемственности по отношению к значительной части культуры минувшего века. Наряду с историософскими трудами Владимира Вейдле и Дмитрия Чижевского представляют интерес работы известного литературного критика и поэта-акмеиста Георгия Адамовича. Интерес к творчеству Владимира Соловьева возник у Адамовича, по его собственному признанию, еще в гимназические годы. В частности, он вспоминал, как посещал вечер памяти Владимира Соловьева (десятилетие со дня смерти) «в Тенишевском полукруглом зале».[1] В дальнейшем, в основном в эмиграции, Адамович неоднократно прямо и косвенно касался соловьевского творчества в своих многочисленных очерках и эссе. Наиболее полную оценку Соловьева Адамович дает в итоговой книге эссе «Комментарии» (1967 г.), в которой он представил свое во многом оригинальное философское видение мира и индивида. Творчество Соловьева Адамович рассматривал как в контексте тех напряженных поисков, которым он посвятил книгу, так и персонально, как самоценное явление культуры. Эссе Адамовича могут быть сгруппированы в ряд самостоятельных тем – творчество Федора Достоевского, Александра Блока, оценка философских течений, судьба России. Соловьев появляется у Адамовича при рассмотрении им извечного русского спора-дилеммы «Толстой – Достоевский». В противопоставлении справедливо названного Дмитрием Мережковским «тайновидца плоти», которому «глубокая интуиция всего жизненного, животного, природного помешала стать вполне христианином», «тайновидцу духа» Соловьев логически продолжал мысли Достоевского. Адамович видел диалектику спора в том, что известное толстовское учение о «непротивлении злу» «в чистейшем его виде» иллюстрирует «финальный поцелуй, в ответ на монолог» в «Легенде о Великом инквизиторе».[2] «Все возражения, делавшиеся Толстому, возражения, в которых апелляция к Достоевскому, безотчетная или сознательная, чувствуется постоянно, сводились именно к тому, что Христос сказал не совсем то, что соответствует точному смыслу его слов: буква евангельского учения – будто бы одно, дух совсем другое…» – в таком контексте Адамович, возможно неосознанно, рассматривает Соловьева как некоего предшественника знаменитой либеральной (Тюбингенской) теологии А. Гарнака и А. Ритчля (которых в публицистическом задоре характеризовал как «розовых христиан»).[3] Идею несоотносимости буквы и духа «развивал, и с полемической точки зрения блестяще развивал, с присущей ему, в нашей литературе почти беспримерной, находчивостью Владимир Соловьев, будто припертый к стене, принужденный изворачиваться, лишенный возможности отрицать, что о непротивлении злу в Евангелии сказано вполне внятно и ясно». Логическим развитием прочтения христианства как диалектики любви и одновременно насилия, по мнению Адамовича, выступает католицизм. В отличие от мыслителей-государственников, критиковавших католичество, – как, например, Федор Тютчев, «оказавшийся в этой области в жестком противоречии с самим собой», будучи «если и не на деле, то в сознании и в душе католиком, – Соловьев понял сущность, природу и побуждение грандиозного исторического дела, предпринятого католицизмом, вгляделся в источник его – и преклонился перед ним».[4] Выстраивая связь «Достоевский – Соловьев – католицизм», Адамович тем самым обнаруживает концептуальную близость автора «Белых ночей» к западноевропейской догматике, на которую впервые обратил внимание сам Соловьев в «Трех речах памяти Достоевского». Адамович подчеркивает, что Соловьев единственный преодолел «фальшь… кашки из приторного нестеровского православия и социалистических “достижений”», которая не была до конца изжита самим Достоевским («Дневник писателя», частично «Братья Карамазовы»).[5] Аналогичная диалектика имеет место при рефлексии и оценке поэзии Александра Блока. Уже в ранних статьях Адамович оценивал как «поверхностную» связь Блока с Соловьевым.[6] И если вначале он не исключал, что «“все преходящее только подобие” – гетевская формула в преломлении Владимира Соловьева владела»[7] Блоком, то позже выделил иные ценностные, смыслообразующие ориентиры: «По внутренней линии он восходит, конечно, гораздо вернее к Толстому, чем к Вячеславу Иванову или даже к Соловьеву… Блок – нищета, предпочтенная богатству,… победа над себялюбивым удовлетворением под предлогом принадлежности к “элите”, и в конце концов именно в силу своей безупречной душевной честности он залог того, что не все в догадках русского модернизма было досужей блажью и выдумками».[8] Fin de Блок был обусловлен тем, что, когда «соловьевских видений и формул уже не хватало», он «верил не только Соловьеву, но и тем, кто на фальшиво-глубокомысленной интерпретации соловьевских трех видений бойко делал литературную карьеру».[9] «Нищета, предпочтенная богатству», сыграла роль той знаменитой «роковой пустоты», заполнившей душу, о которой пророчествовал сам Блок. Здесь представляется важным, что в своем противопоставлении Льва Толстого другим художникам-мыслителям (в том числе и Соловьеву), Адамович, при всех своих симпатиях к автору «Севастопольских рассказов», стремился к объективной оценке последнего. В числе прочего он скептически воспринимал идею опрощения в литературе: «Едва пожелаешь простоты, как простота примется разъедать душу серной кислотой, капля за каплей. Простота есть понятие отрицательное, глубоко мефистофельское и по-мефистофельски неотразимое».[10] Адамович сравнивает Соловьева с современными ему западными и отечественными мыслителями. Sub specie aeternitatis, говоря словами Фридриха Ницше, «из всего написанного люблю я только то, что пишется своей кровью. Пиши кровью – и ты узнаешь, что кровь есть дух».[11] Слова Ницше, пишет Адамович, – «это непреложный закон всякого творчества; и если Владимир Соловьев со всем своим умом и талантом так померк для нас теперь, то именно поэтому: нет крови, одни только чернила. Нельзя за это упрекать, но нельзя этого и исправить. Ум ведь неотделим в подлинно живом существе от сердца или воли».[12] С тех же максималистских позиций оценивается и Константин Леонтьев: «Ум, каких немного в нашей литературе (Чаадаев? Герцен?). Блистательный талант: меня всегда поражало его преклонение перед Соловьевым, который куда же бледнее и беднее его».[13] Косвенно эта оценка подтверждается перепиской Георгия Адамовича с Гайто Газдановым. В письме от 28 ноября 1967 года Газданов, высоко оценивая только что вышедшие «Комментарии», соглашался с Адамовичем, что Чаадаев является «единственным русским философом»[14]. Несмотря на такое превознесение позднего славянофила Леонтьева по отношению к Соловьеву, Адамович отмечал важность критики последним славянофильской утопии («Национальный вопрос в России»). Касаясь стремления Алексея Ремизова возродить в своей беллетристике дух аксаковского «любомудрия», Адамович вопрошал: «После Владимира Соловьева, сказавшего о славянофильстве самое существенное и верное, что следовало сказать,… какие жалкие обрывки и остатки славянофильства могут еще нас манить и прельщать?» – особенно если сравнивать «допетровскую, сонную, азиатскую одурь» с современным вестернизированным либеральным обществом.[15] Рассуждая о словах философа культуры Владимира Вейдле, что «пора России снова стать Россией»,[16] Адамович не соглашается с автором «Умирания искусства»: «Потому что в действительности она никогда не была свершением того, что, по предположению Бердяева, в данном случае перефразировавшего Соловьева, – “Бог задумал о России” и что только мелькнуло в некоторых редчайших русских сознаниях».[17] Она должна не вновь стать, а реально осуществить свое предназначение, так как ни в предреволюционный, ни в послереволюционный период его не исполнила. Георгий Адамович имеет в виду слова Николая Бердяева из «Русской идеи»: «Меня будет интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько вопрос о том, что и почему замыслил Творец о России, умопостигаемый образ русского народа, его идея».[18] Они, в свою очередь, являются парафразом одноименной работы Владимира Соловьева, в которой Россия предстает неким симулякром: «Когда видишь, как эта огромная империя с большим или меньшим блеском в течение двух веков выступала на мировой сцене, когда видишь, как она по многим второстепенным вопросам приняла европейскую цивилизацию, упорно отбрасывая ее по другим, более важным, сохраняя таким образом оригинальность, которая хотя и является часто отрицательной, но не лишена тем не менее своеобразного величия, – когда видишь этот великий исторический факт, то спрашиваешь себя: какова же та мысль, которую он скрывает за собою или открывает нам; каков идеальный принцип, одушевляющий это огромное тело, какое новое слово этот народ скажет человечеству; что желает он сделать в истории мира? Чтобы разрешить этот вопрос… мы поищем ответа в вечных истинах религии. Ибо идея нации есть не то, что она сама думает о себе со временем, но то, что Бог думает о ней в вечности».[19] Вместе с тем в ряде случаев трактовки Соловьева у Адамовича содержали элементарные ошибки. В книге «Одиночество и свобода» (1955 г.), продолжая противопоставление «тайновидца плоти» «тайновидцам духа» (Достоевский, Соловьев, Мережковский), он отмечал, что Соловьев «в отталкивании,… в раздражении… договорился в “Трех разговорах” до явной нелепости: предсказал, что одно из забавных, но довольно-таки ничтожных сатирических стихотворений Ал. Толстого – “Камергер Деларю” (на самом деле оно называется “Великодушие смягчает сердца” – А.М.) – будет жить еще и тогда, когда “Война и мир” с “Анной Карениной” окажутся забыты».[20] В «Разговоре третьем» господин Z. приводит стихотворение Алексея Толстого, но не противопоставляет его конкретному писателю или произведению, хотя антитолстовская направленность книги Соловьева делает трактовку Адамовича наиболее вероятной: «В одном неизданном стихотворении Алексея Толстого… хотя это фарс по форме, но с очень серьезным и, главное, правдивым реальным содержанием. Во всяком случае действительное отношение между добротою и злобою в человеческой жизни изображено этими шуточными стихами гораздо лучше, чем я мог бы изобразить своею серьезною прозой. И у меня нет ни малейшего сомнения, что когда герои иных всемирно-знаменитых романов, искусно и серьезно распахивающих психологический чернозем, будут только литературным воспоминанием для книжников, – этот фарс, в смешных и дико-карикатурных чертах затронувший подпочвенную глубину нравственного вопроса, сохранит всю свою художественную и философскую правду».[21] В «Комментариях» Адамович приводит письма некоего А., в которых дается довольно резкая оценка личности и творчества Соловьева: «Не выношу Владимира Соловьева. Не выношу скорбно-шарлатанской наружности его “с выражением на лице”, при взгляде на которое совестно становится за Соловьева, за эту смесь библейского апостола с фокусником; убрал бы я ему эту прядь со лба, подрезал бы одухотворенную бороду, спрыснул бы одеколоном, вот бы и посмотрели вы тогда на вашего всемирного пророка».[22] Корреспондент Адамовича отрицает философское и поэтическое наследие автора «Критики отвлеченных начал»: «Не выношу его гладких и возвышенных рассуждений, не выношу его холодно-трупных стихов, несмотря на Вячеслава Иванова – “за то, что оба Соловьевым таинственно мы крещены” – и безгрешного Блока… Ведь так пишутся трактаты о садоводстве, а потом совершенно так же о машиностроении… Но стихи… другое дело, и поминай он Мадонну сколько хочет, он говорит только о каких-то поверхностных мелочах! И этот элегантный безумец осмелился еще третировать Некрасова, свысока… Но Некрасов промычал, не находя слов, о великих, действительно мировых трагедиях, как глухонемой, и за сердце хватаешься, читая его, от высоты и ужаса полета, от отсутствия воздуха… А этот сочинял свои мистические мадригалы и думал, что это поэзия… Еще – шуточки… когда он с другими своими бородатыми конфрерами переписывается в стихах, и все его пародии, это уже свыше сил».[23] В полемическом задоре корреспондент Адамовича невольно цитирует Василия Розанова, а точнее, его описания первой встречи с философом. То же подозрение в неискренности, рисовке, позерстве: Соловьев, стоявший у окна и бросавший хлеб голубям, показался автору «Мимолетного» играющим роль «библейского пророка» («Зачем этот театр?»)[24]. Совпадение мнений А. и самого Адамовича относительно стиля Соловьева, его поэтических сатир («Владислав Ходасевич – Борис Зайцев»)[25], творчества Николая Некрасова и ряд других сближений в их жизни и творчестве (сменовеховство А. и просоветская скандальная книга «L’autre patrie» Адамовича) позволяют с определенной уверенностью утверждать, что критическое отношение корреспондента к творчеству Владимира Сергеевича было во многом созвучно и Георгию Викторовичу, хотя и не выражалось у Адамовича в столь резких высказываниях. Творчество Адамовича сформировалось в постсимволистскую эпоху и в значительной степени по тем или иным вопросам противоположно соловьевскому (что не мешало автору «На западе» признавать его талантливость и важность). Последнее особенно четко проявляется в областях, внешне сближающих Соловьева и Адамовича. Так, включая в свой дискурс гностическую проблематику (являвшуюся во многом концептуальной для рассматриваемых мыслителей), они по-разному прочитывали ее коды. Соловьев использовал гнозис как смыслообразующую основу своей картины мира (внутренняя иерархия («сефиры»), идея Софии-Хокмы).[26] Адамович воспринимал гностицизм скорее методологически. В частности, характеризуя «вдохновенно-колдовскую теорию» Маркиона, основанную на синтезе Евангелия и греческой метафизики, он признает ее «фантастичность» и неприложимость в реальной жизни. «Маркион важен не в качестве метафизика и гностика, пишет Адамович, а как человек, впервые над евангельской проповедью задумавшийся», как согласовать ее с жизнью. Ведь «особенности евангельской морали», согласно современным исследователям, обусловлены «ожиданием конца света в ближайшие годы». Однако он может быть рассмотрен «как ключ к христианству, как “рабочая гипотеза”», ибо приближает к внутрирелигиозным противоречиям апокалипсических, эсхатологических чаяний и, как следствие, отрицания мира и не менее существенного фактора, также заложенного в евангельской проповеди, – принятия бытия. Тенденция, заложенная Маркионом, прослеживается и в последующие эпохи, в том числе и в русской культуре. Через Лермонтова, через «карамазовское возвращение билета на вход в жизнь,… конец мармеладовского рассказа,… бесчисленные страницы Толстого,… розановский “Темный лик” с лихорадочными примечаниями к статье Сикорского о сектантах-самосожженцах» и «все долголетние, мучительные усилия Розанова отстоять брак, семью, деторождение от иных веяний, втайне для него неотразимых».[27] В области поэзии имело место определенное внешнее сближение, которое было связано с общим для авторов стремлением к вербальному минимализму, со склонностью к простым перекрестным рифмам: Сквозь отступленья, повторенья, Без красок и почти без слов, Одно, единое виденье, Как месяц из-за облаков.[28] И Соловьев «своим стихам знал цену», с юмором приказывая своему лирическому герою в «Самопародии»: «И петь не смей, коль безголос». Еще невольник суетному миру, Под грубою корою вещества Так я прозрел нетленную порфиру И ощутил сиянье Божества.[29] Однако и поэзия рассматриваемых авторов обусловлена в значительной степени различными источниками. В случае с Соловьевым имело место, как следствие смены аксиологической (и, следовательно, эстетической) парадигматики, формирование символистской традиции. Ее моделирование завершилось уже после смерти философа, и соловьевская поэзия сочетала строгость досимволистских форм с эстетическими «изысками». В свою очередь поэтическая «аскеза» Адамовича являлась реакцией на символистскую «пышность». Одним из наиболее принципиальных отличий мировоззрений Соловьева и Адамовича было отношение к христианству. Если Соловьев достаточно молодым человеком преодолел кризис религиозности и свое творчество воспринимал в контексте просвещенческой модели как манифестацию христианского учения, то Адамович мог бы сказать о себе словами одного из героев Достоевского: «Меня всю жизнь Бог мучил». Будучи агностиком, Адамович мучительно искал путей к принятию (и рациональному, и эмоциональному) идеи Бога, одновременно осознавая непознаваемость Абсолюта («Никто… не нашел на него вразумительного ответа и никогда не найдет»), а потому невозможность личной веры. Он скептически относился и к «успокоению обманчивому» Бердяева (который тем не менее виделся Адамовичу как «великий ум»[30]), и к попыткам опровергнуть Божественное существование.[31] Результатом парадоксальной позиции Адамовича стало неожиданное прочтение им соловьевских текстов, которое позволяет по-новому взглянуть на раскрываемую в них религиозно-философскую проблематику. Одновременно она позволяет лучше понять и самого Георгия Адамовича, в том числе и как самобытного художника-мыслителя, и через него уловить новые оттенки отечественной философской традиции.
[1]Адамович Г. Комментарии. СПб: «Алетейя», 2000. С. 137. [2] Адамович Г. Комментарии. С. 50. [3] Адамович Г. Комментарии. С. 51. [4] Адамович Г. Комментарии. С. 52. [5] Адамович Г. Комментарии. С. 292. Племянник Владимира Соловьева Сергей Соловьев, ставший священником-униатом, остроумно писал, что «подобные речи о Достоевском можно было говорить, только когда он покоился в могиле». Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель: «Жизнь с Богом», 1977. С. 203. [6] Адамович Г. Одиночество и свобода. СПб: «Алетейя», 2002. С. 49. [7] Адамович Г. Восьмая годовщина // Последние новости. Париж, 15.08.29. [8] Адамович Г. Комментарии. С. 91 – 92. [9] Адамович Г. Комментарии. С. 180, 128. [10] Адамович Г. Комментарии. С. 10. Другим критическим замечанием можно назвать слова о «дешевом, непрочном эффекте» от образа «парикмахера Тютькина» на последних страницах «Анны Карениной» (Адамович Г. Комментарии. С. 289 – 290). [11] Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Он же. Сочинения. Т.2. М.: «Мысль», 1990. С. 28. [12] Адамович Г. Комментарии. С. 286. Подобный максимализм оценок распространялся на многих крупных мыслителей. Современник Адамовича писатель и литературный критик Владимир Варшавский вспоминал, что «в знакомой мне эмигрантской литературной среде Бергсона не любили. Поколению, выросшему на Достоевском, Ибсене, Ницше, Розанове, музыке Вагнера и декадентских стихах, слишком академическая проза Бергсона была не по душе. Говорили, что книги Ницше написаны кровью, а книги Бергсона чернилами». Варшавский В. С. Незамеченное поколение. Нью-Йорк: Издательство имени Чехова, 1956. С. 249. [13] Адамович Г. Комментарии. С. 300. [14] Газданов Г. Письмо к Г. В. Адамовичу // Возвращение Гайто Газданова. М.: «Русский путь», 2000. С. 298. [15] Адамович Г. Одиночество и свобода. С. 183 – 184. [16] Вейдле В. Пора России снова стать Россией // Старые – молодым. Мюнхен: ЦОПЭ, 1960. С. 37 – 42. Вейдле считал Россию частью Европы, отколовшейся в результате трагедии 1917 года. Задачей Европы (и России) является восстановление утраченного единства, отсутствие которого не дает возможности полноценного существования расколотым частям. [17] Адамович Г. Комментарии. С. 567. [18] Бердяев Н. Русская идея. Париж: YMCA-PRESS, 1971. С. 5. [19] Соловьев В. С. Русская идея // Он же. Собрание сочинений. Т.11. Брюссель: «Жизнь с Богом», 1969. С. 312. [20] Адамович Г. Одиночество и свобода. С. 93 – 94. [21] Соловьев В.С. Три разговора // Он же. Собрание сочинений. Т.10. 1966. С. 168. [22] Адамович Г. Комментарии. С. 277. [23] Адамович Г. Комментарии. С. 277 – 278. [24] Розанов В. В. Собрание сочинений. Т. 7. М.: «Республика», 1996. С. 464 – 465. Парадоксально, но подобным образом характеризовали некоторых последователей Соловьева. Аарон Штейнберг вспоминал, что Ольга Форш любила повторять, что «“Карсавин это просто обезьяна Соловьева. Он даже гримируется под Соловьева”. И действительно, уж так бросалось в глаза внешнее сходство… та же шевелюра, манеры», выразительность глаз. Штейнберг А. Лев Платонович Карсавин // Он же. Друзья моих ранних лет. Париж: «Синтаксис», 1991. С. 198. [25] «Здоровая шутка», «беззлобный юмор»… Трудно объяснить, почему, но это совсем не русское дело… Владимир Соловьев, замечательный русский человек, глубокомысленный писатель. Но ведь нельзя же читать без «горестного удивления», без чего-то близкого к брезгливости его «шутки», эти пародии, эти стихотворные послания к друзьям, где не знаешь, что хуже, – стихи или остроты, – и разве этот мелко-скверный хохоток не искажает облика Соловьева? Адамович Г. Литературные беседы. Книга 2. СПб.: «Алетейя», 1998. С. 311. [26] См., напр., Danzas J. Les reminiscences gnostiques dans la philosopie religieuse russe modern. Козырев А. П. Космогонический миф Владимира Соловьева: (К вопросу о рецепции гностицизма в трактате «София») //Соловьевский сборник. М.: «Феноменология-Герменевтика», 2001. [27] Адамович Г. О христианстве, демократии, культуре, Маркионе и о прочем // Новое русское слово. Нью-Йорк, 25.03.1956. [28] Адамович Г. Стихам своим я знаю цену //Он же. Стихи. Проза. Переводы. СПб.: «Алетейя», 1999. С. 77. [29] Соловьев В. С. Три свидания // Он же. Собрание сочинений. Т. 12. С. 83. [30] Адамович Г. Комментарии. С. 351 – 352. [31] Адамович Г. На полях вздорной книжки. // Вестник РСХД. Париж-Нью-Йорк, 1971. Т. 100. С. 161 – 165. |
