Александр Мень

Лекция была прочитана 25 января 1989 г. в Доме
культуры Московского завода автоматических линий

Дорогие друзья! Тема этой нашей беседы не всем, может быть, покажется ясной, но я вам напомню сцену из романа “Братья Карамазовы” Достоевского, и вы почувствуете, что тема эта не праздная, не случайная: она имеет глубокое оправдание в истории духовной культуры, в истории литературы, в истории христианства нашей страны и других стран, где развивалось христианство.

Вы, разумеется, помните поляризацию двух фигур в “Братьях Карамазовых”: старца Зосимы и его антагониста Ферапонта. Напомню, что старец Зосима написан Достоевским как светлый образ, как носитель широких, просветленных взглядов на мир, на человеческую судьбу, на отношение человека к вечности, к Богу. Некоторые литературоведы считают, что этот образ написан со знаменитого старца Амвросия Оптинского, того самого, который в год тысячелетия христианства на Руси был причислен к лику святых Русской Православной Церкви. Другие специалисты-историки отвергают эту концепцию, потому что есть существенная разница между Амвросием реальным, историческим, и тем образом, который создало творческое воображение Достоевского. Тем не менее, между прототипом и этим образом, несомненно, есть связь.

Монастырь в Оптиной пустыни не был типичным, он был исключением в истории нашей Церкви. Именно поэтому туда стремились представители культуры. Там были и Хомяков, и Киреевский, и Достоевский, и Соловьев, и Лев Толстой, и Леонтьев, и Сергий Булгаков и многие другие. Не в иные монастыри, а именно в этот своеобразный, удивительный центр стремились эти люди.

В одном из номеров литературного альманаха “Прометей” вы можете прочесть статью “Оптина пустынь — почему туда ездили великие” известной поэтессы Надежды Павлович, которая впервые напечаталась еще при Блоке. Она работала в Оптиной пустыни, она застала последнего оптинского старца и рассказывала мне о своем впечатлении от встреч с этой удивительной личностью. В своей статье Павлович перечисляет многих из тех, кого я здесь не назвал.

Старцев и насельников этой обители волновали те проблемы, которые волновали культурные слои общества того времени. Именно поэтому и Толстой, и Достоевский могли обсуждать со старцами не только свои личные проблемы, но и общечеловеческие, общекультурные проблемы. Да, это было исключение. И вот именно поэтому Достоевский создал своего Зосиму, оглядываясь на Оптину пустынь, видя в ней как бы открытый вариант, открытое понимание православия, открытое понимание христианства.

Но в том же монастыре, который описан в романе, мы видим другого человека — старца Ферапонта, прославленного аскета, могучего старика, который ходил босым, в солдатской шинельке, препоясанного, как нищий. Он ненавидел старца Зосиму и даже в день его смерти не постеснялся прийти с обличением к его гробу. Кто не прочел, прочтите этот великий роман-эпопею, и вы увидите, что в рамках одного православия, одной Церкви, одной культуры, одного монастыря сталкиваются две — причем сталкиваются очень резко — две как бы совершенно антагонистические стихии. Вот этот феномен, созданный писателем, и дает нам как бы первый намек на то, что внутри христианской культуры не все однообразно, не все может быть сведено к чему-то единому.

Не буду сейчас говорить о тех разделениях христианского мира, которые произошли на протяжении двадцати столетий. Того разделения, которое произошло еще во времена первых Соборов, разделения на ариан и православных, на православных и монофизитов, и, наконец, грандиозный трагический раскол христианского мира на западный и восточный: то есть католичество и православие. Хотя каждая половина присваивала себе и то и другое название, и восточная церковь называла себя кафолической, и западная называла себя ортодоксальной, то есть православной, но раскол произошел.

Конечно, там столкнулись тоже два понимания христианства. И если мы обратимся к истории, то мы увидим еще одно грандиозное столкновение уже в рамках западноевропейской культуры — возникновение протестантизма. Это опять новое толкование христианства: католицизм, протестантизм — два понимания. И, наконец, в самом протестантизме столкнулись ортодоксия и радикальное движение. Я об этом говорить не буду, потому что это особая, обширная тема. Коснусь пока только того, что связано с той культурой, в которой мы с вами выросли, воспитаны и которая нам ближе и понятнее всего.

Православная культура опиралась на два источника. Первый источник был изначальный, самый главный. Это Евангелие. Это учение и провозвестие о Богочеловечестве. То есть о тайне вечного и тайне человека. Это учение о том, что человек есть исключительно важное и высокое существо для Творца. Это учение о том, что человек возвышается над всем мирозданием, потому что сама Вечность вошла с ним в контакт. Потому что он создан по образу и подобию Творца, потому что в нем как бы живет некая программа будущего: развития от существа, родственного животным, до существа, родственного Небу.

Но была и другая традиция. Она родилась еще до христианства — традиция аскетической практики. Исключительно важная традиция. Она включала в себя богатейший опыт самонаблюдения, богатейший опыт внутреннего делания, то есть духовной работы по возрастанию человеческой личности. Но эта аскетическая традиция, шедшая главным образом из Индии и Греции, принятая Церковью через несколько столетий после явления Христа, эта традиция стала рассматривать окружающий мир как нечто чуждое, внеположенное ему, как то, от чего нужно отшатнуться и бежать.

Были ли основания для такого направления? Конечно, были. И каждый из нас легко поймет, с какой энергией человек, который ищет глубины, тишины, созерцания, вечной мудрости должен отталкиваться от суеты и шума, поверхностности и бесполезности жизни, которые его окружают, для того, чтобы обрести самого себя. И вот, сосредоточившись на евангельских словах, правда, вырванных из контекста, “не любите того, что в мире”, эта тенденция стала заявлять свои права сначала в монашеских кругах, в особых течениях Церкви, но потом, набирая силу все больше и больше, благодаря своему внутреннему духовному заряду, она незаметно стала господствующей, почти заслоняющей Богочеловеческое начало и источник. Но если в Евангелии сказано “не любите мира”, то в том же Евангелии от Иоанна сказано, что так возлюбил Бог мир, что отдал сына Своего, чтобы спасти его. Вот в этом противоречии, в этой диалектике мы должны различать два понятия мира.

Это, конечно, на практике оказалось не так легко. И вот неотмирное, чуждающееся окружающего бытия, истории, творчества, культуры христианство развивалось своим путем. Разумеется, оно не могло быть последовательным до конца. Конечно, и оно создавало культурные ценности. Мы знаем, что в аскетических стенах обителей вырастали великие художники, летописцы, мастера исторического рассказа, зодчие. Но культура там творилась вопреки основной тенденции, которая ставила христианство вне мира, над миром.

И вот в истории отечественной культуры происходит столкновение этих двух линий. Столкновение, которое переходит в антагонизм. Для светского общества начала XIX века вот это неотмирное христианство отождествилось с самим православием. Мало того, и в самих православных кругах легко шли на это отождествление. Поэтому мирскому была предоставлена почти вся инициатива. Социальная справедливость, устройство общества, такие мучительные проблемы, как крепостное право, все это было в сфере государства, отброшено от Церкви. Это как бы потеряло для христиан всякий интерес. Так появилось равнодушие, равнодушие к этому преходящему миру, и возник горький внутренний раскол.

Весь XIX век, хотя процесс начался в XVIII веке, весь XIX век этот раскол углублялся. Даже писатели-христиане, такие, как Достоевский, плохо уже знали настоящую церковную традицию. А что же говорить о представителях Церкви, которые были далеки от светского? Возникли даже два языка, как бы чуждых друг другу два языка, в прямом смысле слова — церковный и светский. Церковный язык впитал в себя массу славянизмов (обильные примеры вы найдете, скажем, у Лескова). Именно поэтому русские переводы Библии XIX века сразу устаревали, они не соответствовали языку Пушкина, Гоголя, не соответствовали языку Толстого и Достоевского. Язык светский развивался сам по себе.

В то время, в николаевскую эпоху, появился известный деятель русской культуры Бухарев, архимандрит Федор. Монах, который жил в Троице-Сергиевой Лавре, ученый-богослов, библеист. Он выпустил книгу “Православие и его отношение к современности”. Он первым поднял вопрос о том, что вот эти два понимания надо соединить, что проблемы, которые волнуют человечество: культура, творчество, социальная справедливость и многое другое — эти проблемы небезразличны для христианства. И напротив, что в решении этих проблем духовные идеалы Евангелия могут сыграть немаловажную роль: они могут стать источником внутренним для решения этих вопросов.

Но на Бухарева набросились, его травили в прессе, его довели до такого состояния, что он снял с себя монашеский сан, вышел из церковной службы, работал журналистом и вскоре умер в нищете и забвении. Память о нем сохранялась долго. Еще в начале XX века Флоренский собирал его письма. Его литературное наследие до сих пор еще не полностью опубликовано.

Затем появился Толстой, который поставил вопрос совершенно иначе. Для него традиционное понимание христианства, как некоей суммы традиций, выросших на основе Евангелия, это только груз бесполезный, балласт веков. Он предложил все это отбросить для того, чтобы вернуться к изначальному ядру. Можно сказать, что он пошел по линии протестантизма. Но это не так, потому что Толстой как мыслитель никогда не был христианином, у него было иное мышление, скорее восточное, ближе к восточным учениям Индии и Китая. Поэтому его столкновение с богословием и с Церковью нельзя считать признаком столкновения двух пониманий христианства, а только как бы побочным феноменом.

Далее появляется Владимир Соловьев. Великая фигура на горизонте мировой философии. Человек, который в эпоху господства материализма и позитивизма сумел поднять проблему духовных ценностей так, что культурнейшие люди того времени вынуждены были признать серьезность этих проблем. Он был человеком, который вмещал в себя и поэта, и критика, и философа, и богослова, и историка, и историка философии, и публициста.

Универсальная личность, такие рождаются раз в столетие. И он в своих чтениях о Богочеловечестве поставил вопрос так:
неужели Благая Весть Христова — это только методика для спасения индивидуальной души? Только некий личный путь для человека, который совершенствуется, чтобы после смерти иметь вечное блаженство? Ведь фактически тогда такая точка рения не отличалась бы от некоторых других религиозных систем. В конце концов, аналогичное мы находим и в исламе и в восточных религиях. Соловьев же посмотрел совершенно с иной точки зрения: христианство есть та линия, которая соединяет высшее и низшее, божественное и человеческое. А если это Богочеловеческое, значит, нет ничего в истории, что было бы безразлично для духовности. Значит, христианский идеал может впитать в себя все, может впитать в себя и социальные проблемы, и нравственные проблемы общества, и даже проблемы искусства. Он создавал великий синтез, чтобы два понимания христианства нашли в себе единство.

Его последователем уже в XX веке стал знаменитый наш соотечественник Николай Бердяев — крупнейший ум, мыслитель светлый и смелый. Его знает весь мир, собираются международные конгрессы для изучения его наследия. К сожалению, книги Бердяева в нашей стране не издавались, его имя многим из нас долго почти ничего не говорило.

Бердяев написал несколько статей, которые имели заголовок, тождественный названию нашей сегодняшней беседы, — “Два понимания христианства”. Он заострил и сформулировал эту тему. Он поставил две позиции: спасение и творчество. Эти позиции как бы враждуют между собой. Одна часть христиан считает, что самое главное — это просто внутреннее совершенствование и тем самым движение к спасению — и все остальное отбрасывают. Творчество осталось в миру, осталось за пределами Церкви, осталось как бы обездуховленное, лишенное того света, который был заключен в импульсе Евангелий. И получилось странное: человек стал унижаться. Великое слово “смирение”, о котором говорит нам Христос, превратилось в синоним компромисса, жалкого примиренчества, в согласие со злом.

Согласие со злом — это, в конце концов, работа в пользу зла. Отсюда неприятие любого протеста, неприятие любого смелого шага. Смиряться значит признавать зло. И хотя Христос говорит о себе, что Он кроток и смирен сердцем, Он никогда со злом не учил мириться. Здесь происходило уничижение человека, которое Бердяева необычайно задевало. Он говорил, что вера, духовность должны поднимать человека, распрямлять его, потому что человек есть образ Божий и высочайшее существо. В Евангелии есть проповедь и о человеке, о величии человека, на которого падает небесный свет. Поэтому Бердяев трактовал смирение совершенно иначе: как открытость ко всему, как готовность принять иную точку зрения, как готовность слушать и слышать голос человека и голос Божий. Это антипод гордыни, гордыня слышит только самое себя. Гордыня замкнута в себе, она, как говорится, пожирает самое себя, живет в своем мире, в своей тюрьме. И вот Бердяев пытался найти единство между этими противоположностями, которые разрывали Церковь.

Эта тенденция столкновения двух пониманий осталась и сегодня. Да вы ее легко найдете в литературе. В повести Лескова “Гора” вы сразу увидите два типа христианина: один — это художник Зенон, а другой — это вся камарилья вокруг патриаршего дворца. И множество других легенд и сказаний, которые Лесков делает серьезными притчами. Даже Белинский, который очень некомпетентно, очень раздраженно, очень несправедливо писал Гоголю, он ведь тоже давал свое понимание христианства в том письме, которое вам, наверное, памятно со школьных лет. Он говорил, что Христос возвестил свободу, равенство, братство и так далее, то есть трактовал христианство как социально-оппозиционное эгалитарное освободительное движение.

Почему нам важно знать сегодня это? Всем — верующим и неверующим. Потому что сегодня, когда мы возвращаем в нашу культуру утраченные, полузабытые ценности, вместе с ними возвращаются и ценности, созданные Русской Православной Церковью и христианством в целом на протяжении веков. И люди, которые недостаточно ясно представляют себе все богатство и глубокую противоречивость христианского феномена, думают, что христиане — это нечто однородное, Церковь — это нечто такое, что имеет свое определенное официальное мнение, имеет определенно разработанную теорией и практикой систему идеологии. И они будут обескуражены, когда увидят, что внутри этого исторического потока есть множество самых различных и противоречивых течений. И это надо учитывать. Это надо учитывать и тем, кто хочет идти по пути христианства, и тем, кто интересуется им просто как феноменом культуры, кто хочет понять его и объективно разобраться во всем.

В периоды социальных морозов, социальных бурь, как на войне, люди быстро делятся на две категории: наши — не наши, верующие — неверующие и так далее. Это упрощенная схема. И для тех людей, которые только входят в Церковь, эта схема еще видится действующей. Но может оказаться, что для христианина иной язычник, далекий от Церкви человек, станет духовно чем-то ближе, чем его единоверец. Парадокс, но это так. Это будет происходить в силу того, что христианство не имеет единой интерпретации, которая была бы ему полностью адекватна.

Антагонистические, казалось бы, несоединимые моменты неотмирного, отрицающего культуру христианства, и другого, которое стремится участвовать в творчестве, на самом деле были когда-то в Церкви соединены. А было это давно. Когда христианство впервые вышло на арену античного мира, перед ним встал вопрос: как быть со всем этим наследием? С философией, искусством, литературой, вообще со всем огромным зданием античной культуры? Сказать, что все это мусор? Что все это изжито? Что все это надо выбросить? Многие люди так и говорили. Многие готовы были пойти по этому пути.

Но основной ответ классиков христианской мысли, которых называют представителями патристики или Отцами Церкви, был позитивным. Христианство может и должно быть открытым ко всем этим проблемам. Поэтому Отцы Церкви чаще всего были выдающимися писателями, мыслителями, поэтами, социальными деятелями своего времени. Они не считали, что эти вещи чужды или недостойны христианства.

Поэтому вы можете найти у Иоанна Златоуста не только рассуждения о несправедливости, но вы найдете и в его жизни попытки бороться с социальным угнетением, несправедливым распределением материальных благ.

Вы найдете у Блаженного Августина знаменитое высказывание о том, что государство, живущее без закона, в принципе ничем не отличается от шайки разбойников. Это было написано в IV веке. Вы найдете у Василия Великого специальную работу о значении для христианской молодежи языческой литературы. Вы найдете у Григория Богослова (тоже IV век) чудесные юмористические письма, стихи, которые он писал своему другу.

Но часто в этой ориентации происходила подмена. В огромном наследии Отцов Церкви есть особая глава, особый раздел — это наследие пустынников, наследие монашествующих. Оно было собрано в огромном сборнике “Добротолюбие”. Это прекрасная, по-своему вечная книга, которая очень много может дать людям. Но вот эта традиция добротолюбия стала восприниматься как единственная. А ведь она была рассчитана на людей, которых называли иноками. “Инок” — это значит “ведущий иной образ жизни”. Это тот, кто живет сознательно вне мира вовсе не потому, что он презирает мир, а потому что он лично для себя избрал эту особую дорогу. И вот тогда-то началась такая аберрация сознания: наследие Святых Отцов стало восприниматься как отрицающее культуру, хотя на самом деле это было совсем не так.

Возвращение сегодняшнего христианского мышления (сегодняшнее я понимаю — на протяжении последних ста лет) к традициям Отцов Церкви и есть возвращение христианства к открытой модели, принимающей участие во всем движении человеческого общества. Бердяев называл это оцерковлением мира. Но поймите меня правильно: это слово вовсе не означает, что какие-то исторические церковные аксессуары навязываются мировой светской культуре. Это означает, что светского не существует.

Вот я не знаю, что такое “светское”. Это условный исторический термин. Потому что во всем живет высокая духовность. Или — не живет. Даже если есть надпись “Дева Мария”, но картина написана неодухотворенно, если в ней есть что-то поверхностное, пошлое, плоское, так ведь она совсем не имеет отношения к духовности. И очень важно, что нет литературы духовной и недуховной, “светской”, а есть духовная и бездуховная, хорошая и плохая. И истинно хорошая литература всегда может быть соотнесена с вечными проблемами.

Это же касается всех видов искусства и самых различных видов творчества. Христианство ничего этого не боится. Оно стоит открыто. И внемирная суженная модель — это наследие прошлого. Это средневековье в дурном смысле слова, увы, еще живущее теперь. Оно нередко привлекает неофитов, которым кажется, что они становятся истинными христианами, если надевают черный платочек и ходят какой-то особой птичьей походкой. Ничего этого не требуется. Это лишь пародия, это карикатура.

Внешнее и внутреннее находятся в очень сложном соотношении. Есть тенденция, которая говорит: у меня все духовное вот тут, внутри, мне ничего не надо из внешнего. Но это глубокая ошибка, потому что человек все свои переживания так или иначе выражает. И он не может остаться бесплотным духом, который равнодушно стоит и только где-то в глубине души переживает. Нет. Все выражается, воплощается, воплощается в жест, мимику; переживание вместе — души и тела.

Но, в то же время, у внешнего, скажем, у обряда, есть некое коварство, есть некий подводный камень, а именно: тенденция превращаться в самодовлеющее начало. Очень хорошо, когда человек, сосредоточившись перед лицом Божиим, осенит себя крестным знамением. Но постепенно он может о главном забыть и продолжает креститься. И вот в народе уже слова “молиться” и “креститься” стали одинаковыми. И когда бабушка говорит внуку: ты молись, молись, — она вовсе не имеет в виду его сердце. Она имеет в виду, чтобы он помахал ручкой, сделал крестное знамение. Так незаметно внешнее начинает вытеснять внутреннее.

Является ли это опасностью для христианства? Нисколько. Это неспецифическая опасность. Фарисейский механизм работает в любом духовном движении. Потому что внешнее всегда проще. Поэтому фарисеи евангельских времен соблюдали тысячи обрядов, но внутреннее, духовное у них оставалось часто мертвым. И такое фарисейское внешнее благочестие живет где угодно и когда угодно. В диалектике двух элементов: внешнего и внутреннего, открытого миру ив то же время сосредоточенного, — заключается самая глубинная истина Писания. И когда мы всматриваемся в нее, мы находим в итоге главную формулу, последнюю формулу.

Духовное сообщество людей, идущих к высшей цели, несомненно, представляет собой все-таки некое обособленное целое и в то же время это сообщество открыто всем и всему миру.

Основание Церкви уходит в древние ветхозаветные времена. Когда Бог призвал Авраама, Он сказал ему: отделись, выйди из своей страны, из дома своего отца, стань странником. Обособление. И в то же время ему было сказано: но через тебя благословятся все племена и народы земли. Вот эта антиномия, этот парадокс Библии, он остается живым и сейчас. Да, тот, кто хочет глубинно, духовно развиваться, должен выстраивать ограду вокруг своей души. Иначе шум мира все заглушит. Но в то же время тот, кто не хочет превратить это в маленькую резервацию, в душный лампадный мирок, в котором дух не может жить, тот человек не должен делать эту ограду абсолютной. Это как вдох и выдох. Это как общение с многими и общение с одним. Это как уединение и общение. Это как день и ночь. Это как то, что соединяется вместе.

Таким образом, вывод, по крайней мере для меня, ясен: что ни одно из двух пониманий христианства не является заблуждением, а каждое берет какую-то одну сторону и неоправданно ее развивает. В синтезе— полнота и жизнь.

Флоренский, известный богослов и философ, говорил, что целокупная истина, падая в наш мир, раскалывается на противоречивые части, и мы видим только вот этот расколотый мир, а где-то в высшем измерении соединяется парадоксальное, несоединимое, антиномичное. Такова тайна жизни. Такова тайна двух понимании христианства.

Я бы хотел, чтобы после этого маленького экскурса, вы почувствовали, что многообразие, противоречивость в лоне христианской Церкви, тем более противоречивость между различными христианскими исповеданиями — протестантами, католиками, православными — что это не есть распад, разлом, а что это есть лишь проявление частей целого, единого целого, до которого надо дойти — до глубины. Тогда соединится то, что нам кажется несоединяемым. Тогда источник, глубинный источник духовной жизни не будет питать только отдельную душу или кучку отдельных душ в их внутренних переживаниях, а выйдет за пределы только личностного, станет для нас силой общественной, силой социальной, силой, которая поможет нам жить в этом мире и нести в этом мире свое человеческое достоинство и свет, который каждый получил в той степени, в которой он к нему приобщен.

Следовательно, это проблема не столько литературоведческая, хотя в ней вы найдете очень много литературоведческих аспектов. Не столько историческая, хотя, конечно, она имеет прямое отношение к истории. А это тема сегодняшнего дня.

И мне кажется, что такой плюрализм, такое столкновение различных представлений и создаст важную предпосылку для жизненности христианства. И, может быть, промыслительно, что оно раскололось на различные течения, потому что без этого, наверное, было бы что-то однородное, принудительное. Как будто зная склонность людей к нетерпимости, Бог разделил их, чтобы каждый на своем месте, в своем саду выращивал свои плоды.

И придет время для того, чтоб эти плоды соединились в едином потоке, в котором сохранилось бы все лучшее, что есть в духовной культуре человечества и в человеке — образе и подобии Божием.