Александр Панченко

К ИССЛЕДОВАНИЮ “ЕВРЕЙСКОЙ ТЕМЫ” В ИСТОРИИ РУССКОЙ СЛОВЕСНОСТИ: СЮЖЕТ О РИТУАЛЬНОМ УБИЙСТВЕ¹

Панченко А. К исследованию "еврейской темы" в истории русской словесности: сюжет о ритуальном убийстве // Новое литературное обозрение. №104. 2010 г.

См. антисемитизм.

http://magazines.russ.ru/nlo/2010/104/pa7-pr.html

Насколько мне известно, одним из первых (если не самым первым) случаев упоминания “кровавого навета” или легенды о “еврейском ритуальном убийстве” в русской беллетристике XIX в. можно считать роман “Братья Карамазовы”. Речь идет о хорошо известном эпизоде из XI книги романа, где изображается следующий диалог Лизы Хохлаковой и Алеши:

1. — Знаете, я про жида этого как прочла, то всю ночь так и тряслась в слезах. Воображаю, как ребеночек кричит и стонет (ведь четырехлетние мальчики понимают), а у меня всё эта мысль про компот не отстает. Утром я послала письмо к одному человеку, чтобы непременно пришел ко мне. Он пришел, а я ему вдруг рассказала про мальчика и про компот, всё рассказала, всё, и сказала, что “это хорошо”. Он вдруг засмеялся и сказал, что это в самом деле хорошо. Затем встал и ушел. Всего пять минут сидел. Презирал он меня, презирал? Говорите, говорите, Алеша, презирал он меня или нет? — выпрямилась она на кушетке, засверкав глазами.
   1. — Скажите,— проговорил в волнении Алеша,— вы сами его позвали, этого человека?
   2. — Сама.
   3. — Письмо ему послали?
   4. — Письмо.
   5. — Собственно про это спросить, про ребенка?
2. — Нет, совсем не про это, совсем. А как он вошел, я сейчас про это и спросила. Он ответил, засмеялся, встал и ушел².

По мнению Л.П. Гроссмана, здесь, как и во многих других местах “Братьев Карамазовых”, Достоевский ввел в роман “тему текущей публицистики”, а именно — газетные и журнальные публикации на тему кровавого навета, вызванные “кутаисским делом” 1878 г. по обвинению местных евреев в ритуальном убийстве. В качестве наиболее вероятного источника соответствующего пассажа “Братьев Карамазовых” исследователь назвал печатавшееся в том же году в “Гражданине” переиздание опубликованного в 1844 г. Министерством внутренних дел “Розыскания о убиении евреями христианских младенцев и употреблении крови их” (“К истории евреев” / “Сведения о убийствах евреями христиан для добывания крови”)³. Эту точку зрения разделяют и составители Полного собрания сочинений Достоевского в 30 томах под редакцией Г.М. Фридлендера⁴. Иного мнения придерживается Б.Н. Тихомиров, полагающий, что Лиза Хохлакова читает книгу И.И. Лютостанского “Вопрос об употреблении евреями-сектаторами христианской крови для религиозных целей в связи с вопросом об отношениях еврейства к христианству вообще” (М., 1876)⁵. Кроме того, в библиотеке Достоевского находилось одно из изданий книги Д.А. Хвольсона “Употребляют ли евреи христианскую кровь?” (СПб., 1879)⁶.

Хотя в известных мне памятниках антисемитской литературы на русском языке отсутствуют пассажи, прямо совпадающие со словами Лизы Хохлаковой, вполне вероятно, что речь в “Братьях Карамазовых” идет либо о перепечатке “Розыскания...” в “Гражданине”, либо о книге Лютостанского, также основанной на “Розыскании...”. И в том, и в другом издании цитируется фрагмент не дошедшей до нас рукописи Яна Серафиновича “Обнаружение перед Богом и миром еврейских обрядов” (начало XVIII в.), попавший в “Розыскание...” из книги Гауденты Пикульского “Еврейская ненависть” (Zl⁄os´c´Z˙ydowska, 1758)⁷: “Одного ребенка я велел привязать ко кресту и он долго жил, другого велел пригвоздить, и он скоро умер”⁸. В обоих текстах сохраняется и упоминание (со ссылкой на книгу Йохана Андреаса Aйзенменгера “Разоблаченный иудаизм” (Entdecktes Judentum, 1700), в “Розыскании...” и в публикации “Гражданина” под № 82, у Лютостанского под № 81) о еврее, колесованном в Кадене в 1650 г. за то, что он “умертвил ребенка, дав ему восемь ран и обрезав пальцы на руках”⁹. Вместе с тем, поскольку речь в романе идет именно о “книге”, можно допустить, что Лиза действительно имеет в виду сочинение Лютостанского.

Гроссман полагает, что диалог Алеши и Лизы встраивается в общую канву “резких националистических выпадов”, характерных для творчества Достоевского 1870-х гг.: “”Братья Карамазовы”, писавшиеся в… атмосфере яростного националистического похода правой печати, отчетливо отражают это течение и совершенно недвусмысленно примыкают к нему. Внешне пассивный и по существу момента убийственный ответ Алеши Карамазова на вопрос Лизы звучит в полном согласии с кампанией официозов и поддерживает кровавый миф, наново обработанный царскими чиновниками и правительственными публицистами в целях обоснования погромной политики царизма”¹⁰.

Не останавливаясь сейчас на генезисе, эволюции и специфике отношения Достоевского к евреям вообще и к легенде о ритуальных убийствах в частности¹¹, отмечу, что нам вряд ли стоит подозревать писателя в пропаганде кровавого навета. Лиза Хохлакова принадлежит к типу “истерических” героинь Достоевского, и ее речи изобилуют разнообразными невротическими и садомазохистическими мотивами: Лизе хочется, чтобы кто-нибудь ее “истерзал, женился… а потом истерзал, обманул и ушел и уехал”, она мечтает “потихоньку” зажечь дом, “наделать ужасно много зла и всего скверного”, “вслух начать Бога бранить”; ей “иногда во сне снятся черти”, которым хочется схватить ее. Думаю, что в таком “типологическом ряду” фантазии на тему ритуального убийства выглядят если не закономерными, то вполне заурядными. Добавлю, кроме того, что темы страдания и смерти детей, убийства и крови проходят через весь роман и служат одним из главных средств моральной и религиозной аргументации его героев¹².

Вместе с тем, обращение одного из крупнейших русских писателей 1870-х гг. к легенде о еврейском ритуальном убийстве представляется вполне симптоматичным и репрезентативным для массовой религиознополитической культуры в Российской империи последних десятилетий XIX и начала XX в. На это время приходятся не только крупнейшие еврейские погромы¹³, но и последние в европейской истории официальные судебные процессы по обвинениям евреев в ритуальных убийствах, в том числе — печально памятное “дело Бейлиса”¹⁴.

Хотя об особенностях бытового, официального и даже литературного антисемитизма в России конца XIX — начала XX в. написано довольно много, исследователи, как правило, не задавались вопросом о сложении соответствующих антиеврейских стереотипов и сюжетов, получивших в это время достаточно широкое распространение. Зачастую их происхождение объясняется “русским религиозным антисемитизмом”, восходящим якобы еще к эпохе Киевской Руси. Мне, однако, представляется, что этот тезис не находит весомых культурно-исторических подтверждений. Попутно стоило бы заметить, что само представление об антисемитизме как об эссенциональном и внутренне стабильном (хотя отчасти и эволюционирующем) культурном явлении представляется весьма спорным. Современные специалисты по истории и теории новоевропейского национализма (например, Роджерс Брубэйкер или Хоми Баба) предпочитают говорить о понятии “нация” как о “категории практики” или “нарративной стратегии”, а не как о типе коллективных представлений¹⁵. То же, как мне кажется, можно сказать и об антисемитизме (не важно, религиозном или биологическом; добавлю, что в дальнейшем я не стану ориентироваться на принятое некоторыми исследователями строгое разграничение “антииудаизма” и “антисемитизма”¹⁶ и буду использовать эти термины как фактически синонимичные): социальные и культурные явления, обозначаемые терминами “антииудаизм” и “антисемитизм”, не сводятся к универсальной идеологии или системе представлений, но представляют собой гетерогенные практики и поведенческие стратегии, формирующиеся в силу разных культурно-исторических причин и выполняющие различные функции.

Впрочем, все это — предмет сложной и пространной дискуссии. Вернемся к проблеме “русского религиозного антисемитизма”. Современные исследования (в частности, я хотел бы сослаться на фундаментальную монографию А. Пересветова-Мурата, вышедшую в Лунде в 2002 г.¹⁷) показывают, что в древнерусской традиции не было сколько-нибудь развитого антииудейского дискурса, а примеры, приводимые для доказательства якобы существовавших в домонгольской Руси антиеврейских настроений, основаны на неверном прочтении источников. Что касается древнерусских полемических текстов Adversus Judaeos (в частности, Толковой Палеи), то они, судя по всему, представляли собой кальку с соответствующих греческих памятников и не имели реального адресата (справедливости ради стоит, правда, отметить, что не все специалисты по древнерусской литературе разделяют подобную точку зрения: иначе смотрит на проблему Е.Г. Водолазкин, не приводящий, впрочем, убедительных доказательств существования конкретных еврейских общин, против которых были обращены памятники, подобные “Пророчеству Соломона” и Толковой Палее¹⁸).

Еще один дискуссионный вопрос, имеющий отношение к проблеме “русского антисемитизма”, а также “иудейской религиозной пропаганды” в Древней Руси, связан с историей так называемой “новгородско-московской ереси жидовствующих”. В данном случае я склонен соглашаться с мнением покойного Я.С. Лурье — одного из самых авторитетных специалистов по этой проблематике, полагавшего, что названное религиозное движение не имело прямого отношения к иудаизму и “иудейской пропаганде”, а обвинения еретиков в “жидовском мудроствовании” были post factum сконструированы Иосифом Волоцким¹⁹.

Наконец, различные памятники религиозного фольклора, записанные на восточнославянских территориях в XIX—XX вв., также не дают нам оснований для реконструкции сколько-нибудь устойчивой системы массовых представлений о евреях, их исторической и религиозной роли. Важно иметь в виду, что прозаические и стихотворные фольклорные нарративы, тем или иным образом связанные с рецепцией иудаизма и евреев, очень существенно различаются в рамках восточнославянского ареала. В западной его части мы имеем дело с мотивами и сюжетами, примыкающими к польской и — шире — центральноевропейской фольклорной традиции²⁰. В великорусских землях мы, как правило, вообще не наблюдаем сюжетов, характерных для “антиеврейского” фольклора Центральной и Западной Европы. Московская Русь, например, не знала легенды об Агасфере: об этом, в частности, свидетельствует газетная статья, опубликованная в “Курантах” в 1663 г., где сообщалось о появлении в Гданьске “жидовина Егана Бутадеуса” и давался подробный пересказ легенды о “странствующем жиде”, основанный на одной из немецких брошюр об Агасфере²¹.

Показательна, кроме того, история религиозного движения “русских иудействующих” (“субботников” и “йеров”), возникшего во второй половине XVIII в. в Центральной России и существующего до сих пор в некоторых южнорусских регионах. При этом его первоначальное развитие также не было обусловлено “иудейской пропагандой” и основывалось на культурных моделях и способах интерпретации Ветхого Завета, общих для так называемого “русского народного протестантизма”. В дальнейшем среди русских иудействующих сформировалась группа (“йеры”, от евр. “гер” — пришелец), непосредственно ориентировавшаяся на ашкеназийский иудаизм. Другая группа — “субботники” — осталась верна религиозным практикам “старого русского сектантства”, полагая при этом, что она соблюдает запреты и предписания Пятикнижия более верно и точно, нежели современные евреи²².

Эти и подобные им противоречия оставляют очень мало перспектив для попыток системного описания “русских мифов о евреях”, как это делает, например, Л. Ливак в работе “Пролегомена к изучению образа евреев в русской литературе”²³. Думаю, что в данном случае требуется как раз не универсалистский, а культурно-исторически и географически обособленный подход, позволяющий установить генезис, функции и трансформации различных практик, текстов и идей, связанных с рецепцией иудаизма и евреев в устной и письменной культуре восточных славян.

Мне кажется, что русский антисемитизм не имеет глубоких исторических и религиозных корней и, по крайней мере отчасти, представляет собой импортированное, заимствованное явление²⁴. Собственно говоря, именно проблема культурного импорта выходит на первый план при рассмотрении российских версий кровавого навета.

Кровавый навет, известный также под именем легенды о ритуальном убийстве, представляет собой фольклорный сюжет, согласно которому евреи ежегодно приносят в жертву христианского ребенка и используют его кровь в своих ритуалах²⁵. В связи с кровавым наветом находятся и многочисленные легенды об осквернении евреями гостии, на которой из-за этого выступает кровь, а также представления о евреях-отравителях.

Впервые в истории европейского Средневековья кровавый навет встречается в “норвичском деле” 1144 г., когда местные евреи были обвинены в том, что накануне христианской Пасхи они купили христианского отрока Уильяма, подвергли его мучениям, подобным мучениям Христа, после чего в Страстную пятницу распяли на кресте и закопали в землю²⁶. Во второй половине XII в. такие обвинения широко распространились в Англии, Франции и Испании. В течение последующих четырех столетий легенда о еврейском ритуальном убийстве постепенно мигрировала на восток: через германоязычные земли в страны Восточной Европы. При этом с 1230— 1240-х гг. (события в Фульде и Вальреасе) евреев стали обвинять не только в ритуальном убийстве христиан, но и в использовании крови жертв с обрядовыми или магическими целями. Кульминация “эпидемии” кровавого навета пришлась на XV—XVI вв., затем количество обвинений в странах Западной и Центральной Европы стало уменьшаться (думается, что одной из причин этого была Реформация). Однако в восточноевропейских землях (особенно — в Польше) кровавый навет получил широкое распространение как раз в XVI—XVII вв.²⁷ В XVIII—XIX вв. обвинения евреев в ритуальном убийстве преимущественно сохранялись в Польше и на западных окраинах восточнославянского ареала.

Одно из самых известных дел, связанных с кровавым наветом, расследовалось в 1255 г. в Линкольне, где девятнадцать евреев были повешены за то, что они якобы распяли отрока Хью. Эта история послужила основой для английской народной баллады “Сэр Хью, или Дочь еврея”, а также для одного из “Кентерберийских рассказов” Чосера (“The Prioress’s Tale”)²⁸. Другая хорошо знакомая фольклористам легенда о ритуальном убийстве связана с местечком Юденштайн под Инсбруком, где по меньшей мере с начала XVII в. и вплоть до 1990-х гг. существовал локальный культ малолетнего Андреаса (Андерля) Окснера. Согласно преданию, в 1462 г. он был продан евреям, которые замучили его до смерти на большом плоском камне и повесили тело на березе. Мать Андерля отнесла его тело в местную церковь, впоследствии туда же был перенесен и камень (отсюда — название Юденштайн). Что до березы, то, когда некий пастух срубил ее и попытался отнести к себе домой, он сломал ногу и умер от раны²⁹. Очевидец, побывавший в Юденштайне в 1952 г., “увидел в нефе, рядом с алтарем... три деревянные или восковые фигуры, стоящие в угрожающих позах, с ножами в руках, вокруг камня, на котором в умоляющей позе распростерт ребенок, одетый в белое. Эта сцена была призвана напоминать о ритуальном убийстве Андреаса из Ринна в Юденштайне... Позднее он узнал, что в течение почти двух столетий Юденштайн служил местом паломничества, где дети, приводимые родителями, могли своими глазами увидеть реконструкцию того, как три еврея убивают маленького ребенка примерно их возраста”³⁰.

Здесь нужно сделать несколько отступлений, касающихся особенностей генезиса и эволюции легенды о еврейском ритуальном убийстве. Во-первых, ее первоначальные версии (например, то же самое “норвичское дело”) не подразумевают использования крови жертвы с ритуальными целями: убийство, совершаемое евреями, изображается как имитация распятия Христа, совершаемая “из ненависти к истинной вере” или к христианам. Как показывает М. Рубин, мотив крови входит в легенду о ритуальном убийстве лишь в XIII в., одновременно с распространением рассказов о евреях, оскверняющих гостию³¹. Речь идет не о случайном совпадении: дело в том, что в течение XII—XIII вв. в католическом мире происходит интенсивное развитие и окончательное оформление теологии евхаристии. Поворотной точкой в этом процессе стал Четвертый Латеранский собор (1215 г.), постановивший, что Христос физически присутствует в гостии, и выработавший особые положения о мессе и причастии. Евхаристия помещается “в центр религиозной практики”³², и ее значимость подкрепляется не только теологической доктриной пресуществления, но и многочисленными чудесами, наглядно демонстрирующими сакральную силу Тела и Крови Христовой (разумеется, легенды о евхаристических чудесах существовали и на западе, и на востоке христианской ойкумены и до XII— XIII вв., но их количество, степень распространения и влияние были значительно меньшими). Для примера можно привести одну из первых легенд о еврее — осквернителе гостии, а именно — историю о “парижском чуде” 1290 г. Согласно пространной версии этого сюжета, “некий еврей, обитавший в приходе Saint-Jean-en-Grève, раздобыл освященную облатку при посредстве женщины, заложившей у него свои наряды за 30 парижских солидов. Он уговорил ее обменять заклад на гостию, поскольку хотел испытать силу евхаристии:

Затем гостия превратилась в распятие. Сын еврея рассказал об этом прихожанам-христианам, собравшимся для евхаристии в приходской церкви.

Женщина, отправившаяся в дом еврея, принесла гостию в церковь; люди призвали епископа. Еврей был сожжен, а его семья обратилась в христианство вместе со многими другими евреями. Несколькими годами позже папа Бонифаций VIII разрешил построить на месте еврейского дома часовню, и она была возведена за счет одного из богатейших людей Парижа Ренье де Фламана. “Святой нож”, при помощи которого было якобы совершено святотатство, стал объектом почитания и также хранился в часовне³³.

И эта, и подобные ей истории позволяют внести некоторые коррективы в теорию американского фольклориста А. Дандеса, по чьему мнению кровавый навет является проекцией бессознательного чувства вины, вызываемого у христиан евхаристией и ее культурно-историческими ассоциациями³⁴. Вероятно, сама структура сюжета о еврейском ритуальном убийстве в той или иной степени действительно обусловлена “ритуальными страхами”, связанными с евхаристией. Это подтверждается многочисленными материалами, приводимыми М. Рубин. Вместе с тем, как мне кажется, имеет смысл задаться вопросом о непосредственном функциональном контексте кровавых наветов, подобных “парижскому чуду” или истории Андерля из Ринна. Важно подчеркнуть, что в этих и подобных им случаях инициатива преследования евреев исходила не от клириков или светских властей, а от самих прихожан, а результатом кровавого навета становилось появление новой святыни, будь то почитаемый камень или священный нож. В этом отношении “наветные” святыни вполне сопоставимы с почитаемыми артефактами и ландшафтными объектами, чьи культы играли и продолжают играть немаловажную роль в повседневной религиозной жизни многих католических, православных и мусульманских культур. Появление подобных священных мест и предметов, судя по всему, обусловлено своеобразным “недостатком сакрального”, зачастую связанным с различными кризисами в жизни общины или отдельных ее членов (болезни и эпидемии, экономические неурядицы и т. п.)³⁵, а повествования, посвященные обретению таких святынь, нередко включают мотивы святотатства и насилия³⁶. Роль последних можно объяснять по-разному, — опираясь на социологические либо когнитивные теории религии, — однако не вызывает сомнения, что тема насильственного противостояния профанного и сакрального миров в подобных нарративах доминирует и нередко приводит к появлению медиирующей это противопоставление фигуры маргиналасвятотатца. В этом смысле пастух из севернорусского предания, бьющий кнутом святую Параскеву³⁷, мало чем отличается от еврея — осквернителя гостии, с той, впрочем, разницей, что распространение упомянутого и сходных с ним сюжетов не приводило к массовому убийству пастухов. Правда, разница эта обусловлена спецификой соотношения устного нарратива и социальной организации, а не исходными особенностями массовой религиозной культуры.

Итак, если рассматривать появление местных святынь и сакраменталий в католических и православных культурах европейского Средневековья и Нового времени как более или менее постоянный процесс “производства сакрального”, то представляется вполне очевидным, что многие известные кровавые наветы были частью этого процесса и что первоначальным стимулом к очередному распространению легенды о ритуальном убийстве могла быть не столько ненависть к евреям, сколько потребность той или иной общины в новой святыне. Разумеется, уровней рецепции и репрезентации кровавого навета было довольно много, и функции подобных легенд не следует редуцировать исключительно к религиозным потребностям “первичных” социальных образований. Вместе с тем, мне кажется очевидным, что и легенды о ритуальном убийстве, и легенды об осквернении гостии были интегрированы в локальные религиозные практики, были частью повседневной религиозной жизни деревень и городов Западной Европы эпохи Средних веков и раннего Нового времени. Этим, вероятно, и стоит объяснять чрезвычайную устойчивость кровавого навета во многих католических странах.

Так или иначе, Древняя Русь, в отличие от Западной и Центральной Европы эпохи Средневековья и раннего Нового времени, фактически не была знакома с кровавым наветом. Единственный древнерусский текст, который может иметь отношение к легенде о еврейском ритуальном убийстве, — это 16-е слово Киево-Печерского патерика, повествующее о черноризце Евстратии³⁸, попавшем в плен к половцам и проданном вместе с другими пленниками некоему “жидовину” из Корсуни. Согласно Патерику, новый хозяин попытался заставить своих рабов принять иудаизм. Однако Евстратий убеждал товарищей по несчастью не отрекаться от христианства: “Братие, елико вас крестися и въ бога в^–bровасте, не будем отметници своего об^–bта, еже въ свят^–bм крещении. Христос б оны искупи от клятвы и породи водою и духом, сыны и насл^–bдникы нас сътвори: то аще умрем — господеви умрем, аще ли живем — бытию долъжнаа послужим, аще за Христа умрем — смертию животь купим, и тъй животь в^–bчный дасть нам”³⁹. Пленники отказались принимать воду и пищу и вскоре начали умирать. По прошествии 14 дней в живых остался один Евстратий, “б^–bбо постъникъ от младых ноготь”. Тогда разгневанный “жидовин” решил принести монаха в жертву “на Пасху свою”. “Наставшу же дьню въскресениа Христова, поругание сътвори свютому Еустратию: по писанному в Еуангелии, иже сътвориша на господа нашего Исус Христа и поругашася ему, тако и сего блаженаго пригвоздиша къ кресту”⁴⁰. Однако Евстратий не только оставался жив на протяжении еще пятнадцати дней, но и вел с иудеями богословскую полемику, противопоставляя христианскую благодать еврейскому закону и приводя примеры ветхозаветных пророчеств о Христе. Тогда “жидовин” пронзил монаха копьем, и тот предал душу Богу. “И б^–bвид^–bти душю преподобнаго, носиму на колесници огнен^–b, и кони огнени, и глас бысть глаголя греческыи: “Се добрый небеснаго града гражданинъ нареченны!”” В тот же день, как сообщает Патерик, в Корсуни получили повеление византийского императора, предписывавшее изгнать всех евреев, отняв у них имущество и казнив их старейшин. Эти меры были спровоцированы злоупотреблениями некоего эпарха, крещеного еврея, позволявшего своим соплеменникам покупать рабов-христиан. Власти Корсуни исполнили предписание императора, и погубивший Евстратия “жидовин” не только лишился своего имущества, но и был повешен. Что касается тела мученика, то оно было брошено в море, и “верные” не смогли его отыскать. “Окааннии же жидове, — говорится в Патерике, — вид^–bвше чюдо страшно, и крестишася”.

С историей о мученике Евстратии непосредственно связано следующее слово Патерика — “О смиренном и многотерпеливом Никоне-черноризце”. Он тоже попал в плен к половцам (вероятно, одновременно с Евстратием) и, несмотря на то что киевляне пытались выкупить его, предпочитал оставаться пленником. Половцев такое положение дел не устраивало, и они пытались заставить Никона согласиться на выкуп. “За 3 л^–bта по вся дьни озлобляем и вяжем, на огни пометаемь, ножи разрезаем, окованн^–bимый руц^–bи ноз^–bна солнци пребываа жгом, от глада и от жажи скончаваем, овогда бо чресь день, овогда же чресь два дьни или за 3 дьни ничто же вкушаа. <...> Зим^–bже на сн^–bгу и на студени пом^–bстаем. Це же творяхут ему окаании половцы, да дасть на соб^–bискуп многъ”⁴¹. Но Никон лишь благодарил Бога за ниспосланные страдания и постоянно молился. Наконец однажды он сообщил своим мучителям, что ему явился распятый в Корсуни Евстратий (правда, в этом слове он фигурирует под именем Герасим, однако не возникает особых сомнений, что речь идет об одном и том же человеке) и обещал скорое освобождение. “Онъ же глаголаше к ним, яко: “Христос избавит мя туне от рукъ ваших, уже бо изв^–bщение приахъ, яви бо ми ся брат мой, его же продасте жидом на распятие. И тии бо осудяться съ рекшимим: “Възьми, възьми, распни его, кровъ его на нас и на чадех наших”, — вы же, окааннии, съ Иудою мучими будьте в в^–bкы, яко предатели нечестивии и безаконници”. Тако бо ми рече святый Герасим, яко: “Въ третий день имаши въ манастыри быти, молитвъ ради святых Антониа и Феодосиа и святых черноризець, и иже с ними””⁴². Половцы решили, что Никон собирается бежать, поэтому они подрезали ему голени “и стр^–bжахуть его кр^–bпко”. Но на третий день, когда все сидели вокруг Никона с оружием, он вдруг сделался невидим и был чудесным образом перенесен в Печерскую церковь Богородицы. Когда, по прошествии времени, половец, державший Никона в плену, пришел в Киев для переговоров о мире, он увидел своего бывшего пленника в Печерском монастыре и был так этим поражен, что принял вместе со своим родом крещение, а затем стал и монахом. Затем в слове сообщается о чудесах, которые Никон творил в половецком плену, причем здесь тоже фигурирует тема распятия: когда тот же самый половец заболел и был при смерти, он велел своим женам и детям “да сего мниха распнуть над ним”. Однако Никон помолился и исцелил половца: “прозр^–bтого посл^–bднее покаание, себе же избави горкыя смерти”. Завершается слово ремаркой, принадлежащей первому составителю Патерика епископу Симону и адресованной печерскому иноку Поликарпу. В ней, в частности, говорится следующее: “Како възмогу, брате, испов^–bдати святых мужь, бывших въ честн^–bм том и блаженн^–bм манастыри Печерьском! Их же ради доброд^–bтельнаго житиа и погании крестишася и быша мниси, яко же оного ради блаженаго, предреченаго Христова мученика Герасима жидове крестишася, сего же ради страстотерпъца Никона половци быша черноризци”. Смысл мученичества и чудес Герасима/Евстратия и Никона Симон, таким образом, видел в обращении евреев и половцев в христианство.

Исследователи по-разному комментировали историю о Евстратии Постнике. Дж. Трахтенберг, знавший о 16-м слове Патерика по вторичным источникам, полагал, что здесь мы имеем дело с одной из первых письменных фиксаций легенды о еврейском ритуальном убийстве⁴³. Х. Бирнбаум в своей известной работе о евреях в Древней Руси упоминает этот текст в качестве недвусмысленного свидетельства антиеврейских настроений в Киево-Печерском монастыре конца XI—XII вв.⁴⁴ С другой стороны, ряд современных специалистов по русской истории и культуре трактуют историю о мученике Евстратии несколько иным образом.

Не так давно обстоятельный комментарий, посвященный историческому контексту и источниковедческой достоверности 16-го слова Патерика, был опубликован Г.Г. Литавриным⁴⁵. По мнению исследователя, автор этого памятника “объединил и обработал две письменные традиции: древнерусскую, рассказывающую о жизни святого до его пленения половцами, и греческую (херсонскую), повествующую о его последних днях и мученичестве”⁴⁶. Согласно Литаврину, на греческий источник соответствующей части слова указывают сюжетные и лексические “особенности рассказа о гибели святого”, предполагающие “непосредственное использование агиографом письменных источников на греческом языке” (в частности, “Евстратия прозвали Протостратором потому, что он вознесся на небо на (огненной) колеснице” — это соответствует принятому при Комнинах значению титула протостратор — “начальник над стражами колесниц”)⁴⁷. Немаловажно, кроме того, что ряд эпизодов повествования находит аналогии в событиях византийской истории конца XI — начала XII в. Так, рассказ о казни эпарха-выкреста, вероятно, является отголоском заключения в тюрьму константинопольского эпарха Варды Ксира, арестованного “вместе с группой других сановников... за участие в заговоре Анемадов против императора”⁴⁸, а упоминание о запрете иудеям покупать рабов-христиан может быть связано с постановлением Алексея Комнина, изданным в 1095 г. и предписывавшим немедленно отпускать на свободу людей, оказавшихся в рабстве, но рожденных свободными родителями⁴⁹. Таким образом, по мнению исследователя, корсунская легенда о мученичестве Евстратия основана на реальных фактах: инок был захвачен половцами “или в июле 1096 г. при разграблении Киево-Печерского монастыря, или в одном из ординарных весенних набегов на окрестности Киева в 1097 г.”⁵⁰. В Корсуни, как полагает Литаврин, пленные были проданы работорговцуиудею, попытавшемуся принудить их отречься от христианства: “тогда иудеям было удобнее перепродать этих рабов (как язычников) уже в самой империи, а не обязательно на восточных средиземноморских рынках”⁵¹. Однако попытка не удалась благодаря проповеди Евстратия; к тому же пленники начали умирать от какой-то болезни, переосмысленной в Патерике как добровольная смерть от жажды и голода. Взбешенный всем этим работорговец подверг Евстратия мучительной казни, и воспоминания горожан о гибели монаха послужили источником для греческого, а затем и русского агиографа.

Насколько можно судить по цитируемой работе Литаврина, исследователь полагает, что основная сюжетная канва 16-го слова Патерика в той или иной степени соответствует реально происходившим событиям и что Евстратий действительно был распят, хотя скорее не по религиозным, а по “бытовым” причинам. Похожим образом рассуждает и А.Ю. Карпов, считающий, что, сообщая “о необычном “дерзновении” иудеев “по всей области Греческого царства”, а также о расправе над ними вскоре после гибели преп. Евстратия”, автор слова имеет в виду известное нам по довольно лаконичному источнику⁵² мессианское движение в среде византийских евреев, возникшее около 1096 г. в Салониках, а также некоторых других городах империи и, по всей вероятности, отчасти спровоцированное походом крестоносцев в Палестину⁵³. Следует, впрочем, заметить, что построения Карпова не имеют серьезных фактографических оснований. Для исследователей, занимавшихся историей и культурой византийских евреев, 16-е слово Киево-Печерского патерика представляло собой “не вполне ясный” документ⁵⁴. В Византии на рубеж XI—XII вв. приходится время наибольшей толерантности в отношении местных еврейских общин. В течение более чем двух с половиной столетий, предшествовавших взятию Константинополя крестоносцами в 1204 г., и представители светской администрации, и церковные иерархи империи, как правило, относились к евреям вполне терпимо⁵⁵. То же самое можно, по-видимому, сказать и о правлении императора Алексея Комнина (1081—1118), во время которого происходили рассматриваемые события. По словам Э. Шарфа, “об отношении императора Алексея к его подданным-евреям известно очень мало. В “Алексиаде” — основном источнике, повествующем о его правлении, — о евреях упоминается всего пять раз. Одно из этих упоминаний касается библейских времен, другое — неясное сообщение о присутствии евреев в Иерусалиме, еще три касаются конкретных людей предположительно еврейского происхождения. Вместе с тем, хорошо известно, что Алексей был ярым поборником христианской традиции и теократической составляющей власти византийского императора. За время его правления было осуждено больше ересей, чем в любое другое царствование, сходное по продолжительности. <...> Таким образом, его равнодушное отношение к еврейскому сообществу заслуживает внимания, и хотя argumenta a silentio, как правило, ненадежны, резонно предположить, что во время царствования Алексея евреи переживали сравнительно мирные времена”⁵⁶.

Таким образом, легенда о распятии Евстратия Постника восходит к греческим письменным источникам, возможно, основанным на устной традиции Корсуни, и имеет отношение к социальным и этноконфессиональным коллизиям Византии конца XI — начала XII в. Очевидно, вместе с тем, что ее “историзм” не следует переоценивать. Именно такого мнения придерживается В.Я. Петрухин, сопоставивший 16-е слово Патерика с историей о мученической гибели Уильяма Норвичского и предположивший, что оба сюжета основаны на “рассказах о кощунственных ритуалах, отправляемых иудеями… на христианскую Пасху”. Рассказы эти, в свою очередь, получили распространение еще до появления “классических версий” кровавого навета и отчасти могли быть связаны с неправильным истолкованием обрядов Пурима, включавших ритуальное поругание и сожжение чучела Амана⁵⁷. Не менее важен в данном случае и непосредственный исторический, а также религиозно-идеологический контекст, в котором появились и получили распространение рассказы о мученичестве инока Евстратия и отрока Уильяма.

По остроумному предположению Л. Чекина, общая сюжетная канва 16-го и 17-го слов Патерика свидетельствует о том, что для древнерусских клириков, монахов и книжников рубежа XI и XII вв. были актуальны не столько антиеврейские чувства и настроения как таковые, сколько эсхатологическая перспектива, в которой и евреи, и половцы (а также торки и печенеги) воспринимались в качестве “измаильтян” — потомков Измаила, сына Авраама от Агари (Быт. 25, 12—17)⁵⁸. Под 1096 (6604) годом в “Повести временных лет” сообщается о походе на Киев половецкого хана Боняка, разграбившего Киево-Печерский монастырь. Большинство исследователей Патерика полагает, что Евстратий-Герасим и Никон могли быть пленены именно во время этого похода. Завершая рассказ о нападении на монастырь, летописец сообщает:

Таким образом, летописец не только соотносит половцев, а также других степных кочевников с “сынами Измаила”, но и помещает их в контекст предсказаний “Откровения Мефодия Патарского” — одного из наиболее известных в восточнохристианском мире эсхатологических текстов, согласно которому перед наступлением конца света мир переживет два разрушительных нашествия — сначала измаильтян, а затем — нечистых народов, замурованных в северных горах Александром Македонским⁶⁰. Показательно, что здесь же упоминается и о сарацинах (то есть мусульманах), выдающих себя за потомков Сары, но на самом деле тоже происходящих от сына Агари — эта этимология встречается и в западной средневековой литературе.

Как полагает Чекин, “идентификация половцев с измаильтянами также подкрепляла специфическую книжную традицию, ассоциировавшую измаильтян и евреев, особенно — в связи с их эсхатологической миссией. <...> В широком смысле к измаильтянам относили не только арабов и других мусульман Ближнего Востока, но и кочевников евразийских степей, включая половцев, а позднее, разумеется, — монголов. Однако с самого момента возникновения христианской экзегезы и евреи как таковые могли восприниматься в качестве символических “измаильтян”. <...> Мы можем сделать вывод, — продолжает исследователь, — что упоминание евреев в КиевоПечерском патерике, по-видимому, отражало реальные события, но, вместе с тем, питало и подкрепляло определенную книжную традицию, а именно — традицию сопоставления “измаильтян” и евреев. После событий 1096 г. апокалиптическое восприятие половцев было усилено за счет ассоциации с евреями. Крещение тех и других имело эсхатологическое значение”⁶¹.

Выводы Чекина, как мне кажется, можно дополнить еще одним соображением, позволяющим понять, почему рассказ о гибели Евстратия так похож на позднейшие легенды о еврейском ритуальном убийстве, а также почему и в 16-м, и в 17-м слове Патерика присутствует мотив распятия (напомню, что Никона тоже собирались распять и он спасся от гибели, лишь исцелив своего хозяина-половца). В том же самом году, когда Боняк разграбил Киево-Печерский монастырь, начался Первый крестовый поход, и в истории последнего соединились те же самые мотивы, что и в рассматриваемых древнерусских текстах. Именно в 1096 г. произошли первые в истории западноевропейского Средневековья масштабные антиеврейские волнения и массовые убийства евреев⁶². Крестоносцы, возглавляемые графом Эмихо Лейнингенским, Фолькмаром и Готтшальком, устроили еврейские погромы в рейнских городах (так, в Вормсе было убито около 500 евреев, а в Майнце — около 1000), в Праге, в Ратисборне. Хотя религиозно-идеологические мотивы этих убийств, а также степень участия в них крестоносцев и местных жителей остаются предметом дискуссии⁶³, нет никакого сомнения, что еврейские погромы 1096 г. были непосредственно связаны с представлениями о евреях как убийцах Христа, а также с общими милленаристскими настроениями участников похода (показательно, в частности, что разгром еврейских общин, как правило, сопровождался принудительными обращениями в христианство). Вот что сообщает по этому поводу еврейская хроника Соломона бар Симсона: “Проходя через города, где обитали евреи, они стали говорить друг другу: “Послушайте, мы отправляемся в далекий путь, чтобы отыскать нечестивую святыню (beit ha-tarput, “дом идолопоклонничества”, так хронист называет Гроб Господень. — А.П.) и отомстить измаильтянам, тогда как здесь, прямо перед нами, находятся евреи — те, чьи предки убили и распяли его без всякой причины. Давайте сначала отомстим им и истребим их народ… или же заставим их принять нашу веру””⁶⁴.

Очевидно, что образы и мотивы, связанные с распятием Христа, а также миссионерские и милленаристские настроения не утратили своего значения для крестоносцев и после их прибытия в Палестину. По словам С.И. Лучицкой, “едва ли не самым значительным событием Первого крестового похода было чудесное обретение в Антиохии святого копья, которым, согласно евангельскому мифу, воин Лонгин пронзил ребро Христа. Апостол Андрей, посещая в видениях провансальского крестьянина Петра Варфоломея, указал ему местонахождение копья. <...> Это произошло 14 июня 1098 г., когда, будучи окружены мусульманскими войсками, крестоносцы уже потеряли надежду на благополучный исход затянувшейся осады Антиохии. Господь этим чудом, как полагали современники, послал весть о своей поддержке христианского народа”⁶⁵.

Для христианских хронистов, описывавших историю Первого крестового похода, идея обращения иноверцев также обладала, по-видимому, определенным значением. Хотя, согласно справедливому замечанию Лучицкой, реальные события, происходившие с крестоносцами в Палестине, скрыты в хрониках за “толщей топосов и клише”, показательно, что тема conversio фигурирует в этих памятниках довольно часто. Среди сюжетов такого рода нередко встречаются повествования о мученичестве рыцарей, которых мусульмане пытаются заставить принять ислам, а также о сарацинах, обращающихся в христианство под воздействием увещеваний или вследствие чуда⁶⁶.

Таким образом, религиозно-идеологическая топика Первого крестового похода подразумевала те же самые loci communes, что и истории о печерских иноках Евстратии и Никоне: и там, и здесь мы встречаем особое внимание к символике распятия Христа, эсхатологические представления об “измаильтянах”, ассоциировавшиеся не только с мусульманами и кочевниками, но и с евреями, тему обращения иноверцев, имевшую, судя по всему, не просто миссионерское, но и милленаристское значение. Предполагая, что рассказ о “жидовине”, распявшем печерского монаха, сформировался в Византии или, по крайней мере, под влиянием византийской литературной традиции, можно, вместе с тем, допустить, что на появление и этого текста, и связанного с ним слова о плененном половцами Никоне оказала воздействие — пускай и опосредованное — религиозная атмосфера Первого крестового похода. Рискну предположить, что копье, которым “жидовин” пронзил Евстратия, появилось в Патерике не только благодаря прямой аллюзии на историю распятия Христа, но и в связи с обнаружением этой реликвии крестоносцами. Да и сама актуализация представлений о евреях как убийцах Христа была, как я полагаю, стимулирована событиями, происходившими в 1096 г. в Западной Европе. Вслед за В.Я. Петрухиным отмечу, что 16-е слово Патерика представляет собой прямую параллель к упомянутому “норвичскому делу” 1144 г. Дело не только в том, что история о гибели Уильяма из Норвича также включает мотив распятия, которому евреи подвергают христианина. Важно, что время появления многотомного “Жития и страстей Уильяма, мученика Норвичского”, составленного монахом Томасом из Монмута в течение третьей четверти XII в.⁶⁷, почти совпадает со Вторым крестовым походом. Томас начал свою работу в 1149—1150 гг., а крестовый поход, объявленный 1 декабря 1145 г. — через год после захвата Эдессы — и возглавлявшийся Людовиком VII и Конрадом III, проходил в 1147—1148 гг. Можно предположить, таким образом, что появление историй о Евстратии Печерском и Уильяме Норвичском было в равной степени связано с религиозными настроениями первых крестовых походов с их акцентом на распятии Христа и антиеврейской идеологией. Однако если в Западной Европе легенда о еврейском ритуальном убийстве прижилась и была сравнительно быстро инкорпорирована в повседневную религиозную жизнь, в Древней Руси этого не произошло.

Впервые русский читатель мог ознакомиться с представительной подборкой материалов о кровавом навете лишь спустя пятьсот лет после первых крестовых походов — в 1670-х гг. Речь идет о книге архимандрита Иоанникия Голятовского “Мессия правдивый”, представляющей собой объемистый антиеврейский трактат в форме диалога между евреем и христианином и являющейся откликом на появление лжемессии Саббатая (Шабтая) Цви. Первоначально “Мессия правдивый” был напечатан в Чернигове по-польски, а в 1669 г. в Киеве вышел русский перевод этой книги. Описывая различные злодеяния евреев, Голятовский уделяет внимание и кровавому навету⁶⁸. Он упоминает двенадцать случаев еврейского ритуального убийства (преимущественно по польским и немецким источникам) в разных европейских странах: от Испании и Англии до Малороссии. Здесь же Голятовский называет четыре причины, по которым евреям необходима кровь христианских младенцев: во-первых, она нужна для “жидовских чар”, т. е. для колдовства; во-вторых, евреи тайком дают кровь в еде и питье (“в покармах и в напоях”) самим же христианам, чтобы достичь их “милости” и “приязни”; в-третьих, кровь христианских младенцев используется евреями для избавления от смрада, которым они смердят “з прироженя своего”; наконец, в-четвертых (и это тайна, которую знают лишь “рабинове”), христианская кровь используется для своеобразного соборования — умирающего еврея “тоею кровю... намазуют”, произнося при этом примерно следующее: “Если распятый Иисус — настоящий мессия, обещанный законом и пророками, то пусть кровь невинного человека, умершего с верой во Христа, очистит тебя от грехов и поможет тебе получить жизнь вечную”⁶⁹. Книга Голятовского была довольно хорошо известна в России конца XVII — начала XVIII в., однако, что симптоматично, не оказала практически никакого влияния на собственно русскую литературу — как светского, так и религиозного характера.

Собственно говоря, “Мессия правдивый” встраивается в более обширную традицию немецкой и польской “наветной” (и — шире — антисемитской) литературы XVI—XVIII вв. К числу подобных сочинений, в частности, принадлежит неоднократно переиздававшаяся и дополнявшаяся брошюра П. Мойецкого “Z˙ydowskie okrucien´stwa, mordy i zabobony” (1589)⁷⁰. Впрочем, на историю кровавого навета в России XIX в. более серьезное влияние оказала книга францисканца Г. Пикульского “Zl⁄os´c´Z˙ydowska” (1758)⁷¹, неоднократно печатавшаяся в разных польских редакциях во второй половине XVIII в. По словам автора этого трактата, одним из его источников была не дошедшая до нас рукопись “Обнаружение перед Богом и миром еврейских обрядов” (1710, 1716), принадлежавшая перу бывшего брест-литовского раввина, выкреста Яна Серафимовича (Серафиновича, Шарафиновича). Именно “признания” Серафимовича наряду с текстом так называемой “Книги монаха Неофита” (см. ниже) послужили материалом для наиболее красочных и зловещих пассажей русских трудов о кровавом навете. Следует, наконец, упомянуть анонимную брошюру “Bl⁄˛edy Talmutowe”⁷², изданную во Львове и Кракове одновременно с книгой Пикульского. Появление и того, и другого издания было, по всей видимости, непосредственно связано с так называемыми “франкистскими диспутами” между сторонниками ортодоксального иудаизма и последователями Яакова бен Иегуды Лейба Франка, продолжавшими традиции саббатианства и считавшими своего лидера мессией⁷³. В своем споре с талмудистами франкисты прибегли к идеологической и организационной помощи польского католического духовенства, что, вероятно, и послужило прямым поводом к изданию “Бредней Талмудовых”. В предисловии к брошюре сообщается, что изложенные в ней описания “интересных еврейских обрядов” стали известны автору при посредстве “новой секты сяпвсечухов (саббатианцев, то есть в данном случае франкистов. — А.П.) или антиталмудистов”, попросивших “католической протекции у... каменецкого епископа Дембовского”⁷⁴. Хотя в действительности многие пассажи “Бредней Талмудовых” имеют параллели в книге Пикульского и, следовательно, могут хотя бы отчасти восходить к якобы существовавшей рукописи Серафимовича, вполне позволительно предполагать — вслед за В.В. Мочаловой, — что в основе этой брошюры “лежит текст, связанный своим происхождением со средой еврейских выкрестов”⁷⁵.

Кровавому навету в “Бреднях Талмудовых” уделено сравнительно мало места. Здесь сообщается, что во второй день месяца нисена (нисана) “евреи должны... убивать Христианское Дитя и начинать этот месяц пролитием Христианской крови”⁷⁶. Анонимный автор не описывает сам ритуал жертвоприношения и ограничивается лишь описанием того, что делают евреи с кровью христиан. Этот пассаж отчасти совпадает с перечнем Голятовского: кровь, как выясняется, требуется “для околдовывания христиан” и “различных чародейств”; “для удачи в... торговых делах”; “для еврейских новобрачных, которым раввин во время свадьбы дает наполненные этой кровью яйца”; “для умирающих евреев, которых раввин должен, насколько это возможно, помазать этой кровью, смешанной с яичным белком”; “для еврейской Мацы, называемой Эвикомен”, и, наконец, “для праздника Амана, во время которого раввин тайно посылает кушанья, заправленные этой кровью”⁷⁷.

В 1772 г. в Почаевской лавре был издан церковнославянский перевод “Бредней…”⁷⁸ (затем он был переиздан в 1792 г.), а в 1787 г. в СанктПетербурге П.И. Богданович⁷⁹ выпустил русский перевод этой брошюры, сделанный с одного из позднейших польских изданий и напечатанный гражданским шрифтом. Он был озаглавлен следующим образом: “Обряды жидовские, производимые в каждом месяце у сяпвсциэциухов”. Хотя “Обряды жидовские…” были несколько сокращены по сравнению польским оригиналом и церковнославянским переводом, а “сяпвсциэциухи” в этой книжке уже фигурируют в качестве исполнителей “интересных обрядов”⁸⁰, раздел, посвященный ритуальному использованию христианской крови, был оставлен здесь без изменений. По мнению К.Ю. Бурмистрова, последующие издания “Обрядов…” “четко привязываются к основным ритуальным процессам в России. В 1800 г., сразу после Сенненского дела, появляется ее издание в близлежащем Смоленске. <…> В 1828 г. в разгар “велижского дела” Главным управлением цензуры было возбуждено дело о напечатании в Санкт-Петербурге... “Обрядов жидовских”. Издание было запрещено и изъято из магазинов для сожжения. В 1836 г., после завершения велижской драмы, Московский цензурный комитет еще раз запретил публиковать “Обряды”. В 1850-х гг. этот текст использовался во время Саратовского дела и, наконец, последнее его издание вышло в Санкт-Петербурге сразу же после окончания “дела Бейлиса” в 1914 г.”⁸¹. Как мне кажется, это утверждение все же слишком категорично: не исключено, что попытки переиздания “Обрядов…” в 1828 и 1836 гг. не были связаны с “велижским делом” и преследовали сугубо коммерческие цели. Показательно, что в 1830 г. в Орле была издана другая переводная книга, имевшая похожее название, посвященная той же “религиозно-этнографической” теме, но не содержавшая упоминаний о ритуальных убийствах⁸². Как показывает в своей недавней работе Г. Сафран, именно этим изданием пользовался Н.С. Лесков для составления своих очерков о “религиозных обрядах и обычаях у евреев”, публиковавшихся в “Еженедельном Новом времени” и “Петербургской газете” в 1880—1881 гг.⁸³ По мнению американской исследовательницы, перевод “Обрядов еврейских” мог быть своеобразным ответом на уничтоженное издание “Обрядов жидовских” 1828 г., вызвавшее опасения цензоров именно в связи с кровавым наветом. Два этих издания, как полагает Сафран, можно рассматривать в качестве своеобразного предвосхищения “развернувшихся в конце XIX столетия споров об опасности, которую еврейская религия может представлять для христиан”⁸⁴. Вместе с тем, речь все же идет не о серьезных исторических и богословских трактатах, а о достаточно “легком” чтении — квазиэтнографической литературе, которая могла выполнять и развлекательные функции — по крайней мере, для просвещенного читателя.

Среди изданий, послуживших источниками для позднейших “наветных текстов” русских авторов, особняком стоит так называемая “Книга монаха Неофита”, известная также под заглавиями “Опровержение еврейской веры” и “Христианская кровь в обрядах современной синагоги”. В опубликованном в 1844 г. “Розыскании о убиении евреями христианских младенцев и употреблении крови их” (см. ниже) сообщается, что автор этого труда, “бывший раввин”, издал свое сочинение в Яссах в 1803 г. на молдавском языке. Через 15 лет там же появился новогреческий перевод этого текста. В “Розыскании...” книга Неофита цитируется довольно подробно, однако не совсем понятно, какое издание было в данном случае использовано. Русские переводы этого сочинения были изданы гораздо позже — в эпоху “дела Бейлиса”. Хотя во многих отношениях книга Неофита совпадает с упомянутыми памятниками польской литературы о еврейском ритуальном убийстве, она, по-видимому, все же принадлежит к несколько иной “наветной традиции”, чьи истоки следует искать в религиозной культуре православного греческого духовенства.

Так или иначе, очевидно, что наиболее значимую роль в распространении кровавого навета в России сыграли поляки. Благодаря разделам Польши Российская империя приобрела не только новые территории с обширным польским населением, но легенду о еврейском ритуальном убийстве в ее “аутентичном” социальном и культурном контексте. Здесь необходимо сделать одно отступление. Дело в том, что Евстратий Печерский — не единственный святой, которого Русская православная церковь чтит как жертву еврейского и / или ритуального убийства. Другой мученик этого рода — отрок Гавриил Слуцкий (Заблудовский)⁸⁵, чьи мощи в настоящее время почивают в Белостоке⁸⁶. Культ Гавриила очень близок аналогичным “наветным” культам Западной Европы. Согласно легенде, будущий святой родился в 1684 г. в крестьянской семье из д. Зверки близ местечка Заблудова, расположенного неподалеку от Гродно. В апреле 1690 г. он был якобы похищен и убит в Белостоке местным евреем-арендатором: “Сбежавшиеся жиды мучили отрока без милосердия: внесли его в темное место, распяли и пустили из боку кровь, потом кололи его разными инструментами, пока не выпустили всей крови; а мертвое тело бросили в поле. Псы три дня бегали около тела и лаем отгоняли от него хищных птиц”⁸⁷. Подробный рассказ о гибели Гавриила содержался в силлабических виршах, выбитых на его гробнице:

Обстоятельства сложения культа Гавриила Слуцкого не вполне ясны, поскольку никаких документальных свидетельств по этому поводу не сохранилось. Следователи, занимавшиеся в 1823 г. так называемым “велижским делом” о еврейском ритуальном убийстве, безуспешно пытались найти какие-либо архивные материалы о Гаврииле Слуцком: “В Минской губернии, в полуверсте от уездного городка Слуцка, находится св. Троицкий мужской монастырь, в котором почивают нетленные мощи млад. Гавриила, замученного жидами в 1690 г. Для приобщения к следственному производству по велижскому делу витебский генерал-губернатор кн. Хованский обратился к минскому епархиальному архиерею о доставлении ему достоверных сведений о страданиях сего младенца, если оные известны из преданий или подлинных актов. Архиепископ Анатолий ответил 11 мая 1830 г., что в помянутом монастыре о почившем младенце Гаврииле нет других сведений, кроме имеющихся на гробе сего святого надгробных стихов… коих и доставил один печатный экземпляр”⁸⁹. Согласно материалам, приводимым Х.Д. Рывкиным, в 1701 г. в Луцком гражданском уряде разбиралась жалоба игумена Белостокского и Луцкого монастырей Феодосия Падальского. От имени монастырской братии, а также евреев, арендовавших монастырскую винокурню и корчму, Феодосий требовал урегулировать имущественные и финансовые отношения с дворянином Путошинским, взявшим у жалобщиков взаймы две тысячи злотых. При этом “ни та, ни другая сторона ни единым словом не обмолвились о необыкновенном событии, происшедшем всего 10 лет перед тем в этом самом месте…”⁹⁰. Показательно, кроме того, что на рубеже XVII и XVIII вв. православные иноки Белостока и Луцка активно пользовались услугами евреев-арендаторов и поддерживали последних в их спорах с местными дворянами. Таким образом, можно предположить, что культ Гавриила Слуцкого не имел связи с реальным следственным делом и был post factum сконструирован в 1720-е гг., когда мощи отрока были обнаружены нетленными и помещены в особом склепе под православным храмом в Зверках. (Дело происходило во время холерной эпидемии, что опять-таки возвращает нас к проблеме производства сакрального в массовой религиозной культуре, а также к вопросу о “кризисных” факторах, влияющих на этот процесс.) Впоследствии мощи Гавриила были перенесены в Троицкий Заблудовский, а затем — в Троицкий Слуцкий монастырь. В 1755 г. слуцкий архимандрит Михаил Козачинский написал польское стихотворение, специально посвященное мученичеству Гавриила⁹¹.

Сложно определить и степень влияния униатской традиции на формирование этого культа. С одной стороны, обвинения польских евреев в ритуальных убийствах были специально осуждены папой римским в 1760 и 1763 гг.⁹², что привело к постепенному исчезновению соответствующих судебных дел, однако, по-видимому, не оказало существенного влияния на массовые религиозные практики и верования католиков и униатов. С другой стороны, и в XVIII, и в XIX в. культ Гавриила активно поддерживался православным духовенством Белоруссии и Украины, а в первой половине XIX в. этот святой попал и в общерусский месяцеслов. Вместе с тем, вполне очевидно, что в данном случае мы имеем дело с культом, сформировавшимся под воздействием традиций католического мира и имеющим лишь частичное отношение к религиозным практикам русского православия.

Вернемся к “российским” страницам в истории кровавого навета. Дискуссии о еврейских ритуальных убийствах в России начала XIX в. были по преимуществу обусловлены сугубо административной стороной дела: правительственные чиновники, не имевшие опыта в разрешении подобных проблем, были вынуждены как-то реагировать на кровавые наветы, попрежнему достаточно часто возникавшие на вновь приобретенных после разделов Речи Посполитой территориях. Одним из первых администраторов, столкнувшихся с такой ситуацией, был Г.Р. Державин, в царствование Павла I инспектировавший белорусские губернии и составивший “Мнение об отвращении в Белоруссии голода и устройстве быта евреев”⁹³. В записке Державина речь, в частности, шла и о ритуальных убийствах: по мнению ряда исследователей, поводом для этих рассуждений был происходивший в 1799 г. в Сенненском уезде процесс по обвинению местных евреев в убийстве христианки⁹⁴. Державин отозвался о кровавом навете следующим образом: “Там же, то есть в сих кагалах, исполняются или, по крайности, теперь только защищаемы бывают те христианские кровопролития, в коих иудеи по разным временам и царствам подозревались, и поныне по архивам замечаются, что видеть можно из приложений под литерою Д, хотя я, с моей стороны, о сих кровопролитиях думаю, что если они и бывали где-нибудь в древности, то не иначе как токмо по исступлению некоторых их фанатиков, но счел, однако, за нужное не выпускать их из виду”⁹⁵. “Приложение под литерою Д” было озаглавлено “Записка из дел, отысканных по архивам, относительно христианских кровопролитий от евреев”⁹⁶, однако в действительности оно, по-видимому, представляло собой рукописную копию “Обрядов жидовских…”⁹⁷. Кроме того, в примечании к процитированному пассажу Державин отметил, что о подобных “неистовствах” (то есть о ритуальных жертвоприношениях) “по многим царствам и в самой Польше многие находятся анекдоты и надписи на гробницах”⁹⁸. Не исключено, что здесь он, в частности, имел в виду и надгробие Гавриила Слуцкого.

Хотя многие последующие комментаторы обвиняли Державина в религиозной юдофобии, в действительности все обстоит несколько сложнее. Как аргументированно показал Дж. Клир, позиция Державина в отношении экономических, религиозных и культурных особенностей евреев представляла собой сложную и противоречивую смесь христианских религиозных предрассудков, идей немецкого Просвещения и еврейской Гаскалы. Что до кровавого навета, то в данном случае точка зрения Державина вполне репрезентативна в качестве мнения представителя имперской бюрократии начала XIX в. В словах Державина звучит неуверенность: с одной стороны, просвещенный чиновник склонен относиться к подобным обвинениям со значительной долей скепсиса, однако, с другой стороны, ему приходится иметь дело не только с историческими анекдотами и “надписями на гробницах”, но и с реальными обвинениями и судебными процессами по поводу якобы совершенных евреями ритуальных жертвоприношений. Противоречия между позицией просвещенного скептика и необходимостью как-то реагировать на соответствующие “наветные дела”, время от времени возникавшие на западных окраинах Российской империи, а позднее — и в великорусских губерниях, в существенной степени обусловили двойственность правительственной позиции в отношении легенды о еврейском ритуальном убийстве.

Спустя полтора десятилетия после появления записки Державина в Гродно возникло новое дело по обвинению евреев в убийстве христианского ребенка. Однако в феврале 1817 г. оно было прекращено по личному повелению Александра I. В марте того же года был издан специальный императорский указ с запрещением обвинять евреев в ритуальных убийствах. Однако уже через пять лет началось новое громкое и продолжительное следствие по так называемому “велижскому делу” (1823—1835). В этом случае, как и во многих других, инициатива кровавого навета исходила не от властей, а от простонародья и, по крайней мере отчасти, была непосредственно связана с “низовыми” религиозными и магическими практиками: когда в Велиже пропал христианский ребенок, нищенка Марья Терентьева нагадала по воску, что он находится “в доме еврейки Мирки”; то же самое подтвердила и некая “больная девка”, которая “много предугадывала”, то есть, по всей вероятности, профессионально занималась гаданием и предсказанием судьбы⁹⁹. Хотя “велижское дело” закончилось оправданием обвиняемых и подтверждением высочайшего указа 1817 г., подобные обвинения возникали и принимались во внимание властями и позднее. Среди громких процессов такого рода — “саратовское дело” 1852—1860 гг., “шавельское дело” 1861 г., “кутаисское дело” 1878 г., “дело Блондеса” (1900—1902 гг.) и, разумеется, знаменитое “дело Бейлиса” (1911—1913 гг.). Впрочем, как мне кажется, социальный и культурный контекст этих процессов существенно отличался от “традиционных” кровавых наветов католической Европы, в той или иной степени обусловленных первичными религиозными потребностями локальных общин. Дела о еврейских ритуальных убийствах в России второй половины XIX в. возникали в принципиально ином информационном пространстве и в существенной степени зависели от политико-идеологических особенностей массовой городской культуры, экономических факторов и т. п.

Особую роль в истории кровавого навета в России сыграло “Розыскание о убиении евреями христианских младенцев и употреблении крови их”, напечатанное крайне малым тиражом в 1844 г. Министерством внутренних дел и впоследствии переиздававшееся под заголовками “К истории евреев / Сведения о убийствах евреями христиан для добывания крови” (1878)¹⁰⁰ и “Записка о ритуальных убийствах” (1913)¹⁰¹. С содержательной точки зрения этот меморандум не представляет особого интереса в силу своего компилятивного характера: в нем пересказываются материалы нескольких десятков антисемитских изданий XVII—XIX вв. (преимущественно — немецких и польских), а также подробно излагаются следственные материалы по “велижскому делу”. Более важным для русского общества оказался вопрос об авторстве “Розыскания...”, поскольку в качестве одного из его наиболее вероятных авторов обычно называют В.И. Даля. Конечно, сама по себе проблема авторства этого текста имеет сугубо историческое значение, однако для многих дилетантов она была и остается важной в политико-идеологическом отношении. Показательно, что даже авторы недавнего антисемитского обращения к генеральному прокурору Российской Федерации, говоря о еврейском “ритуальном экстремизме”, ссылаются на “исследование известного ученого В.И. Даля”¹⁰². С другой стороны, литературоведы и историки, занимающиеся творчеством и биографией Даля, упорно отрицают, что он был автором “Розыскания...”, не приводя, впрочем, серьезных аргументов в подтверждение своей точки зрения. Я понимаю, конечно, что эти исследователи руководствуются лучшими побуждениями, в частности — любовью и уважением к памяти Даля, однако часто подобные чувства не способствуют и даже препятствуют непредвзятому анализу.

Первым из специалистов-историков сомнение в авторстве Даля высказал Ю.И. Гессен, писавший, в частности, следующее: “Я видел рукопись “Розыскания...”. Часть основного текста написана рукой переписчика; значительные же поправки — вставки и сокращения — принадлежат, судя по почерку, другим лицам, но отнюдь не Далю. Даль занимал слишком видное положение, чтобы можно было предположить, что он написал первоначальный набросок (переписанный рукой канцеляриста), проредактированный позже другим лицом; речь о Дале может идти лишь как о редакторе, но именно редакторские поправки, имевшие целью усугубить доводы в пользу обвинения евреев в ритуальных преступлениях, сделаны не рукою Даля”¹⁰³. По мнению Гессена, основывавшегося на публикации “Гражданина” и свидетельстве сенатора К.Н. Лебедева¹⁰⁴, автором “Розыскания...” был либо директор Департамента иностранных исповеданий В.В. Скрипицын¹⁰⁵, либо ставший в 1844 г. губернатором Волынской губернии генерал-майор И.В. Каменский¹⁰⁶. Современный специалист по творчеству Даля — Ю.П. Фесенко — также утверждает, что “по небрежному стилю, по отсутствию признаков научного исследования, по абсолютной компилятивности, “вторичности” сей “труд” никак не может принадлежать Далю”¹⁰⁷. Сходные позиции занимает наиболее авторитетный биограф Даля В.И. Порудоминский¹⁰⁸, а также американский журналист русского происхождения С.Е. Резник, не так давно опубликовавший очерки по истории кровавого навета в России¹⁰⁹.

Мне кажется, что аргументов упомянутых исследователей недостаточно для окончательного решения вопроса об авторстве “Розыскания...”. Рассуждения о том, что мог и чего не мог сделать тот или иной автор, всегда до некоторой степени произвольны. Гессен, кроме того, не прав и с сугубо исторической точки зрения: хотя в 1844 г. Даль действительно занимал высокий пост, в его окружении были люди, которые вполне могли редактировать составленные им исследования. Об этом, в частности, свидетельствует история составленного Далем “Исследования о скопческой ереси”, которое, по распоряжению императора, было переработано Н.И. Надеждиным. Впрочем, к этому я еще вернусь ниже. Для начала надо напомнить о тех обстоятельствах, в которых появилось “Розыскание...”.

В 1841 г. Министерство внутренних дел возглавил Л.А. Перовский. Начиная свою деятельность на этом посту, Перовский постарался привлечь к государственному управлению деятельных и хорошо образованных людей. Одним из первых он пригласил к себе в сотрудники Даля, служившего до этого чиновником особых поручений при брате нового министра — оренбургском военном губернаторе В.А. Перовском. Сначала Даль состоял секретарем при Перовском, а затем заведовал его особой канцелярией.

О том, что Даль был автором “Розыскания...”, прямо и без колебаний сообщает лишь один мемуарист — П.И. Мельников-Печерский. В своем мемуарном очерке, впервые опубликованном в 1873 г., Мельников пишет о работе Даля под началом Л.А. Перовского следующее: “Он составил действующий доныне устав губернских правлений, принимал деятельное участие в делах по устройству бедных дворян и об улучшении быта помещичьих крестьян, составлял карантинные правила, по поводу возникших в западных губерниях дел написал исследование об употреблении евреями христианской крови. Это исследование было напечатано в ограниченном числе экземпляров. Под редакцией Даля составлялись ежегодные всеподданнейшие отчеты по министерству, всеподданнейшие доклады и все записки, предназначаемые для внесения в Государственный Совет и Комитет Министров. В 1844 году он написал по поручению графа Перовского чрезвычайно любопытную записку о законодательстве о скопцах, а вслед за тем исследование о скопческой ереси. <…> Когда это исследование, написанное по высочайшему повелению, представлено было графом Перовским государю, он был очень доволен и спросил об имени автора. Когда же Перовский назвал Даля, император Николай Павлович поспешил осведомиться, какого он исповедания. Владимир Иванович был лютеранином, и государь признал неудобным рассылать высшим духовным и гражданским лицам книгу по вероисповедному предмету, написанную иноверцем. Написать новое исследование поручено было Надеждину, который в свой труд внес всю работу Даля”¹¹⁰.

Итак, по утверждению Мельникова, и “Розыскание...”, и записки о скопцах принадлежат перу Даля. В общем-то, у нас нет особых оснований не верить Мельникову, хорошо знавшему Даля и, вероятно, исходившему из собственных слов последнего. В отношении первого варианта “Исследования о скопческой ереси” авторство Даля обычно не оспаривается, тем более что оно подтверждается косвенными данными¹¹¹. Почему в таком случае мы должны доверять Мельникову в одном случае и отказывать ему в доверии в другом? Впрочем, можно поискать и другие данные, подтверждающие либо опровергающие сообщение Мельникова. Попробуем найти их в самом “Розыскании...”.

Этот текст, имеющий, как уже было сказано, преимущественно компилятивный характер, был разделен самим автором или авторами на шесть частей. Не останавливаясь сейчас на подробном анализе всех этих разделов, отмечу, что большая часть книги представляет собой пересказ или цитаты из европейской антисемитской литературы, а также некоторых архивных дел (в частности, в пятом разделе подробно пересказываются материалы следствия по “велижскому делу”), и лишь введение и заключение к “Розысканию…” имеют, так сказать, “аналитический характер”. Поскольку речь идет о меморандуме, причем довольно небрежно составленном, трудно определить, сколько человек участвовало в его написании. Однако, судя по всему, авторов было несколько: на эту мысль наводит стилистический и тематический дисбаланс упомянутых компилятивных разделов. Вместе с тем, именно вводная и заключительная части “Розыскания...” характеризуются стилистическим однообразием и логической последовательностью; есть все основания полагать, что они написаны одним и тем же человеком.

Если верить процитированному сообщению Мельникова или, по крайней мере, допустить, что “Розыскание о убиении евреями христианских младенцев” и “Исследование о скопческой ереси” 1844 г. принадлежат перу одного и того же автора, логично предположить, что в этих текстах, написанных, по-видимому, почти одновременно, должны быть какие-то параллели. И действительно, такие параллели обнаруживаются, причем — и в том, и в другом тексте — именно во вводных и заключительных разделах, где, в частности, речь идет о религиозном изуверстве. И в “Розыскании...”, и в “Исследовании…” в качестве примеров подобного фанатизма упоминаются, во-первых, обряды “индийских идолопоклонников”, занимающихся “убийством по изуверству”, и, во-вторых, якобы существовавшие в России раскольничьи толки “тюкальщиков”, “сократильщиков”, “самосожигателей”, а также “детогубцев”. Сопоставление соответствующих пассажей из обоих текстов не оставляет особых сомнений в том, что они написаны одним и тем же автором (см. таблицу). Итак, можно, по крайней мере, утверждать, что вводные и заключительные разделы “Розыскания...” и “Исследования…” принадлежат одному и тому же перу. Однако, может быть, Мельников ошибался или намеренно вводил в заблуждение читателей относительно авторства обоих текстов? Здесь, впрочем, у нас есть еще один источник для сравнения, и его авторство уже не подлежит никакому сомнению. Это — “Толковый словарь” Даля, где в статьях “Морить”, “Тюкать” и “Сокрощать” упоминаются и “тюкальщики”, и “сокротильщики”, и “самосожигатели”, и “детогубцы”¹¹², а также дается краткое объяснение этих терминов. В нижеследующей таблице соответствующие совпадения выделены жирным шрифтом:

Конечно, можно допустить, что и в “Розыскание...”, и в “Исследование…”, и в “Толковый словарь” упомянутые названия якобы существовавших раскольничьих толков попали из какого-то стороннего источника. Однако подобного перечня нет ни в одном из авторитетных и доступных русскому читателю XVIII — первой половины XIX вв. описаний русского старообрядчества и сектантства, а М.В. Канкава, посвятивший докторскую диссертацию истории, источникам и лексикографическим принципам “Толкового словаря”, прямо утверждает, что термины “тюкальщики” и “сократильщики” были внесены в последний самим Далем, а также что их появление, по всей видимости, связано с “сектоведческой” деятельностью автора в Министерстве внутренних дел¹¹³.

Таким образом, у нас есть некоторые основания полагать, что Даль был автором по крайней мере введения и заключения к “Розысканию…”. Возможно, что ему принадлежат и другие разделы, однако столь же вероятно, что в целом этот труд был все же коллективным. Что касается поправок, о которых говорит Гессен, то они могли быть сделаны тем же Надеждиным, который с 1843 г. редактировал “Журнал Министерства внутренних дел”. Не исключено, что он мог курировать и издания “для служебного пользования”, подобные “Розысканию…”.

Этим выводам соответствуют и некоторые дополнительные детали. В заключительной части “Розыскания...” (с. 147), в частности, сообщается следующее: “…Жители Харькова помнят еще водовоза, который исчезал ежегодно на три дня во время Страстной недели и внезапно оставлял тех, кому служил, без воды”. Построение этой фразы позволяет предположить, что речь идет о личных воспоминаниях автора. Даль, родившийся в Луганске, проведший детство в Николаеве и служивший в Одессе, скорее всего, бывал в Харькове хотя бы проездом. На следующей странице “Розыскания...” (с. 148) читаем: “Составитель сей записки лично знал в западных губерниях наших ученого и образованного врача, еврея, который в откровенном разговоре, глаз на глаз, об этом предмете, сам сознавался, что обвинение это без сомнения основательно, что есть жиды, которые в изуверстве своем посягают на такое возмутительное злодейство, но утверждал только, что это не есть обряд собственно еврейский, а вымысел выродков человечества. В С.-Петербурге служит и теперь еще крещеный ученый еврей, который с полным убеждением подтверждает существование этого обряда…”

Вероятно, под “западными губерниями” подразумевается либо Белоруссия, либо Царство Польское. Даль точно бывал там: он участвовал в польском походе 1831 г. Добавлю, кроме того, что Даль, не будучи, по всей видимости, антисемитом, разделял достаточно пренебрежительное отношение к евреям, характерное для многих представителей тогдашней образованной элиты Российской империи. Об этом вполне отчетливо свидетельствует одно из ранних прозаических произведений Даля — “Сказка про жида вороватого, про цыгана бородатого” (1835)¹¹⁴, состоящая из новеллистических эпизодов, иногда основанных на фольклорных сюжетах, но чаще стилизованных под “народные анекдоты” о евреях и цыганах. Позднее, в 1848 г., Даль опубликовал еще одну заметку на ту же тему (“Евреи и цыгане”)¹¹⁵; на сей раз он издал несколько подлинных литературных и фольклорных анекдотов о цыганской и еврейской хитрости. Правда, ни в том, ни в другом тексте мы не встречаем никаких намеков на кровавый навет.

Пожалуй, наиболее развернутая, хотя и не слишком профессиональная с историко-филологической точки зрения аргументация касательно непричастности Даля к подготовке и написанию “Розыскания...” представлена в упомянутой статье С.Е. Резника “Запятнанный Даль”¹¹⁶, где также сопоставляются тексты “Розыскания...”, “Исследования о скопческой ереси” и “Толкового словаря”. Надо сказать, впрочем, что Резник не обратил внимания на те совпадения, о которых я говорил выше. Вместо этого он указывает на стилистические различия “Розыскания...” и “Исследования…”¹¹⁷, которые, как мне кажется, следует скорее объяснять характером источников, использованных в двух меморандумах: к середине 1840-х гг. Министерство внутренних дел располагало обширным корпусом следственных материалов о скопчестве, включавшим многочисленные судебные дела, агентурные сводки, “собственноручные записки” ренегатов, а также оригинальные памятники прозаического и песенного фольклора этого религиозного движения¹¹⁸, тогда как составителям записки о кровавом навете приходилось преимущественно пользоваться книжными текстами. Хочу, однако, еще раз подчеркнуть, что, по всей вероятности, подготовкой “Розыскания...” действительно занималось несколько человек; можно предположить, что Даль лишь осуществлял общее руководство этой работой, тогда как “Исследование…” он писал самостоятельно.

Кроме того, Резник отмечает, что в “Толковом словаре” нет никаких упоминаний о кровавом навете и зловещих хасидах, убивающих христианских младенцев; по его предположению, отсутствие подобных параллелей между словарем и “Розысканием…” также категорически свидетельствует против авторства лексикографа, тем более что краткие упоминания о скопчестве и близких к нему простонародных религиозных движениях в разных словарных статьях Даля все же встречаются. Здесь, впрочем, все не так уж очевидно. Дело в том, что в отличие от служебного меморандума “Толковый словарь” был обращен к широкой публике; поэтому упоминание в нем о еврейских ритуальных убийствах было бы, без сомнения, прямым нарушением высочайшего указа 1817 г., запрещавшего подобные обвинения. Даль был человеком николаевского времени и прекрасно отдавал себе отчет в том, какими могут быть административные последствия даже самых невинных публичных высказываний. В 1832 г. он даже ненадолго попал под арест из-за не понравившихся А.Н. Мордвинову “Русских сказок”, а в 1848 г. — после публикации рассказа “Ворожейка” — Перовский рекомендовал Далю воздержаться от дальнейшей литературной деятельности до тех пор, пока он находится на государственной службе. Надо сказать, что и сведения о скопцах, а также других простонародных религиозных движениях, содержащиеся в “Толковом словаре”, отличаются крайним лаконизмом по сравнению с текстом “Исследования…”. Добавлю, что Резник, будучи дилетантом, совершает грубую ошибку, утверждая, что Даль чуть ли не первым разделил старообрядчество на “поповщину” и “беспоповщину”, а также составил классификацию более мелких “уродливых толков”. В действительности, старообрядчество разделилось на поповские и беспоповские согласия еще в конце XVII в., и это разграничение было хорошо известно духовной и светской администрации уже в XVIII в. Что касается духоборцев, молокан, хлыстов, скопцов и прочих движений, о которых речь идет в “Исследовании…” и “Толковом словаре”, то эти обозначения появились еще в конце XVIII — начале XIX в. и были хорошо известны любому чиновнику Министерства внутренних дел, имевшему отношения к “раскольничьему” делопроизводству. Таким образом, эти и некоторые другие аргументы американского исследователя не выдерживают критики и в качестве доказательства приняты быть не могут.

Так или иначе, я не стал бы обвинять Даля в каком-либо особо выраженном антисемитизме. В конце концов, “Розыскание...” представляет собой добросовестную, хотя и довольно неуклюжую компиляцию польской и немецкой “наветной литературы”, книги монаха Неофита, а также материалов “велижского дела”. Вообще говоря, и Державин, и Даль, рассуждая о еврейском ритуальном убийстве, вели себя как педантичные чиновники, столкнувшиеся с определенной социальной проблемой и привлекающие доступные им источники для ее осмысления и разрешения. Источники же эти, как и сама проблема, были заимствованы из Западной и Центральной Европы, что, надо думать, лишь повышало их предполагаемую достоверность в глазах авторов и читателей западнической ориентации.

Более важным, впрочем, мне представляется другое обстоятельство. Дело в том, что в “Розыскании...” кровавый навет был инкорпорирован в формирующийся к этому времени дискурс имперского сектоведения, где существовали свои собственные легенды о ритуальном убийстве. В России они появились еще в конце XVII в. применительно к старообрядцам и сектантам-мистикам¹¹⁹. Судя по всему, генезис кровавых наветов этого рода не был связан с легендой о ритуальном убийстве у евреев: рассказы об оргиях по окончании богослужений, жертвоприношении младенцев и использовании их крови или пепла их тел вместо причастия восходят к антиеретической полемике европейского Средневековья, а также, в конечном счете, к обвинениям, выдвигавшимся против христиан в первые века нашей эры¹²⁰. Вероятнее всего, непосредственными источниками соответствующих легенд были рассказ Михаила Пселла о кровавых обрядах богомилов, а также позднейшие обвинения в отношении вальденсов, катаров и фратичелли¹²¹. Вместе с тем, на сложение легенд о ритуальном убийстве у русских сектантов и старообрядцев повлияли и местные крестьянские нарративы соответствующего содержания, например — рассказы о так называемой “душиловой вере”¹²². Наконец, Даль апеллирует и к подлинным примерам религиозного фанатизма в русской истории, а именно — к ритуальным самосожжениям старообрядцев. Непосредственные источники сведений о легендарных изуверских сектах, упоминаемых в “Розыскании...” и “Исследовании…”, еще предстоит определить. Вероятно, к ним, в частности, относится “Обличение неправды расколническия” Феофилакта Лопатинского, где среди “разных толков схизматиков, российских расколников” фигурируют “морилщики”, “сожигатели” и “детоубиватели”¹²³. Труднее сказать, откуда взялись в рассматриваемых меморандумах “тюкальщики” и “сократильщики”. Что касается индийских идолопоклонников, или “тогов”, то здесь речь идет о якобы существовавшей в Индии секте “душителей” (Thugs), о которой в то время много писали английские географы, путешественники и колониальные чиновники¹²⁴. Особую роль в популяризации образа “индийского душителя” в Европе сыграл трехтомный роман Ф.М. Тэйлора “Признания душителя” (Confessions of a Thug), вышедший в Лондоне за пять лет до публикации “Розыскания...”¹²⁵.

Еще одно косвенное доказательство, позволяющее проводить параллели между кровавым наветом, сектоведческим дискурсом 1840-х гг. и трудами Даля, — это личное знакомство последнего с бароном Августом фон Гакстгаузеном (Хакстхаузеном), совершившим путешествие по России в 1843— 1844 гг. и описавшим свои наблюдения касательно русской жизни в обширной монографии, первая часть которой вышла в Ганновере в 1847 г. (одновременно по-немецки и по-французски)¹²⁶. Именно в “Исследованиях…” Гакстгаузена вновь появляется, казалось бы, уже забытая легенда о кровавом причастии и оргиях во время хлыстовских и скопческих радений¹²⁷. Даль познакомился с Гакстгаузеном в Петербурге, снабдил его рекомендательным письмом к профессору Московского университета А.И. Чивилеву и обеспечил немецкого путешественника разнообразными фольклорноэтнографическими материалами¹²⁸.

Таким образом, “Розыскание о убиении евреями христианских младенцев” было, в сущности, не антисемитской или антииудаистической, а антисектантской книгой, развивающей и дополняющей образ “изуверских” и “вреднейших” сект, сформированный государственными чиновниками эпохи Николая I¹²⁹. Вместе с тем, представляется, что именно “Розыскание...” сыграло достаточно важную роль в импорте легенды о еврейском ритуальном убийстве в русский культурный обиход. В последующие десятилетия русской истории “антисектантская” и “антисемитская” тенденции в репрезентации кровавого навета вновь соприкоснутся, однако в эпоху становления русского антисемитизма (1860—1870-е гг.) о “еврейских сектах” забудут и ритуальное убийство станут приписывать иудаизму как таковому.

О факторах, вызывавших общественное внимание к кровавому навету в этот период, можно рассуждать довольно долго. Здесь и ритуальные процессы середины века, и снятие цензурных ограничений, и увеличение числа евреев, обитавших и работавших вне черты оседлости. Не вдаваясь в подробности тогдашних дискуссий о еврейском ритуальном убийстве, отмечу, что в царствование Александра II появляются как первые печатные труды, опровергающие кровавый навет¹³⁰, так и новые издания “наветной” литературы. Среди них особенно выделяется книга И.И. Лютостанского “Вопрос об употреблении евреями-сектаторами христианской крови для религиозных целей в связи с вопросом об отношениях еврейства к христианству вообще” (1876), в значительной степени основанная на тексте “Розыскания...”. Как уже было сказано в начале статьи, не исключено, что именно эту книгу имеет в виду героиня “Братьев Карамазовых”. Добавлю, что текстологические, риторические и, так сказать, экспрессивные особенности подобных квазиэтнографических текстов, а также их влияние на литературу и идеологию в России конца XIX — начала XX в. заслуживают специального филологического исследования.

Показательно, что в 1890-е гг. легенда о ритуальном убийстве фигурирует в России не только применительно к евреям и сектантам-экстатикам, но и в связи с “инородцами-язычниками”. Я имею в виду нашумевшее “мултанское дело” 1892—1896 гг.¹³¹, в ходе которого крестьяне-удмурты Малмыжского уезда Вятской губернии были обвинены в человеческом жертвоприношении языческому божеству. Можно предполагать, таким образом, что сам образ ритуального убийства имел для политической метафорики и социального воображения той эпохи особое значение, выходившее за пределы собственно антиеврейского дискурса. Это, однако, тема для отдельной работы.

ПРИМЕЧАНИЯ

1) Статья подготовлена при поддержке программы INTAS (Young Scientist Fellowship, grant No 03-55-915) и гранта Президента Российской Федерации для молодых ученых (МД-7868.2006.6).

2) Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л., 1972 (далее — Достоевский. ПСС). Т. 15. С. 24.

3) К истории евреев // Гражданин. 1878. № 23—25. 10 октября. С. 485—489, 290—295 (второй пагинации); № 26. 26 октября. С. 513—522; № 27—28. 10 ноября. С. 546— 556. См.: Гроссман Л.П. Достоевский и правительственные круги 1870-х гг. // Литературное наследство. Т. 15. М., 1934. С. 109—114; Он же. Последний роман Достоевского // Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Т. 1. М., 1935. С. 30—32.

4) “Как было отмечено Гроссманом, Достоевский в данном случае пользуется материалами реакционной печати, в частности “сведениями об убийстве евреями христиан”, которые печатал “Гражданин”” (Достоевский. ПСС. Т. 15. С. 588).

5) Библиотека Ф.М. Достоевского: Опыт реконструкции. Научное описание / Отв. ред. Н.Ф. Буданова. СПб., 2005. С. 266—267.

6) Там же. С. 196—197.

7) Об этих источниках русских версий кровавого навета см. ниже.

8) К истории евреев // Гражданин. 1878. № 23—25. 10 октября. С. 488; Розыскание о убиении евреями христианских младенцев и употреблении крови их. Напечатано по приказанию г. Министра Внутренних Дел. [б. м.], 1844. С. 19; Лютостанский И.И. Вопрос об употреблении евреями-сектаторами христианской крови для религиозных целей в связи с вопросом об отношениях еврейства к христианству вообще. М., 1876. С. 88.

9) К истории евреев // Гражданин. 1878. № 23—25. 10 октября. С. 294 (второй пагинации); Розыскание о убиении евреями христианских младенцев... С. 59; Лютостанский И.И. Вопрос об употреблении евреями-сектаторами христианской крови... М., С. 117.

10) Гроссман Л.П. Достоевский и правительственные круги 1870-х гг. С. 113—114.

11) См.: Goldstein David I. Dostoyevski and the Jews. Austin, 1981; Shrayer Maxim D. The Jewish Question and The Brothers Karamazov // A New Word on The Brothers Karamazov / Ed. by Robert Louis Jackson. Evanston, Illinois, 2004. P. 210—233. В этих работах — более подробная библиография вопроса.

12) Ср.: Shrayer Maxim D. The Jewish Question and The Brothers Karamazov. P. 217— 222.

13) См.: Aronson Irwin Michael. Troubled Waters: The Origins of the 1881 Anti-Jewish Pogroms in Russia. Pittsburgh, 1990; Porgoms: Anti-Jewish Violence in Modern Russian History / Ed. by John D. Klier and Shlomo Lambroza. Cambridge et al., 1992.

14) См.: Гессен Ю. Кровавый навет в России. М., 1914; Тагер А.С. Царская Россия и дело Бейлиса: Исследования и материалы / Сост. Л. Ф. Кацис. М., Иерусалим, 1995; Klier J.D. The Blood Libel in the Russian Orthodox Tradition (unpublished); Кацис Л.Ф. Кровавый навет и русская мысль: Историко-теологическое исследование дела Бейлиса. М.; Иерусалим, 2006; Хасин В.В. Роль текстов свидетельских показаний в формировании сценариев “ритуальных” процессов в Российской империи в XIX веке // Известия Саратовского университета. Новая серия. Т. 8. Серия “История. Международные отношения”. Вып. 2. Саратов, 2008. С. 103—109.

15) Brubaker Rogers. Nationalism Reframed: Nationhood and the National Question in the New Europe. Cambridge, 1996; Bhabha Homi K. Dissemination: Time, Narrative, and the Margins of the Modern Nation // Nation and Narration / Еd. Homi K. Bhabha. L.; N.Y., 1990. P. 291—322.

16) См., в частности: Langmuir Gavin A. History, Religion, and Antisemitism. London, N.Y.: I. B. Tauris and Co, 1990. P. 275—276.

17) Pereswetoff-Morath A. A Grin without a Cat. I. Adversus Judaeos Texts in the Literature of Medieval Russia (988—1504); II. Jews and Christians in Medieval Russia — Assessing the Sources. Lund, 2002. (См. также полемику Д. Иоффе, А. Пересветова-Мурата и В. Петрухина в журнале “Ab Imperio”. 2003. № 4. — Примеч. ред.)

18) Водолазкин Е.Г. Об улыбках и котах (по поводу книги А. Пересветова-Мурата “A Grin without a Cat”) // Русская литература. 2004. № 4. С. 198—203.

19) См., в частности: Luria J. Источники по истории “новоявившейся новгородской ереси” (“жидовствующих”) // Jews and Slavs. Vol. 3 / Eds. W. Moskovich, S. Shvarzband, A. Alekseev. Jerusalem, 1995. С. 199—223.

20) См.: Белова О.В. Этнокультурные стереотипы в славянской народной традиции. М., 2005; Cal⁄a A. The Image of the Jew in Polish Folk Culture. Jerusalem, 1995.

21) Адрианова В.П. К истории легенды о странствующем жиде в старинной русской литературе // Известия ОРЯС АН. Т. XX. Кн. 3. 1915. С. 217—232.

22) См.: Панченко А.А. Субботники и их сны // Свой или чужой? Евреи и славяне глазами друг друга: Сборник статей (Академическая серия. Вып. 11). М., 2003. С. 288—319; Львов А.Л. Простонародное движение иудействующих в России XVIII—XX веков (методологические аспекты этнографического изучения). Автореферат дис. … кандидата исторических наук. СПб., 2007.

23) Livak L. Prolegomena to the Study of “the Jews” in Russian Literature // Jews and Slavs. Vol. 13 / Eds. V. Paperni and W. Moskovich. Haifa; Jerusalem, 2004. P. 49—95.

24) Ср. сходное мнение Дж. Клира, высказанное в ряде работ этого исследователя: Klier J.D. The Origins of the “Blood Libel” in Russia // Study Group on Eighteenth-Century Russia Newsletter. September 1986. № 14. P. 12—22; Idem. The Blood Libel in the Russian Orthodox Tradition.

25) Мотив Th V 361 (“Евреи умерщвляют христианского ребенка, чтобы добыть кровь для своего ритуала (Хью из Линкольна)”). См.: Кровь в верованиях и суевериях человечества / Сост., примеч. В.Ф. Бойкова. СПб., 1995; <Гессен Ю., Вишницер М., Карпин А.> “Записка о ритуальных убийствах” (приписываемая В.И. Далю) и ее источники. СПб., 1914; Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи: Средневековые представления о евреях и их связь с современным антисемитизмом. М.; Иерусалим, 1998. С. 102—147; The Blood Libel Legend: A Casebook in Anti-Semitic Folklore / Ed. A. Dundes. Madison, 1991; Hsia R. Po-Chia. The Myth of Ritual Murder. Jews and Magic in Reformation Germany. New Haven; L., 1988; Fabre-Vassas C. The Singular Beast: Jews, Christians, and the Pig. New York, 1997. P. 129—229; Ritual Murder Legend in European History / Eds. S. Buttaroni and S. Musial⁄.. Krakow; Nuremberg, 2003; Biale D. Blood and Belief: the Circulation of a Symbol between Jews and Christians. Berkeley; Los Angeles, 2007. В этих изданиях — подробная библиография вопроса. Ср.: Ashliman D.L. Anti-Semitic Legends (http://www.pitt.edu/~dash/antisemitic.html).

26) Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи. С. 122—123; Langmuir G.A. Thomas of Monmouth: Detector of Ritual Murder // Speculum. Vol. 59. October 1984. № 4. P. 820—846; Dundes A. The Ritual Murder or Blood Libel Legend: A Study of Anti-Semitic Victimization trough Projective Inversion // The Blood Libel Legend. P. 339—340.

27) Hsia R. Po-Chia. The Myth of Ritual Murder. P. 3.

28) Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи. С. 124; Dundes A. The Ritual Murder or Blood Libel Legend: A Study of Anti-Semitic Victimization trough Projective Inversion // The Blood Libel Legend. P. 338—339.

29) Grimm J., Grimm W. Deutsche Sagen. Berlin, 1956. S. 331—332 (Nr. 353).

30) Dundes A. The Ritual Murder or Blood Libel Legend... P. 342—343.

31) См.: Rubin Miri. Imaging the Jew: The Late Medieval Eucharistic Discourse // In and Out of the Ghetto: Jewish-Gentile Relations in Late Medieval and Early Modern Germany / Eds. R. Po-Chia Hsia and Hartmut Lehnmann. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1995. P. 177—208; Eadem. Gentile Tales: the Narrative Assault on Late Medieval Jews. New Haven, London: Yale University Press, 1999.

32) Rubin Miri. Imaging the Jew. P. 179.

33) Rubin M. Imaging the Jew. P. 184—185; См. также: Rubin M. Gentile tales. P. 40—48

34) См.: Dundes A. The Ritual Murder or Blood Libel Legend...

35) См.: Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX—XX вв. М., 2003. С. 244—317.

36) См.: Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998.

37) Панченко А.А. Исследования в области народного православия.

38) Прмч. Евстратия Печерского, в Ближних пещерах (1097). Память 28 марта (10 апреля), а также 28 сентября (11 октября): “Собор преподобных отцов Киево-Печерских, в Ближних пещерах почивающих”.

39) Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. С. 488.

40) Там же.

41) Там же. С. 492.

42) Там же.

43) Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи. С. 122.

44) Birnbaum Henrik. Essays in Early Slavic Civilization. Munich, 1981. P. 231.

45) Литаврин Г.Г. К участию еврейских купцов в работорговле в Северном Причерноморье в конце XI в. // Славяне и их соседи. Еврейское население Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы: Средние века — начало Нового времени: Сборник тезисов XII чтений памяти В.Д. Королюка. М., 1993. С. 59—60; Он же. Киево-Печерский патерик о работорговцах-иудеях в Херсоне и о мученичестве Евстратия Постника // Славяне и их соседи. Вып. 5. Еврейское население Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы: Средние века — Новое время. М., 1994. С. 68—79.

46) Литаврин Г.Г. Киево-Печерский патерик о работорговцах-иудеях в Херсоне... С. 75.

47) Там же. С. 73—75.

48) Там же. С. 71.

49) Там же. С. 71—72.

50) Там же. С. 68—69. Вторая дата представляется Литаврину более вероятной, следуя церковной традиции, он полагает, что Евстратий погиб весной 1097 г.: половцам “выгоднее всего было доставить отобранных для продажи рабов как можно скорее на рынок”, поскольку условия содержания пленников в соловецких вежах были очень тяжелыми. Однако ссылки на “церковную традицию” представляются в данном случае не вполне надежными.

51) Там же. С. 77.

52) Это — неоднократно публиковавшееся и обсуждавшееся византинистами письмо рабби Менахема бен Элийа, где поход “франков” в Палестину трактуется как событие эсхатологического значения. “И когда все франки уйдут в Палестину и гумно будет наполнено, тогда скажет Господь: “Восстань и приступи к молотьбе, о дщерь Сиона””. Далее в письме сообщается, что в Салониках христиане и иудеи рассказывают о явлении пророка Илии и многих других “знамениях и чудесах”. См.: Starr J. The Jews in the Byzantine Empire, 641—1204. Athens, 1939. P. 203—206; Sharf Andrew. Jews and other Minorities in Byzantium. Jerusalem: Bar-Ilan University Press, 1995. P. 136—147.

53) Карпов А.Ю. Несколько замечаний к слову о преподобном Евстратии Постнике // Россия и христианский Восток. М., 1997. Вып. 1. С. 7—16; Он же. Об эсхатологических ожиданиях в Киевской Руси в конце XI — начале XII века // Отечественная история. 2002. № 2. С. 3—15.

54) Starr J. The Jews in the Byzantine Empire. P. 9.

55) Ibid. P. 8.

56) Sharf A. Jews and other Minorities in Byzantium. P. 144.

57) Петрухин В.Я. Евстратий Постник и Вильям из Норвича — две “пасхальные” жертвы // Праздник — обряд — ритуал в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2004. С. 84—103; Белова О.В., Петрухин В.Я. Еврейский миф в славянской культуре. Иерусалим; М., 2007. С. 209—228.

58) Chekin Leonid S. Turks, Jews and the Saints of the Kievan Caves Monastery // Jews and Slavs. Vol. III / Ed. W. Moskovich, S. Schwarzband, A. Alekseev. Jerusalem, 1995. P. 127—134.

59) ПЛДР. XI — начало XII века. М., 1978. С. 242.

60) См.: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах. М., 1897. С. 95—97.

61) Chekin Leonid S. Turks, Jews and the Saints... P. 130—132.

62) См.: The Jews and the Crusaders: The Hebrew Chronicles of the First and Second Crusades / Translated and edited by Shlomo Eidelberg. Madison, WI, 1977; Chazan Robert. European Jewry and the First Crusade. Berkeley and Los Angeles, CA, 1987; Riley-Smith Jonathan. Christian Violence and the Crusades // Religious Violence between Christians and Jews: Medieval Roots, Modern Perspectives / Ed. Anna Sapir Abufalia. Basingstoke; New York: Palgrave Publishers, 2002. P. 3—20; Chazan Robert. The Anti-Jewish Violence of 1096: Perpetrators and Dynamics // Religious Violence between Christians and Jews: Medieval Roots, Modern Perspectives / Ed. Anna Sapir Abufalia. Basingstoke; New York: Palgrave Publishers, 2002. P. 21—43. Более спорным представляется вопрос об антиеврейских выступлениях в 1009— 1010 гг., непосредственно после разрушения храма Гроба Господня халифом Аль-Хакимом (см.: Landes Richard. The Massacres of 1010: On the Origins of Popular Anti-Jewish Violence in Western Europe // From Witness to Witchcraft: Jews and Judaism in Medieval Christian Thought / Ed. Jeremy Cohen. Wiesbaden: Harrassowitz, 1996. P. 79—111).

63) См.: Chazan Robert. The Anti-Jewish Violence of 1096...; Cohen Jeremy. Christian Theology and Anti-Jewish Violence in the Middle Ages: Connections and Disjunctions // Religious Violence between Christians and Jews. P. 44—60.

64) The Jews and the Crusaders. P. 22 (ср. также аналогичный пассаж из хроники рабби Элиезера бар Натана (p. 80)).

65) Лучицкая С.И. Идея обращения иноверцев в хрониках Первого крестового похода // Одиссей. Человек в истории. 1997. М., 1998. С. 121.

66) Там же.

67) См.: Langmuir G.A. Thomas of Monmouth: Detector of Ritual Murder; Bennett G. Towards a Revaluation of the Legend of “Saint” William of Norwich and Its Place in the Blood Libel Legend // Folklore. Vol. 116. Issue 2. August 2005. P. 119—140.

68) Архим. Иоанникий Голятовский. Мессия правдивый. Киев, 1669. Л. 385—389.

69) Там же. Л. 389.

70) Z˙ydowskie okrucien´stwa, mordy i zabobony przez X. Przeclawa Moieckiego, opoczyn´skiego i woliborskiego kan. Spisane. W Krakowie... R. P. 1589, 1598.

71) Zl⁄os´c´Z˙ydowska przeciwko BOGU y bliz´niemu Prawdzie y Sumnieniu Na objas´nienie Talmudystow Na dowod ich zas´lepenia, y Religii dalekiey od prawa Boskiego przez Moyz˙esza danego <…> opisana przez X. Gaudentego Pikulskiego. Lwow, 1760.

72) Bl⁄˛edy Talmutowe od samych z˙ydów uznane y przez sekte˛siapwscieciuchów, czyli Contra-Talmutystów wyjawione. Krakow, 1758. Đусский перевод этого текста см.: Бредни Талмуда, узнанные у самих евреев и явленные новой сектой сяпвсечухов, или антиталмудистов (перевод и комментарии В. Мочаловой) // Праздник — обряд — ритуал в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2004. С. 373—440. См. также: Бурмистров К. “Басни Талмудовы, от самих жидов узнанные”: к генеалогии юдофобских настроений в России конца XVIII — начала XIX в. // Праздник — обряд — ритуал в славянской и еврейской культурной традиции. С. 362—372.

73) Об истории саббатианства и франкизма см.: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.; Иерусалим, 2007. С. 359—397.

74) Бредни Талмуда, узнанные у самих евреев... С. 376—377.

75) Там же. С. 373.

76) Там же. С. 380.

77) Там же. С. 380.

78) Басни талмудовы от самих Жидов узнанныя и нову Ересь, или Противо-талмудистов открытыя прежде в Кракове за соизволением власти на Полском языке, Напечатаныя, ныне же на Руский язык переведенныя. Почаев, 1772.

79) О П.И. Богдановиче см.: Кочеткова Н.Д. Богданович Петр Иванович // Словарь русских писателей XVIII века. Вып. 1. Л., 1988.

80) См.: Бурмистров К. “Басни Талмудовы, от самих жидов узнанные”: к генеалогии юдофобских настроений в России конца XVIII — начала XIX в. С. 368—370.

81) Там же. С. 368.

82) Обряды еврейские, или Описание церемоний и обыкновений, наблюдаемых евреями как вне храма, так равно и во все торжественные дни, во время молитвы, при обрезании, при свадьбах, родинах, смерти, погребениях и проч. Орел, 1830.

83) Safran G. Ethnography, Judaism, and the Art of Nikolai Leskov // The Russian Review. Vol. 59. April 2000. P. 235—251.

84) Ibid. P. 242.

85) См.: Серно-Соловьевич Ф. Древнерусский город Слуцк и его святыни. Вильно, 1896. С. 15, 25—30; Шереметевский В. Гавриил, святой Заблудовско-Слуцкий // Русский биографический словарь. Т. IV. М., 1914. С. 24—25; С.Д. Церковные легенды об отроке Гаврииле Заблудовском // Еврейская старина. 1916. Вып. II— III. С. 309—315; Рывкин Х.Д. Еще об отроке Гаврииле Заблудовском // Еврейская старина. 1916. Вып. IV. С. 465—468.

86) “В сентябре 1992 г. Синод Белорусского экзархата Русской Православной церкви принял решение о передаче мощей св. Гавриила Польской Православной церкви; ныне они находятся в Свято-Николаевском кафедральном соборе в Белостоке, Польша” (Семененко-Басин И. Возвращение мощей святых Русской Православной церкви в 1940-х годах // Страницы: Богословие. Культура. Образование. 2004. Т. 9. Вып. 1. Цитирую по публикации в интернет-библиотеке священника Якова Кротова: http://www.krotov.info/history/20/1940/basin.htm #99). См. также интернет-сайт Белостокско-Гданьской епархии Польской автокефальной православной церкви: http://www.orthodox.bialystok.pl.

87) Филарет (Гумилевский), архиепископ. Русские святые, чтимые всею Церковью или местно. Месяц май. Чернигов, 1865. С. 517—518.

88) Шереметевский В. Гавриил, святой Заблудовско-Слуцкий… С. 24.

89) Рывкин Х.Д. Еще об отроке Гаврииле Заблудовском… С. 465.

90) Там же. С. 468.

91) Филарет (Гумилевский), архиепископ. Русские святые, чтимые всею Церковью или местно. Месяц май. С. 518.

92) Guldon Z., Wijaczka J. The Accusation of Ritual Murder in Poland, 1500—1800 // Polin. Vol. X. 1997. P. 139—140.

93) Державин Г.Р. Сочинения. Т. VII. СПб., 1878. С. 261—355. Подробнее о записке Державина см.: Клир Дж.Д. Россия собирает своих евреев. Происхождение еврейского вопроса в России: 1772—1825. М.; Иерусалим, 2000. С. 165—194.

94) Клир Дж.Д. Россия собирает своих евреев. С. 168—169; Klier J.D. The Blood Libel in the Russian Orthodox Tradition. О “сенненском деле” см.: Гессен Ю. Кровавый навет в России. С. 5—6.

95) Державин Г.Р. Сочинения. Т. VII. С. 286.

96) Там же. С. 340—342.

97) Klier J.D. The Blood Libel in the Russian Orthodox Tradition.

98) Державин Г.Р. Сочинения. Т. VII. С. 286.

99) Гессен Ю. Кровавый навет в России. С. 8—17.

100) См. выше (примечание 3) и ниже (примечание 105).

101) Розыскание о убиении евреями христианских младенцев и употреблении крови их. Напечатано по приказанию г. Министра Внутренних Дел. [б. м.], 1844; Сведения о убийствах евреями христиан для добывания крови // Гражданин. 1878. № 23—25. С. 485—495; № 26. С. 513—522; № 27—28. С. 546—556; Даль В.И. Записка о ритуальных убийствах. СПб., 1913. См. также: Кровь в верованиях и суевериях человечества / Сост., примеч. В.Ф. Бойкова. СПб., 1995. С. 369—444.

102) http://www.rusprav.org/2005/3-4/1.htm. Вообще говоря, мне не очень ясно, почему Даль, бывший, без сомнения, чрезвычайно трудолюбивым лексикографом, вполне профессиональным хирургом, усердным государственным чиновником, посредственным этнографом и заурядным литератором, а также пропагандистом гомеопатии и спиритизма, может фигурировать в качестве авторитета по каким бы то ни было вопросам истории и культуры за исключением русской лексикографии, диалектологии и паремиологии XIX в.

103) <Гессен Ю., Вишницер М., Карпин А.> “Записка о ритуальных убийствах” (приписываемая В. И. Далю) и ее источники. СПб., 1914. С. 31. См. также: Гессен Ю.И. Писал ли Даль о кровавом навете? // Голос минувшего. 1914. № 1. С. 327—331.

104) Из записок сенатора Кастора Никифоровича Лебедева // Русский архив. 1910. Т. 8. С. 497.

105) В упомянутой выше публикации “Гражданина” текст “Розыскания…” завершался следующим редакционным комментарием: “Здесь оканчивается напечатанная нами без пропусков записка того авторитетного лица, о коем мы заметили в начале статьи. Теперь приводим настоящее заглавие этого первостепенной важности документа, сделавшегося уже, конечно, достоянием истории, так как он был составлен в 1844 г. Вот подлинное заглавие этой записки: “Сведения о убийствах евреями христиан для добывания крови. Составлено покойным советником Скрипицыным (директором департамента иностранных исповеданий), по распоряжению министра внутренних дел, графа Перовского, для представления Государю Императору Николаю I, Наследнику Цесаревичу, Великим Князьям и членам государственного совета”” (К истории евреев // Гражданин. 1878. № 27— 28. 10 ноября. С. 556). Из этого примечания, как я думаю, следует, что публикаторы пользовались в данном случае не печатным экземпляром “Розыскания…”, а его рукописной копией, своего рода “антисемитским самиздатом” последнего десятилетия правления Николая I или начала царствования его сына. О том, что такие копии “Розыскания…” делались, свидетельствуют, например, воспоминания еще одного чиновника николаевского времени, работавшего в Министерстве внутренних дел, — О.А. Пржецлавского: “Книга… напечатана была в очень немногом количестве экземпляров… Из них один министр подарил директору департамента общих дел, покойному Гвоздеву, а по смерти последнего экземпляр этот нашелся на короткое время в моих руках, и я из него выписал замечательнейшие места” (Беглые очерки. Воспоминания О.А. Пржецлавского. Гл. VI—XII // Русская старина. 1883. Сентябрь. С. 484). Можно предположить, что именно переписчик копии “Розыскания…”, попавшей в распоряжение “Гражданина”, назвал ее автором Скрипицына, который, надо сказать, занимался не “еврейским вопросом”, а делами, связанными с католиками и униатами (Греков Вл. Скрипицын, Валерий Валерьевич // Русский биографический словарь. Т. 18. СПб., 1904. С. 618—619).

106) Гессен Ю.И. Писал ли Даль о кровавом навете? С. 330.

107) Фесенко Ю.П. Проза В.И. Даля. Творческая эволюция. Луганск; СПб., 1999. С. 10—11.

108) Порудоминский В.И. Даль. М., 1971. С. 247.

109) Резник С.Е. Растление ненавистью. Кровавый навет в России: Историко-документальные очерки о прошлом и настоящем. М.; Иерусалим, 2001 (цит. по интернет-версии: http://www.vestnik.com/issues/1999/1221/win/reznik.htm)); Он же. Запятнанный Даль. Мог ли создатель “Толкового словаря живого великорусского языка” быть автором “Записки о ритуальных убийствах”? // Еврейская старина: Сетевой альманах / Под ред. Е. Берковича. 2008. № 4 (57). Июль— август (http://berkovich-zametki.com/2008/Starina/Nomer4/SReznik1.php). См. также публикацию С. Резника в этом номере “НЛО”.

110) Мельников П.И. Владимир Иванович Даль: Критико-биографический очерк // Даль В.И. Полное собрание сочинений. Т. I. СПб.; М., 1897. С. LIII—LV (тот же текст ранее был напечатан Мельниковым в журнале “Русский архив” (1873. № 3 (Т. 104)) под заголовком “Воспоминания о Владимире Ивановиче Дале”). Подробнее об “Исследовании о скопческой ереси” см.: Панченко А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002. С. 16—18. Подготовленная Далем “Записка о законодательстве против скопцов до издания Свода Законов” была также опубликована П.И. Мельниковым (ЧтОИДР. 1872. № 4. Отд. V. С. 21—38; 1873. № 1. Отд. V. С. 1—5). Показательно, что в недавней перепечатке “Воспоминаний” Мельникова, вошедшей в сборник “В.И. Даль и Общество любителей российской словесности” (Отв. ред. В. П. Нерознак. Сост. Р.Н. Клейменова. СПб., 2002. С. 5— 66), цитируемый пассаж был исключен (с. 36), вследствие чего потеряло смысл примечание, где речь идет о судьбе сохранившихся экземпляров “Розыскания…” (с. 64).

111) См.: Переписка В.И. Даля и М.П. Погодина. Ч. I / Публикация А.А. ИльинаТомича // Лица: Биографический альманах. Вып. 2. М.; СПб., 1993. С. 343, 345.

112) Детогубцы, кроме того, фигурируют и в основной части “Розыскания…” (№ 37).

113) Канкава М.В. В.И. Даль как лексикограф. Тбилиси, 1958. С. 123—124.

114) Были и небылицы. Казака Владимира Луганского. Кн. 2. СПб., 1835. С. 83—194.

115) Даль В.И. Анекдоты о евреях и цыганах // Журнал для чтения воспитанникам военно-учебных заведений. Т. LXXII. № 286. С. 228—233.

116) Резник С.Е. Запятнанный Даль. Мог ли создатель “Толкового словаря живого великорусского языка” быть автором “Записки о ритуальных убийствах”?

117) Полагая, что Даль был автором “Исследования…” и не был автором “Розыскания…”, и пользуясь перепечаткой “Исследования…”, опубликованной на сайте кафедры русской литературы Петрозаводского государственного университета (http://www.philolog.ru/dahl/html/pdf/SKOPCH44.pdf), Резник считает, что в оригинале “Исследования…” указано имя Даля в качестве автора. Это, однако, не так: имени автора в оригинале “Исследования…” нет.

118) Общую характеристику соответствующих дел о скопчестве см. в: Варадинов Н. История Министерства внутренних дел. Кн. VIII. История распоряжений по расколу. СПб., 1863.

119) См.: Панченко А.А. Христовщина и скопчество… С. 153—170.

120) См.: Cohn N. Europe’s Inner Demons: The Demonization of Christians in Medieval Christendom. London, 2005.

121) Ibid. P. 37—38, 57—58, 65.

122) См.: Б. Вл. Душила у русских раскольников // Этнографическое обозрение. 1904. Кн. LXI. № 2. С. 160—161; Новикова Л.Н. Изолирующая функция мифа и межконфессиональное взаимодействие старообрядческих согласий (предания о “душиловой вере”) // “Взойду ли я на гору высокую, увижу ли я бездну глубокую...”: Старообрядческий фольклор Нижегородской области / Сост. и коммент. О.А. Савельева, Л.Н. Новикова. Новосибирск, 2001. С. 225—235.

123) Феофилакт Лопатинский. Обличение неправды расколническия, показанныя во ответах выгоцких пустосвятов, на вопросы честнаго иеромонаха Неофита, ко увещанию и призыванию их к святей церкви от Святейшего Правителствующаго Синода к ним посланного. СПб., 1745. Л. 5—6 (3-й пагинации).

124) См., в частности: Thornton Edward. Illustrations of the History and Practices of the Thugs. And Notices of Some of the Proceedings of the Government of India, for the Suppression of the Crimes of Thuggee. London: William H. Allen and Co., 1837; <Holme Frederick>. The Secret Societies of Asia — The Assassins and Thugs // Blackwood’s Edinburgh Magazine. Vol. 49. February 1841. P. 229—244. Gupta Hiralal. A Critical Study of the Thugs and their Activities // Journal of Indian History. Vol. 37. Part 2. August 1959. P. 169—177; Gordon Stewart N. Scarf and Sword: Thugs, Marauders, and State-Formation in 18th Century Malwa // Indian Economic and Social History Review. Vol. 6. December 1969. P. 403—429.

125) Taylor Philip Meadows. Confessions of a Thug. 3 vols. London: Richard Bentley, 1839. См. также: Poovey Mary. Ambiguity and historicism: interpreting Confessions of a Thug // Narrative. Vol. 12. № 1. P. 3—21 (цит. по интернет-версии: http://findarticles.com/p/articles/mi_hb1455/is_1_12/ai_n29075680/).

126) Гакстгаузен А. Исследования внутренних отношений народной жизни и в особенности сельских учреждений России / Пер. с нем. Л.И. Рагозина. М., 1869.

127) См.: Панченко А.А. Христовщина и скопчество... С. 157—159.

128) См..: Kratz Gotfried. V.I. Dal’ und August von Haxthausen — Materialen in der Handschriftenabteilung der Universitätsbibliothek Münster // Bibliothek in vier Jahrhunderten. Jesuitenbibliothek. Bibliotheca Pauliana. Universitätsbibliothek in Münster. 1588—1988 / Hrsg. von H. Oesterreich, H. Mühl, B. Haller. Münster, 1988. S. 223—256; Нерознак В.П. Новые материалы к биографии В.И. Даля (Владимир Иванович Даль и Август фон Хакстхаузен) // В.И. Даль и Общество любителей российской словесности. С. 213—221.

129) Можно предположить, что своеобразным ответом на выводы, сделанные в “Розыскании…”, стала работа известного востоковеда В.В. Григорьева “Еврейские религиозные секты в России”, первоначально печатавшаяся в “Журнале Министерства внутренних дел” (1846. Кн. 7—8, 12), а затем вышедшая отдельной книжкой (СПб., 1847). Собственно говоря, это был также своеобразный меморандум или реферат, однако основанный не на антисемитских брошюрах, а на авторитетных трудах европейских специалистов по иудаизму. Григорьев нигде не упоминает кровавого навета, однако его отзыв о хасидах и о власти, которой обладают цадики, вполне может быть прочитан в контексте “Розыскания…”.

130) В частности: Хвольсон Д.А. О некоторых средневековых обвинениях против евреев. (Историческое исследование по источникам). СПб., 1861.

131) Дело мултанских вотяков, обвинявшихся в принесении человеческие жертвы языческим богам. М., 1896; Патенко Ф.А. Дело мултанских вотяков. Харьков, 1897; Шатенштейн Л.С. Мултанское дело 1892—1896 гг. Ижевск, 1960; Джераси Р. Этнические меньшинства, этнография и русская национальная идентичность перед лицом суда: “мултанское дело” 1892—1896 годов // Российская империя в зарубежной историографии. М., 2005. С. 228—273.