Яков Кротов. Богочеловеческая история. Вспомогательные материалы.
(схема кризисов)
ОГЛАВЛЕНИЕ
Лекция первая
Галилеизм истории
Лекция вторая
Структура жизни — субстанция истории
Лекция третья
Идея поколения
Лекция четвертая
Метод поколений в истории
Лекция пятая
Еще раз об идее поколения
Лекция шестая
Перемена и кризис
Лекция седьмая
Истина как согласие человека с самим собой
Лекция восьмая
Переход от христианства к рационализму
Лекция девятая
Экстремизм как форма жизни
Лекция десятая
Этапы развития христианской мысли
Лекция одиннадцатая
Человек в XV веке
Лекция двенадцатая
Возрождение и возвращение
Лекция первая. Галилеизм истории
В июне 1633 года, в Риме, семидесятилетний Галилео Галилей был принужден встать на колени перед Трибуналом святой Инквизиции и клятвенно отречься от учения Коперника — концепции, сделавшей возможной современную физику.
Итак, минуло ровно триста лет с тех пор, как произошло это прискорбное событие, которое, по правде говоря, означало нечто гораздо большее, чем результат догматических споров внутри Церкви или. мелких групповых интриг. Сегодня я приглашаю моих слушателей почтить память Галелея и вместе со мной попытаться развернуть некоторые темы, связанные со спецификой мыслительной деятельности его эпохи.
Мы чтим память Галилея, поскольку нас интересует его личность. Но почему она нас интересует? Очевидно, по причинам, весьма отличным от тех, по каким Галилей интересовал Галилея. Каждый человек, хочет он того или нет, интересуется самим собой, так или иначе оценивает себя по той простой причине, что каждый человек есть субъект, главный герой собственной неповторимой жизни. Ведь никому не дано прожить за меня мою жизнь; только я на свой страх и риск должен пройти ее до конца, испытав в полной мере, все ее радости и печали, испив всю ее горечь и ликование. То, что каждый человек интересуется самим собой, не требует, следовательно, особого объясне-
Ortega y Gasset Jose. En torno a Galileo. Esquema de las crisis. Espasa-Calpe, S. A. Madrid, 1965.
ния. Однако такое объяснение необходимо, когда речь идет о нашем интересе к другому человеку и — тем более — когда этот другой не является современником. На первый взгляд кажется, что наши интересы, восторги, любопытство — нечто спонтанное и хаотическое, лишенное четкой структуры. Но на самом деле это вовсе не так. Наша экзистенция есть органическое целое, и каждый из ее элементов занимает определенное место, играет свою роль и выполняет свою миссию.
Галилей интересует нас не просто так и не случайным образом — не просто как «он и мы» лицом к лицу, как человек интересует человека. Стоит только отрефлексировать нашу уважительную оценку его личности, как мы увидим, что он заслуживает куда большего. Галилей занимает строго определенный квадрант, который обозначает большой отрезок прошлого: начало Нового времени. Новое время — это система идей, оценок и устремлений, которая утвердилась именно благодаря Галилею и с тех пор питает и поддерживает наше историческое бытие. Следовательно, наш интерес к Галилею не столь уж бескорыстен и альтруистичен, как это сначала могло показаться. У истоков нашей современной цивилизации, которую от всех прочих цивилизаций отличают строгие естественнонаучные знания и наукоемкая техника, стоит личность Галилея. Итак, Галилей — составная часть нашей жизни, причем часть настолько важная, что можно вести речь о таинственной роли Галилея как ее родоначальника.
Поговаривают, и, пожалуй, не без оснований, что сегодня все эти конститутивные принципы Нового времени испытывают серьезный кризис. И в самом деле, есть немало поводов подозревать, что европеец «сворачивает свои палатки», покидая территорию Нового времени, на которой он «стоял лагерем» в течение трех веков, и начинает новый исход в иное историческое пространство, к иному типу экзистенции. Это означало бы следующее: земли Нового времени начинаются у ног Галилея и кончаются у наших ног. Мы стоим уже на иной земле.
Но в таком случае личность великого итальянца приобретает в наших глазах весьма драматический интерес; в таком случае наш интерес к нему преследует еще более «корыстные» цели. Ибо если мы действительно переживаем глубокий исторический кризис, если мы действительно оставляем одну эпоху и входим в другую, — для нас очень важно четко уяснить: 1) что представляла собой та система жизни, с которой мы расстаемся; 2) что это значит — жить в ситуации исторического кризиса; 3) как и чем заканчивается исторический кризис и начинаются новые времена. Галилеем и Декартом завершается главный для европейской судьбы кризис, — кризис, длившийся с конца XIV века и не закончившийся к началу XVII века. На исходе этого кризиса, как водораздел, как высокая гряда между двумя эпохами, и возникает фигура Галилея. Вместе с Галилеем новый человек вступает в новый мир. Нам крайне важно уяснить себе суть этого кризиса и этого вхождения. Любое вхождение в какое-то место, любой выход из того или иного замкнутого пространства более или менее драматичны, иногда настолько, что появляются всевозможные суеверия и ритуалы, связанные с «порогом» и «притолокой». Римляне верили в существование особых богов, от которых зависят загадочные последствия нашего «входа» и «выхода». Бога «выхода» называли Абеона, бога «входа» — Адеона. Так вот, если отвлечься от языческих богов и воспользоваться вполне христианским словом «патрон» (в смысле «хранитель», «хозяин»), то совершенно справедливым будет назвать Галилея патроном абеона в нашем выходе из Нового времени, патроном одеона, нашего вступления в трепещущее тайной будущее.
Каждый, кто приступил к исследованию отрезка европейской жизни с 1400 по 1600 год, убеждается в том, что это самый смутный и на сегодняшний день совершенно неизученный, в сравнении с остальными, период нашей западной истории. В 1860 году Якоб Буркхардт опубликовал свою книгу «Культура итальянского Возрождения». Впервые слово «Возрождение», со времен Вазари наполнявшееся весьма неопределенным смыслом, приобретает строгое значение как дефиниция исторической эпохи. Это была первая попытка разъяснить и упорядочить то, что три века хранилось в памяти в бессистемном и хаотическом виде. В который уже раз я убеждаюсь, что познание не сводится к сумме сырых фактов и голых дат. И факты, и даты, разумеется, полезны, но они не суть реальность, они не обладают сами по себе реальностью и именно поэтому не могут передать ее нашему рассудку. Если бы познание сводилось к отражению в ходе мыслительной деятельности той реальности, которая «сидит» в фактах, подобно благоразумной девице, поджидающей будущего супруга, запершись дома, — наука была бы весьма приятным и удобным занятием, и человек уже тысячелетия назад открыл бы все наиважнейшие истины. Однако реальность отнюдь не подарок, который человеку преподносят факты. Веками факты движения звезд были даны людскому взору, и, однако же, то. что эти факты являли человеку, не было реальностью. На против, все это несло в себе загадку, проблему, тайну. перед лицом которой человек трепетал от страха. Итак. факты являются нам как фигуры иероглифического письма. Вы замечали парадоксальное свойство этих фигур? Во всем блеске они демонстрируют нам свои изящные начертания, но эта их изящная форма нужна им как раз для того, чтобы озадачить, смутить нас. Иероглиф как бы говорит нам: «Ты видишь меня хорошо? Отлично, только то, что ты видишь во мне, не есть моя подлинная реальность, Моя реальность, моя суть—вне меня, она скрыта за мною. Чтобы добраться до нес, ты не должен доверять мне, не должен путать меня и мою реальность и принимать меня за нее; напротив — ты должен интерпретировать меня, и это подразумевает, что в качестве истинного смысла иероглифа тебе надлежит найти нечто весьма отличное от того, что являет фигура его начертания».
И в самом деле, наука есть интерпретация фактов Сами по себе факты не дают нам реальности, напротив — они прячут ее; другими словами, они озадачиваю; нас проблемой реальности. Если бы не было фактов — Hе было бы и проблем, тайны: не было бы ничего сокровенного, что надлежит рас-крыть, про-явить. Слово alelheia, которым греки именовали истину, означает «открытие», те есть «совлечение покровов», скрывающих нечто. Факты укрывают реальность, и, пока мы в плену их бесчисленны; полчищ, в нашем сознании путаница и хаос. Чтобы раскрыть реальность, нужно на какое-то время вытеснить факты из нашего восприятия, чтобы остаться наедине с нашим рассудком. Затем, на свой страх и риск, нам следует вообразить реальность, сконструировать воображаемую реальность как чистый вымысел. И тогда в тишине и уединенности нашего внутреннего воображения мы сможем уяснить, какой аспект, какие видимые фигуры, — одним словом, какие факты могли породить эту воображаемую реальность. Далее, выходя из уединенности нашего воображения за пределы чистого и изолированного сознания, мы начинаем сравнивать факты, которые порождены сконструированной нашим воображением реальностью, с объективными фактами вокруг нас. Если они сочетаются друг с другом, значит, мы расшифровали иероглифическую запись, раскрыли ту реальность, которую факты заслоняют, сокрывают.
Вся эта работа называется наукой, и, как следует из сказанного выше, она складывается из двух различных операций. Первая имеет характер чистого творческого воображения и связана с высшей субстанциальной свободой человека; вторая, напротив, связана с тем, что не есть человек, со всем, что его окружает, с фактами и данностями. Реальность — это не данность, она не есть нечто данное, дарованное; напротив, реальность — это конструкция, создаваемая человеком из наличного, данного материала.
Растолковывать все это в принципе нет особой нужды: каждый, кто занимается наукой, и так должен быть в курсе дела. Вся современная наука ничем иным и не занималась, и ее творцы отлично знают, что в какой-то момент надлежит повернуться спиной к фактам и явлениям, отстраниться от них и предаться чистому воображению. Например, тела, получившие ускорение, двигаются с различными скоростями и дают бесконечное многообразие форм движения — одни стремятся вверх, другие вниз, и все они описывают самые разные траектории. Мы теряемся перед лицом столь безмерного многообразия и, несмотря на обилие наблюдений относительно отдельных фактов движения, так и не можем раскрыть истинную его суть. Что же в подобной ситуации предпринимает Галилей? Вместо того чтобы блуждать в дебрях фактов, взяв на себя роль их пассивного наблюдателя, он пытается вообразить себе генезис движения тел, получивших ускорение, cujs motus generationem talem constitua. Mobile quoddam super planiim horizontale proiectum mente concipio omni secluso impedimenta.
Так начинает Галилей фрагмент IV своей последней книги, озаглавленной «Диалог о новых науках», или Discorsi e dimostrazione in lorno a due niiove sclenze attenenti a la Mecanica ed ai movimenti locali. Эти «новые науки» суть не что иное, как новейшая физика.
«И постиг я благодаря моему разуму истинную причину поступательного движения в горизонтальной плоскости, лишенного каких-либо препятствий». Иными словами, речь идет о воображаемом движении в идеальной горизонтальной плоскости, свободном от каких бы то ни было препятствий; однако все эти препятствия и помехи, которые Галилей в своем воображении убирает на пути движения, существуют как факт, поскольку всякое наблюдаемое тело движется, одолевая препятствия, наталкиваясь на другие тела и испытывая толчки с их стороны. Следовательно Галилей начинает с попытки конструировать реальности идеальным образом, с помощью разума. И только когда эта воображаемая реальность готова, он начинает исследовать, факты — или, лучше сказать, начинает исследовать, в каком отношении к воображаемой реальности стоят эти факты.
Я убежден, что давно уже ожидаемый расцвет исторических наук не за горами, если историки решатся наконец mutatis mutandis* занять по отношению к историческим фактам ту же позицию, что и Галилей—по отношению фактам физического мира. Если они поймут наконец, что наука (разумеется, любая наука об объектах—материальных или духовных) в равной мере есть дело как наблюдения, так и воображения и что первое невозможно без второго, — одним словом, поймут, что наука есть конструирование.
Подобный образный характер науки (по меньшей мере отчасти) делает ее сестрой поэзии. Однако между воображением Галилея и поэта есть существенная разница: пер · вое отличают строгость, точность. Траектория движения и горизонтальная плоскость, рожденные его мышлением,—строго математические фигуры. Но историческая материя по своей сути не имеет ничего общего с материей и математической. Следует ли отсюда, что история не есть конструирование, то есть наука, и что она обречена быть чем-то вроде поэзии? Или же мы согласимся, что воображение, даже не будучи математическим, придает исторической науке ту же конструктивную четкость, какую механика сообщает физике? Возможна ли квазимеханика истории?
Не будем сейчас развивать эту тему. Но мне все же хотелось бы высказать некоторые предельно общие соображения, которые, на мой взгляд, делают возможной историю как строгую науку.
Дабы не ввязываться в бесплодные дискуссии с философами, историки обычно цитируют определение Леопольда фон Ранке, одного из капитанов историографии, который
С соответствующими поправками (лит.).
разрубил гордиев узел споров вокруг проблемы формы исторической науки следующими словами: «История стремится изучать wie es eigentlich gewesen ist — как на самом деле все было». На первый взгляд эта фраза звучит нормально, однако в контексте споров, ее породивших, ее значение довольно бессмысленно. «То, что было!» «То, что случилось, что произошло!» Как это? Неужто история занимается реконструкцией солнечных затмений, имевших место в прошлом? Очевидно, что нет. Фраза слишком закругленная. Она подразумевает, что в истории речь идет обо всем, что было, случалось, происходило с человеком. Но именно это и кажется мне бессмыслицей — при всем моем уважении к Ранке, которого я считаю одним из величайших строителей исторического знания. Ибо данное определение означает, в сущности, что с человеком много всего происходило, бесконечно много, и что эти происшествия по своему действию часто напоминали черепицу, отколовшуюся от крыши дома и проломившую череп случайному прохожему. Человеку отводится одна-единственная роль, — роль стенки, отражающей удары судьбы. В таком случае функция истории — регистрация и описание этих ударов в их последовательности. Но это означало бы превращение истории в голый и абсолютный эмпиризм. Человеческое прошлое имело бы вид бессвязной суммы отдельных мелких фактов и событий, лишенных формы, структуры и внутренней закономерности.
Однако очевидно, что все, что с человеком случается и происходит, происходит и случается в рамках его жизни и становится ipso facto событием человеческой жизни. Иными словами, каждое конкретное событие не есть грубый эмпирический факт, изолированный от других и кажущийся самодостаточным; его истинное бытие, его реальность — вне его и связаны с тем, что означает данное событие в жизни конкретного человека. Один и тот же материальный факт в различных человеческих судьбах может иметь самые различные степени реальности. Упавшая с крыши черепица может стать решением всех проблем для потерявшего себя и отчаявшегося прохожего, а может вызвать катастрофу вселенского масштаба, если проломит череп основателю империи либо юному гению.
Человеческий факт, следовательно, никогда не есть нечто случившееся и происшедшее в чистом виде, это функция человеческой жизни — индивидуальной либо коллективной; каждый такой факт является составной частью целостного организма фактов, где каждый отдельный элемент играет свою динамичную и активную роль. И в самом деле, единственное, что происходит с человеком, — это жизнь. Все прочее — внутри и в рамках его жизни, вызывает в ней те или иные реакции, в ней приобретает ценность и значение. Стало быть, реальность каждого конкретного факта, события не в нем самом, а в нераздельной целостности каждой индивидуальной жизни.
Так что если, вслед за Ранке, мы хотим, чтобы история изучала, как все было на самом деле, в действительности, у нас есть одно-единственное средство: поместить каждый отдельно взятый голый факт в органическую и целостную систему жизни, в которой этот факт имел место и которая его оживила.
Точно так же историограф не в состоянии даже прочесть и понять отдельно взятую фразу того или иного документа, пока не соотнесет ее с целостным контекстом всей жизни автора документа. Уже на своем первичном, простейшем уровне история есть герменевтика, то есть интерпретация, что означает включение каждого отдельного факта, события в органическую структуру жизни, жизненной системы.
В свете подобных рассуждений совершенно очевидно, что история перестает быть простым изучением того, что было, и становится чем-то более сложным, а именно исследованием человеческих судеб как таковых. Ее предмет, следовательно, не есть изучение всего того, что произошло с людьми; ибо, как мы уже видели, то, что произошло с кем-либо, можно понять, только если знаешь его жизнь в целом.
Однако история, сталкиваясь с бесчисленным множеством человеческих судеб, оказывается в той же ситуаци·,. что и Галилей, изучавший движение тел. Тела движутся столь разнообразно, что из их движения тщетно пытатьс" уяснить себе суть движения. Если движение не имеет сущностной структуры и всегда тождественно чистой варя ативности единичных движений тел, физика как наук,'. невозможна. Поэтому Галилею не остается ничего другого, как приступить к построению схемы движения вообще Применительно к конкретным видам движения данная схема всегда должна «работать», и благодаря наличию такой общей схемы мы узнаём, чем и почему реальные виды движения отличаются друг от друга. Очевидно, что дым, поднимающийся в небо из трубы деревенского дома, и камень, падающий с башни наземь, несмотря на внешнюю противоположность обоих явлений, в сущности, имеют под собой одну и ту же реальность. Иными словами, дым идет вверх именно по той причине, по какой камень падает вниз.
Итак, история как изучение человеческих судеб оказывается невозможной, если богатейшая фауна последних не имеет под собой единой сущностной структуры, если, вообще говоря, жизнь человека ? века до Рождества Христова и ? века н. э. в своей основе не одна и та же — как и жизнь Ура Халдейского и Версаля эпохи Людовика XV.
Все дело в том, что каждый историк приступает к тем или иным датам, фактам, уже имея в своем сознании (неважно, отдает он себе в том отчет или нет) более или менее четкую идею человеческой жизни вообще; иными словами, представление о том, каковы характеристические особенности человека с точки зрения необходимости, возможности и какова общая линия его поведения. Прочитав в том или ином документе нечто для себя новое, он задумчиво скажет себе: это невероятно, Потому что этого не могло с человеком произойти — человеческая жизнь исключает вероятность определенных типов поведения. Более того, он идет дальше. Он объявит нереальными те или иные деяния какого-то человека не потому, что они нереальны в принципе, а потому, что они вопиющим образом противоречат остальным фактам его жизни. И тогда он скажет: это нереально для человека ? века, хотя вполне могло бы произойти с человеком XIX века., Вы замечаете, как историк, самым враждебным образом настроенный по отношению к философии, декретирует реальность либо ирреальность того или иного факта, подчиняя его некой верховной инстанции — собственной идее человеческой жизни как целостности, как организма?
Моя единственная просьба к историкам — чтобы они всерьез относились к тому, что сами же делают, что практически выполняют, и, вместо того чтобы конструировать историю наощупь, не отдавая себе в этом отчета, стали бы конструировать ее сознательно, исходя из четкой идеи о существовании в нашей жизни некой общей, единой структуры, которая одинаково проявляет себя в любом пространстве и в любом времени.
Именно тогда, когда речь идет о понимании смутных времен — подобных Возрождению, — весьма необходимо иметь под рукой ясную и четкую схему жизни и ее системообразующих функций. Иначе не понять глубоко и серьезно ни Возрождения, ни сути исторического кризиса вообще. В противном случае было бы непростительным, что в столь кратком обзоре мы уделили так много места рассуждениям о схеме человеческой жизни.
Лекция вторая
Структура жизни — субстанция истории
На предыдущей лекции я попытался объяснить, что любая наука о реальности (телесной или духовной) должна быть определенной конструкцией, а не простым зеркалом фактов. И как раз потому, что физика Галилея отважилась быть таковой, она сложилась в образцовую науку, ставшую эталоном познания для всего Нового времени.
То же должна сделать и история; создать свою конструкцию мира. Ясно одно: между физикой — в ее сложившемся виде — и историей — какой она призвана быть — существует единственное сходство: обе конструируют мир. Все остальные признаки физики для истории несущественны. Возьмем, к примеру, точность. Пресловутая точность, то есть свойственная физике строгость подхода, вовсе не проистекает из конструктивного метода как такового; она навязана физике предметом, масштабностью. Таким образом, точно не само физическое мышление, а лишь предмет — физический феномен. Именно поэтому элегические жалобы на извечную неточность истории не что иное, как самое обыкновенное quid pro quo*. И нам пришлось бы глубоко сожалеть, будь все наоборот. Ведь если бы история — наука о человеческих жизнях — была бы или могла бы быть точной, то и люди неизбежно обратились бы в некие камни, физикохимические тела — не более. Но тогда не существовало бы ни истории, ни физики, поскольку камни «счастливее» людей и не нуждаются в науке, чтобы быть собой, то есть камнями. Человек, напротив, это суще-
Здесь: недоразумение (лат.).
ство в высшей степени странное, и, чтобы быть самим собой, он должен сначала выяснить, что это значит. Другими словами, человек обязан спросить себя, что такое все существующее и что такое он сам. Именно в этом отличие человека от камня, и дело не в том, что мы якобы обладаем сознанием, а камень — нет. В конце концов можно представить себе разумный камень, однако ему нет нужды решать задачу собственного бытия, поскольку бытие дано ему в завершенности раз и навсегда. Чтобы быть камнем, последнему не приходится всякий раз решать вопрос о самом себе, спрашивая: «Что я должен сейчас делать?», или: «Чем я должен быть?» Подброшенный кверху, наш воображаемый камень, не нуждаясь в выяснении каких-либо вопросов, а значит, не утруждая себя пониманием, просто бы полетел вниз, к центру Земли. Одним словом, будь у камня сознание, оно бы никогда не являлось составляющей сто бытия, не принимало бы в последнем никакого участия, служа чисто посторонней, внешней добавкой.
Напротив, суть человека — это неизбежность усилий, направленных на познание, науку, поскольку он во что бы то ни стало стремится решить загадку собственного бытия, для чего и нужно ответить на вопрос о сущности вещей, среди которых он обречен быть. Да, человек принужден познавать, так или иначе напрягать разум — в этом, несомненно, и состоит его удел. И наоборот, называть человека разумным, рациональным животным, животным знающим, или homo sapiens, рискованно. В самом деле, давайте спросим себя: «Неужели человек, даже гениальный, выдающийся, действительно разумен (во всей значимости этого слова)? Неужели его понимание абсолютно? Неужели он действительно обладает целостным и непоколебимым знанием?» Положительный ответ, конечно, проблематичен и вызывает сомнения. А вот сама человеческая потребность в познании не подлежит ни малейшему сомнению.
Нельзя судить о человеке по его способностям, поскольку не доказано, что они действительно дадут результаты, на которые претендуют. Словом, способности нельзя считать заранее адекватными той грандиозной задаче, которой так или иначе занят человек. Скажем иначе: человек отдает себя познанию не просто потому, что обладает познавательными способностями, умом и т. д., а, наоборот, не имея иного выхода, кроме попытки постичь мир, он мобилизует все имеющиеся в его распоряжении средства, даже если последние не слишком ему подходят. И если бы ум человеческий в самом деле был тем, что обещает это слово, а именно познавательной способностью, то человек постиг бы все разом, не испытывая впредь ни малейших затруднений и не ставя перед собой серьезных и трудных задач. Итак, в какой мере человеческий ум и в самом деле ум, — неизвестно; напротив, задача, неотступно преследующая человека, сформулирована ясно и недвусмысленно. И она неотложна, более того — определяет самого человека.
Как мы уже говорили, эта задача называется «жизнью». «Жить» всегда означает пребывать в определенных обстоятельствах, быть ввергнутым — в силу внезапной и непонятной причины — в мир, в окружающее «здесь и теперь».
И чтобы жить в обстоятельствах, человек вынужден заниматься каким-нибудь делом, однако важно то, что дело это не навязано его обстоятельствами, как, например, оно навязано граммофону — проигрывать, что записано на пластинках, или звезде — придерживаться своей орбиты.
Каждый из нас в каждый миг должен решать, что он будет делать и кем он станет в ближайшем будущем. И выбор этот — без права передачи: никому не суждено выбрать мне жизнь за меня. Даже если я перепоручаю себя кому-то, решение все равно принимаю я сам, когда решаю, чтобы другой мною руководил. Тем самым я не передаю само решение, а лишь меняю его механику: вместо того чтобы задать себе норму поведения с помощью своего умственного аппарата, я использую умственный аппарат другого.
Но если, выйдя из аудитории, вы пойдете именно в таком-то, а не в каком-то другом направлении, то сделаете это исключительно потому, что считаете: сейчас нужно идти туда-то; в свою очередь последнее решение — в упомянутое время вам надлежит быть там-то — вы приняли, исходя из последующей причины, и так далее. Человек и шагу не ступит, не предвосхитив — более или менее ясно — всего своего будущего, то есть кем он станет и кем решил быть в жизни. Человек всегда вынужден что-то делать в обстоятельствах. И чтобы определить, что делать, ему неизбежно нужно поставить проблему личного бытия. Не надо быть особо проницательным, чтобы при встрече с ближним заметить, как им управляет тот «подлинный» человек, которым он решил стать и который для него самого
остается загадкой. Выясняя вопрос для себя, кем он будет, чем заполнит жизнь, человек неизбежно поднимает и общий вопрос — кем может и должен быть человек. Все это в свою очередь вынуждает представить и сами обстоятельства, мир, окружение. То, что нас окружает, не говорит само по себе, что оно такое. Мы призваны открыть это сами. Уяснение природы вещей, собственного бытия и бытия в целом — и есть интеллектуальная забота, которая, следовательно, не является бесполезным, надуманным довеском к жизни, но так или иначе составляет саму жизнь. Итак, речь не о том, что человек сначала живет, а уже потом, при случае, из любопытства, берет на себя труд выработать какое-то представление о вещах. Нет, жизнь сама по себе диктует необходимость истолкований. Мы неотвратно, в любое мгновение обнаруживаем в себе некие устоявшиеся представления о нашем мире и обстоятельствах. Подобная система устоявшихся мнений превращает наши хаотические обстоятельства в единство мира.
Итак, ясно: наша жизнь слагается из двух неотделимые друг от друга измерений, которые я и хочу раскрыть с предельной полнотой. Первое — это существование «Я», «Я» каждого в данных обстоятельствах, с которыми ему абсолютно однозначно суждено считаться. Но первое влечет зг. собой и второе: обязанность человека постичь обстоятель ства жизни. В первом измерении жизнь — подлинная про блема, во втором — усилие, попытка ее решить. Размышляя об обстоятельствах, мы конструируем идею, план архитектуру, проблемы, хаоса, обстоятельств. И эту сие тему, в которую человек превращает окружающее посред ством истолкований, мы называем миром, или универсу мом. Итак, последний вовсе не предзадан, а сформировав нашими представлениями.
Мы не сумеем даже отчасти понять жизнь, забыв, чт< мир, или универсум, — это и есть интеллектуальное реше ние, которым человек отвечает на данные, неминуемые ? неизбежные проблемы, воздвигнутые перед ним обстоя тельствами. И здесь необходимо отметить, что, во-первых сами решения зависят от характера проблем, а во-вторых решение тем подлиннее, чем подлинней сама проблема Иначе говоря, мы должны быть ею по-настоящему озабо чены. Если проблема почему-либо перестает восприни маться именно как таковая, то и решение ее, сколь 6?? удачным оно ни было, теряет смысл и перестает играт; свою роль.
Это крайне важно подчеркнуть ввиду отчетливо проступающей двойственности человеческой жизни: с одной стороны, человек постоянно углублен в задачу своих обстоятельств; с другой — он всегда вынужден реагировать на эту задачу ее решением. Даже неисправимый скептик живет с какими-то устоявшимися представлениями, и живет в мире, в том или ином истолковании. Мир скептика — «сомнительное»: он живет в пучине сомнений, но этот мир в такой же степени мир (хотя и весьма скудный), что и мир догматика. Вот почему, когда говорят о человеке без убеждений, это метафора. Без устоявшихся представлений вообще нет жизни, ведь и скептик все-таки уверен, что все сомнительно.
Когда я сказал, что жизнь, жизнь каждого, — это не что иное, как истолкование самой себя, формирование представления о самом себе и о других вещах, кто-то из вас наверняка про себя возразил, что лично он ни о чем подобном и думать никогда не думал. И он прав, если понимать мои слова только в том смысле, будто каждый собственным и неповторимым способом творит картину мира. К несчастью, а может быть, и к счастью, это не так. Ведь мы живем не только среди вещей, но и среди людей, и не только на Земле, но и в обществе. И общество, где мы живем, уже имеет свое истолкование жизни, некую совокупность идей о мире, набор обязательных для каждого представлений. Тем самым так называемое мышление эпохи составляет неотъемлемую часть обстоятельств, оно окружает, правит нами и в нас живет. Один из главных факторов, определяющих судьбу, — это система представлений, с которыми мы сталкиваемся в жизни. Мы не отдаем себе отчета в том, что помещены в некую структуру с готовыми решениями задач, из которых и состоит жизнь. И стоит только замаячить перед нами одной из них, как мы тут же прибегаем к этой общей сокровищнице, ищем ответ у наших ближних или же в их книгах на волнующие вопросы: «Что такое мир?», «Что такое человек?», «Что такое смерть?», «Что за нею?». А зачастую мы пытаемся выяснить: «Что такое пространство, свет, живой организм?» Однако подобные вопросы, по сути, излишни; ибо уже с момента рождения мы воспринимаем, впитываем (и в семье, и в школе, и в ходе чтения ?; общения) некие коллективные представления. Как правило, они проникают в нас прежде, чем мы ощущаем влияние самих проблем, которые они решают или призваны решать. И когда поставленный жизнью вопрос вызывает подлинную тревогу и мы действительно хотим разрешить его, определить свою позицию, то вынуждены бороться с ним, преодолевая гнет уже усвоенного. Даже язык, с помощью которого мы так или иначе оформляем мысли, — это уже чужое мышление, своего рода коллективная философия, элементарное истолкование жизни, с небывалой силой гнетущей нас.
Мы убедились: идея о мире служит планом, которым человек обзаводится, чтобы определиться и воплотить свою жизнь, короче, чтобы ориентироваться в хаосе обстоятельств. Но эта идея, оказывается, дана человеку социальным окружением, это господствующая идея времени. Именно с ней нам и суждено жить, либо приняв ее, либо так или иначе оспаривая.
Человек размышляет, приобретает знания, а также изготовляет орудия, предметы, иначе говоря, живет в материальном мире, вооружаясь определенной техникой. Обстоятельства различаются в зависимости от уровня техники, наработанной к моменту рождения человека. Ныне человек не так страдает от материальных трудностей, как в эпоху палеолита. Поэтому он уделяет время другим вопросам. Иначе говоря, жизнь имеет одну и ту же фундаментальную структуру во все времена, но перспектива проблем меняется. Жизнь — это забота, но в каждую эпоху что-то одно беспокоит больше, чем другое. Сегодня нам уже не угрожает оспа, как в 1850 году. И наоборот, нас гораздо больше тревожит парламентский режим, который тогда особого беспокойства не причинял.
Едва коснувшись интересующей темы, мы сразу открыли две очевидные истины. 1. Любая человеческая жизнь исходит из определенных устоявшихся представлений о мире и месте человека, их развивает. 2. Любая жизнь протекает в определенных обстоятельствах, которые обеспечены той или иной техникой — мерой господства над материальным окружением.
Вот два основных фактора, которые в числе прочего оказывают влияние друг на друга, — идеология и техника.
Всестороннее исследование вопроса привело бы нас к раскрытию и всех остальных измерений жизни. Но на сей раз мы ограничимся двумя, поскольку они помогают понять, что человеческая жизнь обладает определенной структурой или что человек вынужден считаться с определенным миром, общий рисунок которого вполне можно набросать. И мир этот, являя нам одни проблемы относительно разрешенными, другие, напротив, острыми и наболевшими, вносит отчетливость и конкретность в борьбу человека за собственную судьбу.
История пытается выяснить, что представляли собой разные человеческие жизни, но эти слова обычно неправильно понимались, как будто речь шла об исследовании характера людей. Однако жизнь — не просто человек, то есть не просто живущий; жизнь — это всегда драма, под ударами которой человек приговорен плыть из последних сил, терпя кораблекрушение в мире. История — это не психология, а прежде всего воссоздание структуры драмы, которая разыгрывается между человеком и миром. Живя в мире, встречаясь с ним, люди с различной психологией сталкиваются тем не менее с некоторым общим и неизбежным для них набором проблем, придающим существованию одну и ту же изначальную структуру. Психологические, субъективные различия играют подчиненную роль, внося лишь минимальные отклонения в определяющую схему единой для всех драмы.
Приведу пример. Представьте двух людей с совершенно противоположными характерами: одного веселого, а другого печального; при этом оба они живут в мире, где существуют Бог и элементарная техника материальной жизни. (В целом эпохи существования Бога отмечены крайне низким уровнем техники и наоборот.) На первый взгляд можно придать большое значение различию в характерах; но, сравнив нашего весельчака с другим таким же, который, скажем, живет в мире, где нет Бога, а есть высочайшая техническая цивилизация, мы обнаружим: несмотря на тождество характеров, жизни последней пары различаются гораздо больше, чем первой, которая при всей несхожести характеров живет все-таки в одном мире.
Истории пора избавиться от психологизма и субъективизма, в которых погрязли сегодня даже самые тонкие исследователи, и признать подлинным назначением реконструкцию объективных условий, в которых находились люди. А потому коренной вопрос истории не в том, как изменялся человек, а в том, как изменялась объективная структура жизни.
Каждый живущий действительно погружен в запутанный клубок проблем, опасностей, удобств, трудностей, возможностей, которые составляют не его самого, а, наоборот, окружение, где он находится, с которым должен постоянно считаться и в борьбе с которым как раз и заключается его жизнь. Родись любой из нас сто лет назад с тем самым характером и с теми же данными, драма нашей жизни была бы иной.
Итак, коренной вопрос истории в уточненном виде звучит так: какие изменения претерпевает жизненная структура? Как, когда и почему изменяется жизнь?
Лекция третья
Идея поколения
Любую вещь можно понимать двояко: или поверхностно, или глубоко. Когда я говорю, что задача истории — представить жизнь человека в прошлом, то уверен, что для слушателя, внимающего моим словам и повторяющего их про себя, они остаются бессодержательными: он не чувствует в них самой реальности человеческой жизни, иначе говоря, не вникает в суть понятия, а всего лишь пользуется словами, как бессмысленной этикеткой на склянке, гласящей: «Человеческая жизнь»... Такой слушатель как бы говорит: «Конечно, когда я сейчас размышляю при помощи этих слов или читаю, слушаю и произношу их, передо мной на самом деле нет реальности, которую они обозначают, но все-таки я верю в то, что, пожелай я добраться до сути и увидеть стоящую за словами реальность, затруднений не будет. Я пользуюсь словами в кредит, по доверенности, как банковским чеком, но убежден, что при необходимости сумею обменять его в окошке кассы на полновесную звонкую монету. Пока же передо мной на самом деле не мысль, а лишь ее оболочка, абрис, поверхность».
Подобные мысли в кредит, или пустомыслие, когда, думая о предмете, не продумываешь его до конца, как раз и есть самый расхожий способ мыслить. Польза слова, материальной опоры мыслей, оборачивается вредом: слово теперь стремится заместить мысль; и если в один прекрасный день нам вдруг захочется воспользоваться запасом привычных мыслей, то мы с прискорбием обнаружим, что мыслей-то у нас нет, а есть лишь обозначающие их слова да связанные с ними смутные образы; иначе говоря, на руках у нас окажутся одни чеки, а не указанная на них сумма. Итак, наш банк обанкротился из-за махинаций, поскольку мы рассчитывали только на свои мысли; а так как последние оказались бессодержательны и пусты, каждый попытался перехитрить свою жизнь и в результате разорил самого себя.
На предыдущих лекциях я стремился наполнить реальностью всего лишь два, быть может, самые главные слова из нашего словаря: «человеческая жизнь». И поскольку обозначаемая этими словами реальность — наша, а не просто чья-то, то она вбирает в себя и все остальные. Это реальность реальностей. И все, что так или иначе стремится стать реальным, в любом случае должно состояться в моей жизни.
Но жизнь человека — реальность не для внешнего наблюдателя. Другими словами, жизнь каждого не сводится к тому, что я сумел разглядеть в ней, наблюдая ее со стороны, со своей точки зрения. Напротив, то, что вижу я, вовсе не ваша жизнь, а часть моей собственной. Сейчас мне представился случай обрести в вашем лице слушателей, и я вижу вас перед собой в разных проекциях; вы — мои студентки и студенты и в то же время взрослые самостоятельные люди, дамы и господа. И потому, обращаясь к вам, я должен прежде всего отыскать слова, понятные всем; иначе говоря, я вынужден с вами считаться, иметь дело, следовательно, и сейчас, в данную минуту вы — часть моей судьбы, моих обстоятельств. Но я четко сознаю, что жизнь любого из вас — это вовсе не то, чем она кажется мне, не внешняя ее обращенная ко мне сторона; нет, ваша жизнь — это то, что каждый проживает в себе, про себя и ради себя. И я сейчас — только звено в цепи ваших обстоятельств, составная часть вашей судьбы. Жизнь каждого из вас заключается на данный момент в необходимости меня слушать. Пусть кто-то пришел сюда не за этим, а по какой-нибудь иной причине, из тех, что я мог бы, но не хочу называть. Как бы там ни было, ваша жизнь состоит сейчас в том, чтобы как-то считаться с моими словами. И даже тот, кто, сидя здесь, не слушает меня, вынужден болезненно напрягаться, стараясь изо всех сил отвлечься от моего голоса и сосредоточиться на чем-то еще. Сколько раз доводилось нам поступать именно так, ища защиты от двух новых врагов человечества — радио и граммофона!
Итак, реальность жизни не в том, чем она кажется наблюдателю извне. Наоборот, она открыта лишь тому, кто видит ее изнутри, открыта всякому, кто переживает ее, пока сам ею живет. И задача познать другую, не нашу жизнь обязывает смотреть на нее не с нашей, внешней точки зрения, а со стороны самой этой жизни или того, кто ею живет.
Вот почему я говорил, что жизнь — драма в буквальном смысле. Реальность жизни иная, чем, например, у этого стола, чья суть в том, чтобы наличествовать. Нет, человек должен в каждое мгновение созидать свою жизнь сам, в напряженном чередовании радостей и неудач, никогда не уверенный в себе до конца. Разве слово «драма» не самое точное выражение? Ведь драма — не какая-то наличествующая вещь, это вообще не вещь в строгом смысле слова, ибо се бытие не статично. Драма происходит, случается и всегда с кем-то; это то, что происходит с человеком, если оно происходит. Но, даже постулировав то, что стало теперь, по-видимому, вполне очевидным, что человеческая жизнь—это всегда драма, мы, как правило, приблизительно истолковываем данную формулу, понимая ее в том смысле, что в жизни бывают драмы или что жизнь подвержена различным превратностям: у нас могут заболеть зубы, или мы вдруг выиграем в лотерею, или нам нечего есть, или мы внезапно влюбились, или испытываем неуемную потребность стать министром, или veils noils студентами университета и т. д. и т. п. Все перечисленное означает всего лишь, что в жизни нередки драмы, большие или малые, грустные или веселые, но это вовсе не значит, что жизнь, по сути и по преимуществу, не что иное, как драма. В данном случае речь именно об этом. Ведь все происходящее происходит потому, что со всеми нами случилось одно: жизнь. Не живи мы, и ничего бы не происходило; напротив, поскольку мы живем, и только поэтому, с нами случается все остальное. И это неповторимое и главное «происшествие», эта причина всего остального — жизнь — отвечает одному, в высшей степени оригинальному условию: мы всегда можем ее оборвать. Человек в любой момент может прекратить существование. Конечно, грустно говорить здесь о том, что человек волен уйти из жизни. Но как это ни грустно, а сказать об этом необходимо. Ведь в этой возможности, и только в ней, состоит суть всей нашей жизни, она не дается нам; нет, это мы сами ее находим, точнее, обнаруживаем себя в ней, встречаясь с самими собой. И все же, пребывая в жизни, мы вполне бы могли от нее отказаться. И если не делаем этого, то лишь потому, что хотим жить. Что же получается? Если все, что с нами произошло, как мы убедились, произошло потому, что нам довелось, то есть случилось, жить, и так как, желая жить, мы не отвергаем этот главный случай, то, очевидно, и все остальное, происходящее — даже самое невыносимое и неблагоприятное для нас — отвечает нашему желанию, — желанию жить. Человек — это неукротимая воля к бытию — абсолютное стремление быть, поддерживать существование, — но стремление быть собой, то есть осуществить собственное, неповторимое «Я».
Но этот вопрос имеет две особенности: тот, кто определен своим стремлением быть, кто состоит из этого стремления, уже, очевидно, существует, а иначе он не мог бы к чему-либо стремиться. Это первое. Однако что собой представляет это существование? Мы уже сказали: стремление быть. Прекрасно! Но ведь стремиться к бытию может лишь тот, кому оно не гарантировано, кто постоянно сомневается, будет ли он существовать в следующий момент или нет, станет ли он таким или этаким, существуя именно так или же как-то иначе. Следовательно, наша жизнь — это стремление быть как раз потому, что в основе своей она воплощает предельную незащищенность и неуверенность. Вот почему мы всегда что-то делаем с целью хоть как-то упрочить для себя жизнь, и прежде всего истолковываем обстоятельства; в которых приходится жить, а также самих себя — какими мы стремимся быть в них, то есть очерчиваем горизонт, внутри которого нам суждено жить.
Такое понимание — часть «наших убеждений», всего, в чем мы глубоко уверены и за что сознательно держимся. Совокупность этих предельных убеждений, которую нам удается создать, обдумывая наши обстоятельства, — это своего рода плот среди бурного и загадочного моря обстоятельств. И это — мир, жизненный горизонт. Отсюда вывод: чтобы жить, человек — так или иначе — должен мыслить, вырабатывать убеждения. Другими словами, жить — значит реагировать на нашу абсолютную незащищенность, создавая надежность какого-то мира, то есть веря, что мир таков, каков он есть, чтобы сообразовать с ним нашу жизнь, чтобы жить. Это второе.
На одной из лекций мы с вами отвергли определение человека как homo sapiens, сочтя его рискованным и оптимистическим. Что может знать человек? Человечество сегодня не может не внушать тревоги с этой точки зрения. Ибо если мы и можем что-то утверждать достоверно, так это об абсолютном незнании человека, что ему делать, и особенно цивилизованного человека Старого и Нового Света.
Пожалуй, нам ближе сейчас другое, старое определение, согласно которому человек — это homo faber, существо производящее или, как говорил Франклин, животное, изготовляющее орудия, animal inslrumenflficum. Однако понимать эти слова надо в том строгом смысле, о котором их авторы и не помышляли. Они утверждают, что человек способен производить орудия, инструменты, полезные, облегчающие жизнь предметы. Не спорю, способен... Но разве реальность определяется тем, на что мы способны и без чего тем не менее могли бы обойтись? Сегодня никто из нас не изготовляет орудий в привычном понимании слова, и, однако, все мы—люди. Повторяю, мы вправе придать старому определению куда более строгий смысл: человек всегда, в любую минуту, живет в соответствии с тем, каким для него предстает мир. Вот вы, например, пришли сюда и слушаете меня, поскольку, согласно вашим представлениям о мире, приход сюда в это время — поступок осмысленный. И в своем действии, в том, что вы пришли на лекцию, сидите здесь и вслушиваетесь в мои слова, вы воплотили собственное представление о мире, то есть создали этот мир самостоятельно, придали ему определенную значимость. Другие ваши действия в другом месте обозначали бы то же самое: вы всегда будете поступать, полагаясь на существование мира, Вселенной, в которую верите и которую осмысливаете. Только в данном конкретном случае все это еще ясней и однозначней: ведь многие из вас пришли сюда в надежде услышать что-то новое о мире и в надежде вместе со мною этот мир — хотя бы в каком-то его измерении, сфере или области — обновить.
С той или иной степенью активности, своеобразием и энергией человек создает мир, постоянно творит его, и, как мы уже убедились, такой мир, или Вселенная, не более чем схема, истолкование, разработанные человеком с целью утвердиться в жизни. Итак, будем считать, что мир — это прежде всего орудие, изготовленное человеком, а процесс изготовления и есть сама человеческая жизнь, бытие. Человек рожден создавать миры.
Вот почему, друзья мои, существует история — постоянное изменение в жизни людей. Возьмите любую дату в прошлом, и вы всегда обнаружите там человека в собственном мире, словно в доме, построенном им для укрытия. Такой мир оберегает субъекта при встрече с проблемами, которые неизбежно ставят перед ним обстоятельства, привнося в жизнь немало опасного — неразрешимого и неминуемого. И жизнь человека, его жизненная драма будет развиваться по-иному в зависимости от перспективы, абриса проблем, баланса очевидностей и сомнений, которые составляют его мир.
Сейчас, например, мы уверены, что Земля не может столкнуться с какой-то звездой и при этом погибнуть. Но откуда такая уверенность? Просто мы убеждены, что мир достаточно разумен и развивается по законам астрономии, которая уверяет, что в рамках нашей жизни вероятность подобного столкновения практически равна нулю. Больше того, астрономы, люди необычайно милые, в точности подсчитали, сколько лет отделяет нас от момента, когда одна из звезд все-таки столкнется с Землей и уничтожит ее. Искомое число равняется одному биллиону двумстам трем годам. Так что у нас с вами еще есть время.
Теперь представим, что природные явления внезапно вошли в противоречие с законами физики. Другими словами, что мы перестали верить в науку — единственное, кстати, во что еще верит современный европеец. В таком случае мы неизбежно столкнемся с миром иррациональным, непроницаемым для просвещенного разума, а ведь только он гарантировал известное господство над материальными обстоятельствами. Ipso facto наша жизнь, вся ее драма в корне изменится, полностью преобразится, и мы очнемся уже в ином мире. Дом, где мы только-только расположились, рухнул бы, и не осталось бы ни малейшей опоры, на которую можно было бы опереться: на человечество вновь обрушилось бы вселенское бедствие, от века грозившее и на протяжении тысячелетий державшее его в жестоком плену, — космический ужас, страх перед божественным Паном, великая паника.
Должен сказать, картина эта не гак далека от реальности. Сегодня цивилизованное человечество содрогается от ужаса, о котором лет тридцать назад оно и не подозревало. Ведь лет тридцать назад люди верили, что живут в мире беспредельного и беспрерывного экономического прогресса. За последние годы все вокруг изменилось: вступающая в жизнь молодежь вдруг оказалась в мире экономического кризиса, поколебавшего всякую уверенность в благополучии, и кто знает, какие нежданные и немыслимые перемены не сегодня-завтра подстерегают человечество.
Подведем итоги. В основе любого исторического построения лежат два принципа.
1. Человек постоянно творит мир, создает горизонт жизни.
2. Всякое изменение мира, горизонта, преобразует и структуру жизненной драмы. Тело и душа человека, тот психофизиологический субъект, который живет, могут и не меняться. А жизнь меняется, поскольку меняется мир. Ибо человек — это не душа и тело, а его жизнь, очерк его жизненной задачи.
Итак, более точный смысл понятия истории — изучение форм и структур, обретаемых человеческой жизнью с момента ее зарождения.
Вы можете возразить мне, что жизнь непрерывно меняет структуру. Если мы говорим, что человек постоянно творит мир, то, следовательно, он тоже постоянно меняется, а значит, и сама жизненная структура должна так же неуклонно претерпевать изменения. Строго говоря, это так. Готовясь к нынешней лекции, я вынужден был самым тщательным образом продумать, как я понимаю исторический мир. Последний составляет лишь часть моего мира и тоже изменился к этому моменту в некоторых своих деталях. Я даже надеюсь, что моя лекция немного изменит мир, где вы жили, еще не переступив порог этого здания. И все-таки общая архитектура Вселенной, где и вы, и я обитали вчера, осталась без перемен. Каждый день вещество, из которого сделаны стены нашего дома, меняется, хотя бы отчасти, и тем не менее мы с полным правом утверждаем, если только никуда не переехали, что живем на прежнем месте. Впрочем, не следует преувеличивать точность этих оценок, иначе не избежать ошибки. Если перемены, происходящие с миром, в который я верю, не коснулись его основных конструктивных элементов и общий чертеж сохранен, человеку кажется, что изменился не сам мир, а лишь кое-что в этом мире.
Приведу, однако, одно, в высшей степени очевидное, соображение, которое прояснит, какого рода перемены следует считать подлинным изменением горизонта, или мира. История не занимается жизнью отдельного человека, и, даже задумывая конкретную биографию, историк сталкивается с тем, что жизнь его героя переплетена с жизнями других, a те в свою очередь — еще с чьими-то жизнями; иначе говоря, каждая жизнь ввергнута в определенные обстоятельства коллективной жизни. И этой коллективной, анонимной жизни, с которой встречается каждый из нас, тоже соответствует свой мир, свой набор убеждений, с которыми так или иначе приходится считаться и индивиду. Более того, у этого мира коллективных верований — обыкновенно называемого «идеями эпохи», «духом времени» — есть одна особенность, которой начисто лишен мир индивидуальных верований· он значим сам по себе, помимо и даже вопреки нам. Мое убеждение, каким бы твердым оно ни было, значимо только для меня. Но идеями времени, носящимися в воздухе, убеждениями живет некий анонимный субъект, которого никто из нас не представляет в своей конкретности. Этот субъект — общество. Подобные идеи сохраняют значимость, даже если я их не приемлю. Их категорическую требовательность я чувствую, сколько бы ни отрицал ее. Они налицо, они стоят передо мной с неотвратимостью, скажем, стены, которую я должен — волей-неволей — учитывать, поскольку мне не пройти сквозь нее, а нужно безропотно искать дверь или же посвятить жизнь ее прошибанию. Как бы там ни было, дух времени, значимый мир сильней всего воздействует на жизнь каждого не просто потому, что он налицо, что я пребываю в нем и в нем же вынужден двигаться и существовать, но потому, что на самом деле большая часть моего мира, моих верований коренится в коллективном их наборе, совпадает с коллективными верованиями. Дух времени, идеи эпохи, по существу и в подавляющем большинстве, живут во мне, стали. моими. Человек с малых лет впитывает убеждения своего времени, иначе говоря, включен в общеобязательный мир.
Все эти немудреные соображения в конечном итоге проливают свет и на перемены собственно исторические, отчетливо указывая, какого рода трансформации действительно меняют мир, а значит, и структуру жизненной драмы.
Человек, как правило, вплоть до двадцати пяти -лет только учится, усваивает знания, которые передает ему социальное окружение — учителя, книги, разговоры. Именно в эти годы человек узнает, что такое мир, сталкивается с предуготованным ему миром. Последний — всего лишь система обязательных на данный момент убеждений. Она формировалась в далеком прошлом, а некоторые ее простейшие компоненты унаследованы даже от первобытного строя. И именно части этого мира, важнейшие его составляющие каждый раз по-новому истолковываются людьми, олицетворяющими зрелость эпохи, ими переосмысливаются и корректируются на научных кафедрах и страницах газет, в ходе правительственных дебатов, в литературе и искусстве. В силу того, что человек постоянно реконструирует мир, взрослые люди внесли в предначертанный ими горизонт те или иные перемены. Юноша сталкивается с таким миром в свои двадцать пять лет и устремляется жить в нем на свой страх и риск, то есть опять-таки стремится его создавать. Но так как ему приходится ломать голову над уже готовым миром старших по возрасту, его тема, проблемы, сомнения отличаются от аналогичных проблем, пережитых в свое время этими, теперь уже взрослыми людьми, которые в дни юности тоже задумывались о мире своих старших современников, теперь уже стариков, и т. д. и т. д.
Если бы речь шла об одном или о немногих молодых людях, ищущих место в мире взрослых, то перемены, которые подытоживали бы их размышления, оказались бы очень скромными (может быть, и значимыми в каком-то смысле, но не универсальными). И говорить, что их деятельность привела к изменению мира, было бы неверно.
Но в том-то и дело, что речь идет не о нескольких молодых людях, — речь идет обо всех в этом возрасте, о молодежи в целом, которая в определенные временные периоды превышала по численности взрослых. Каждый молодой человек способен воздействовать лишь на какую-то одну точку жизненного горизонта, но вместе они повлияют уже на весь горизонт, весь мир: одни — на искусство, другие — на религию, на ту или иную науку, промышленность, политику. Перемены в каждой точке горизонта могут быть незначительными, и все-таки они изменят общий строй мира, и, когда спустя несколько лет в жизнь пробьется следующая поросль юных, мир как целое будет уже иным.
Простейший факт человеческой жизни состоит в том, что одни умирают, а другие идут им на смену, иначе говоря, живущие следуют друг за другом. Любая человеческая жизнь, по сути, лежит между жизнями предков и потомков, как бы переходя от одних к другим. Для меня в этом простейшем факте заключается неизбежная необходимость перемен в структуре мира. Некий автоматический механизм непреложно ведет нас к тому, что за определенное время рисунок жизненной драмы меняется, словно в театре одноактных пьес, где ежечасно ставят новую драму или комедию. Это не значит, что на сцене все время появляются новые актеры: тем же исполнителям приходится разыгрывать другие сюжеты. Нынешний юноша — его душа и тело—может и не отличаться от вчерашнего, но его жизнь сегодня неизбежно иная, чем она была вчера.
Итак, мы нащупали причину и ритм исторических перемен: они — в том неотрывном от любой человеческой жизни факте, что последняя всегда протекает в известном возрасте. Жизнь — это время, как показал Дильтей, а ныне подтвердил Хайдеггер. И время не космическое и, следовательно, не бесконечное. Нет, оно ограниченное, конечное, а потому подлинное и неотвратимое. Человек в любой момент жизни находится в определенной возрастной фазе. Возраст — это постоянное пребывание человека в отрезке отпущенного ему недолгого времени; он всегда либо в начале своего жизненного пути, либо движется к его середине, либо миновал полдороги, либо подходит к концу. Короче, он — ребенок, юноша, взрослый или старик. Стало быть, любая историческая современность, любой «нынешний день», по сути, включает в себя три временных пласта; другими словами — настоящее всегда обогащено тремя главными измерениями жизни, которые соседствуют в нем, как в доме: и неразрывные, и, в силу исконных различий, непримиримо враждебные друг другу. Одним ныне двадцать лет, другим — сорок, третьим — шестьдесят. И факт, что три этих разных образа жизни обречены быть одним и тем же «сегодня», с избытком выражает драматизм, конфликт и борьбу, характеризующие само содержание истории и любого современного существования. Отсюда — подспудная проблематичность всякой на первый взгляд однозначной исторической даты. 1933 год кажется нам единственным в своем роде, но ведь этот год переживают юноша, зрелый муж и глубокий старик, так что дата устанавливается, образуя три разных значения и вместе с тем объединяя их, то есть знаменуя единство трех возрастов в одном историческом времени. Все мы современники, все живем в одном времени и обстановке, в одном мире, но участвуем в их формировании по-разному. Ведь по-настоящему совпадаешь только со сверстником. Современник и сверстник — это разные вещи: в истории их давно следует разграничивать, различая единство возраста и единство времени. Три разных жизненных возраста, сошедшихся в одном внешнем, хронологическом времени, сосуществуют. Я бы назвал это глубочайшим анахронизмом истории. Благодаря такой внутренней неустойчивости все кружится, меняется, движется и течет. Будь современники еще и сверстниками, история бы окаменела, застыла в некой окончательности, лишившись возможности сколько-нибудь серьезного обновления.
Итак, общность сосуществующих в одном кругу сверстников составляет поколение. Иначе говоря, понятие поколения изначально объединяет два признака: единство возраста и наличие жизненных контактов. На нашей планете и сегодня проживают группы людей, отрезанные от остального мира. Очевидно, индивиды одного с нами возраста, входящие в подобные группы, все же не принадлежат к нашему поколению, поскольку они абсолютно исключены из нашего мира. А это в свою очередь означает, что каждое поколение, во-первых, занимает свое место в историческом времени, то есть заявляет о себе в мелодии человеческих поколений точно вслед за другим, подобно тому как всякая нота в песне звучит в строгой зависимости от предыдущей; а во-вторых, оно обладает своим местом в пространстве. В любой момент круг человеческого сосуществования достаточно широк. В начале Средневековья территории, известные своими историческими связями со славных времен Римской империи, оказались по разного рода причинам разобщены; каждая погрузилась в себя и замкнулась в себе. Наступила эпоха распада, раздробления сообщества. Почти каждое хозяйство было предоставлено исключительно себе. Отсюда то чудесное разнообразие человеческих укладов, которое положило начало нациям. Напротив, во времена Римской империи единое сообщество простиралось от Индии до Лиссабона, Англии и за рейнских земель. То было время однообразия, и, хотя трудности сообщения делали единство совместной жизни весьма относительным, я бы рискнул, отвлекаясь от частностей, сказать, что сверстники от Лондона до Понта составляли тогда одно поколение. ' И не надо путать жизненную судьбу, структуру жизни тех, кто принадлежит к поколению времен единства и всеохватности, и тех, кто входит в поколение эпохи узких связей, разнородности и рассеяния. Есть поколения, предназначенные разрушить изоляцию, оторванность своего народа, включить его в духовное содружество с другими народами, в гораздо более широкое человеческое единство и, покончив с обособленной, так сказать, домашней историей, вывести последнюю на бескрайний простор истории всемирной.
Общность даты рождения и жизненного пространства — вот, повторяю, исходные признаки поколения. Оба означают глубинную общность судьбы. «Клавиатура» обстоятельств, на которой сверстникам суждено сыграть Апассионату собственной жизни, в своей фундаментальной изначальности всегда одна и та же. Такая исходная тождественность судеб порождает вторичные совпадения, образующие единство жизненного стиля сверстников.
Как-то я сравнил поколение с «караваном», в котором человеку отведена роль пленника и вместе с тем тайного добровольца, счастливого собственной участью. Он шествует в атом караване, преданный поэтам-сверстникам, типу женщины, царившему во времена юности, и даже особой походке, принятой тогда среди двадцатипятилетних. Порою мимо проходит иной караван, чуждый ему и непохожий на. него внешне, — это другое поколение. Быть может, праздник и перемешает их всех, но в повседневном существовании они, даже сойдясь, четко разделены на две несовпадающие группы. Каким-то странным образом каждый индивид всегда распознает членов своего сообщества, подобно тому как муравьи по запаху различают собратьев. Один из горьких жизненных уроков, который рано или поздно выносит всякий по-настоящему восприимчивый человек, — постижение той тайны, что мы самой датой рождения прикованы к известной возрастной группе, к известному стилю жизни. Поколение — это целостный жизненный образец или, если хотите, некая мода, налагающая неизгладимый отпечаток на индивидов. У некоторых нецивилизованных народов сверстники каждой возрастной группы узнают друг друга по татуировке. Стиль рисунка, нанесенного на кожу во времена отрочества, навечно отпечатался на их бытии1.
В «нынешнем дне», в каждом «сегодня» сосуществуют взаимосвязи нескольких поколений; и те отношения, которые складываются между ними — в зависимости от разных возрастных признаков, — образуют динамическую систему со своими силами притяжения и отталкивания, совпадения и несогласия, которые составляют на каждый миг реаль-
1 См. мою статью «К. истории любви» (Obras completas, t. III).
ность исторической жизни. Используя идею поколений как метод исторического исследования, мы лишь проецируем данную структуру на любое прошлое. В противном случае нам никак не раскрыть подлинной реальности человеческой жизни в каждую эпоху. Метод поколений позволяет увидеть данную жизнь изнутри, в ее непосредственности. История — это реализация возможностей в настоящем. Поэтому история — оживление прошлого, и отнюдь не метафорическое. Поскольку жизнь всегда протекает в горизонте современности, в настоящем, необходимо переселиться из нынешнего мира в мир предков и увидеть их не со стороны — как тех, чей путь завершен, а как бы в их становлении.
Уточним.
Как уже было сказано, поколение — это общность людей одного возраста.
Но как ни странно, многие исследователи уже не раз пытались a llmine* отвергнуть метод поколений, выдвигая при этом то остроумное возражение, будто люди рождаются каждый день; стало быть, людьми одного возраста должны, строго говоря, считаться лишь те, кто родился в тот же день. Поэтому понятие поколения провозглашается надуманным и произвольным, то есть не отражающим реальности, а, наоборот, искажающим ее. Но ведь историку требуется точность не математическая, а историческая, и подмена одной другой ведет к ошибкам наподобие только что приведенной. А иначе мы договоримся до того, что будем считать сверстниками тех, и только тех, кто родился в один и тот же час, а еще лучше — в одну и ту же минуту.
Между тем понятие возраста соотносится, конечно, не с математической, а с жизненной реальностью. Возраст несводим к какой-либо дате. Общество у первобытных, нецивилизованных народов еще до того, как люди научились считать, было разделено (а кое-где и поныне остается разделенным) на возрастные классы. Этот простейший жизненный факт на самом деле сам собой задает форму социальному целому, вычленяя в нем три или четыре группы людей по длительности пребывания в них человека. Внутри жизненного пути человека возраст — это заданный образ жизни. В рамках жизни он образует как бы некую
С порога (лат.).
отдельную жизнь со своим началом и концом. Так, когдато начинается и заканчивается молодость, подобно тому как когда-то начинается и заканчивается жизнь. Образ жизни, который свойствен каждому возрасту, исчисленному внешне, в единицах космического, а не собственного жизненного времени — времени, отмеряемого часами, — длится несколько лет. Молодыми бывают не один год; и нельзя считать молодым только двадцатилетнего, но никак не двадцатидвухлетнего. Молодыми мы остаемся какое-то количество лет, как и взрослыми бываем на протяжении определенного космического времени. Итак, возраст — это не дата, а некая «зона дат», и в одном возрасте (жизненном и историческом) сосуществуют не только те, кто родился в один и тот же год, но и те, чьи даты рождения относятся к одной зоне.
Задумавшись над тем, кого вы считаете своими сверстниками, людьми своего поколения, вы тотчас обнаружите, что не знаете точного возраста (числа лет) своих ближних, но могли бы очертить верхнюю и нижнюю границы их лет· и установить таким образом, что имярек — из другой эпохи; он либо еще молод, либо уже старик.
Итак, исходя из одной лишь строго математической хронологии, возраст нам не определить.
Но сколько всего насчитывается человеческих возрастов и каковы они? В былые годы, когда из математики еще не выветрился окончательно дух жизни, — в Древнем мире, в эпоху Средневековья и даже на заре Нового времени — над этим замечательным вопросом ломали голову и мудрецы, и простаки. Существовала целая теория возрастов, и, скажем, Аристотель не поленился посвятить ей несколько блестящих страниц.
Бытовали мнения на все вкусы: человеческая жизнь делилась и на три, и на четыре возраста, но порой ее разбивали и на пять, и на семь, и даже на десять возрастных периодов. Шекспир в комедии «Как вам это понравится?» придерживается деления жизни на семь возрастов: ...Весь мир театр. В нем женщины, мужчины — все актеры. У них свои есть выходы, уходы, И каждый не одну играет роль. Семь действий в пьесе той...
Далее дается характеристика каждого из возрастов. Так или иначе, удержалось, однако, только деление на три и на четыре возраста. Оба стали каноническими в Греции, на Востоке и у древних германцев. Аристотель придерживался более простого варианта: юность, зрелость (или akme) и старость. А басня Эзопа, вобравшая в себя восточные мотивы, и древнегерманская сказка, которую оживил своим пером Якоб Гримм, повествуют о четырех возрастах. «^Захотел Бог, чтобы люди и звери жили одинаковое время, тридцать лет. Но звери сочли, что для них такой срок слишком велик, а человеку, наоборот, этого показалось мало. Вот тогда они и договорились между собой, что осел, собака и обезьяна сложат свои лишние годы вместе и отдадут человеку. И вот с той поры живет человек до семидесяти лет. В первые тридцать лет человек бодр, здоров, весел, с радостью трудится и умеет наслаждаться жизнью. Но затем наступают восемнадцать ослиных лет: в этот промежуток человек сменяет одно бремя другим, добывает хлеб, чтобы кормить других, а награда ему за труд — толчки да пинки. Вот и черед двенадцати лет собачьей жизни пришел: сидит себе человек в углу да ворчит, а укусить-то не может: зубов нет. Миновала и эта пора, и кончается жизнь десятью обезьяньими годами: человек теряет рассудок, лишается последних волос на голове и зачастую становится посмешищем для детей из-за своих чудачеств!»
Эта сказка, чей горький гротескный реализм хранит легко узнаваемый отпечаток Средневековья, в сжатом виде демонстрирует, что понятие возрастов изначально относится к этапам жизненной драмы, и они представляют собой не даты, а образы жизни.
В жизнеописании Ликурга Плутарх приводит три стиха, каждый из которых, по всей видимости, исполнялся одним из трех разных хоров: Старики: Когда-то были мы могучи и сильны! Юноши: А мы сильны теперь — коль хочешь, испытай! Мальчики: Но скоро станем мы еще сильнее вас!
Я подробно остановился на этом вопросе, подкрепив его вышеприведенными цитатами, чтобы вы увидели, сколь глубоко и как давно вошла эта тема в круг жизненных забот человека.
Однако до сих пор понятие возраста рассматривается исключительно в рамках отдельной жизни. Отсюда некоторая неуверенность при выделении и в характеристике возрастов: мальчики, юноши, старики — у Плутарха;
юноша, зрелый муж, человек преклонных лет, дряхлый старец — в басне Эзопа; юный, взрослый, старый — у Аристотеля.
На следующей лекции мы попытаемся рассмотреть возрасты и продолжительность каждого из них в рамках истории. И решающий голос здесь не за нами, а за самой исторической реальностью.
Лекция четвертая
Метод поколений в истории
Каждое мгновение жизни человек живет в мире убеждений. Большинство из них являются общими для всех людей одной с ним эпохи; это дух времени. Последний мы называем значимым миром, подчеркивая тем самым не только его реальность, которую придают ему наши убеждения, но и тот простой факт, что он так или иначе навязан нам в качестве главнейшего ингредиента наших обстоятельств. Подобно тому как любой из нас сталкивается с собственным телом, которое досталось нам случайно и мы обречены пребывать в нем и жить с ним, человек сталкивается и с идеями своего времени и вынужден жить с ними и в них, хотя бы даже в парадоксальной форме — наперекор. Этот значимый мир — «дух времени», ориентируясь на который и в связи с которым мы живем, соотнося с ним простейшие действия, — составляет переменный момент человеческой жизни. Если изменяется мир, то изменяется и сюжет жизненной драмы. Серьезные преобразования структуры человеческой жизни в гораздо большей степени зависят от изменения мира, чем от изменения характера и прочих особенностей психологического склада. Поскольку же темой истории является не сама человеческая жизнь (это предмет философии), а ее изменения, модификации, то именно значимый мир — каждый его момент — служит основным историческим фактором. Но этот мир изменяется с каждым новым поколением, поскольку предыдущее оставило в нем какой-то свой след, изменило его в большей или меньшей степени по сравнению с тем, каким оно его застало. Мадрид, который известен нынешним двадцатилетним, даже чисто внешне отличается от того города, где мне пришлось пережить мой расцвет, мое двадцатилетие. Еще больше изменилось с тех пор все остальное. Облик мира сегодня иной, а значит, наша жизненная структура тоже иная. Все это побудило меня заявить еще в 1914 году, а затем и повторить в одной из моих книг в 1921 году, что поколение — ключевое понятие истории. Об этом, кстати, никто в Европе в те времена еще не сказал. Всего несколько лет назад искусствовед Пиндер (ссылаясь на мои высказывания, которые он сверх всякой меры расхваливает, не сумев, однако, их правильно истолковать) выпустил книгу Проблема поколений, в которой фактически впервые обратил внимание историков на этот вопрос. Все предыдущие размышления на сей счет, за исключением сумбурной и противоречивой книги Оттокара Лоренца, а также процитированного здесь сочинения Дроммеля, которого, несмотря на всю его важность, никто не знает, были крайне поверхностны и лапидарны. Мною же был предложен новый — и по существу, и по форме — метод поколений в историческом исследовании. Однако из-за свойственной от природы нерасторопности, в силу которой я часто просто излагаю свои мысли, не торопясь их публиковать, мне пришлось дожидаться этого курса, с тем чтобы публично огласить мои взгляды. Как я уже сказал, Пиндер, при всем благожелательном ко мне отношении, не понял самой сути моих воззрений. И это не вина его, а беда, поскольку главы, переведенные на немецкий язык, не передавали моих мыслей полностью. Более странным кажется мне тот факт, что Пиндер прошел мимо моего различения современников и сверстников, ключевого в цитируемых им разделах!. В отличие от существующих теорий поколений и даже от традиционного и древнейшего взгляда на них я рассматриваю поколения не как последовательность, а как своего рода полемику одного с другим, в самом серьезном смысле и отнюдь не кокетничая с этим словом, как нынешние молодые люди. Ведь молодежь по наивности считает, что жизнь каждого нового поколения — даже чисто формально — подразумевает схватку с предыдущим, и, придерживаясь этого мнения последние пятнадцать лет, она совершает ошибку гораздо более тяжкую, чем можно себе вообразить. Мало того, ошибку, не
1 Об «инстинкте сверстничества» я уже рассуждал в эссе «Государство, юность и карнавал», которое затем было опубликовано в моем журнале El Espectador под заглавием «Спортивное происхождение гоударства». См.: Obras completas, l. III.
только пустившую глубокие корни, но и чреватую катастрофическими последствиями, причем именно для самой молодежи, поскольку пережившие юность уже не ведают катастроф. На мой взгляд, полемика не означает только лишь отрицание. Напротив, исконно свойственная поколениям полемика, понимаемая как историческая норма, и есть своеобразная преемственность, обучение, сотрудничество, развитие достигнутого.
Итак, идею поколений и поныне смешивают с родословной, то есть с биологическим или, пожалуй, даже с зоологическим рядом: дети, отцы, деды. Все истории древних народов, например древнееврейского, основаны на родословных. Обратимся к Евангелию от Матфея: «Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова. Авраам родил Исаака; Исаак родил Иакова; Иаков родил Иуду и братьев его» (Матф. 1:1,2) и т. д. Древний историк, таким образом, помещает Иисуса Христа на известную высоту общечеловеческой судьбы, которая измеряется генеалогическими поколениями. Подобный подход подразумевает острейшее чувство, что человеческая жизнь включена в рамки гораздо более широкого процесса, внутри которого она всего лишь некая стадия. Индивид приписан к своему поколению, причем важно само место во временном ряду — оно не у-топично и не у-хронично, но, напротив, находится строго между двумя другими поколениями. В нашей личной жизни поступок, который мы совершаем в данный момент, а значит, и то, что мы сами собой представляем в этот момент, занимает необратимый промежуток в конечном времени, которое отведено существованию. Точно так каждое поколение представляет собой некий важный, неизменный и необратимый интервал исторического времени — жизненного пути человечества. Человек глубоко историчен, вот почему я и сказал на первой лекции, что жизнь прямо противоположна утопии и ухронии, — она есть обреченность существования на определенное «здесь» и единственное и неповторимое «теперь». То настоящее человеческой судьбы, настоящее время, в которое мы живем, точнее сказать, которое и есть мы (я имею в виду жизнь каждого из нас), — таково именно потому, что оно отягощено настоящим всех прежних поколений. Если бы все прошлые настоящие времена были иными, если бы иной была структура жизни этих поколений, иным оказалось бы и наше с вами положение. В этом смысле каждое человеческое поколение вмещает в себе все предыдущие, оно есть как бы экскурс всемирной истории. И в этом смысле следует признать, что прошлое — это настоящее, что мы суть его итог, а то настоящее, в котором мы живем, — производное от прошлого. Последнее в таком случае всегда актуально, поскольку служит недрами, основою современности. Вот почему, в сущности, безразлично, приветствует или освистывает предшественников каждое новое поколение, — скажем, в любом случае оно всегда содержит их в себе. Представим себе поколения не в горизонтальном срезе, а вертикально — скажем, в виде живой пирамиды из акробатов, когда одни стоят на плечах у других. Как правило, те, кто образует ее вершину, с наслаждением испытывают свое превосходство над другими. Вместе с тем им нельзя забывать, что они — пленники тех, кто стоит внизу. Нужно уяснить себе, что прошлое не уходит бесследно, что мы не висим в воздухе, а стоим на чужих плечах, другими словами, находимся во вполне определен ном прошлом — на пути, пройденном человечеством до сего времени. Сам этот путь, бесспорно, мог быть иным, но, раз он явился таким, каков есть, он бесповоротен, pea лен. Таково наше настоящее, где мы, так или иначе, обре чены плыть, выбиваясь из последних сил, терпя жизненное крушение.
Даже смешение исторического и генеалогического понятий (дети, отцы, деды) скрыто содержит признание, что поколение все-таки выражает подлинную историческую связь, а значит, действительно служит ключевым методом исторического познания. Поэтому неудивительно, что единственная книга, посвященная чрезвычайно важной проблеме поколений — сочинение Оттокара Лоренца, — еще более ее запутывает, придерживаясь генеалогической теории, которая, как и следовало ожидать, свела на нет могучие усилия автора.
Толкуя поколения как родословные, историки неизбежно подчеркивают в них мотив преемственности. Поэтому Гомер, совпадая в своих намерениях с Библией и, повторяю, со всеми древнейшими историческими памятниками, сравнивает поколения с опадающей осенней листвой, на смену которой весной приходит свежая. Последовательность, смена... Такого рода взгляды получили широкое распространение оттого, что понятие поколения формируется, с точки зрения индивида, в субъективной, семейной перспективе: дети, отцы, деды. Столь же субъективна и сама идея возрастов, на которую опирается подобное представленис. Так, под молодостью подразумевается определенное состояние духа и тела, которое в корне отлично от состояния духа и тела в старости. Но при таком подходе человек сводится исключительно к телу и душе, а как раз против данного заблуждения направлена вся моя философия. Человек — это прежде всего его жизнь, его жизненный путь во времени, максимально протяженном. Следовательно, возраст, как мы убедились на предыдущей лекции, — всего лишь один из этапов такого пути, а вовсе не состояние человеческих духа и тела. Есть люди, завершающие свой долгий жизненный путь в полном телесном здравии, абсолютно одинаковом для юности, зрелости и старости. Что касается умственных способностей, то эта тенденция имеет еще более очевидный, отчетливый характер. Всем хорошо известно, что умственная зрелость наступает где-то к пятидесяти годам. В нашем случае этот возраст следовало бы считать юностью ума. Однако на самом деле все иначе. Человек, наделенный неувядающей физической юностью, как и любой другой, прошел неизбежные этапы своего существования. Несмотря на молодость тела, он все же перешагнул пору зрелости и даже успел состариться. Аристотель считает, что akme, или телесный расцвет, наступает между тридцатью и тридцатью пятью годами, и с какой-то странной скрупулезностью определяет период интеллектуального расцвета, akme пятьюдесятью одним годом. И здесь, попутно отметим, Аристотель впадает в извечное заблуждение, которое к тому же менее всего простительно для него. Суть ошибки — в сведении человека к биологическому организму, то есть к той душе и к тому телу, с которыми человек живет.
Установление того факта, что главное в человеке—его жизнь, остальное — второстепенно, другими словами, что человек — это драма и судьба, а не вещь, проливает неожиданный свет на интересующую проблему. Возрасты—тоже состояния, но состояния не организма, а главным образом всей нашей жизни, своего рода отдельные этапы, которые и составляют суть наших жизненных забот. Вспомним: жизнь есть то, что мы вынуждены создать, поскольку мы вынуждены создать собственную жизнь. И каждый возраст — это особый тип жизненного созидания. На первом этапе человек постигает мир, в котором он очутился, — таковы детство и период телесной юности, длящийся до тридцати лет. Именно тогда человек начинает самостоятельно реагировать на окружающий мир, вырабатывает новые идеи о проблемах мироздания, то есть о науке и технике, о религии, политике, промышленности, о социальных системах. Он, как и другие люди, распространяет подобные открытия, а также объединяет собственные идеи с идеями своих сверстников, вынужденных сходным образом реагировать на мир, с которым они сталкиваются. И вот в один прекрасный день наши сверстники вдруг обнаруживают, что обновленный мир — результат их усилий — превратился в мир значимый. Такова всеми признанная реальность, то, что повелевает всюду — в науке, религии, искусстве и т. д. С этого момента начинается новый жизненный этап: человек поддерживает созданный им мир, управляет им, распоряжается в нем, защищает его. Защищает постольку, поскольку некоторые молодые люди, уже перешагнувшие тридцатилетний рубеж, тоже начинают реагировать на этот новый, значимый мир.
Мы установили, таким образом, что в нашей жизни существует этап, играющий наиважнейшую роль в истории. И ребенок, и старик практически не принимают в истории участия: первый — еще, а второй — уже. Однако даже в годы первой молодости человек все-таки не занимается позитивной исторической деятельностью. Его историческая, гражданская роль зачастую пассивна. Он всего лишь совершенствуется в профессии и науках, проходит военную службу. То, в чем ребенок и юноша усматривают для себя жизненную активность, еще не достигает собственно исторического уровня, всецело принадлежа к сфере личного. Это в высшей степени эгоистический жизненный этап. Юноша живет исключительно для себя. Он ничего не создает и не проявляет никаких забот о коллективном. Он лишь играет во все это, развлекаясь, например, изданием журналов. Другими словами, молодой человек порою с таким самозабвением и героизмом играет в заботу о коллективном, что неискушенному в тайнах человеческой жизни подобная деятельность может показаться вполне достоверной. В действительности последняя — только предлог для занятий самим собою, принуждающий к тому и других. Юноше еще недостает стремления по-настоящему отдаться делу, посвятить себя ему, то есть целиком и полностью служить чему-то, лежащему за пределами его «Я», — хотя бы даже скромной задаче содержать семью.
Итак, историческую реальность в каждый момент составляют, по сути, жизни людей в возрасте от тридцати до шестидесяти. И здесь я подхожу к центральному пункту.
До сих пор этап от тридцати до шестидесяти лет — то есть период развитой исторической активности человека — понимался всецело как одно поколение, единая и однородная жизненная стадия. Виной тому — неадекватное видение, своего рода оптика, схватывающая в ряде поколений лишь то, что отвечает критерию последовательности, преемственности.
Давайте исправим и эту ошибку.
Представим себе человека в возрасте около тридцати лет, который занимается, скажем, наукой, а точнее, уже постигшего науку в ее устоявшемся виде и утвердившегося в значимом научном мире. Кто же в таком случае поддерживает действительный уровень науки? Бесспорно, люди между сорока пятью и шестьюдесятью годами. Итак, между нашим молодым человеком и тем, кто представляет общепринятое, устоявшееся знание (знание, уже имеющееся, воспринимаемое всеми и усвоенное им, тридцатилетним), лежит промежуток в пятнадцать лет. От тридцати до сорока пяти лет длится этап, когда человек, как правило, обретает новые мысли; по крайней мере именно в эту пору он закладывает основы собственного оригинального мировоззрения. В дальнейшем имеет место лишь полное развитие идей, выработанных в период от тридцати до сорока пяти лет. То же самое происходит и в политике. От тридцати до сорока пяти лет человек борется за известные гражданские идеалы, за новые законы и социальные институты. И в то же время ведет борьбу с теми, кто стоит у власти, — как правило, с людьми в возрасте от сорока пяти до шестидесяти лет.
Аналогичные процессы мы наблюдаем в искусстве.
Но разве не то же происходит в еще одной — гораздо более важной, чем до сих пор представлялось, — сфере, изучением которой так необходимо дополнить новую историческую науку? Речь идет о той стороне человеческой жизни, которую определяет другой великий изначальный человеческий фактор, определяющий жизнь наряду с возрастом: различие по полу и его динамику, проявляющуюся в любви. Итак, от тридцати до сорока пяти лет длится этап, когда мужчина по-настоящему интересует женщину. Как и почему — вот нескромные вопросы, отвечая на которые мне пришлось бы прочесть целый курс лекций, и рано или поздно его придется прочесть, причем не где-нибудь, а именно здесь, в университете, поскольку речь идет об одной из самых значительных и серьезных тем человеческой жизни и ее истории. Как же иначе! Рассуждая об истории и о поколениях, мы как будто бы говорили до сих пор лишь о мужчинах, словно женщин — а ведь их так мало! — и вовсе не существует, словно они вообще не принимают никакого участия в истории, тысячелетиями ожидая, что их час пробьет лишь с завоеванием избирательного права. Действительно, та история, которая писалась до сих пор, в принципе была мужской, подобно известным зрелищам, предназначенным «только для мужчин». Но дело в том, что наиболее действенное, постоянное, непосредственное и радикальное участие женщин в истории находит свое воплощение именно в любви. Замечу мимоходом (и это лишь подтверждает мою мысль о том, что для поколения вовсе не обязательно совпадение в датах рождения), что женщины одного поколения всегда — и отнюдь не случайно — чуть моложе мужчин того же поколения, — факт более важный, чем можно подумать на первый взгляд1.
Вернемся, однако, к нашей теме.
Мы видим: историческую реальность во всей ее полноте создают люди, находящиеся на двух разных жизненных этапах, каждый из которых длится пятнадцать лет. Во-первых, это люди от тридцати до сорока пяти — возраст начала, творчества и полемики; во-вторых, это люди от сорока пяти до шестидесяти—период господства и правления. Вторые живут в мире, который сами создали, первые еще только начинают создавать свой мир. Трудно представить себе две столь несхожие жизненные задачи, столь разные жизненные структуры. Перед нами два поколения, и — как это ни парадоксально с обыденной точки зрения — суть их в том, что они одновременно целиком и полностью погружены в историческую реальность, а значит, обречены явно или тайно бороться друг с другом. Итак, главное не в том, что одно поколение сменяет другое, а в том, что как современники — пусть и не сверстники — они сосуществуют. И здесь я хочу внести существенную поправку в сказанное раньше: главное в жизни поколений отнюдь не то, что они сменяют друг друга; главное — это их взаимопересечение, перехлест. Любой период времени характеризуется сосуществованием двух поколений, которые действуют одновре-
1 Тот, кто заинтересуется моим истолкованием особой роли женщин в истории, может найти некоторые соображения на сей счет в написанном мной послесловии к книге Виктории Окампо «От Франчески до Беатриче» или в моих «Этюдах о любви».
-менно и со свойственной им активностью, влияя на одни и те же явления, принимая во внимание одни и те же проблемы, и которые, имея разные возрастные показатели, движутся в разных направлениях.
А что же можно сказать о тех, кому за шестьдесят? Неужели они не играют никакой роли в исторической реальности? Играют, но почти незаметную. Достаточно, что тех, кому за шестьдесят, очень мало по сравнению с людьми других возрастов, и в этом смысле само их существование — нечто исключительное. Именно такой характер принимает и их участие в истории — обычно исключительное. Старик — по определению, переживший других, и если он действует, то только как тот, кто выжил. В одних случаях человек преклонных лет продолжает участвовать в истории, поскольку являет редкий пример бодрости духа, еще позволяющей ему порождать новые идеи или действенно защищать старые. В других же — обыденных — случаях к старику прибегают за помощью именно потому, что он уже не живет этой жизнью, а пребывает как бы вне ее, чуждый свойственной ей борьбе и страстям. Этот старик — обломок жизни, которая окончилась пятнадцать лет назад. Вот почему тридцатилетние, сталкиваясь с жизнью, сменившей прежнюю, зачастую обращаются за поддержкой к старикам, ища у них помощи в борьбе с людьми у власти.
«Герусии», сенаты и т. п. изначально являлись органами, вынесенными за пределы реальной жизни, к которым 'обращались за советом именно потому, что они неактуальны, то есть потому, что они уже перестали быть подлинной s исторической реальностью.
? Итак, с важной для истории точки зрения человеческая : жизнь делится на пять возрастов, каждый продолжительно^стью по пятнадцать лет: детство, юность, вступление в жизнь, господство в ней и старость. К подлинной истории относятся лишь два зрелых возраста: вступление в жизнь и господство. Я бы сказал, что историческое поколение жи; вет пятнадцать лет становления плюс пятнадцать лет прав!ления.
; Но чтобы понятие поколения стало строго научным, следует определить главное, а именно между какими хронологическими датами располагается одно поколение. Мы знаем, что его срок — пятнадцать лет. Отлично. Но все-таки как конкретно разделить на группы по пятнадцать лет годы исторического времени?
Как всегда, первое, что приходит в голову, — начать отсчет от личной, частной перспективы каждого человека. Ведь человек всегда стремится считать себя центром мироздания, пупом земли, а ежели он, паче чаяния, к тому же испанец, это справедливо вдвойне.
Итак, некий юный слушатель, пожелав узнать, к какому поколению он принадлежит, и взяв за точку отсчета себя самого, узрит здесь три возможных варианта. Предположим, что нашему молодому человеку исполняется в этом, 1933 году тридцать лет. Но поскольку, как мы сказали, поколение не дата, а «зона дат» — и сегодня мы определили ее продолжительность в пятнадцать лет, — то наш юноша никак не может понять, относится ли его нынешняя дата (тридцатилетие) к прошедшим либо к наступающим пятнадцати годам или же она лежит посреди «зоны дат» его поколения, имея с обеих сторон два временных отрезка протяженностью в семь лет каждый. Иными словами, рассматривая эту проблему в индивидуальной перспективе, человек достоверно не знает, начинается или кончается поколение с его возрастной даты или же последняя достигла центрального временного отрезка поколения.
Таково косвенное подтверждение объективно-исторического, а не частного характера понятия поколения.
Как мы убедились, существенным моментом в данном случае является факт, что любое поколение возникает между двумя другими, каждое из которых в свою очередь граничит еще с одним, и так далее, раз за разом. Другими словами, понятие поколения неизбежно подразумевает весь поколенческий ряд. И вполне очевидно, что определить зону хронологических дат, соответствующую одному поколению, можно только через целостность всего ряда.
Как этого достичь? Предлагаю историкам следующий метод.
Необходимо прежде всего выделить некий длительный исторический промежуток, в течение которого произошло существенное изменение человеческой жизни, не вызывающее сомнений, весьма очевидное и радикальное. Итак, возьмем за исходный некий исторический момент, когда человек живет спокойно, будучи вписан в известную картину мира. Например, 1300 год, эпоху Данте. Всматриваясь в последующее время, мы отчетливо осознаём, что европеец постепенно утрачивает прежнюю уверенность в своем мире. На еще более позднем этапе мы обнаружим, что мир этот рушится и человек уже не знает, чего именно ему следует держаться. Продолжив мысленно наше движение во времени, мы подойдем к другой дате, когда человек вновь обретет спокойствие. Он снова утвердится в устойчивом мире и безмятежно пребудет в нем несколько веков. Подобный панорамный обзор позволяет воочию увидеть три эпохи: Средние века, характеризующиеся вполне полнокровной жизнью вплоть до 1350 года, Новое время, которое обрело свою полноту к 1630 году, и между ними — эпоха смятения.
Средние века не представляют сейчас интереса для нас, и мы просто берем их за точку отсчета. Эпоха смятения, как явствует из названия, не позволяет вынести скольконибудь достоверной оценки. Новое время, наоборот, со всей отчетливостью обнаруживает постепенное, непрерывное развитие известных принципов жизни, впервые сформулированных в конкретную историческую дату. И эта дата — определяющая во всем ряду дат, составляющих Новое время. Именно тогда выходит на арену поколение, которое впервые вырабатывает и трактует новые идеи во всей ясности и полноте их смысла. Это не поколение предшественников или, напротив, преемников. Я его называю решающим. Великое созревание Нового времени, касающееся философии и фундаментальных наук, о которых идет речь, локализуется абсолютно точно: это период от 1600 до 1650 года. Именно в рамках данного этапа надлежит выделить решающее поколение.
Для этого необходимо подыскать фигуру, которая бы наиболее ярко выражала существенные черты указанного исторического периода. В нашем случае такой фигурой, несомненно, является Декарт. Истории едва ли известен другой обновитель столь решительного и цельного склада. Другими словами, тот, кто сумел осуществить обновление в столь зрелой и взвешенной форме, что ныне у нас есть все основания назвать его безупречным.
Итак, мы имеем эпоним «решающего поколения», и все остальное теперь — дело сугубо математического автоматизма. Запишем дату, когда Декарту исполнилось тридцать лет: 1626 год. Этот год будет датой Декартова поколения — исходной точкой, служащей для того, чтобы зафиксировать справа и слева от нее другие точки отсчета, прибавляя или вычитая группы по пятнадцать лет. Так, дата ближайшего предшествующего поколения—1611 год, — год поколения Гоббса и Гуго Греция; далее ему предшествует 1596 год, кстати сказать, год поколения Галилея, Кеплера и Бэкона (ничего себе поколенье!); затем выпадает год 1581-й — поколение Джордано Бруно, Тихо Браге, а также наших соотечественников — Сервантеса, Суареса и скептика Санчеса; далее отстоит 1566 год — поколение Монтеня, Бодино; еще дальше 1551-й — год поколения без сколько-нибудь заметных исторических фигур. Для поколения наличие великих людей необязательно, хотя об отсутствии таковых нельзя не пожалеть. Сама человеческая жизнь не становится менее реальной от этого, сохраняя своеобразный и неповторимый облик, независимо от своего величия или посредственности.
На каком основании мы сгруппировали людей в каждом из перечисленных поколений, учитывая тот факт, что все они родились в разные годы? Ведь годы 1626-й, 1611-й, 1596-й и т. д. я назвал годами поколений, а не людей. И только в исходном случае мы избрали датой поколения «тридцатилетие» вполне конкретного человека. Итак, очутившись в 1626 году, мы говорим: эта дата образует центр «зоны дат», которая соответствует решающему поколению. Значит, к ней должны были бы принадлежать все, кому исполнилось тридцать семью годами позже или же семью годами раньше этой даты. Например, философ Гоббс родился в 1588 году. В 1618-м ему исполнилось тридцать лет. Его тридцатилетие опережает тридцатилетие Декарта на восемь лет. Следовательно, Гоббс граничит с поколением Декарта: будь эта разница на год меньше, и Гоббс бы принадлежал к Декартову поколению. Но математический автоматизм неожиданно заставляет нас отнести его к предыдущему, другому поколению.
Так чего же мы хотим этим добиться? Чтобы математический автоматизм со свойственной ему глупостью и абстрактностью определял историческую реальность? Ни в коем случае! Этот точный ряд поколений служит своего рода визиром, который мы наводим на исторические факты, чтобы увидеть, могут ли они быть охвачены и упорядочены с помощью такого измерительного прибора. Представьте себе, что мы потерпели неудачу. Например, сравнив Гоббса с Декартом, мы бы вдруг обнаружили, что первый представляет ту же структуру жизни и ту же интеллектуальную установку, что и второй. В таком случае ряд составлен неправильно, и мы должны заново последовательно перебрать его, добиваясь, чтобы сцепление дат совпало с действительной исторической связью, то есть чтобы Гоббс вошел в одно поколение с Декартом. На самом деле пример с Гоббсом полностью подтверждает предложенное нами членение. Математический автоматизм подсказывает, что Гоббс принадлежит к другому поколению и вместе с тем олицетворяет собой ту поколенческую границу, для которой характерно большое сходство с картезианской манерой мыслить. Изучение наследия Гоббса, анализ общей позиции, с которой он трактует проблемы, всецело подтверждает наш прогноз. Гоббс приходит к почти такому же видению вещей, что и Декарт, но это «почти» весьма симптоматично. Дистанция между ним и Декартом минимальна и всегда, во всех вопросах одна и та же. Дело не в том, что Гоббс совпадает с Декартом в одном пункте и не совпадает в другом. Нет. Чтобы уяснить крайне любопытное соотношение между ними, скажем, что они немного совпадают во всем и во всем немного расходятся. Представим себе, будто два человека любуются одним и тем же пейзажем, однако первый стоит на несколько метров выше второго. Итак, речь идет о разнице в высоте положения. Это различие в уровне жизненной позиции я и называю поколением.
С тех пор как существует демократия — возьмем этот пример, — каждое поколение вынуждено рассматривать свои проблемы с разных позиций. Демократический опыт поколения, открывшего демократию, значительно отличается от жизненного опыта следующего поколения, жившего уже при демократии, и т. д. И несмотря на то, что все поколения живут в пределах демократического горизонта, исповедуя одну демократическую веру, их позиция различна.
Отсюда ясно: не нам судить — по непосредственным впечатлениям, — к какому историческому поколению мы принадлежим. Сама история, воссоздавая реальность прошлого вплоть до наших дней, чеканит подлинный ряд поколений. И эта задача не только не завершена, но еще даже не начата. На мой взгляд, именно ей и должна посвятить себя новая историческая наука.
Мы же для понимания нашего времени можем воспользоваться прежде всего общим принципом, согласно которому облик жизни меняется каждые пятнадцать лет. В жизнеописании Агриколы Тацит обронил одну загадочную фразу, которая до сих пор так и не была понята во всей ее полноте. Вот она: Per quindecim annos, grande mortalis aevi spatium — «В течение пятнадцати лет, важного этапа в жизни человека». Эта фраза далеко не случайна: она включена в абзац, где Тацит рассматривает одновременно и жизненный путь человека, и перемены в истории. Я думаю, что сейчас ее загадочный смысл в значительной степени прояснился.
Итак, учитывая исходную посылку, согласно которой историческая тональность варьирует через каждые пятнадцать лет, попытаемся теперь сориентироваться в современности и даже диагностировать ее, не упуская, однако, из виду, что подлинную достоверность научной конструкции обеспечивает в конечном счете только история.
Со всеми оговорками и опасениями, сводящими мои рассуждения к весьма неопределенной гипотезе, я осмеливаюсь утверждать (имея на это все же достаточно причин), что в 1917 году стартовало некое поколение, некий жизненный тип, которые, по-видимому, ? основном исчерпали себя к 1932 году. Общий контур существования этого типа, совпавшего с периодом, неудачно, по-моему, названным «послевоенным», обрисовать нетрудно. Не затрагивая сейчас самой сути вопроса, все же скажу, что если кто-нибудь заинтересовался определенной манерой жизни (к примеру, особенностями мышления в философии или физике, неким единым типом художественных стилей, некими политическими движениями) и хочет узнать ее будущность, то, согласно моей зыбкой гипотезе, ему следовало бы проследить время возникновения интересующего факта и связать последний с 1917 годом. Весьма любопытно, например, что именно в этот год «прорастают» те политические формы, которые получили название «фашизм» и «большевизм». Этим же временем датируется кубизм в живописи, родственная ему поэзия и т. д. и т. д. И вправе ли мы утверждать, что все это безвозвратно ушло в прошлое? На данный вопрос ответит пятнадцатилетие, в которое мы с вами уже вступили.
Лекция пятая
Еще раз об идее поколения
На предыдущей лекции я завершил первую из тем, посвященных основополагающим поколениям в эволюции европейской мысли, то есть поколениям 1550—1650-х годов, которые и по времени, и по характеру деятельности объединяются вокруг Галилея. Этой первой темой стала, естественно, сама идея поколения, а она, как мы сказали, есть своего рода оптическое устройство, позволяющее различить историческую реальность в ее живой и вибрирующей подлинности. Говорить о поколении — значит говорить о структуре человеческой жизни в каждый момент. Бессмысленно дознаваться, что именно случилось в том или ином году, не уточнив заранее, о каком конкретно поколении идет речь; другими словами, при каком укладе человеческого существования произошло данное событие. Ведь одно и то же событие на памяти двух разных поколений — это две непохожие друг на друга жизненные, а стало быть, исторические реальности. Скажем, война по-разному значима в зависимости от даты, когда она началась, поскольку из такого происшествия люди делают прямо противоположные выводы. И потому ссылаться на мировую войну, объясняя радикальные перемены в людях, абсолютно неправомерно. Ни один отдельно взятый факт—даже самый крупномасштабный — не объяснит исторической реальности; необходимо прежде всего вписать его в целостную картину известного типа человеческой жизни. Все прочее есть мертвые данные хрониста, а история — это попытка воскресить и оживить былое силой воображения. Довольно превращать историю в выставку мумий; она должна стать собой — бесстрашным опытом воскрешения. Истоция — это героическая война со смертью. Событие не принадлежит истории, если его нельзя возвести к извечному истоку, где берет начало и становится реальностью все, что образует жизнь человека. В этом смысле история — возвращение любого факта прошлого к его жизненному истоку, чтобы присутствовать при его рождении. Другими словами, факт следует заставить родиться и существовать сызнова, вернуть, как новорожденного, in staiu nascendi. Весь кропотливый труд историографа пойдет насмарку, если он не преобразит прошлое человека в бескрайнее и открытое возможности настоящее, баснословно умножив этим весь наличный капитал.
Сам факт, ради понимания которого я высказал здесь несколько соображений (конечно, еще довольно незрело и посредственно сформулированных, хоть я и возлагаю на них большие надежды), — сам этот факт, повторяю, представляет собой величайшую перемену, когда-либо пережитую европейцами, — коренной перелом 1600-х годов, положивший начало новой форме жизни, новому человеку, то есть человеку Нового времени. Но идея истории, которую я наметил на этих лекциях и к которой сейчас возвращаюсь, предполагает, что мы никогда не познаем прошлое, не высветив вместе с тем настоящее и будущее. Отсюда ясно: если я свято верю в эти мысли, при всем их несовершенстве, то вовсе не потому, что они проливают свет на прошедшие века, а, напротив, лишь потому, что они дают возможность проникнуть в тайную суть нашего времени и не без дрожи ощутить лихорадочный пульс современности.
Великий поворот 1600-х годов был итогом двухвекового исторического кризиса, самого тяжелого из всех, что пережили нынешние народы. На мой взгляд, эта тема в высшей степени достойна внимания именно потому, что и мы с вами живем в эпоху жесточайшего кризиса, когда человеку так или иначе предстоит снова пережить еще один великий переворот. Почему? Но разве не очевидно, что нынешний кризис происходит оттого, что новый уклад, сложившийся в 1600 году (уклад Нового времени), исчерпал свои возможности, достиг предела и выявил собственную ограниченность, противоречивость, ущербность? Один из способов, как мы говорим, «выйти из кризиса», найти новые ориентиры и создать новый уклад — это возврат к моменту такого же и вместе с тем непохожего перелома. Такого поскольку тогда тоже пришлось «выходить из кризиса», отказываясь от устарелых, изживших себя воззрений. Непохожего, потому что сейчас предстоит найти выход как раз оттуда, куда в ту пору вошли.
Именно тогда и родился новый человек — небывалая и неповторимая «разновидность» рода, человек «современный», начавший с того, что он стал человеком картезианским. Этот картезианский человек, замечу, прекрасно понимал, что он — новый, только лишь нарождающийся, или, иначе говоря, воз-рождающийся, человек. Еще не начав воистину существовать, он предвосхищает себя и даже подыскивает себе имя. В конце XIV и на протяжении всего XV века начинают поговаривать о «современности». Университетские теология и философия различают via antiqua и via moderna *, а традиционным религиозным упражнениям противопоставляется так называемая devotio moderna, одержавшая полную победу к 1500 году.
Не будем удивляться этому предчувствию перемен задолго до них самих: оно всегда предшествует крупным историческим сдвигам, вместе с тем доказывая, что перевороты эти вовсе не навязаны человечеству извне, в силу случайного стечения событий, но вытекают из подспудных метаморфоз, зреющих в тайных глубинах его духа. Лет двадцать пять назад я везде, где только мог, говорил, что наша история накануне слома. Я предчувствовал это, как предчувствуют перемену погоды. В этом не было ничего абстрактного, напротив, я лишь конкретизировал свои ожидания, — ожидания прорыва к совершенно определенным мыслям и ценностям. В 1911 году в мадридском Атенее я прочел лекцию о математическом мышлении. Это было время безусловного торжества континуального и эволюционного начал, принципа бесконечности в математике, физике, биологии и истории. И все-таки уже тогда я говорил, что скоро в этих дисциплинах наступит черед дискретных и финитных теорий. Я не ошибся и предсказывая глубокие — в то время почти невероятные — политические перемены. Но что теперь вспоминать. Ведь меня, как и прежде, не услышат. Приведу лишь характерное заглавие одной моей ранней статьи: «Очень несовременно, но в духе
Путь древний и путь современный (лат.).
XX века» 1, — формулировка, конечно, несколько претенциозная — я ведь был молод тогда — но, надо сказать, оправдавшая себя с лихвой. Напомню еще абзац из моей буэнос-айресской лекции 1928 года; я прочту его по газете, где она была напечатана. Заметьте, мир в 1928 году казался надежным, как никогда, — это была пора сильнейшей веры в бесконечный прогресс, эпоха процветания. И хотя во внешнем облике жизни уже произошли большие перемены, многие убеждали себя, что этим все и ограничится. Я же говорил: «Уже давно я предсказывал этот неизбежный и всеобщий перелом. Напрасно! В ответ раздавались одни упреки — мое пророчество считали пристрастием к сенсациям. Должен был наступить черед фактов, которые надели намордники на изрыгающие хулу рты. Теперь перед нами — новая жизнь... Но это не все. Нас ждут перемены куда серьезнее нынешних: они затронут такие глубинные слои человеческой жизни, что я, наученный горьким опытом, лучше промолчу о том, что предвижу. Оно и полезней, поскольку мои слова, вряд ли убедив, только напугали бы людей, их не понявших, а точнее — понявших превратно».
Говорю о себе, хотя не во мне здесь дело. До Эйнштейна, открывшего первую форму релятивизма, ас ней—и новую механику, было еще далеко, но уже мало кто не догадывался о физике четырехмерного пространства.
Этап предчувствий, опередивших действительный приход нового человека на рубеже XVI и XVII веков, позднее назвали дезориентирующим именем Возрождение. На мой взгляд, давно пора дать этому пресловутому Возрождению новое имя и новую цену. Наше знание исторической реальности шагнуло далеко вперед со времен Буркхардта, и его первый подход к теме теперь уже не нас удовлетворяет.
На самом деле до Галилея и Декарта человек не возрождается. Все, что до них, — это чистейшее предчувствие, надежда возродиться. Подлинное Галилеево и Декартово возрождение прежде всего воскрешало ясность, тогда как время, официально именуемое Возрождением, отличалось невероятным сумбуром, как и все эпохи предчувствии, скажем, наша.
Путаница — черта любого кризисного периода. Ведь то, 1 См.: El Espectador, t. I, 1916.
что в конечном счете называется «кризисом», — всего лишь переход. Человек, живущий чем-то одним и находивший в этом опору для себя, внезапно начинает жить чем-то еще и искать опору в последнем. Итак, переход требует двух болезненных действий: это, во-первых, отрыв от вскормившего нас лона (а наша жизнь, не забудем, всегда жива миропониманием) и, во-вторых, подготовка ума к освоению нового мира, выработка иной жизненной перспективы, с тем чтобы видеть другое и опираться отныне на него. Эти труднейшие задачи и решают европейские поколения между 1350 и 1550 годами. Два этих века европеец, казалось бы, живет в «абсолютной безысходности». Но такого, конечно, быть не может. Да, ничего прочного и надежного Европа тогда не обрела, но за это время подспудные стихии западного духа оформились настолько, что оказались готовыми к обновлению. И едва эта тяжелая задача была решена к 1560 году поколением Галилея, Кеплера и Бэкона, как история вышла на прямую дорогу и семимильными шагами безостановочно двинулась вперед. К 1650 году, когда умер Декарт, новая постройка, здание культуры в манере Нового времени, была, можно сказать, готова. Ощущение новизны времен, пришедших на смену всему отжившему и традиционному, как раз и выразилось в слове «современный».
Так называемое Возрождение было прежде всего разрывом с традиционной культурой Средневековья, парализовавшей и душившей стихийную мощь человека. Сколько ни повторялся этот факт в истории, мы не перестаем удивляться потребности время от времени стряхивать с себя нажитую культуру, оставаясь нагим. Так лиса погружается в воду, чтобы собрать блох на острой мордочке, а затем, нырнув с головой, одним махом избавиться от них.
Объяснить этот диковинный феномен — а удивляет именно его возобновление, повторение в ходе даже самого изученного исторического процесса — вторая задача нашего курса. Сам феномен именуется историческим кризисом. И если на предыдущих лекциях я стремился раскрыть перед вами точный и богатый смысл категорий «жизнь» и «поколение», то теперь я попытаюсь сделать это с понятием «исторический кризис». Роль Галилея в этом кризисе — одна из первостепенных, и, чтобы ее понять, необходимо как следует уяснить себе весь ход пьесы. Тут нужна известная подготовка — и вот как раз ей, то есть закреплению определенных идей, которые, как вы убедитесь, обнаруживаются при всяком кризисе, мы и посвятим настоящую лекцию.
Но сначала вернемся к основной нити наших рассуждений. Воскресим в памяти пройденный путь и постараемся сделать новые необходимые шаги. Наша тема — история. А цель истории, как уже говорилось, — уяснение жизни людей в прошлом. «Человеческое» — это именно и прежде всего жизнь человека, а не тело или душа. Тело — вещь, да и душа — тоже. А человек не вещь, человек — это драма, драма жизни. Каждый из нас обречен на тело и душу, доставшиеся случайно. И то и другое — и душа и тело — всего лишь подручные средства, которыми мы вынуждены пользоваться в жизни, с которыми, говоря иначе, обречены существовать в своих обстоятельствах. Но чтобы существовать в обстоятельствах, которые выпали на долю каждого, в них необходимо удержаться, а для этого нужно приложить силы. Удел человека — действие. И перво-наперво он должен решить, что требуется делать. Для этого необходимо определить сначала общий смысл обстоятельств, выработать систему убеждений об окружающем, своего рода план будущих действий с вещами и среди вещей. Перед миром наличных вещей, которые каждый обнаруживает в рамках своих обстоятельств, мы еще не знаем, что делать, поскольку не знаем, чего придерживаться. Говоря обыденным языком, мы не знаем, что такое вещи. Жизнь—это прежде всего абсолютная ненадежность, ощущение кораблекрушения в загадочной, чуждой, а зачастую и враждебной стихии. Ведь человек сталкивается с явлениями, которые он называет болезнями, голодом, мукой. Назвать вещь — значит ее осмыслить. Имя — уже определение. Но человек сталкивается с молнией, с огнем, с засухой и проливными дождями, с землетрясением, наконец с копьем, которое другой вонзает ему в бок... И в особенности — с тем, что с его близкими, с другими вдруг случается что-то непонятное. Еще недавно они находились рядом с нами. И это их присутствие было не просто соседством в пространстве, как, скажем, с камнем, ручьем, деревом. Нет, оно было общением, глубочайшим сосуществованием. Конечно, я считаюсь с камнем, стараясь о него не споткнуться или присаживаясь на него, но камень-то со мной не считается! Считаюсь я и со своим ближним, но он в отличие от камня со мной тоже считается. Он существует для меня, но и я для него существую. Особенность сосуществования в том, что оно взаимно. Видя камень, я только его и вижу, а видя ближнего, другого, я вижу не только его. Я вижу, что он тоже меня видит. Иначе говоря, в другом всегда встречаешься со своим отражением. Смотрите: я нахожусь здесь, а вы — там. И «здесь», и «там» выражают соседство в пространстве, они — вместе, но и мы с вами, (я—здесь, а вы—там), тоже вместе. То же можно сказать об этом столе и о тех скамьях. Стол — здесь, а скамьи — там. Вроде бы они тоже вместе. Но что поразительно в моей связи с вами и чего нет между столом и скамьями, равно как между скамьями и столом: находясь — и непрестанно — здесь, я нахожусь и там, в вас; короче, я обнаруживаю, что существую для вас, а вы, находясь, наоборот, там, одновременно находитесь здесь, во мне, то есть существуете для меня. Мы вместе в куда более глубоком и совершенно ином смысле, чем одна скамья рядом с другой. В той мере, в какой я знаю, что существую в вас, мое бытие, существование, присутствие сливается с вашим, и ровно в той мере я чувствую, что я не один, а с вами, среди вас — словом, с другими, в обществе. И тогда моя жизнь — сопереживание. Реальность, которую мы называем общением, обществом, возникает лишь между теми, кто обменивается бытием, отвечая друг другу взаимностью. Иными словами, я общаюсь с тобой или нахожусь в твоем обществе только в той мере, в какой ты чувствуешь, что существуешь для меня, присутствуешь во мне, становясь частью меня самого. Короче, я со-общаюсь и сопереживаю, я — в сообществе с тобой ровно настолько, насколько я — это ты. И напротив, в той мере, в какой я не ты, а ты не существуешь ни для меня, ни для кого больше, в этой мере ты один и в отъединении, то есть разобщен со всеми.
Какая сама по себе страшная тема — полярность, противоположность общества и разобщение!
Не углубляясь особенно в столь важный вопрос, который позднее мы обязательно затронем, я просто хотел подчеркнуть, до чего проблематична, трудна и, по всей видимости, утопична подлинная общность, реальное общество. Помните: наша жизнь — это жизнь каждого, и каждый отвечает за нее сам; это боль, которую я должен вытерпеть в одиночку, поскольку, по правде говоря, никому не под силу ее со мной разделить. Мне не передать другому моей зубной боли так, чтобы болело у него, а не у меня. Еще меньше он способен за меня решить, что я буду делать и кем стану. Заметьте (это крайне важно), что я не могу перепоручить другому те мысли, которые обязан додумать я сам. Иначе говоря, мои убеждения — это полностью мое дело, я сам обязан в них убедиться и не вправе перекладывать эту задачу на ближнего. Все это можно выразить одной-единственной избитой и точной фразой: жизнь непередаваема, каждый живет наедине с собой, одним словом, жизнь есть одиночество, полное одиночество. Тем не менее (или именно поэтому) нашей жизнью движет невероятная жажда общения, общества, сопереживания. Возьмем простейший пример: всем свойственно искать подтверждение своих мыслей в чужих взглядах. Стоит столкнуться с любой трудностью, как мы тут же обращаемся за подсказкой к другим: а что об этом думают они? Таковы жизненные истоки потребности в чтении, а также причина, побудившая вас прийти на мою лекцию. Эта тяга к единомыслию с другими настолько сильна, что, расходясь порой с общим мнением, мы в глубине души чувствуем, что обязаны как-то оправдать свое расхождение.
Из глубин неистребимого одиночества — а ничем другим/ и не может быть наша жизнь! — мы беспрерывно тянемся к такой же неистребимой жажде общения, общества. Каждый хотел бы стать бесчисленными другими, а их — сделать собой. Чем только мы обязаны страстному желанию вырваться из одиночества, из самих себя и слиться в одно с другими! К самым решительным средствам избавиться от одиночества принадлежит не раз воспетая любовь. Другого любишь ровно в той мере, в какой, оставаясь собою, стремишься стать другим, слиться с его существованием, наяву ощущая нераздельность, единство с бытием другого. Разлучаясь с другим, мы как будто теряем часть самих себя, и притом самую дорогую. Влюбленный, оставшийся без подруги, оказывается в странном положении: он предпочел бы пожертвовать собственным бытием, только бы ему оставили бытие любимой. Поэтому Шелли обращается к своей возлюбленной так: «Любимая! Ты — мое лучшее «Я»!»
Отцы, дети, друзья, товарищи — таковы разные отношения нашей жизни, дарующие нам сопереживание с другими.
Но вдруг — и здесь я хочу вернуться к исходной теме — с близким человеком случается что-то странное. Тело его делается твердым и неподвижным — как бы каменеет. Я обращаюсь к нему, а он не отвечает. Я убеждаюсь, что существую для ближнего только по его ответу, а он больше не отвечает; я перестал для него существовать. Наше сообщество распалось. Похолодев, я чувствую, что остался один. Миг, когда родство душ исчезает бесследно и жизнь, разделенная с другими, а значит — более полная, вдруг куда-то уходит, как море в час отлива, оставляя нас наедине с собой, обычно называют «смертью». Но в одном этом слове скрыта целая теория, истолкование, наш мысленный отклик, и вовсе не на теоретический вопрос, а на вполне реальный и чудовищный факт — новое одиночество. Представление о смерти, за которым стоит своя биология, психология и даже метафизика, — подходящая метафора для одиночества, сменяющего былую общность. И, прибегая к смысловому переносу, поэт-романтик воскликнет: Как сиро умершим одним!
Как будто мертвые покинуты живыми, а ведь на самом деле в одиночестве остаются живые, продолжающие жить! Смерть — это одиночество, оставшееся от прежней общности, как зола от огня.
Сегодня — по причинам, о которых скажу позже, — я коснулся данной темы лишь мимоходом. Прежде всего она мне понадобилась как пример изначального отношения человека с его неотвратимыми обстоятельствами. Их неподдельная и будоражащая ум загадочность заставляет доискиваться смысла, думать, вырабатывать идеи — орудия, с чьей помощью человек и живет. В совокупности подобные идеи очерчивают наш жизненный горизонт, иначе говоря — мир. Но чаще мы полагаемся — и даже слишком — на надежность наших обиходных, извне усвоенных, общих идей, привычно принимая их за саму реальность. Отсюда — непонимание даже собственных мыслей, когда мы воспринимаем их поверхностно, впустую, не доводя до очевидности. А ведь мысль — это всегда решение задачи, и, если она не вошла в нашу жизнь, представление о ней, ее истолкование для нас бессмысленны, то есть лишены сколько-нибудь живой, действенной и плодотворной ценности. Важно уяснить это, поскольку именно здесь — ключ к проблеме исторических кризисов.
В пределах данного жизненного горизонта, или мира, и не упуская его из виду, мы поступаем так, как поступаем, и уклоняемся от того, чего не хотим, короче говоря — живем. И этот жизненный горизонт, или мир, меняется с каждым поколением. Такое изменение, как я уже говорил, нормально и неизбежно. Оно вносит в историю ход и новизну, движение и смену.
Я вовсе не хочу, чтобы вы в точности запомнили все мои слова об изменении мира с каждым новым поколением. Их было немного, но на тот момент достаточно. Теперь разовьем эту тему подробней, поскольку речь пойдет именно о ней.
Перемена, которую так или иначе привносит в жизнь. каждое поколение, — это преобразование мира как целого. Насколько глубоко обновится мир в том или другом аспекте, не так уж важно; в принципе для изменения мира в целом это даже несущественно. Пусть, например, многие конкретные и значимые детали действительно изменились — тогда мы скажем, что а мире произошли перемены. Но признать, что изменился сам мир, — это совсем другое. Сравните наш нынешний горизонт с горизонтом всего лишь десятилетней давности — я говорю не об испанцах, а о людях вообще, — и вы придете к выводу, что жизненная конкретика сколько-нибудь заметных перемен не претерпела (во многих отношениях она просто осталась той же); и тем не менее мир как целое изменился до неузнаваемости.
Приведу бесспорный по своей масштабности и вместе с тем центральный для нашей темы пример обратного порядка. Речь пойдет о глубоком и серьезнейшем сдвиге в одном конкретном аспекте, который, однако, не стал переменой мира, еще раз подтверждая правильность предложенного мной различия между изменением мира и изменениями в мире.
Был ли в истории европейской мысли перелом более решительный, чем открытие Коперника? Оно не просто перевернуло традиционную картину мироздания. Речь шла — ни много ни мало — о строении всего физического мира. Кажется, лучше примера не придумаешь. Труд Коперника De revolutionibus orbium caelestium * вышел в свет в 1543 году. И что же? Изменил ли он тогдашние представления о Вселенной? Никоим образом. Открытие Коперника принадлежит астрономии, и, хотя астрономия — важнейшая наука в истолковании космоса, ею все-таки оно не исчерпывается, поскольку астрономия — лишь одна из наук. Нельзя сказать, что книга Коперника прошла незамеченной: все астрономы Европы оценили ее за наивысшую на тот момент точность расчетов. И тем не менее лишь один человек — Ретик — принял Коперникову теорию. Только в
«О вращении небесных сфер» (лат.).
1573* году у нее появился еще один приверженец—англичанин Томас Диггс. В 1577 году на сторону Коперника склонился немец Местлин, учитель Кеплера. В 1585 году с немыслимыми оговорками за эту теорию высказался, наконец, Бенедетти. И лишь с приходом Джордано Бруно — этого героического монаха-исполина, своего рода духовного Геркулеса, вечного борца с чудовищами — Коперникова теория из чистого открытия превратилась в перемену мира. Так вот, между Коперником и Джордано Бруно, по моим расчетам, пять поколений.
Неужели до выхода в свет La cena delie ceneri* Бруно (1584) в эпоху славного Ренессанса и в самой развитой по тем временам стране — Италии — Коперник совершенно не повлиял на целых пять поколений? Именно так. Один из лучших знатоков той эпохи, немец Эрнст Вальзер, в своей только что вышедшей книге пишет: «Во всем итальянском Возрождении я так и не обнаружил ни единой отсылки к Копернику»1.
В Письмах, которые продолжают Критический театр (стало быть, году в 1750-м), отважный падре Фейхоо сказал: «Среди прочего вся Испания подчинялась постановлению Римского трибунала, направленному против сторонников Коперника, то ли в силу того, что пес si Copernicus est audivimus **, то ли потому, что в области наук (даже в философии и астрономии) мы, испанцы, столь же косны и неподвижны, как земная твердь в уме простонародья».
Падре Фейхоо судил об Испании своего времени, но Испания других поколений была иной. Нет, инквизиция вынесла приговор не случайно. Не верно также и то, что мы даже не слыхали о Копернике. Прочти Фейхоо декрет 1616 года, осуждающий коперникианство, он бы знал, что упомянутый документ был направлен против двух книг и одной брошюры. Одна из книг De revolutionibus orbium caelestium самого Коперника вышла в свет в 1543 году, вторая — Комментарий к Иову — опубликована в 1584 году — раньше сочинения Бруно. Ее автором значился Дидакус Астуника. Под этим именем скрывался не кто иной, как Диего де Суньига, испанский монах-августинец, — первый человек в нашей стране, который со всей
«Пир на пепле» (итал.).
1 Цит. по: G e s a m. Studien zur Geistesgesch. d. Rennais, 214, 1932. Письмо,IV, 335.
* Мы даже не слыхали о Копернике (лат.).
серьезностью и решительностью примкнул к коперникианству, храбро заставив печатни Толедо стонать под бременем новой чудесной идеи. Так пусть эти наши слова прозвучат сегодня хвалою в честь замечательного монахакельтоибера, а наша поправка к выводам Фейхоо послужит предупреждением всем, кто не различает времен, то есть смены поколений, даже не подозревая о немыслимой разнице между народом, утратившим форму, и тем же народом в пору, когда то или иное поколение выявляется во всей полноте форм.
Наш пример с почти вызывающей ясностью демонстрирует отличие смены жизненного горизонта от любого частного обновления, каким бы важным оно ни было. Почему открытие Коперника так и не смогло напрямую, само по себе, преобразить мир своего времени? И почему через пять поколений оно стало великой идеей, вызвавшей решительный сдвиг человеческого горизонта? Ответ ясен: в Средние века отдельные науки (и следовательно, наука· как таковая) считались второстепенным способом познания, служа, если можно так выразиться, духовной деятельностью второго сорта. Истина в рамках какой-то одной науки вовсе не признавалась окончательной и всеобщей. Достоверностью высшей пробы обладали лишь теология и философия. Переводя этот общеизвестный факт на наш язык, можно сказать, что в Средние века и вплоть до 1550 года науки не отвечают за образ мира, а если брать крайний случай, то ныне за него не отвечает техника шахматной игры. Стало быть, чтобы такое частное научное открытие, как идея Коперника, вызвало действительную перемену мира, люди должны были прийти к выводу, что научная истина и есть истина в последней инстанции, другими словами, что она достоверна. Только после этой переоценки роли наук теория Коперника смогла породить все те грандиозные жизненные последствия, которыми была чревата. Четыре поколения, разделяющие Коперника и Галилея, оказались необходимыми стадиями на пути наук к самоутверждению, взяв на себя эту роль, задачу и труд. Назову лишь по одному представителю каждого поколения, чтобы вы разглядели в них марши бесконечного подъема: 1506 год, Коперник; 1521-й, Луис Вивес; 1536-й, Мигель Сервет; 1551-й, Рамус; 1566-й, Монтень, Виет; 1591-й, Бруно, Тихо Браге, а также изобретатель логарифмов Непер. И только после трех последних стал возможен приход
Галилея и Кеплера — пришла пора подлинной позитивной науки и общей веры в нее.
Все это еще раз доказывает, что жизненная перспектива отличается от научной. В Новое время стало принято путать одну с другой; собственно, эта путаница и составляет отличительную черту Нового времени. В данную эпоху человек кладет науку, чистый разум в основу всех своих убеждений. Наукой начинают жить. Вот почему Тэн замечает, что если раньше человек вооружался догматами Вселенских соборов, то теперь он обращается за ними прямо в Академию наук. На первый взгляд, логично и здраво. Что, кроме науки, может лучше сориентировать нас в жизни? Неужели опять возвращаться к богословию?
Эти доводы убеждают нас потому, что мы все еще одной ногой стоим в Новом времени. Я в своих лекциях как раз и хочу прояснить, как человек обрел беспредельную веру в науку, в чистый разум. Но, решив подобную задачу, мы вполне можем обнаружить, что в смешении научной и жизненной перспектив есть свои изъяны, другими словами, что эта перспектива столь же ошибочна, как и перспектива богословская, в ее прежних претензиях на роль жизненной. Жизнь не терпит, и мы еще не раз убедимся в этом, когда ее подменяют ни верой в откровение, ни чистым разумом. Отсюда — кризис Ренессанса, отсюда же — суровый и загадочный кризис нашей эпохи. Тогда против откровения восстал чистый разум, теперь против чистого разума восстает сама жизнь, другими словами, разум жизненный. Ведь жизнь, и мы в этом убедились, есть не что иное, как неустанная работа мысли перед лицом неумолимых человеческих обстоятельств. И можно, без всякого сомнения, жить, не рассуждая геометрически, физически, экономически, политически. Все это чистый разум, а человечество тысячелетиями преспокойно без него обходилось, в крайнем случае довольствуясь некими его зачатками. Эта реальная возможность существовать без чистого разума ведет сегодня к тому, что массы хотят освободиться от малейшей обязанности мыслить самим, с варварским презрением отказываясь от разума вообще. Что ж, в условиях идолопоклонства пред чистым разумом и ханжеского обожествления культуры нет ничего легче. Именно так, мы еще убедимся, начинается любой кризис. Ведь и XV век прежде всего цинично отказался от разума. И что любопытно — любой кризис начинается с цинизма: первый же кризис западного мира, кризис греко-римской истории, начался с его изобретения и пропаганды. Сам феномен чудовищно однообразен, он может лишь бесконечно повторяться. Но чем довольнее люди своим внешним и таким, казалось бы, легким освобождением, тем безнадежнее их зависимость от другого, неумолимого разума, без которого — хотят они или нет — не обойтись, поскольку он — одно с жизнью. Имя этому разуму — жизненный.
Лекция шестая
Перемена и кризис
Так называемое Возрождение было, думаю, величайшим историческим кризисом. Исторический кризис — понятие, или, точнее, категория, относящаяся к историческому бытию, а значит — фундаментальная форма, которую может принимать структура человеческой жизни. Однако понятий, определяющих структуру жизни, много, поскольку в эту структуру входит много разных признаков. Поэтому следует уточнить, к какому из них конкретно относится понятие кризиса. Мы относим его ко всему, что в исторической жизни подлежит изменению. Кризис — это особая историческая перемена. Какая именно?
Если вспомнить предыдущие лекции, можно говорить о двух формах перемен.
1. Когда что-то изменяется в нашем мире.
2. Когда изменяется сам мир.
Второе, как мы убедились, происходит обычно с каждым новым поколением. А теперь давайте спросим себя: каковы особенности перемены мира, называемой историческим кризисом?
Я подскажу ответ, чтобы вы знали, чего придерживаться, и отчетливо следили за ходом моих рассуждений. Исторический кризис есть такая перемена мира, которая отличается от нормальной прежде всего тем, что при последней образ мира, значимый для одного поколения, сменяется другим, несколько непохожим на предыдущий; при этом сегодняшняя система убеждений наследует вчерашнюю—без перерывов и скачков; при такой перемене сам остов мира сохраняется или только слегка модифицируется.
Такова норма. Но при историческом кризисе мир не просто модифицируется, его, или систему убеждений предшествующего поколения, сменяет такое жизненное состояние, когда человек оказывается без убеждений, а значит, и без мира. Он вновь не знает, что делать, поскольку не знает, что думать о мире. Поэтому и сама перемена возводится в ранг кризиса, обретая катастрофический характер. Жизненный мир рухнул — в этом вся суть. Ибо перемена начинается с отрицания, критики. Человек не знает, что думать; он лишь догадывается, что традиционные идеи и нормы уже неприемлемы. Всё или почти всё, во что вчера еще верили, ныне вызывает глубокое отвращение. На самом же деле люди просто не обрели новых, положительных верований, способных заменить традиционные. И поскольку прежняя система убеждений, прежний мир, была картой, позволявшей с уверенностью ориентироваться среди вещей, то без нее человек снова сбился с пути, ощутил шаткость собственного положения. Посмотрите, как беспомощно он мечется туда-сюда, наугад пробуя тот или иной путь, и, оставшись без верований, притворяется перед собой, будто еще во что-то верит. Последнее важно, поскольку кризисные эпохи богаты всякого рода фиглярством. Поколения за поколениями предаются клоунаде, примеривая на себя разные художественные стили, доктрины, политические движения, оставаясь при этом чуждыми проявлению подлинной сущности. Где-то к сорока годам они уже мертвы, поскольку в этом возрасте нельзя больше жить обманом и волей-неволей приходится взглянуть правде в глаза.
На одной из первых лекций я сказал, что «человек без убеждений» не существует. Жизнь — это всегда пребывание в каком-либо убеждении, вере в мир и в себя. Но верования могут быть и отрицательными. Так, один из самых, безусловно, убежденных людей — Сократ — знал лишь то, что он ничего не знает. Кризис жизни и есть пребывание человека в негативных убеждениях. И это ужасно. Человек ставит под сомнение значимые ценности, лишая себя энергии и решимости браться за что-либо. Он не способен распорядиться жизнью, сделав ее необратимо ясной судьбой. Все, что бы он ни предпринимал, ни думал, ни чувствовал, осуществляется при отсутствии позитивного убеждения и неподлинно. Налицо только призрак деяния, чувства, мысли, слова, некая vita minima*, опустошенная,
Минимальная жизнь (лат.).
бессмысленная, непрочная. А поскольку в душе человек ни во что не верит и ни к чему по-настоящему не готов, сам он да и целые массы других с необыкновенной легкостью бросаются из одной крайности в другую. Мы не знаем доподлинно, что представляет индивид в кризисные эпохи, ибо в действительности человек ни в чем не бывает окончателен: сегодня он — одно, завтра — другое. Вообразите сбившегося с пути: он то шагнет в одном направлении, то ровно на столько же шагов продвинется в другом, быть может, противоположном. Четыре стороны света, координаты наших действий, и есть убеждения о мире. А человек кризисной эпохи остался без мира, во власти обстоятельств, в растерянности. При такой структуре жизни остается большой простор для самых разных настроений и чувств, играющих роль своеобразной жизненной погоды. Но как бы ни различались такие настроения и чувства, все они без исключения из одной фауны —области отрицания; человек испытывает то холод скепсиса, то тоску заброшенности, то глухое отчаяние. Порой он совершает поступки, кажущиеся героическими на первый взгляд, но по сути не имеющие к героизму никакого отношения, поскольку на них он отважился просто от безысходности. А иногда им вдруг овладевают ярость, одержимость, жажда мести за пустоту жизни, толкая жестоко и цинично наслаждаться всем, что ни встретится на пути: плотью, роскошью, властью. Жизнь приобретает горький привкус — мы почувствуем эту желчность у Петрарки — первого представителя Возрождения.
Но человеческое существование страшится пустоты: первые ростки новых положительных идеалов пробиваются сквозь яростное отрицание, отсутствие убеждений. Больше того, чтобы человек окончательно утратил прежнюю веру, нужно, чтобы в нем зародилась хотя бы смутная вера в иное. Поэтому, повторю еще раз, заря новой веры время от времени уже брезжит на том горизонте отрицания, каким предстает жизнь в эпоху кризиса, даря человеку нежданные радости, всплески вдохновения, которые по контрасту с обычно унылым настроением приобретают характер оргий. Этот новый энтузиазм мало-помалу накапливается в каком-нибудь одном слое жизни, в то время как остальные еще охвачены мраком и отчаянием. Любопытно: чаще всего именно искусство оказывается тем измерением жизни, в котором укореняется новая вера. Так было и в эпоху Возрождения. Почему? Об этом чуть позже.
Сейчас нам важно разобраться в глубинных истоках исторических кризисов. Как я уже сказал, утрата веры в мир, в который до сих пор верилось, тот, не однажды повторявшийся факт, что человек вынужден сбросить с себя традиционную культуру, оставшись нагим, — вот что требует объяснения. Все остальное вторично по сравнению с этой острейшей проблемой.
Чтобы понять ее, погрузимся снова в затронутую на предыдущей лекции тему: одиночество — общество, рассматривая ее уже с иной точки зрения.
Определяя ранее жизнь как изначальное одиночество, я старался подчеркнуть еще достаточно смутное представление о жизни. Все здесь кажется простым и само собой разумеющимся, но вместе с тем чревато далеко идущими последствиями. Жизнь — это жизнь каждого, и каждый должен прожить исключительно свою жизнь и исключительно сам. Если у вас болят зубы, то они болят у вас, а не у кого-то еще. Эта боль — ваша. Мои проблемы и моя печаль — всегда мои. Только мне суждено разрешить проблемы и тем самым избавиться от моей печали. Ибо только мне решать в каждый миг, что я сделаю в следующий. Никто на свете не в силах принять на себя это решение, подменить меня в данном выборе. Но чтобы решить, что делать, а что — нет, необходим набор убеждений о мире, своеобразный репертуар мнений. Я, а не кто-то еще должен иметь их и осознать. Короче, такова моя жизнь, и все в ней происходит только со мной, мою жизнь обречен созидать лишь я. Вот последняя истина, согласно которой каждый обязан самостоятельно, без чьей-либо помощи нести тяжкое бремя существования.
О важнейших проблемах действительности я обречен иметь свои представления; от них будут зависеть все принимаемые решения, мое поведение, жизнь, бытие. Одним словом, необходимо, чтобы такие взгляды были подлинно моими, то есть чтобы я делал выводы в соответствии с моими истинными убеждениями. А это возможно, только если я сам все продумал изначально, иначе говоря, если мои выводы основаны на их очевидности.
Никто другой не даст мне такой очевидности в готовом виде. Напротив, она является только мне и лишь когда я наедине с собой разбираю интересующий вопрос. Иметь мнение о чем-то — значит выработать какое-то понятие о нем, а для меня это связано еще и с личной позицией. Чем бы ни были вызваны мои мысли, я обязательно должен удостовериться, какая из них меня убеждает, какая действительно моя. Сложившееся мнение и есть на самом деле мое, поскольку содержит все, что я взаправду думаю. Мысля так, а не иначе, я адекватен себе, то есть являюсь собой. А мои поступки, другими словами, поведение, жизнь, основанные на подлинных убеждениях, и суть моя подлинная жизнь, мое бытие. Вынашивая подобные мысли, живя такой жизнью, человек погружен в себя, самоуглублен. И никакого другого модуса у бытия, которое могло бы по праву называться таковым, нет. Итак человек в своих действиях и суждениях руководствуется не первым попавшимся порывом, не первой подвернувшейся мыслью, но ищет прежде всего согласия с самим собой, то есть самоуглубляется, уходит в себя и лишь тогда решается на действие или мнение (из множества возможных), которые являются подлинно его. Самоуглубление — полная противоположность стадности, при которой не мы, а наше окружение вершит суд, автоматически толкая нас на то или иное. Тот, кто адекватен себе, — человек самоуглубленный, умеющий держать себя в руках, владеющий собой, не допускающий превращения своего бытия в чужое.
Противоположность самоуглубления, подлинного бытия, существования в себе самом есть бытие вне себя, в ином, неподлинном бытии. Испанское слово otro (другой) восходит к латинскому alter. Противоположностью бытия в самом себе, или самоуглубления, является самоотчуждение, несоответствие самому себе. Все, что меня окружает, — другое, то есть отличное от меня. Это и мир физический, и мир общественный, мир других. Позволяя окружающему повелевать мной, я перестаю быть собой и предаюсь самоотчуждению. Человек самоотчужденный, существующий вне себя, лишается своей подлинности, живет мнимой жизнью.
Именно такова зачастую вся наша жизнь — подделка, самоподмена. Многие идеи, которыми мы руководствуемся, стали для нас очевидными. Да и то, что мы говорим, в большинстве случаев, к великому нашему стыду, не осознано как следует. Причина, ? силу которой мы говорим именно так, а не иначе, на редкость проста: мы услышали это от других. Мало кто берет на себя труд самостоятельно установить очевидность расхожих мнений. Скорее наоборот: мы думаем так не в силу очевидности, а потому, что так считают другие. Мы отдали себя на откуп другим, пребывая в самоотчуждении, в вечном самообмане. Мы боимся той нашей подлинной жизни, в основе которой — одиночество, старательно избегая истинной реальности, требуемых усилий, наконец, просто пряча свое бытие за бытием других, общества. Но ведь общество — это отнюдь не то подлинное общение, о котором я на днях говорил. Та общность, те узы, которых ищет любовь, — это попытка соединить мое одиночество — подлинность моей жизни — с другим, сплавив их в единое одиночество двоих. Но общество, которому я подчиняюсь, требует как раз сначала отречься от одиночества, стать глухим и слепым к нему: я как бы убегаю от своего одиночества, от себя самого, чтобы превратиться в «других».
Мои взгляды — это повторение того, что твердят другие. Кто же эти «другие», которым я передоверил быть мной, моим «Я»? Конкретно — никто. Тогда кто говорит всё, что говорят? Кто отвечает за всеобщее высказывание, кто безличный субъект этого «говорят»? Люди... Но ведь люди — это не «тот» и не «этот», люди — это «другой» в чистом виде; иначе говоря — никто. Люди — это безответственное социальное «Я», «Я» общества. Живя тем, что говорят люди, то есть отдавая этому всю жизнь, я заменяю мое одинокое «Я» на «Я» людей, сам превращаюсь в «людей». Я как бы выживаю, отчуждаю жизнь, вместо того чтобы ею жить.
По-иному видятся теперь и два основных модуса жизни — одиночество, с одной стороны, и общество — с другой, или же реальное, подлинное и ответственное «Я» и «Я» социальное, безответственное, люди, масса. Наша жизнь — это постоянный переход от одного к другому. И в каждое мгновение данный процесс выражается уравнением между тем, каков каждый сам по себе, короче, тем, что мы думаем, чувствуем, делаем в силу нашей подлинности, и тем, чем мы становимся в зависимости от людей, от общества. Когда я говорю, что человек как представитель «людей» живет жизнью мнимой, поскольку лишается сущностных сил, обесчеловечивается, я вовсе не свожу проблему к внешней, оценочной стороне. Я не настаиваю, что жизнь должна быть подлинной и что только человек самоуглубленный и есть должный представитель рода людского. Но я и не критикую нынешнюю мораль. Нет ничего проще, чем смеяться над моралью, той устаревшей моралью, которая и так беззащитна перед нынешним хамством. Речь не об этом. Я утверждаю: жизнь обретает реальность — не благо и не ценность, а реальность как таковую в той мере, в какой она подлинна и в какой любой человек чувствует, думает и делает лишь то, что прежде всего должен чувствовать, думать и делать. Да и реальна ли моя мысль, если я не пришел к ней сам? Чисто механически повторяя «два плюс два — четыре», я излагаю это без ясного понимания, без представления о том, что два плюс два в самом деле четыре. Я не пережил мысль; наоборот, в процессе ее псевдообдумывания и псевдовысказывания я выживал мою подлинную жизнь, то есть псевдожил. К примеру, если кто-то не слушает меня с должным вниманием, точнее, если кто-то пришел сюда не с этой целью, а просто заодно с другими, то он угробил целый час своей жизни, которая, заметьте, строго ему отмерена, и потому каждый час, потраченный не на то, чтобы быть собой, — это изживание жизни, ее развоплощение.
Чтобы уяснить понятие самоуглубления и самоотчуждения, сравним человека с животными. Расскажу, как постиг их я, прогуливаясь в один прекрасный день перед обезьянником в парке Буэн Ретиро*.
Важнейшим механизмом в любом живом существе является, конечно, внимание. Мы всегда там, где задержали внимание. Поэтому я не устаю повторять: скажи мне, на что ты обращаешь внимание, и я скажу тебе, кто ты. Так вот, наблюдая однажды в парке за поведением человекообразных обезьян, я заметил, что они ни на миг не отвлекаются от своего физического окружения, пейзажа. Лишь на нем они сосредоточены, поглощенные бесконечными переменами в окружающем их своеобразном космосе. И я вдруг подумал: человек, занятый исключительно собственным физическим окружением, захваченный им одним, был бы наверняка раздавлен грузом непомерной усталости. И только способность отрешаться от происходящего вокруг и время от времени обращать прицел своего внимания на себя — способность, столь простая на первый взгляд, — как раз и дает человеку возможность существовать. Лишь благодаря ей он может отгородиться от внешнего мира, от пейзажа и Космоса, выйти из них и углубиться в себя. Животное всегда во внешнем, снаружи, — это вечно другое, пейзаж. Оно не ведает никакого chez soi**, внутренне-
По-испански — Уединение.
Здесь: у себя дома (франц.).
го пространства, а значит, и себя самого. Животное не использует возможность отвлечься от окружения, перестать быть «другим», выйти из космического «снаружи», ибо ем\ некуда войти, у него нет своего дома, то есть внутренней обособленного пространства, отличного от мира. Как толь ко окружение оставляет животное в покое, не понуждая г самоотчуждению, оно тут же обращается в ничто, пре кращает существовать и засыпает; другими словами уничтожает самого себя как живое существо. Животное существует в постоянном самоотчуждении, в извечное тревоге и смятении. Тюлени обычно спят минуту-полторы не больше, затем, открыв глаза, всматриваются в пейзаж, чтобы узнать, не случилось ли чего, и вновь погружаются в сон.
Человек, напротив, не обречен на'вечное нахождение вне себя самого, в мире; ему дано «укрываться от мира» самоуглубляться. Человек строит Ретиро — Уединение обособленное пространство — не-мир, но помещает туда обезьян, а для них такое уединенное место мгновенно превращается в лес, в мир, в природу, в причину самоотчуждения. Человек — это самоуглубленное животное.
Отталкиваясь от этой посылки, мы могли бы — даже не поднимая более серьезных вопросов, а следя лишь за перемещением внимания — представить саму историю как причудливую кривую гуманизации человека. Избыток тревог, эпохи повсеместного самоотчуждения погружают человека в природу, делают его звероподобным, то есть варваром. Нечто ^подобное — в очень тяжелой форме— случилось с античным миром в годы его заката — важного и широко известного в истории кризиса. Римскую культуру и, возможно, величайший этап в истории человечества (я имею в виду век Антонинов и лучшего их представителя—бородатого, на манер стоиков, императора Марка Ав релия, автора книги Наедине с собой, ставшей символом главной стадии самоуглубления на пути человечества) сменило варварство. Сегодня мы знаем, что жестокий кризис произошел не из-за нашествия варваров на культуру, а, наоборот, вследствие вырождения культурных людей в вар варов. Понадобилось еще девять веков (с III по XII), чтобы человек, преобразовывая свое окружение, снова смог отвлечься от него и углубиться в себя. Можно с уверенностью утверждать, что феномен повторного одичания наблюдался в истории не раз. Кризис Возрождения подтвердил это. Те, кого Буркхардт, Ницше и другие предшествснники моего поколения с энтузиазмом называли «человеком Возрождения», были, по сути, новыми варварами. Тридцатилетняя война, на столетие опустошившая центр Европы, дала мощный всплеск этой варварской стихии. Прочтите подробное описание той войны, и вы убедитесь, что ничего подобного Средневековье не знало. Чезаре Борджа — вот образец нового дикаря, внезапно преуспевшего на лоне старой культуры. Кто он? Человек действия. Каждый раз, когда в истории заявляет о себе человек действия, о нем заходит речь и с ним начинают заигрывать, — жди нового одичания. Как альбатрос, пророчащий бурю, человек действия маячит на горизонте накануне любого кризиса.
Подведем некоторые итоги. Теперь у нас есть все необходимое для построения краткой и доступной схемы кризиса. Итак, культура — это не что иное, как истолкование человеком собственной жизни, набор удачных или неудачных решений, которые он принимает в процессе преодоления трудностей и нужд. Последние могут быть материальными и духовными. А поскольку данные решения предназначены для подлинных проблем, сами они тоже подлинны. Это идеи, оценки, человеческие стремления, различные подходы в философии, искусстве, праве и т. д. Все они берут начало в предельных и незамутненных человеческих глубинах, в исходной основе человека в момент рождения культуры. Однако поиски набора культурных принципов и норм чреваты одним существенным и, к сожалению, непоправимым недостатком. Именно потому, что некое подлинное решение найдено, именно потому, что оно — «налицо», последующим поколениям нет необходимости находить его еще раз — они его просто усваивают, развивают. Что ж, восприятие, сберегающее силы, необходимые для творчества, имеет тот изъян, что оно как бы подталкивает человека к жизненной инертности. Человек, всего лишь воспринимающий мысль, избавляет себя от бремени осмысления, воссоздания ее в себе. Подобное воспроизведение — простой повтор за творцом идеи, другими словами, принятие ее как бесспорной былой очевидности. Ведь сам автор идеи даже не осознает работы собственного ума. Ему кажется, что сама реальность вступает с ним в контакт. Человек и реальность здесь как бы обнажены друг перед другом — между ними нет посредника, преграды. Напротив, человек, который не творит, а лишь воспринимает идею, обнаруживает между собой и вещами эту преграду — найденную до него мысль. Подобно рецепту, она облегчает контакт с вещами. Имея готовый ответ на возможные потребности и проблемы, он и не будет стремиться заново их обдумывать, а стало быть, и испытывать подлинные потребности. Следовательно, человек, наследуя систему культуры, с каждым новым поколением привыкает, с одной стороны, не вступать в столкновение с ключевыми проблемами, избегать потребностей, составляющих его жизнь, а с другой—использовать самые разные интеллектуальные средства (идеи, оценки, пристрастия), не столь для него очевидные, поскольку они не родились в глубинах подлинного «Я». Такой человек действует, живет на уровне культуры, полученной извне, опирается на систему чужих мнений, на то, что носится в воздухе, соответствует «эпохе», «духу времени», — короче, на коллективное, условное, безответственное «Я», которое не знает, почему оно думает то, что думает, и хочет того, что хочет. Победив и реализовавшись, любая культура вырождается в общее место, голую фразу. Общее место — это мысль, которую используют не в силу ее очевидности, а лишь потому, что так принято. Голая фраза — то, что не мыслится каждый раз заново, а просто высказывается, повторяется как готовое. Между тем общие места и фразы постепенно меняют значение, развиваются внутренние ресурсы культуры. Культура, простая и подлинная изначально, постепенно усложняется. Усложнение же воспринятой извне культуры уплотняет преграду между человеком самим по себе и его вещным окружением. Жизнь человека утрачивает собственное лицо и все в большей мере становится коллективной. Его индивидуальное и всегда неповторимое «Я>подменяется «Я» посторонних, то есть условным, сложным, культурным «Я». Так называемый культурный человек всегда появляется в эпохи перезрелой культуры, в которой уже ничего не осталось, кроме одних общих мест и фраз.
Процесс этот неизбежен. С одной стороны, a своих истоках культура представляет собой непосредственный результат жизненной подлинности, рождаясь из безысходной тоски и пылкого энтузиазма, с которыми человек переживает насущные потребности жизни, но, с другой стороны, культура кончает, повторяю, фальшивой подделкой жизни. Подлинное «Я» человека подавляется его «культурным», условным, социальным «Я». Любая культура или значительный ее этап заканчивается «социализацией» и, наоборот, эта социализация вырывает человека из его жизни в одиночестве, из подлинной жизни. Заметьте, социализация, поглощение человека его социальным «Я», происходит и в конце культурной эволюции, и в ее начале. Первобытный человек — социализованный, иначе говоря, лишен своей индивидуальности.
Неверно думать, что социализация и обобществление человека — недавние изобретения. Напротив, эти процессы — максимальное самоотчуждение и самоподмена — повторялись всякий раз, как история переживала очередной кризис. Но в каждом конкретном случае они обрастали особыми, лишь им присущими чертами. Во времена Римской империи, с III века, то есть с правления Северов, человек огосударствлен — и морально, и материально. Интеллигентов, которых в ту пору обыкновенно звали философами, подвергают гонениям, а самые энергичные и состоятельные люди каждого муниципия были обязаны отвечать за жизнь города, и прежде всего за сбор налогов. Так было покончено — и материально, и духовно — с теми самыми меньшинствами, которые некогда составили всю 1 .У
славу Рима.
В XIV веке человек, подавленный своей социальной функцией, практически исчезает. Главное — цех, корпорация, сословие. Та же социализация и во внешнем виде: все носят форму, присущую занятию. В этой условной, строго установленной и закрепленной форме — всё. Жизнь — ритуал, и весьма сложный.
Знание, например, настолько перегружено всевозможными дефинициями, классификациями, аргументами, что в этой непроходимой чаще не удается обнаружить набор ясных и простых мыслей, которые помогли бы человеку действительно сориентироваться. Поражает, что историки так и не заметили необычной усложненности тогдашней культуры, а ведь именно она и явилась одной из главных причин кризиса позднего Средневековья. И поскольку никто этому не придал значения, абсолютно непонятным остался четкий и устойчивый мотив, непрерывно звучащий с XV века вплоть до эпохи Декарта: воля к упрощению. Об этом — на следующей лекции.
Но прежде определим с помощью нашей общей схемы, до какого предела доходит «культурный» человек в эпоху перезрелой культуры. Разве его положение не сродни положению инициатора культуры, тоже потерявшегося в своей стихийной жизни? Другими словами, «культурный» человек столь же задавлен и угнетен своей культурной средой, как человек до-культурный — своим космическим окружением. Отсюда схожесть их спасательной реакции. Человек — обитатель первобытной чащи — решает свои проблемы, создавая культуру. Для этого он стремится уйти из девственного леса в себя. Творчество невозможно без самоуглубления. Что же до человека излишне «окультуренного», «социализованного», живущего уже за счет мнимой культуры, то он испытывает беспредельную нужду в... другой культуре, иначе говоря, в культуре подлинной. Последняя способна зародиться лишь в искренних, обнаженных глубинах человеческого и личного «Я». Человек, таким образом, вынужден обратиться к самому себе. Но его культурное «Я», то есть воспринятая извне мертвая и неочевидная культура, препятствует этому. И то, что кажется на удивление простым — быть самим собой, — оборачивается чудовищно трудной задачей. Человек отошел, отделился от себя только благодаря культуре — посреднику между истинным миром и его подлинной личностью. Вот почему у человека не осталось иного выхода: он принужден восстать против культуры, очиститься и уйти от нее, чтобы вновь очутиться лицом к лицу с живым миром и начать жить. Отсюда и постоянный «возврат к природе», иными словами, к исконному, по контрасту со всем культурным и окультуренным в человеке. Примерами тут могут служить Возрождение, творчество Руссо, романтизм и... вся наша эпоха.
А теперь вернемся к «кризису» 1350—1650 годов и его центральному моменту — эпохе Возрождения. Мы выяснили, что человек в ту эпоху предчувствовал свое воз-рождение, то есть вновь возжелал встречи с собой. Однако трудно выработать правильный подход к данному периоду в истории человечества; мешает внешняя форма, которую неожиданно принял этот возврат — к себе самому и к природе, — форма, которая на первый взгляд заключалась в возвращении к классикам.
Лекция седьмая
Истина как согласие человека с самим собой
В двух предыдущих лекциях я попытался обрисовать схему исторических кризисов, то есть общую структуру жизни в ситуации кризиса. Кризис, как я говорил, есть категория истории, поскольку он связан с неким радикальным сдвигом в человеческой экзистенции. «Классическая эпоха», «золотой век» — все это не очень удачные эквиваленты исторической категории, фиксирующей нечто противоположное кризису. В «классическую эпоху» или в «золотой век» человек был уверен — ему есть на что опереться в тех или иных обстоятельствах: он располагает системой твердых, проверенных убеждений, иными словами — мир для него прозрачен. Заметим, что для нас мир предстает как совокупность решений тех проблем, которые ставит перед человеком жизнь. Ну, а для человека «золотого века» мир устроен так, что в нем минимум неразрешимых проблем.
Как бы там ни было, если вы действительно хотите осмыслить теоретические формулы, элементы которых относятся к той глубинной реальности, каковой является ваша жизнь, — такие элементы должны быть осмыслены «жизненно». Разумеется, сегодня мы привычно употребляем эти слова — «проблема», «решение» — в интеллектуалистском, точнее, в научном их значении, как если бы «проблема» означала непременно «научную проблему», а «вывод» — «научный вывод». Такое допущение просто обнаруживает, чем является (или являлся до недавнего времени) наш действительный мир, система наших убеждений. В самом деле, мы существуем за счет науки, точнее, за счет нашей веры в науку. И эта вера — не большая и не меньшая, чем любая другая форма веры. Последнее утверждение, разумеется, вовсе не значит, что вера в науку не является, возможно, более оправданной или в каком-то смысле высшей по сравнению с любой другой формой веры. Я хочу только сказать, что речь идет об определенном веровании, что наука есть некая форма веры, верование, в котором можно пребывать точно так же, как и в состоянии религиозного верования.
История, о которой мы будем вести речь, есть, вообще говоря, история перехода человека от веры в то, что истина — в Боге, к вере, что истина тождественна науке, человеческому разуму; следовательно, эта история есть переход от христианского миросозерцания к гуманистическому рационализму. В этом плане нам очень важно занять верную позицию, с которой мы могли бы оценивать не только различия между обоими верованиями, но и то общее, что их роднит между собой.
Для этого нет необходимости радикальным образом пересматривать одну из самых стойких, самых прочных в интеллектуальной традиции человечества идей — убеждение в том, что человек естественным образом имеет склонность к познанию. Данная формулировка принадлежит Аристотелю, однако та же мысль присутствует почти во всех философских системах, причем их авторы, как правило, не утруждают себя доказательствами тезиса, что в конечном счете все же сделал Аристотель. Указанная мысль неизбежно приводит к дефиниции человека как homo sapiens, животного-всезнайки. В одной из предыдущих лекций я попытался показать вам ложность такого представления.
Сейчас невозможно должным образом раскрыть тему, которая, несомненно, является фундаментальной для философии. Если же предельно сузить ее и выразить в лаконичной форме, то мы получим следующее.
Почти все значительные философские системы исходили из двух предпосылок. Во-первых, что вещи, помимо той роли, которую они играют в своем непосредственном отношении к нам, сами по себе обладают некой иной, скрытой реальностью, гораздо более значимой, чем реальность непосредственная и явная. Эту потаенную реальность вещи мы именуем ее бытием. Так, свет помимо того, что благодаря ему я имею возможность видеть, имеет собственное бытие — бытие света. Во-вторых, что человек должен стремиться раскрыть это бытие вещей.
Кажется невероятным, но философы прошлого даже не задавались вопросом, насколько эти два предположения основательны, — по крайней мере не ставили его всерьез. Разумеется, они отдавали себе отчет в том, что вещи сами по себе обладают бытийственностью. Одни трактовали ее так, другие — иначе, но все понимали это. Равным образом все они считали само собой разумеющимся и не требующим доказательств тот факт, что человек стремится исследовать вещное бытие и что именно это стремление обозначают слова «познавать», «знать». И почти все они были тайно убеждены, что собственно человеком, в полном смысле слова, является лишь человек познающий. В соответствии с этим (обозначим корректно термины, дабы нам не уйти в сторону) я должен стремиться к знанию, то есть по отношению к любой вещи формировать у себя какую-то мысль, отражающую бытие вещи. Иными словами, я должен стремиться к тому, чтобы моя мысль совпадала с бытием вещей. Если я не смогу выработать в себе подобную мысль, я не буду знать, что есть эта вещь, и в таком случае вещь для меня останется проблемой. Но количество вещей, бытия которых я не знаю, бесконечно; более того, о значительной их части я даже не отдаю себе отчета, и, однако же, согласно этой идее, они также составляют для меня проблему, так как я понятия не имею об их бытии.
Сталкиваясь с подобной несуразицей, можно смиренно спросить философа: «Достопочтенный, ну почему же все это так? Почему я не могу довольствоваться ощущением света и стремиться к тому, чтобы он светил мне, когда в том есть нужда, а вместо этого должен трудиться, как каторжный, постигая суть некоего бытия света или, что еще хуже, суть бытия вещей, которые даже в качестве простых вещей мне неведомы и о существовании которых, в конце концов, я не имею ни малейшего представления? Я не нуждаюсь в долгих рассуждениях, чтобы уяснить простую вещь: меня интересует все то, что относится ко мне, и если я обладаю бытием, то неужели я непременно должен заботиться о том, чтобы разгадать его смысл? Однако, уважаемый, неужели это так очевидно и бесспорно, что я обязан интересоваться именно бытием, которым, если верить философам, вещи обладают сами по себе? Не есть ли это произвольное допущение? Я знаю, что существует определенный сорт людей, занятых изучением бытия вещей: математик, физик, биолог, историк, философ — так называемые интеллектуалы. Но я-то ни на что не претендую, я хочу быть всего лишь простым человеком, который знает, что должен жить, поскольку с ним никто не советовался относительно его рождения. Так почему же я обязан быть интеллектуалом? Вся греческая философия и почти вся средневековая и современная философия уверяют, что быть человеком — значит быть интеллектуалом. Но почему?» Согласитесь, что если мой вопрос и кажется отговоркой, то все же это отговорка серьезная. Я не вижу, не вижу, почему меня должно занимать бытие вещей, если таковым они обладают сами по себе и помимо меня! Больше того, дабы исчерпать проблему, не мешало бы, чтобы благородные господа, именуемые интеллектуалами, объяснили нам, почему они ими являются, почему посвятили этому роду деятельности свою жизнь. Жизнь каждого человека уникальна для него, это некая коренная, фундаментальная реальность и тем самым — реальность неоспоримо серьезная. Каждый человек, хочет он того или нет, должен оправдать перед самим собой свою деятельность. Если он занимается темто, а не этим, то потому-то. Не надо думать, что интеллектуальные занятия не нуждаются в подобном обосновании,. а занятия шахматами или увлечение спиртными напитками нуждаются в таковом. Это было бы чистейшим произволом. Не следует, значит, утверждать, что если вещи обладают внутренним бытием, а человек — способностью раскрыть его, то для него «естественно» посвятить себя этому делу. Шахматы тоже подразумевают знание фигур и правил игры, а шахматный игрок должен обладать умением передвигать фигуры одну за другой в определенном порядке. И тем не менее вряд ли можно на этом основании построить дефиницию человека как «животного, играющего в шахматы». Аналогичный пример: у меня есть ноги и, стало быть, я могу бегать, однако бегаю редко и сейчас, например, мне больше хочется сидеть.
Мы с удивлением замечаем, что с проблемой столь тонкой и фундаментальной влиятельные философские системьобходятся с необыкновенной легкостью. Знание, которое, как мы видим, состоит в том, чтобы из всего делать проблему, не делает проблемы из себя самого, не задается вопросами, каков его смысл и почему человек стремится к нему и посвящает себя служению ему. Нет ли здесь эдакого странного интеллектуалистского предрассудка, — странного прежде всего ввиду частоты и постоянства, с какими в него впадает человечество (если не считать кратких перерывов) в течение последних двадцати шести — двадцати восьми веков?
И я вновь задаю себе вопрос: а с какой стати мне заботиться о разработке мыслительного аппарата, отражающего бытие вещей? Из любопытства? Если и в самом деле наука вырастает из столь жалкого и ненадежного корня — плохи ее дела! Любопытен тот, кто занимается чем-то, что на самом деле никак его не заботит. Любопытство, в сущности, есть почти что дефиниция самого легкомыслия. В плане такой перспективы наука будет в лучшем случае страстью, одержимостью. Однако никто не обязан быть одержимым чем-то определенным, поскольку в противном случае homo sapiens будет означать «одержимый», и ничего более. Само слово «философия» тысячелетиями несет на себе эту печать легкомысленности — ведь оно означает только «любовь к знанию».
Иные философы, например позитивисты, надеются объяснить и оправдать склонность к познанию в человеке, утверждая, что знание ему выгодно, поскольку, исследуя бытие вещей, человек получает возможность подчинить их себе и утвердить над ними свою власть. С этой точки зрения знание имеет утилитарную природу. Блестящее объяснение! Чтобы установить тот факт, что знание дает власть над вещным миром, необходимо, чтобы вначале было знание, полученное помимо каких-то утилитарных целей, но в один прекрасный момент обнаружившее свою утилитарную ценность. Откуда мог знать первый человек, посвятивший себя знанию, о тех выгодах, которые могут ему дать его занятия? И главное — откуда он узнал, как ему пришло в голову, что вещи обладают бытием?
Дело здесь в другом. Если вещи, как всегда считали, и в самом деле обладают собственным бытием, то, исходя из этого, мне кажется, весьма трудно объяснить, почему человеку не должно быть до него никакого дела. Скорее наоборот. Ведь может статься, что истина — нечто совсем противоположное тому, что до сих пор полагалось истинным: вещи сами по себе не обладают бытием, и именно поэтому человек чувствует себя затерянным в вещах, потерпевшим крушение среди них. Следовательно, у него нет иного вы-· хода, кроме как самому наделить их бытием, выдумать его себе. Если бы это было так, в философской традиции произошел бы крупнейший переворот, какой только можно себе представить. Как?! Бытие, которое, казалось, означает то, что уже присутствует здесь, уже есть, на самом деле означает то, что еще надлежит сделать, и ввиду неизбежности этого делает человеческую жизнь столь утомительной, трудной и хлопотной? Ага! Тогда понятно, почему человека интересует бытие вещей, почему человек с помощью своего мышления стремится докопаться до его сути: вещи сами по себе не обладают бытием, оно рождается лишь в том случае, когда человек, сталкиваясь с вещами, вынужден считаться с ними и в этой связи строить программу действий с той или иной вещью, то есть решать, что с ней можно делать, а чего нельзя, чего ожидать от нее и т. п. В самом деле, мне нужно знать, на что опереться в отношениях с окружающими меня вещами. Именно в этом и состоит подлинный, исходный смысл познания — знать, на что опереться. Бог, во власти которого все вещи, либо не нуждается в них, либо творит их ad hoc* по мере надобности; ему не нужно, чтобы вещи еще и обладали бытием. Однако меня заботит сейчас мое существование в ближайший миг, в будущем, а также то, что со мной может произойти. Настоящее меня не заботит, поскольку я уже нахожусь в нем. Важно будущее. Чтобы сейчас, теперь быть спокойным в отношении грядущего мига, мне нужно быть уверенным, к примеру, в том, что земля, на которой я прочно стою сейчас, вскоре не провалится. Эта теперешняя земля, на которой я стою, есть нечто, пребывающее «здесь»; но та земля, земля непосредственного будущего, не «здесь», это нечто, что я должен помыслить, вообразить, сконструировать в себе в виде умственной схемы, в итоге есть то, во что я должен поверить.
Как только я получаю некую уверенность относительно объекта «земля» (каково бы ни было содержание моего верования, пусть даже пессимистическое), я успокаиваюсь, поскольку уже адаптирован к тому, что считаю неизбежным. Человек привыкает ко всему — и к лучшему,, и к худшему. Однако есть нечто, к чему он никак не может привыкнуть, — отсутствие в себе самом внутренней ясности относительно того, как он смотрит на вещи. Например, человек может верить в то, что все вокруг вообще сомнительно. Ясно, что с такой установкой весьма трудно постичь столь необходимый положительный смысл бытия вещей. Ну что же, и в этой крайней позиции человек может чувствовать себя спокойно, ничуть не хуже, чем если бы он исповедовал более позитивные верования. В этом смы; ле скептицизм — такой же способ жить, как и всякий дру
Для этого (лат.).
гой. И однако же, скептицизм исключает, чтобы мышление совпадало с положительным бытием вещей, — ведь отвергается сама возможность постичь его. Здесь существенно, чтобы скептик целиком укладывался в рамки своего скептицизма, то есть чтобы скептицизм и в самом деле был его аутентичным мировоззрением; важно в конце концов, чтобы мышление совпадало с самим собой, не колеблясь, на что опереться перед лицом вещей. Плохо, когда скептик сомневается в собственном сомнении, — это значит, что он не знает уже не только смысла вещей, но и того, что есть его подлинное мышление. Вот к этому-то человек и не может приспособиться, именно этого и не терпит глубинная реальность, каковой является жизнь, Но в таком случае идея проблемы и решения приобретает совершенно специфический смысл, отличный от того, какой она обычно имеет, — смысл, заранее исключающий интеллектуалистскую и сциентистскую интерпретации. «Нечто» выступает для меня как проблема отнюдь не потому, что я не знаю его бытия, не потому, что я не выполнил своего предполагаемого долга интеллектуала по отношению к нему. Проблема начинается тогда, когда я пытаюсь и не могу ответить себе, какова же должна быть моя собственная позиция в связи с этим «нечто», когда в обилии мыслей по его поводу я не могу выделить собственно мою, и только мою, в которую я на самом деле верю, ту, которая совпадает со мной. И наоборот, решить проблему не значит поневоле открыть научный закон, но означает лишь состояние внутренней ясности относительно того, что для меня является проблемой, внезапное видение среди множества идей по ее поводу какой-то одной идеи, со всей очевидностью выступающей для меня как выражение реальной, аутентичной мне позиции. Субстанциальная, исходная и в этом смысле единственная проблема — как мне подогнать себя под себя самого, как совпасть с собой, как встретиться с самим собой.
Вступив в жизнь, я оказался заброшенным в обстоятельства, в хаотическое и враждебное скопище вещей. Я теряюсь в них, однако теряюсь не потому, что они многочисленны, сложны и неприятны, но потому, что они отрывают меня от меня самого, делают меня другим (alter), искажают и путают меня, и я перестаю ощущать сам себя. Я уже не знаю, чего же в самом деле я хочу или не хочу, что я чувствую либо не чувствую, во что верю и во что — нет. Я теряюсь ? вещах, поскольку я теряю себя самого. Выход, спасение — в том, чтобы встретиться и вновь совпасть с самим собой, пребывать в полной ясности относительно того, какова моя подлинная позиция в каждом конкретном случае. Не имеет значения, какой будет эта позиция — мудрой или невежественной, положительной или отрицательной. Важно, чтобы человек в каждом конкретном случае думал то, что он действительно думает. Самый бедный крестьянин — и то, пожалуй, настолько хорошо осознает свои действительные убеждения, настолько соответствует сам себе, настолько уверен в том, что он думает по поводу ограниченного круга вещей, составляющих его жизненные обстоятельства, что почти не имеет проблем. И мы восхищаемся незамутненностью его жизни, тем достойным спокойствием, с каким он вручает себя судьбе. Таких крестьян осталось немного, поскольку и в крестьянский мир вошла культура с ее общими темами, вошло то, что мы однажды назвали социализацией; крестьяне зажили залетными идеями и начали верить в то, во что не верят. Прощай, непосредственность, прощай, жизнь, согласная с собой, прощай, достойное спокойствие, прощай, подлинность! Как говорится, человека вывели из себя — и он уже нетождествен себе.
Со своей стороны человек, который много знает, культурный человек, рискует заблудиться в дебрях знаний и перестать различать, где же его собственное, подлинное знание. За примером далеко ходить не надо — таков современный средний человек. Он так напичкан всякими мыслями, что уже не. может разобраться, что же думает он сам, чему верит; он привык жить псевдоверованиями, общими местами, которые порой весьма остроумны и глубокомысленны, но которые тем не менее искажают его экзистенцию. Отсюда беспокойство и глубокий дискомфорт, которые сегодня подсознательно ощущают столько людей. Отсюда опустошенность, бессмысленность стольких личных судеб, которые отчаянно пытаются наполнить себя каким-то содержанием и, однако же, ничего не добиваются. А спастись так несложно! Но для этого необходимо, чтобы современный человек делал нечто прямо противоположное тому, что он делает. Что же он делает? Упорно стремится убедить себя в том, в чем не уверен, притворяется убежденным и, дабы оправдать свой самообман, упивается наиболее простыми, легкими и тривиальными формами деятельности.
Не буду останавливаться на этом, поскольку должен говорить о современности ровно столько, сколько нужно для того, чтобы была раскрыта основная тема наших занятий — тема историческая, жизненные перипетии минувшего.
Резюмирую все сказанное по пунктам в простых формулах, с тем чтобы они зафиксировались в вашем сознании и подготовили к дальнейшим рассуждениям.
1. Человек, хочет он того или нет, всегда пребывает в состоянии какого-то верования, аутентичного по отношению к окружающим его вещам.
2. Однако иногда он не знает или не хочет знать, какая из множества теснящихся в его голове идей составляет предмет его подлинного верования.
3. Если «нечто» выступает для человека как проблема — то отнюдь не в интеллектуалистском и тем паче не в научном смысле. Напротив, поскольку человек «жизненно», то есть реально, заброшен в мир вещей и затерян среди них, у него один выход: сформировать по отношению к ним свой набор мнений, верований и линий поведения. С этой целью он мобилизует свои умственные способности, конструируя план отношений к каждой вещи, их совокупности или целостности. Такой план отношений и есть то, что мы называем «бытием вещей».
4. Следовательно, мы пришли в мир не для того, чтобы посвятить жизнь интеллектуальному служению. Напротив, хотим мы того или нет, мы приставлены к этой работе — жить, — ей мы должны посвятить наш интеллект, наше мышление, дабы порождать идеи по поводу всего, что нас окружает, но порождать их действительно, то есть так, чтобы это были наши идеи. Итак, не жизнь для разума, науки, культуры, а наоборот: разум, наука, культура имеют только одно предназначение — быть орудиями, подспорьем для жизни. Думать так — значит избавиться от порока интеллектуализма, который в ходе истории неоднократно был причиной крушения разума. Разум как таковой никак не обосновывался именно потому, что его обожествляли и верили, что он-то и не нуждается в обосновании. Разум как бы повисал в воздухе, лишался корней, отданный на растерзание двум родственно враждебным стихиям: показному обожанию культуры и хамскому к ней отношению. В истории всегда было так, что эпоха культурной благочестивости сменялась эпохой антикультурного хамства. Далее мы с вами увидим, что две эти формы житейского отношения — благочестивость и хамство — суть два ошибочных, ирреальных модуса существования, или, другими словами, что человек не может, как бы он того ни хотел, быть воистину самодостаточным или воистину дерзким. И если он таковым все же является, это значит, что он не желает «быть» в истинном смысле слова. Человек лицедействует перед самим собой.
В противовес этому мы, отказываясь видеть цель жизни в разуме, полагаем его в качестве необходимого ее инструмента, который, неумолимо проникая в глубинную суть жизни, организует ее непреходящую самобытность. Традиционный интеллектуал считал, что человек должен мыслить, однако признавал, что человек, в сущности, может жить, и не пользуясь своим разумом, который понимался в весьма ограниченном, узком смысле. Наша позиция отвергает саму идею, что разум, мыслительная деятельность — долг человека. Нам вполне достаточно показать, что человеку, чтобы жить, необходимо мыслить — нравится ему это или нет. Если он мыслит плохо, то есть внутренне неправдиво, — он живет скверно, в крайней тоске, в проблемах и неуспокоенности. Если же он мыслит хорошо — он совпадает с самим собой, пребывает в согласии с собой, что, в сущности, и есть счастье.
5. Следовательно, наши действительные мысли, наши твердые убеждения—неизменная составляющая нашей судьбы. Это значит, что человек не волен мыслить и верить, как ему вздумается. Можно хотеть думать иначе, чем думается, и честно стараться изменить ход мыслей. Но нельзя смешивать наше желание «мыслить иначе» с иллюзией, что мы вообще мыслим как хотим. Один из столпов Возрождения, Леонардо да Винчи, оставил нам чеканную максиму: Chi non рио quel ehe vuol, quel ehe puo voglia*.
6. Сказанное ни в коей мере не затрагивает вопроса о том, означает ли историческая эволюция человеческой жизни, что человек не может иметь никаких иных подлинных верований, кроме научных. Иными словами, что подлинность человека в конечном итоге сводится к разуму. Однако я не могу углубляться сейчас в столь обширную тему. Ограничусь констатацией того факта, что в истории существовала эпоха, начавшаяся в 1600 году, на протяжении которой человек реально не ощущал себя в согласии с самим собой, был «вне себя», даже если бы он и мыслил
«Кто не может того, что хочет, пусть хочет того, что может» (итал).
согласно здравому смыслу; иными словами, он не мыслил аутентично, хотя думал, что руководствуется разумом. Только человек Нового времени, как уже говорилось, трансформируется постепенно в «человека галилеанского» и «картезианского». Рационализм, хочет он того или нет, — его судьба. Однако значит ли это, что такой тип человека, такая форма жизни, которые живут от разума, сформировались раз и навсегда? Описывая некоторые феномены нынешнего человечества в своей книге «Восстание масс»*, я отмечал, что на европейском горизонте стали появляться группы людей, которые, как это ни парадоксально на первый взгляд, не хотят руководствоваться разумом. Что это — внешние и преходящие явления или же следует говорить о новом типе человека и жизни, которые стремятся жить «от безрассудства», а не «от разума»? Является ли безрассудство чем-то субстанциальным и определяющим человеческое, его подлинным атрибутом — или же это явный симптом кризиса и ложного существования? Это сложнейший вопрос, в котором заключены судьбы каждого из присутствующих здесь.
Однако я не могу позволить себе продолжить эту тему. Меня призывает проблема, перед которой я в долгу. Воору-· жившись всеми этими рассуждениями, как оптическими инструментами, вернемся к началу истории.
В «классическую» эпоху, в «золотом веке» средний человек живет в согласии с собой: он пользуется надежной системой простых верований относительно того, что его окружает. Его мир прозрачен, в нем мало проблем. Разберемся как следует, что это значит. Речь идет не о том, что он разрешил все проблемы, как мы их понимаем и тем более — как их понимает интеллектуал, то есть как бесчисленное множество вопросов, которые порождает в нашем сознании бытие вещей. Отнюдь нет: он решил свои проблемы (разумеется, большую и наиболее важную их часть), которые ставит перед ним его конкретная жизнь. То же можно сказать и по поводу самих решений: это суть решения для него, он чувствует себя в согласии с собой, знает, на что ему опереться, столкнувшись непосредственно с вопросами его существования. Это совершенное и изумительное равновесие с житейскими обстоятельствами, которого достигал человек той эпохи, придавало его бытию
См.: наст. изд., с. 43—163.
весьма специфические черты, обычно объединяемые нами понятием классицизма. Но оно же вызывает и определенную настороженность, когда «классическому» придают нормативную ценность. На самом деле классик «классичен», то есть совершенен, только для самого себя. Мечтать, чтобы иная эпоха жила по классикам, — значит обрекать ее на внутреннюю лживость. Поучительно у классика отнюдь не содержание его идей, поучительна уравновешенность этих идей с его жизнью, та адекватность, с которой он ведет себя. В «золотом веке» золото — почти все, что блестит.
Средневековье знало свой «золотой век». Им было XIII столетие, у истоков которого — фигура Альберта Великого, а в центре — Фомы Аквинского. Космос человека той эпохи еще не наводнен большими проблемами; он был хорошо законопачен и не пропускал трагических, неразрешимых вопросов. В этом космосе человек знает, на что ему опереться в отношениях со всем, что его окружает, и в отношении к самому себе. То был довольно простой набор четких идей — и в то же время достаточно полный, чтобы предусмотреть любые заботы современного человека — разумеется, современного этому космосу. Фома Аквинский идет к проблемам напрямик, без обиняков, не теряя в отличие от техника или интеллектуала времени на игры и запоздалые удовольствия: он устремлен к разрешению проблем, ибо — как человек — заинтересован в том, чтобы их разрешил интеллектуал, который живет в нем. Святой Фома не очень изыскан: им движет не грация, но здравый смысл. Куда изысканней был Дунс Скот и многие другие мыслители, прежде всего Оккам. Высшее предназначение человека вовсе не в том, чтобы быть изысканным, а только в том, чтобы прожить жизнь в правде и простоте. Фома Аквинский не приемлет интеллектуала, целиком погруженного в интеллектуальные игры, — он не может допустить, чтобы человек жонглировал собой; но как человек, Фома Аквинский принимает на себя обязанность интеллектуальной деятельности, к которой побуждает его эпоха. Запад только что пережил великое событие: в результате романтически-безумных крестовых походов европеец вторгся на Восток. Крестовые походы, в сущности, до сих пор не поняты до конца. Это — одно из самых сумасбродных предприятий в истории планеты. Они означали полный провал для людей и народов, в них участвовавших, но в то же время несли в себе непредсказуемые последствия для человечества последующих эпох. В ходе крестовых походов европеец в совершенстве познакомился с арабской цивилизацией, которая тогда включала в себя и греческую. Когда крестоносцы возвращались на Запад, в свои земли, у порога они отряхивали пыль и арабо-эллинской науки. Поток новых знаний обрушивается на Европу, — Европу христианства, мистики, Европу почти исключительно религиозную и воинственную, почти не затронутую интеллектуализмом или по крайней мере наукой. Именно тогда, в средневековом бытии, вновь забил ключ аристотелевской неуспокоенности: что есть наука как таковая, что есть чистый разум в его противоположности религиозной вере? Христианство сталкивается с дилеммой: или от лица религиозного сознания объявить войну науке, или объединить аристотелевскую науку с религиозной верой, иными словами, либо уничтожить врага, либо приручить его. Первое невозможно: христианское сознание не ощущало в себе достаточно сил, чтобы противостоять обаянию лучшего ума Греции. В таком случае остается второе: и Альберт Великий вместе с Фомой Аквинским адаптируют христианство к греческой идеологии. Произошла вторая эллинизация христианского духа — первая связана с именем Августина. Августин жил в средоточии греко-римской культуры, и ему, христианину, ничего не оставалось, как пропустить через себя, отфильтровать все чуждое. Трудно вообразить более несовместимые типы духовности, чем христианский и греческий. И все же у христианства не оставалось иного выхода, кроме как адаптироваться к греческой духовности в самой своей, сути. Для христианства этот процесс оказался весьма трагичен. Оно было лишено собственного языка: в его тео-логии (слове о Боге) theos — христианский термин, logos — в основном греческий. И при более строгом взгляде на вещи становится очевидным, что греческий логос постоянно и неизбежно предает христианскую интуицию. Если кого интересуют самые свежие публикации по этой теме, пусть он полистает недавно вышедшую книгу Жана Гиттона «Время и вечность у Плотина и святого Августина». Грек слеп к запредельному миру, к сверхнатуральному; христианин со своей стороны слеп к миру наличного бытия, миру природы. И получается так, что именно грек, который слеп к тому, что видит христианин, должен объяснить ему то, что тот видит, но не может высказать. Ну совсем как в известном анекдоте со слепым и калекой. «Как поживаете*, добрый человек?» — спрашивает слепой. «Как видите, дружище!» — отвечает калека.
В последние годы мы со всей ясностью начинаем осознавать эту перманентную трагедию христианства, которой оно, быть может, обязано своим внешним триумфом, но которая всегда затрудняла и сковывала свободное развитие христианской духовности. Без крестовых походов, без Аристотеля в XIII веке, возможно, и начала бы энергично формироваться христианская философия в строгом значении обоих этих слов. Средневековое мышление казалось достаточно зрелым для этого. Однако Аверроэс и Авиценна подкинули Западу аристотелевский Corpus, и Альберту Великому и Фоме Аквинскому оставалось только раздавить потенциальную христианскую философию, навязав готикоевангелической духовности тиранию и уродство аристотелизма. Именно это уродство сеньор Жильсон в своей недавно опубликованной книге L'esprit de la philosophie medievale** называет христианской философией как таковой.
Подлинная же христианская философия была линией достаточно ирреальной, и мы можем судить о ней всего лишь по нескольким фигурам: святой Августин, Сен-Викторские братья, Дунс Скот, Экхарт, Николай Кузанский.
Тот факт, что сегодня Альберта Великого называют отцом христианской философии, очевидно, может рассматриваться как важнейший символ трагедии христианства, странное quid pro quo*** наряду с другими недоразумениями, которые печально регистрирует история.
Однако все ли в действительности происходило именно так, как только что было изложено, — не та тема, на которой мы можем задерживаться. Наша цель — представить себе, как человек покидает средневековый мир, который в своей сути есть мир глубоко христианский.
Но что это значит — быть христианином? Какая структура жизни противопоставляет христианский модус рационалистическому модусу современной эпохи?
Мы не сможем понять этого, если не посвятим несколько слов описанию ситуации, в которой находился человек
• У Ортеги — игра слов: глагол aiidar по-испански в прямом смысле — «ходить», «двигаться».
* «Дух средневековой философии» (франц.). *** «Одно вместо другого», то есть путаница понятий (лат.).
в I веке до Рождества Христова. Грек, римлянин, иудей— все они находились тогда в одинаковой жизненной ситуации. Какова же эта ситуация? Она может быть определена одним словом — потерянность. Нельзя понять христианства вне той глубинной формы жизни, которая именуется «потерянность».
Лекция восьмая
Переход от христианства к рационализму
Мы не знаем, что с нами происходит, и это «не знаем, что с нами происходит» и есть то, что с нами происходит. Современный человек дезориентирован относительно самого себя, depayse*, он вне собственных пределов, заброшен в новые обстоятельства, которые выступают для него как terra incognita (неведомая земля). Таково обычное жизненное самоощущение человека в эпохи исторических кризисов. Подобная паническая дезориентация, это «не знаем, что с нами происходит» в той или иной форме осознаются всеми, кто, прожив часть жизни на освоенных землях, вдруг со всей очевидностью начинает понимать, что его что-то вытесняет оттуда. Нечто похожее происходит и с молодежью, родившейся уже в новой обстановке. Я не могу сейчас детально описывать разницу в самоощущении зрелого человека и юноши, которое складывается у того и другого при встрече с одной и той же реальностью,—реальностью кризиса. В конце концов для обоих результат одинаков: оба осознают себя на водоразделе двух форм жизни, двух миров, двух эпох. И поскольку новая форма жизни еще не созрела, бытийственно не устоялась, мы можем что-то уяснить по поводу нашей судьбы, только обратив взоры к прежней форме жизни, к тому, что, как нам кажется, мы оставляем. Ибо предельно ясно для нас только то, что представляется законченным. Только теперь у нас есть ясное понятие о том, что называлось Новым временем. Так бывает всегда. Жизнь, как я говорил, есть действие, на-
• Выбит из колеи (франц.).
правленное в будущее. Мы изначально сориентированы в будущее, мы как бы брошены в него. Однако будущее есть нечто существенно проблематичное: оно лишено конкретного образа, мы не можем нащупать его ногой. Как же быть в таком случае? Будущее всегда многообразно, это масса возможностей того, что способно реализоваться. Реализоваться же могут самые различные возможности, вплоть до противостоящих друг другу. Отсюда парадоксальная и весьма существенная для нашей жизни ситуация: у человека нет иного средства сориентировать себя по отношению к будущему, чем овладеть прошлым, образ которого четок, конкретен и неизменен. Именно потому, что жить— значит осознавать себя брошенным в будущее, мы отскакиваем от него, как от гранитной скалы, и падаем в прошлое, от которого в свою очередь отталкиваемся, дабы вновь устремиться к будущему и достичь его. Только в прошлом мы находим средства сделать наше будущее реальным. Мы не помним прошлое «просто так». Я уже не раз говорил, что в жизни мы ничего не делаем «просто так». Мы помним прошлое, потому что ожидаем будущее и ввиду него.
Именно такова и есть первопричина истории. Человек пишет историю, потому что на фоне неведомого ускользающего будущего единственное, что у него есть реального, осязаемого, — это прошлое. Только прошлое он может ухватить; прошлое — тот кораблик, на котором он отплывает в неведомое грядущее.
Такое отскакивание от будущего в прошлое характерно для человека постоянно: и в малом, и в великом. Например, вы столкнулись с будущим на последней лекции: когда прозвенел звонок, вы, естественно, поспешили к выходу, но предварительно вам пришлось вспомнить, где та дверь, через которую вы вошли в аудиторию.
Итак, осознание нашего движения к будущему, будущему прежде всего проблематичному, к новой форме жизни, обостряет наш разум и пробуждает интерес к жизни человека в современную эпоху. Сегодня мы представляем ее как отрезок прямой, крайние точки которой — 1600 год и конец данной эпохи. Однако начальную точку мы не увидим достаточно ясно, если не потрудимся понять, как жил человек в эпоху, непосредственно предшествующую 1600 году. Мы убедимся в том, что исторический этап, из которого родилась современность, был, подобно нашему, периодом кризиса. С этим-то и связан наш особый к нему интерес. Человек и на том этапе испытывал необходимость выйти из своего привычного обиталища, мира Средневековья. Речь здесь не о простой фиксации того факта, что нашему настоящему предшествовала эпоха Нового времени, так же как Ренессансу — Средневековье. Речь не об исключительно ровной последовательности, а о том, что каждый исторический этап прорастал в предыдущем. Если сегодня мы ощущаем хрупкость нашего бытия, то это не случайность: это происходит потому, что жизнь эпохи Нового времени была такой, какой была, и в свою очередь несла в себе Ренессанс, который был таковым, поскольку Средние века были такими, какими они были, и т. д. Наша нынешняя ситуация — результат всего предыдущего развития человечества; говоря образно, нельзя понять заключительную главу романа, не прочитав предыдущих. И очень возможно, что одна из причин серьезной дезориентированное™ современного человека относительно самого себя в том, что средний человек последних четырех поколений, обладающий такими познаниями, совсем не знает истории. Я неоднократно отмечал, что человек XVIII или XVII века, который в общем совпадает со средним человеком наших дней, знал историю куда лучше, чем наш современник. По крайней мере он знал греческую и римскую историю, и это знание прошлого служило основой и давало глубокую перспективу его деятельности. Ныне же средний человек по своему историческому невежеству почти примитив, первобытный человек. Именно здесь, помимо всего прочего, разгадка того странного феномена, что его зрелой и сверхцивилизованной на первый взгляд душе свойственны неожиданные вспышки дикости или варварства.
Мы его не изменим: наша жизнь такова, какова она есть, — это глубинная реальность. Ее структура такова, какова она есть, поскольку предыдущие формы жизни были такими, какими они были, со своими неповторимыми чертами на фоне единого целого. Вот почему невозможно понять одну эпоху, не поняв другие. Судьба человечества — это мелодия, каждая нота которой несет свой музыкальный смысл и занимает определенное место среди других. Поэтому песнь истории можно петь только целиком, подобно тому как жизнь человека можно описать только в целом — от ее первого до последнего дня. История есть система1— линейная система, протяженная во
1 См. мою работу «История как система». (Она включена в наст. изд., с. 437—479.— Ред.)
времени. Формы человеческой жизни, известные истории, не бесконечны: одни идентичны поколениям, другие четко детерминированы и конкретны, они следуют друг за другом и образуются одна из другой, подобно фигурам в калейдоскопе, подобно мелодии, — мелодии всеобщей человеческой судьбы, драмы человека, которая, в сущности, есть сакраментальный акт, мистерия в смысле Кальдерона, иными словами — событие трансцендентное. Поскольку в человеческой жизни заключена всякая реальность, жизнь выступает как эта реальность, и если реальность есть эта реальность — единственное, что существует действительно, — то она, разумеется, трансцендентна. Вот почему история, хотя этого и не уразумели последние поколения, есть высшая наука, — наука о фундаментальной реальности. Именно история, а не физика.
Однако теперь нам следует четко определить, что же представляла собой средневековая жизнь в ее классическом варианте. Мы уже говорили, что XIII век сочетал в себе христианскую духовность и греческую мысль. Основным и определяющим пластом было христианство. Отдавая себе отчет в том, что мы можем здесь посвятить этой теме всего лишь несколько слов, мы все же рискнули задать себе вопрос: а что значит быть христианином? Иными словами — как, в ответ на какие объективные обстоятельства в человеческом мозгу утверждается христианское сознание? И я предвосхитил ответ: в I веке до Р.Х. человек греческого мира, человек мира римского и человек мира иудейского оказались в рамках одной и той же ситуации. Наша жизнь состоит из ситуаций, подобно тому как книга состоит из листов и материя — из атомов. Ситуация — об этом говорит семантика слова* — есть то, в чем человек находится, пребывает. Одним словом, если человек в чем-то действительно пребывает, так это только в некой ситуации. Он не пребывает в том или другом месте Земли; более того, он не пребывает в конечном счете и на земле. И я, и земля, на которую я опираюсь, — мы можем пребывать в совершенно различных ситуациях. Вот в этой аудитории я пребывал тридцать лет назад, однако тогда я и аудитория были в ситуации — личностной и совместной, — очень отличной от той, какова она теперь. Итак, подлинная, настоящая почва, на которой стоит человек, — это жизненная ситуация. Тридцать лет назад я, как и многие другие европей-
• Испанское слово situarse означает «находиться».
цы, пребывал в ситуации глубочайшей удовлетворенности. Жаль, нет времени, чтобы рассказать вам, что собой представляла эта удовлетворенность и как на ее фоне выглядел мир. Вы бы увидели, насколько опасно для человека быть слишком удовлетворенным. Ну что же, как раз потому, что тридцать лет назад европеец пребывал в такой удовлетворенности, он и оказался сегодня на зыбкой почве, дышит воздухом тревоги и внутренней неуспокоенности.
Похожая ситуация имела место в I веке до Рождества Христова — человек испытывал потерянность. Чтобы объяснить, в чем она заключалось, я, не прерывая нашей темы, приведу только один пример. Самой яркой фигурой той эпохи был Цицерон. В нем, собственно, воплотились вся римская культура, все политико-юридические традиции Республики как таковой. Однако победоносный Рим неизбежно должен был заразиться греческой культурой. Цицерон воспринял от Греции все, что только мог, — философию, натуральное знание, риторику. Каков же был его мир? С какими убеждениями жил Цицерон? Что давало ему силы противостоять житейским проблемам? Цицерон был понтифик, то есть, по нашим понятиям, священник, жрец. Если вы прочтете его книгу «О природе богов», то очень удивитесь — человек, по профессии римский жрец, в полной растерянности перед такими жизненно важными вопросами, как: существуют ли боги на самом деле или нет, каково их бытие, управляют ли они человеческими судьбами и т. п. Он знает и повествует обо всех теориях, которые греческая и римская (в основном греческая) культурная традиц*ия измыслила относительно богов. Их множество, они весьма различны и даже противоположны: Платон и перипатетики, стоики, эпикурейцы и т. д. Цицерон знает их все, но ни одна из них не стала его внутренним убеждением. Иначе говоря, жрец не ведает, существуют ли боги, которым он служит. Дико, но это так! Неужели такое возможно — жить, не зная, на что опереться в данном вопросе (как, впрочем, и во всех остальных, ибо то же самое происходит у Цицерона и в отношении политических институтов), — неужели так можно жить? Очевидно, можно, однако что это будет за жизнь? Это будет жизнь-потерянность, как бы одна смертная тоска. От мира у который насквозь проблематичен (а человек — часть этого мира), нельзя ждать ничего положительного. Он живет, однако, содержанием его жизни; субстанцией же этой жизни является разочарование. В своей книге De finibus bonorum et malorum* Цицерон заявляет об этом совершенно ясно и недвусмысленно: «Мы, академики (понятно, что к академикам он причисляет и себя), отчаялись в познании», разочарованы в знании. Сходная позиция выражена и в его книге De Republica («О государстве»), где он анализирует положение традиционных общественных институтов в данный политический момент. Жрец, не ведающий, есть ли боги; консул, то есть правитель, не знающий, каким должно быть Государство. Политическая ситуация в Риме весьма запутанна. Дела Рима идут слишком хорошо, и он тонет в своем всемогуществе. Именно такая ситуация порождает людей, потерянных в собственной политической и интеллектуальной культуре.
Жизнь Иудеи по своей структуре всегда резко отличалась от греко-римской. Она принадлежит к азиатской форме существования — Шумер, Аккад, Халдея, Вавилон, Персия, Индия. И если для западного человека жизненная норма (быть может, немного по-детски) — состояние удовлетворенности и только временами вдруг (подобно^ детям) он предается унынию, то восточный человек постоянно пребывает в унынии — таково его первичное и нормальное состояние. Удовлетворенность — это всегда удовлетворенность человека самим собой, тем, что он вообще есть, что он живет и радуется. Это — доверие к собственному бытию. Грек доверяет своей главной ценности и дару — своему разуму. Римлянин доверяет своему Государству, своему войску, своим управителям, своим судьям. Жить для него — значит повелевать, распоряжаться, что-то организовывать; у него, так сказать, строевой подход к жизни. В Азии человек разуверен в себе, и в своей жизни он исходит из этой разуверенное™ как из некой посылки. Потому он и не может жить сам по себе — ему нужна опора, нужна сильная власть, в которой он найдет покровительство и которой может вручить свою жизнь. Эта власть — Бог. Однако азиатские боги мало в чем схожи с западными. Западные божества — не что иное, как превосходная степень естественной реальности, это верховные силы самой природы. Между человеком и мифологическими существами разница только количественная, что, собственно, и создает возможность связи, отношения между человеческим и божественным. Здесь любопытно обратить внимание на двойствен-
«О пределах добра и зла» (лат.).
ность позиции Аристотеля в отношении природы. В трактате De divinaaone per somnum (463 b, 14) он пишет: ? ??? ????? ???????? ??? ?? ???'? — «Природа не божественна, она есть демоническая сила». Однако в «Никомаховой этике» (VII, 14, I. 153 b, 32) он утверждает: «Все натуральное божественно». Человек Азии лишен подобной двойственности—он думает о божественном как о чем-то диалектически противоположном природному и человеческому. Очевидно, что попытка выразить данную идею несостоятельна в принципе, поскольку человеческий интеллект повсюду обнаруживает свою телесность или, говоря более строго, обнаруживает нашу неспособность мыслить о чем-либо вне материи. Однако, несмотря на ошибочность понятийного инструментария, азиатской интенции всегда и везде (кроме, пожалуй, Китая) свойственна тенденция думать о Боге как о чем-то ином, нежели природа, как о чем-то сверх- и надприродном. Природное, равно как и человеческое, есть неполноценная, однобокая по своей сути реальность; как только она обособляется и теряет способность существовать сама по себе, она перестает быть реальностью. Человек осознает себя как малую несовершенную часть иной реальности — полной и подлинной, — реальности божественного. Для каждого, кто живет с подобным умонастроением, существовать — значит постоянно приводить собственное несовершенное бытие к божественной сверхреальности, которая и есть истинная реальность. Такой человек живет не сам по себе, он живет, исходя из Бога и своего отношения к Богу.
К этому типу существования относится и иудейская жизнь. Еврейский народ и также каждый еврей существуют благодаря союзу с Богом. Все естественные, земные деяния еврея пронизаны, пропитаны первичным отношением завета, некогда заключенного с Богом. Именно в завете черпает он уверенность, каковой не имеет, будучи наедине с собой и разуверенным в себе. Беда в том, что этот завет, этот договор со стороны Иеговы подразумевает жесточайшее условие — закон. Согласно принципу do ut des* этого сверхъестественного контракта, Бог рядом с евреем, только если тот исполняет закон. Закон — это программа человеческого поведения во всех случаях жизни, — программа ясная, ужасающе ясная и недвусмысленная, предписывающая
Даю, чтобы ты дал (лат.).
систему многочисленных ритуальных действий. Божественный закон для иудея есть то же, что разум для грека и государство для римлянина: это его культура, программа решений его жизненных проблем.
Итак, к I веку до Рождества Христова иудей отчаялся в своей способности исполнять закон, растерялся перед его лицом, подобно тому как Цицерон потерялся в философии и в политике.
Если теперь вы припомните схему кризиса, кризисов вообще, о которых я говорил на двух предыдущих лекциях, вы увидите в великих событиях средиземноморской истории то, что я обозначил как исходный момент и причину любого исторического кризиса: древний человек, потерявшись перед лицом сложностей повседневного бытия, выстраивает систему приемов, которые позволяют ему решать возникающие проблемы. Такая система и есть культура. Однако в дальнейшем эта первичная система усложняется последующими поколениями и начинает утрачивать исходную подлинность. Она вырождается в манерничанье и тривиальности, в культурный нарциссизм, превращается в мертвую букву. Человек вновь деморализован и испытывает потерянность, но на сей раз не перед лицом первобытного леса, а в диких зарослях собственной культуры. И получается, что, двигая вперед культуру и развивая себя самого, человек неумолимо движется к некой определенной точке, в которой: 1) понятия о вещах и нормы поведения чрезмерно усложняются и выходят за рамки умственных и моральных способностей человека (Это выражение заключим в скобки: благодаря Варрону, который жил еще до Цицерона, мы знаем, что в его эпоху существовало 280 самых различных мнений по поводу того, что считать благом и к чему следует стремиться.); 2) эти понятия и нормы теряют свою наглядную убедительность и становятся безжизненными для людей, которые вынуждены ими пользоваться; 3) культура не распределяется органично и непосредственно между творящими ее социальными группами и, следовательно, в той пропорции, в какой эти группы ее чувствуют и понимают; эта высокая культура насаждается в массах механически. Массы же, становясь культурными (точнее, псевдокультурными), утрачивают свою органичность, их сущность искажена высокой культурой. В этом и состоит феномен социализации, которая означает торжество банальности, проникающей в несчастного индивида и вытесняющей его подлинное «Я».
Все эти черты в той или иной мере мы обнаруживаем в I веке до Рождества Христова. Культуры смешиваются одна с другой и одновременно вульгаризируются. Греческий интеллектуализм проникает в римский волюнтаризм, разлагая и взрывая его, как динамит скалу. Восточные религии, которые веками теснились на окраинах средиземноморской цивилизации, воспользовались атмосферой безверия, охватившего грека и римлянина, дабы наскоро заполнить опустевший сосуд души западного человека, соединившись с греческим интеллектуализмом и римской регламентированностью. Поэтому восточная религия стала превращаться в знание, мудрость и одновременно в организующую силу империи, иерархии и администрации, то есть в Церковь. Различия между народами и культурами сглаживаются. Жизнь от Галлии до Месопотамии унифицируется. Любопытно, что все исторические кризисы начинаются эпохой унификации, в которой «все» есть «в· какой-то степени все» и ничто в отдельности не определено твердо и однозначно. Апостол'Павел есть civis romanus* и в то же время «в какой-то степени» греческий философ. И напротив, Цицерон воспринимает греческую мудрость от гениального сирийца Посидония.
Все сказанное относится к первой половине I века. Цицерон родился в 106 году и умер в 46 году** до Рождества Христова. Я хотел только подчеркнуть, что именно эта эпоха положила начало разочарованности человека античного мира. Разумеется, эта разочарованность, выступающая как глубочайшая историческая реальность, имеет свою историю, свои этапы, свои взлеты и падения. На первый взгляд кажется, что она уже укоренена в глубине души человека, что она уже действует. Однако человек, пораженный ею, пока не замечает ее, не воспринимает ее как таковую. Самое большее, он обнаруживает ее в той или иной сфере жизни: он разочарован в чем-то внешне конкретном, но не в самом себе. Ему удается устоять вопреки своему отчаянию, он может повернуться к нему лицом и попытаться преодолеть его. Империя I века —эпоха Антонинов, — кажется, дает основания думать, что это возможно. И в самом деле, для широких социальных групп Средиземноморского бассейна она являла счастливые вре-
Римский гражданин (лат.). ** По другим данным — в 43 году до н.э.
мена, которые человек, пожалуй, не переживал ни до, ни после нее. Возможно, всего лишь один период в китайской истории сравним с тем полуденным часом, каким наслаждался человек античности при Траяне, Адриане, Антонине Пии, Марке Аврелии. И не будет большой натяжкой назвать это столетие испанским веком: ведь императоры, создававшие новую жизненную ситуацию, оказались испанцами; кроме того, вкупе с правящим классом, который составляла наиболее образованная буржуазия, императоры были воспитаны Сенекой. Под лучами нового стоицизма дряхлая культура оживает на время жизни четырех-пяти поколений. Однако вскоре как-то вдруг, сразу, без передышки и паузы начался потоп, и гибель античного мира была предрешена. Столь катастрофический конец как бы намекал на то, что эпоха счастья — нечто на самом деле «чудесное», то есть что-то ирреальное, не уравновешенное в самом себе и лишенное глубокой основы. То была последняя попытка восстановить доверие человека к природе, а именно в этом в конечном счете весь смысл стоицизма. Характерно, что стоицизм еще раз заявляет о себе к концу Возрождения, когда вновь оживает родник веры человека в свои природные данные. Монтень, Джордано Бруно — стоики. Однако эта реакция на грядущий конец показывает нам, что в истории уже имели место времена, когда человек чувствовал себя потерянным, сам себе в этом не признаваясь.
Цицерон владел виллами, редкими книгами, деньгами, и сверх того он обладал литературной славой и консульским достоинством. Окружив себя этими милыми вещицами, можно делать вид, что не замечаешь своей постоянной разочарованности. Всегда найдется, кому препоручить дела, дабы самому питаться одними интермедиями*.
Иудей тоже крепок пышностью своей религиозной традиции. Он не так легко отрекается от веры в свою принадлежность к богоизбранному народу, как в наше время французы. Что касается последних, то на протяжении трех веков они искренне верили (и порой не без основания), что самые блестящие писатели — во Франции, и, однако же, позднее именно французы стали проповедовать, что жить литературой нельзя. Фарисей цепляется за закон, который
Здесь у автора игра слов: entremeses означает в испанском языке «закуски» и «интермедии».
его убивает. И все же не будем забывать, что это человек, вечно испытывающий чувство безысходности — но лишь до тех пор, пока не начинает жить упованием на Другого, на Мессию. Он живет в этой жизни и в этом мире, не присутствуя здесь на самом деле. Так случается со всяким, чье настоящее есть, в сущности, сплошное ожидание чаемого грядущего. В эту эпоху атмосфера в Иерусалиме была накалена и наэлектризована мистическим ожиданием. Человек живет как бы вне себя, в некоем завтра, в неизбежность которого он свято верит. «Он грядет, грядет!» — «Кто?» — «Тот, Другой, который может больше, чем мы, ибо всемогущ, Тот, Который спасет нас, — Мессия, восстановитель царства». И с новой силой звучит мольба, на протяжении тысячелетий поддерживавшая этот народ-футурист: Marana za! — «Гряди, Господь!» (Несомненно, это выражение связано с понятием «марраны», которым в Испании называли обращенных евреев, то есть тех, которые взывали к Богу: Marana za!)
В то время как высшие социальные классы пытаются удержаться на гребне жизни, наслаждаясь ускользающими ценностями — властью, славой, роскошью (иными словами, в то время как эти классы живут уже не в подлинном смысле, исходя из собственных ресурсов, а существуют за счет подачек, которые им подает сама судьба, подобно тому как мы суем животным кусок хлеба сквозь решетку зоопарка), — в низших классах начинается брожение.
Впервые феномен пропаганды, нацеленной на массы как таковые, возникает в античном мире. С высоты общественной лестницы хорошо видно, как на ее нижних ступенях все больше странников в грубых шерстяных одеждах, с посохом в руке и котомкой за спиной, которые собирают народ и громко витийствуют перед ним. Это вовсе не моя выдумка — буквально то же мы читаем в «Омилиях» Псевдо-Клемента: «Выйдя пред народом, глаголи ему в полный голос». Кто эти люди? Совершенно очевидно, что сверху трудно углядеть различия между ними. И в самом деле: внешне и даже внутренне они очень похожи; все эти пропагандисты-демагоги — философы кинич.еской либо полустоической ориентации, адепты восточных культов; вскоре, полвека спустя, в социальных низах получает широкое распространение новый тип проповедников — прозелиты христианства. Всех их объединяет радикализм выступлений: они обличают богатство имущих, гордыню властей, идут против мудрецов, официальной культуры, против любой формы усложненности. Они провозглашают, что все это не стоит гроша ломаного и что истина и смысл на стороне тех, кто ничего не знает, ничем не владеет, — на стороне простеца, бедняка, смиренного, непосвященного.
Говоря о годе 1400-м, следует отметить, что тогда кризис тоже начинался с весьма схожих явлений. Кризис Ренессанса — с поправкой на его специфику — по глубине и всеобщности был гораздо слабее кризиса античного мира. Однако человек в силу предрасположенности своего ума к механической диалектике, разочаровавшись в какой-то одной форме жизни, всегда прибегает к наиболее простому, наиболее очевидному решению — переоценке ценностей. Если богатство не приносит счастья — его приносит бедность; если мудрость ничего не решает, то истинной мудростью будет простота неведения. (Параллели XV века: «простецы» и «лайки» («миряне») из devotio moderna, из «Подражания Христу»; De docta ignorantia* Николая Кузанского, его похвала идиоту, то есть невежде; «Похвала глупости» Эразма Роттердамского. В XVI веке этот ряд завершается трактатом Джордано Бруно «Хвалебная песнь ослу».) Если закон и порядок не приносят нам счастья, будем уповать на беззаконие и силу. (После 70 года до н. э. в Риме никак не удавалось провести нормальные выборы и собрать Ассамблею — Цезарь со своими богатыми друзьями финансировали наемные отряды дебоширов из числа рабов и гладиаторов, по происхождению не являвшихся римскими гражданами, — фригийцев, мизийцев, греков, иудеев. Об этом можно прочесть у Цицерона, в его речи Pro Flacclo.) И наконец, последняя перемена ценностей, вокруг которой было меньше шума, чем вокруг предыдущих, но которая все же имела место: если мужчины ни на что не годятся, внемлем женщине. И в самом деле, мы видим, как женщина начинает вмешиваться в общественную, политическую, интеллектуальную и, разумеется, в религиозную жизнь.
На мой взгляд, ничто так удачно не характеризует особенности распространения христианства, как одно отмеченное выше обстоятельство, а именно: киническая усталость, начиная с известного момента и в известном смысле, становится атрибутом христианского прозелита. Кому интересно, может обратиться к замечательной книге Эдуарда Шварца, озаглавленной в испанском издании «Фигуры ан-
«Об ученом неведении» (лат.).
тичного мира»1. Эта книга, с изящной простотой рассказывающая о множестве вещей, может служить образцом истинной филологии.
По сути, упрощенная и чисто механическая диалектика, толкующая все новое не иначе, как утверждая совершенно противоположное тому, что еще недавно казалось бесспорным, — подготавливает наивные и даже искушенные души к восприятию христианства. Попутно заметьте себе, что на начальных этапах кризиса разум легко принимает диалектическую форму. При этом сама диалектика, которая в своем подлинном виде есть вершина искусства мыслить, вульгаризируется, что, кстати сказать, имеет место и в наше время. Однако вернемся к теме нашей лекции.
Римская империя как форма социализации индивида исчерпала себя, и человек оказался оторванным от того объективного общественного целого, в котором он видел смысл жизни и находил точку опоры. Вместе с государством и его социальными формами терпит крушение и наука в качестве той объективной общественной инстанции, на которую можно рассчитывать. Теперь человек ощущает себя совершенно выбитым из колеи, потерянным, ему не за что больше цепляться, и остается только одно. Когда окружающее изменяет нам, мы начинаем понимать, что в действительности все это было не подлинной реальностью, а чем-то несущественным и что за всеми мнимыми ценностями есть только одна истинная ценность — наша индивидуальная жизнь^ В такие моменты человек начинает осознавать свою личную жизнь как именно то, что на самом деле и в конечном счете определяет его судьбу. Таково умонастроение человека, приходящего к христианству. В рамках этого умонастроения «проблемой» становится уже не «то» или «это», но сама жизнь человека, во всей ее полноте. Теперь «проблема» совсем не в том, что человек болеет, вынужден голодать или терпеть политический гнет, что ему не до музыки небесных сфер. Теперь проблематично само субъективное бытие. И если ответ на различные житейские несуразности частного порядка мы называем «решением», то ответом на абсолютную проблему личного бытия будет «спасение»— sotena.
Безысходность — в этом, собственно, и состоит кризис — на начальном этапе выражается в ожесточении по
^chwartz E. Figuras del mundo antique.
поводу жизни; история полна примеров того, как человек самыми крайними средствами пытается преодолеть данное состояние души, одурманить, опьянить себя. Затем приходит новое успокоение: человек воочию убеждается, что все безнадежно, что надеяться на себя — значит не знать собственного естества. И вот перед ним раскрывается его глубинная ничтожность. Именно в этом-то, согласно христианству, и заключено спасение. Вера в самодостаточность естественного человека сменяется осознанием его полной зависимости: его бытие, его опора, его реальность и его истина не в нем самом, но вне его естества. Иными словами, то, что создает искаженную перспективу и что является для него наиглавнейшим — его жизнь, — не есть «естественное» дело, состоящее в том, чтобы передвигаться по земле, есть или голодать, страдать или наслаждаться, плакать или смеяться, а тем паче мыслить. Все это только чистая видимость, маска, аспект и мизансцена подлинного дела жизни, его жизни сверхъестественной, его спора с Богом. Все мирские споры анекдотичны на фоне этого исходного спора человека с Богом. Можно сказать, что наша жизнь в целом — это маска, за которой скрыта наша подлинная реальность, та, которой мы обладаем в абсолютном, в Боге. То, что выглядело реальным, — природа и мы сами как ее часть — суть нереальное, чистая фантасмагория, а то, что казалось нереальным, — наша устремленность к абсолютному, к Богу — и есть истинная реальность.
Этот парадокс, это глобальное изменение перспективы лежат в основе христианства. Проблемы естественного человека не имеют решения: жить, пребывать в мире совершенно однозначно и необходимо означает погибель. Человеку суждено спастись только через сверхъестественное вмешательство. Эта жизнь может быть оправдана только жизнью иной. Полагаясь на собственные силы, человек· может совершить лишь сугубо отрицательное действие — отречься от себя и отринуть мир, не ставить в центр внимания себя и окружающие предметы. Только освободившись от земных привязанностей, он может воспарить к Богу.
Эти установления — главное в жизненной структуре Средневековья, поскольку они несут в себе основную тенденцию — освободиться от власти природного мира. Если для грека или римлянина существование выступало как проблема взаимоотношения человека и окружающей природы, видимой или невидимой, то теперь подлинным миром оказывается надмирное и сверхъестественное. Человек остается один на один с Богом.
В течение многих веков человек жил этой христианской верой, и жизнь его приобрела черты какого-то сверхъестественного предприятия. Новое время — Галилей, Декарт — вернуло нас назад, к естеству, к природе, и человечеству стоило немалых трудов вновь задуматься о том, что существует иной образ жизни,—жизни в Боге. Нам, как некогда грекам, это кажется парадоксальным.
Однако св. Павел целиком отдает себе отчет в безумной парадоксальности и разрушительном радикализме христианской идеи. Он и не утверждает, что новая истина разумна. Проповедовать от лица разума в эпоху кризиса — верный способ потерять аудиторию. Напротив, он защищает новую истину именно потому, что с точки зрения разума она выглядит совершеннейшей дикостью и абсурдом. И это не моя выдумка, это сказал апостол Павел... экстремист. В его Первом послании к Коринфянам мы читаем: «Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас спасаемых—сила Божия» (I Кор. 1: 18). Вы только послушайте, как этот человек выворачивает мир наизнанку: «Ибо написано: «погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну». Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоу годно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных. Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость; потому что немудрое Божие премудрее человеков и немощное Божие сильнее человеков.
Посмотрите, братия кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значущее избрал Бог, чтобы упразднить значущее, — для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом. От Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением чтоб было, как написано: "хвалящийся хвались Господом"» (I Кор. 1: 19—31).
Нужно, нужно время от времени вспоминать прошлое, вспоминать эти слова! Что мог подумать высокородный римлянин эпохи Империи, слушая эти застывшие на пергаменте вопли св. Павла? То, что он «подрывает основы», не так ли? Однако то, что он проповедовал, — христианство — со временем стало крепчайшей опорой общества.
Лекция девятая
Экстремизм как форма жизни
Я говорил о том, что христианство оставалось основным элементом в структуре средневековой жизни и что в свою очередь основной чертой христианства было осознание ничтожности человека и природы. Такое осознание стало возможным благодаря тому, что средиземноморская жизнь перешла от самодовольства к растерянности. Важно, чтобы вы правильно поняли, что я имею в виду, говоря о растерянности и безнадежности: речь не об абстрактном понятии, фиксирующем психологическое состояние человека, но о четком и однозначном определении некоей формы жизни. Человек может оказаться в такой ситуации, что, будучи вынужденным делать что-то, чтобы жить (мы уже знаем, что жить — значит быть вынужденным что-то делать), он не находит себе никакого занятия, которое удовлетворяло бы его. Он не видит ничего достойного внимания ни в материальной и социальной сферах, ни на интеллектуальном поприще. Он пытается делать что-то, но делает это, как автомат, не вкладывая душу в свои дела, которые сам же расценивает как ничтожные, ущербные, бессмысленные. Тогда им овладевает неодолимое отвращение к жизни и к миру, они предстают перед ним исключительно в черных тонах. И в самом деле — в период, предшествующий рождению христианства и особенно христиан, множество людей отворачивались от мира, уходили в пустыни, в одиночество. Подобный уход мало что давал, но смысл его в том, что люди стремились разрешить проблему жизни, то есть проблему отношений с вещным миром и с ближними, сводя эти отношения до минимума. Важно, однако, подчеркнуть, что идея бегства от мира и отвращение к жизни отнюдь не изобретение христианства. Напротив, христианское решение проблемы было найдено людьми, отвернувшимися от мира, сверхъестественное было обретено именно вследствие отвращения от естественного.
Человек, забившийся в угол, — точный символ растерянности на начальном ее этапе. Это значит, что он сводит мир и жизнь к некой периферии, целое — к малой его части. Опрощение становится средством самоутверждения человека, разочарованного и потерянного в вещном изобилии жизни: множество знаний — и ни одного истинного, множество удовольствий — и ни одного полного, горы неотложных дел — и ни одного дела в абсолютном, подлинном смысле.
Беда в том, что истинно отчаявшийся человек, до поры до времени не сознающий своего отчаяния, замечает, что негативный характер приобретает фактически вся жизнь, так что в ней уже нет места, где бы человек чувствовал себя уверенно.
Жаль, нет времени построить морфологию образов жизни, когда жизнь переживается как отчаяние и безысходность. Их множество, и некоторые в своих существенных чертах весьма отличны от других. Однако следует все ^вдже вкратце остановиться на этом, чтобы более досконально Ирюнять происхождение христианства, а также многое как в 8fc XV веке, так и в нашей современности. Должен предупрей дить с самого начала, что я никогда не утверждал и не утверждаю теперь, будто наша эпоха есть эпоха безнадежности. Я говорил, что мы живем в эпоху дезориентированности, и ничего более. Вы поняли, что сориентироваться хочет только тот, кто дезориентирован. Такова, я думаю, ситуация, в которой пребывают сегодня культурные люди повсюду в мире, в том числе и вы в этой аудитории. Впрочем, тема моих лекций мало соответствует вашей потребности сориентироваться в настоящем, поскольку они посвящены определенной проблеме прошлого. Отмечу попутно, что настоящий курс лекций является подготовительным для следующих чтений, на которых, возможно, мне удастся дать вам четкую ориентировку. Однако я думаю, что многие из вас приходят сюда вовсе не для того, чтобы прослушать научную лекцию, и что вами движет более глубокое, конкретное и подлинное стремление — узнать, можно ли хоть как-то сориентироваться в жизни. По мере возможности я строил лекции таким образом, чтобы вы нашли в них хоть что-то из того, что вас волнует.
Итак, сориентироваться хочет только тот, кто потерял ориентиры.- Однако, будучи уже дезориентированным и еще не реориентированным, человек пребывает в состоянии растерянности. Стало быть, его ситуация содержит ингредиент растерянности, отчаяния, хотя он и не первичен, не субстанциален. Но этого вторичного, внешнего сходства между человеком дезориентированным и человеком отчаявшимся вполне достаточно, чтобы и у того, и у другого появилось много общего в житейском плане. Мне думается, именно этим определяется степень совпадения и различия между той эпохой, с одной стороны, и XI веком и нашим временем — с другой.
Ну, а теперь вернемся к эпохе I века до и после Рождества Христова.
Ситуация, когда человек полностью отчаялся в своей жизни, относится к типу «экстремальных», поскольку, оказавшись в подобной ситуации, человек не может выбирать тот или иной выход — он, как говорится, попал между молотом и наковальней.
Чувствуя непрочность, бессодержательность своего существования, он стремится разрешить ситуацию и поначалу забивается в угол, на периферию жизни, надеясь там закрепиться, то есть укрепить свой угол. Вы, конечно же, понимаете, что это — мнимое решение, поскольку он, осознанно или бессознательно, пытается уйти от тотального отчаяния. И если мы замечаем, что он укрепляет какую-то частность или часть своего жизненного пространства, мы должны усомниться в правильности такого решения. Однако же человек, испытывая отчаяние и раздражение, выбирает именно его. Я уже говорил, что отчаяние поначалу выступает в форме раздражения, ожесточения. Человек может отрицать всю свою жизнь, за исключением тех отдельных ее моментов, когда он испытывает сильные эмоции, способен раздражаться, злиться. Он предпочел бы, чтобы вся жизнь целиком состояла из таких моментов, поскольку только они имеют для него смысл, а все остальное — тщета. Отметьте себе эту особенность, вскоре она поможет нам многое понять.
Впрочем, такая уединенность в какой-то одной точке жизненного пространства, несомненно, освобождает человека от всего второстепенного, тщетного в его жизни, опрощает ее. Киник, христианин, тот же стоик, цезарист, — все они совпадают между собой в стремлении к опрощению. Один и тот же импульс объединяет «Братьев по совместной жизни» или devoua modcrna в 1400 году, Фому Кемпийского, Николая Кузанского, Эразма Роттердамского и католических королей перед лицом хаоса полуфеодального многообразия. То же стремление мы находим у Лютера, Монтеня, наконец, у гения опрощения, воплощенного опрощения, — Декарта, который не довольствуется стремлением к нему, но являет его, а потому завершает процесс и выстраивает некий новый мир— простой, ясный и надежный, — причем надежность последнего проистекает именно из его ясности и простоты. Метод Декарта гласит: простая идея — это идея ясная и понятная, и, наоборот, все ясное и понятное, то есть надежное, — просто.
Человек, потерявший себя в сложностях бытия, надеется спастись в простоте. Так сказать, тотальная ревизия гардероба. Общий порыв отбросить, отринуть богатство, усложненность, избыточность. Настоящее и недавнее прошлое кажутся просто задавленным изобилием возможностей. Слишком много учений, вещей и разнообразных типов жизни. Жизнь перевоплощается: теперь это состояние растерянности, нерешительности, и, чем больше возможностей, тем более растерян, трагически растерян в ней человек. Но нет: в маленьком дворике скромного восточного жилища, почти что андалузского, слышен чистый голос родника, голос Иисуса: «Истинно, истинно говорю вам, что только одно необходимо». Иисус — высший опроститель. Св. Павел выводит отсюда: закон есть неконтролируемая путаница, в нем человек теряет себя. Долой закон! Для нового людского союза нужно одно — вера, и только вера! Я не пытаюсь сделать из св. Павла лютеранина. Когда он говорит, что человек спасется только верой, ясно, о чем идет речь: закон и все связанные с древним законом дела не спасают. Но он не исключает необходимости дел для спасения — разумеется, тех дел, которые связаны с верой, а не с законом, — одним словом, благодеяний, на которые не скупится верующий человек, подобно тому как не скупится на плоды фруктовое дерево.
Я мог бы еще долго рассуждать на тему об опрощении как о средстве спасения человека в эпохи кризисов культуры, то есть кризисов, вызванных таким же изобилием, избытком. Однако должен отказаться от подобного намерения — сейчас мне тоже нужно отбросить все лишнее, опроститься. Поэтому я просто позволю себе три дополнительных замечания.
1. Говоря о теперешней жизни, я рассматриваю жизнь в ? веке или в веке XV (то есть теперешнюю культуру и ее непосредственное прошлое) как нечто чудовищно запутанное. Жажда простоты автоматически побуждает человека грезить о прошлых временах—временах архаичных, начальных, лишенных этой запутанности. Отсюда горячее желание вернуться к первоистокам, отсюда жизнь как ностальгия по прошлому, как «возвращение к.,.», возврат от усложненной, запутанной культуры к культуре простой и даже больше — от «культуры вообще» к тому, что было до нее, — к голой природе. В скором времени мы увидим с ва ми, что устремленность «назад» — одна из движущих сн;· Возрождения. Не разглядев этого, трудно понять, что озн чает в историческом плане возвращение к древним врем нам. Один из девизов Возрождения, которое в известно смысле было ориентировано в будущее, тем не менее зв\ чал так: Philosophia duce, regredlmui*.
1, Опрощение, несомненно, самый позитивный результат отчаяния или родственной ему дезориентированностп, С 1400 по 1600 год идет существенный процесс опрощения жизни. Он заявил о себе и в наши дни. Человек, который нынче разгуливает по улицам без шляпы, ни сном ни духом не ведает, что его столь обыденное, столь материализованное действо, в сущности, есть покорное следование закону времени — не обращать внимания! Или пример другого, более высокого уровня: когда в «Миссии университета» я утверждаю, что, если наука хочет спасти себя, ей не избежать опрощения, — я, в сущности, делаю то же, что и человек., выходящий из дому без шляпы, — только ситуация в данном случае более серьезная.
3. Не следует забывать, что жажда опрощения возникает как реакция на чрезмерную усложненность. Любая «реакция на» легко оборачивается «реакцией против», движимой низменными страстями — завистью, ненавистью, обидой. Киник Диоген, перед тем как войти в элегантное жилище Аристиппа, своего однокашника по сократовской школе, усердно топтался по грязи, чтобы потом испачкать Аристипповы ковры. Смысл здесь не в том, что Диоген собирался заменить «усложненность» ковра «простотой» грязи, а в том, чтобы испортить сам ковер из ненависти к нему.
А теперь от рассуждений об опрощении вообще перейдем к анализу одного из любопытнейших его проявлений.
Философия ведет нас вперед, оглядываясь назад (лат.)·
В прежние времена человек жил, воспринимая свое житье, в общем, с удовлетворением. Понятно, что его жизнь состояла из множества размеренностей, забот и вещей, которые следовало принимать в расчет. И культура как таковая есть нечто иное, как формула гармонии, которой хочет добиться человек в своих отношениях со всем (или почти со всем), что его окружает. Размеренность нашей жизни, наши заботы не терпят невнимания, так как они суть неизбежные реальности. Следовательно, только та жизненная позиция будет истинной и стабильной, которая интегрирует, включает в себя всех их. Поистине культура есть процесс интеграции и стремление честно воспринять все то, что — хотим мы того или нет — входит в наше существование. Но вот человек разуверился в культуре и испытывает отвращение к целостности жизни, которая кажется ему совершенно ничтожной. Поскольку же ему надо чем-то жить, в его душе начинает происходить нечто весьма удивительное. Чем более существенным, серьезным и важным выступает нечто в той целостности, каковой была его прошлая жизнь, — тем большую злобу и отвращение он к нему испытывает, тем более ничтожным оно ему кажется. Злоба и отвращение будут уменьшаться в зависимости от того, насколько удалены те или иные заботы от жизненного центра, насколько они периферийны и, следовательно, от того, какое место им принадлежит в указанной формуле целостности. Отвергнув все прочее, человек цепляется за одну из периферийных проблем, забивается в угол или в закуток реальности, намереваясь свести к нему одному всю свою жизнь. Он заявляет, что только это и важно, а все остальное — ничтожно. Иными словами, человек уходит от центра жизни в одну из ее экстремальных точек, отрицая все остальное. Импульс интеграции, составляющий суть культуры, сменяется импульсом дезинтеграции, отказом от самой идеи целостности. Вот в каком формальном и жестком смысле отчаяние неизбежно приводит к экстремизму. Экстремизм — это образ жизни, когда стремятся жить исключительно в экстремуме жизненного пространства, иметь дело только с периферийными житейскими проблемами, темами или размеренностями. Экстремизм — это безумная апология угла и отрицание всего остального.
Поясним сказанное примером из нашей жизни. Одна из жгучих проблем человеческого существования, несомненно, — проблема социальной справедливости. Одна — бесспорно, но, бесспорно, только «одна из». Их множество, великое множество. Современная культура уделяет этой проблеме какое-то внимание, однако весьма спорно, что уделяет должным образом. Полагаю, что как раз нет, иначе социальная справедливость не занимала бы столь унизительного места на шкале приоритетов, которое, судя по всему, она будет занимать и дальше. И вот некоторые разочарованные люди провозглашают, что не существует других проблем, кроме этой, или, во всяком случае, что именно она — самая главная, самая важная и насущная, единственное, чем стоит заниматься; все прочие должны быть подчинены ей, исходить из нее, а если не подчинены и не исходят — должны быть отринуты. Однако без серьезного обсуждения сути проблемы такой вывод вряд ли правомочен; без самой серьезной дискуссии по ней можно лишь констатировать, что она по меньшей мере не является центральной проблемой жизни. Более того — возможно, что вопросы социальной справедливости до сих пор не привлекали пристального внимания именно потому, что человек, даже если он очень старался, мало преуспевал в ее достижении, ее организации, равно как и в решении проблем куда более важных, чем эта, — проблем органической жизни, скорби и смерти или же проблемы чудовищной космической несправедливости факта неравенства, различий в психической и телесной организации человеческих существ.
Разумеется, человек, сводящий все к одной отдельно взятой проблеме, невольно гипертрофирует, раздувает и обостряет ее, смещает акценты, то есть лишает проблему ее естественного места в иерархии других проблем. В таком состоянии человек не воспринимает жизнь аутентично; напротив, движимый фикцией, которая продуцируется его разочарованием, он доводит это до экстремума, утверждается в нем и создает вокруг себя атмосферу экстремизма. С этой позиции он атакует остальной человеческий мир, отвергает науку, мораль, порядок, истину и т. п. Однако весьма сомнительно, что эта или любая другая экстремальная позиция может приниматься всерьез, — в том смысле сомнительно, что кто-то всерьез бы думал, будто дважды два — пять. Мы вовсе не обязаны верить в ее бесспорность, даже если нам на каждом шагу клянутся, что она вполне искренна и что ради нее кто-то жертвует собой. Человек часто жертвует собой ради собственной фантазии. Человеку свойственны театральность, склонность к лицедейству, и они порой мотивируют его героические поступки. Причем зачастую этот героизм — не на словах, а на деле, и здесь проявляется свойственная эпохе театральность.
Эпохи отчаяния прежде всего дают простор разного рода личностным фантазиям и великому историческому лицедейству. Поскольку люди к тому же утрачивают доверие к культуре и потребность в ней, они как бы зависают в воздухе и уже неспособны противостоять тем, кто что-то утверждает, кто твердо стоит на ногах — на словах или на деле. Так формируются эпохи, когда достаточно просто во всеуслышание заявить о чем-то — не важно о чем, — и многие самозабвенно идут на этот призыв. Это эпохи исторического шантажа.
Другой пример. Среди реальностей нашей жизни есть одна, которую мы не очень четко различаем, хотя и догадываемся об ее существовании, — раса. Я повторяю то, что говорил раньше: это в лучшем случае некая реальность, но, конечно же, не вся и не основная реальность. Потомуто на протяжении тысячелетий она особо и не заявляла о себе. Но в эпохи кризиса, всеобщей раздраженности к ней можно свести все проблемы общественной жизни и во имя ее лишить кафедр самых достойных людей. Чем более абсурден экстремизм, чем более оголтелым он является — тем больше у него шансов увлечь толпу. Вспомним, что св. Павел сознательно придавал своему исповеданию черты абсурдности и безумия, дабы сделать его особо привлекательным в глазах рассерженных современников. В 1450 году не кто иной, как кардинал Кузанский* заявил, что человеческая умопостигаемая истина как раз не истинна и что, напротив, божественная,-абсолютная истина кажется нелепостью. И в самом деле, credo quia absurdum** постоянно звучит внутри христианства.
Как видите, экстремальная ситуация состоит в том, что человек, будучи не в силах найти прямой выход из положения, находит его в бегстве от реальности во что-то иное, эксцентричное, экстремальное, в то, чему еще недавно
Философ Николай Кузанский с 1450 года занимал пост кардинала и «легата по всей Германии», служил генеральным викарием в Риме при папе Пии II.
* «Верую, ибо нелепо» — парафраза на слова христианского писателя и богослова, одного из отцов церкви, Тертуллиана (ок. 160 — после 220 г. н. э.), из его трактата De corpore Cris fi — «О теле Христовом», V: «И умер Сын Божий; это достойно веры, ибо нелепо. И погребен Он, и воскрес; это достоверно, ибо невозможно».
почти не уделялось внимания. И не важно, во что именно, — выбор абсолютно произволен. Человек утверждает себя не за счет чего-то положительного — того, что есть объект его выбора, — а сугубо отрицательно — ему важно, что этот объект не есть нечто официально Ьризнанное, освященное, обыденное (как мы бы сказали — «буржуазное»). Экстремизм есть прежде всего житейская уловка низшего сорта. Мы с вами являемся свидетелями тому, как в наше время одни все сводят к проблеме социальной справедливости, другие — к проблеме расы, в то время как третьи хватаются за что угодно, лишь бы это выглядело экстравагантным и было как можно менее осмысленно. В экстремизме существенна именно внерациональность. Стремление к здравому смыслу уже означает отказ от экстремизма.
Из посланий св. Павла вы знаете, что первые христианские собрания посвящались поискам истины, однако эту истину христиане надеялись обрести именно в сверхрациональном. Некоторые из присутствовавших на них в состоянии экстаза начинали выкрикивать бессмысленные слова, а остальные верующие пытались эти слова интерпретировать. Подобное кликушество именовалось «дар говорить на языках» и расценивалось как божественное вдохновение. Не стоит и говорить, что св. Павел, будучи инициатором подобных безумств, долгое время им все же потакал, а впоследствии очень энергично воевал за их полное искоренение*.
Когда-то давно я писал, что человек утратил доверие к искусству и что два последних поколения (конечно, к вам это не относится, поскольку вы — поколение завтрашнего дня) довольно сердито принялись утверждать в качестве искусства все то, что искусство всегда отвергало как бросовый материал. Речь идет о крайних периферийных зонах человеческой жизни, в которых она граничит уже с чистейшей бессмыслицей — с чем-то вроде сновидений, игры слов, безумия, помешательств, половых извращений, ребячества, — с произвольностью как таковой. Тогда я обозначил это искусство как l'art de raccommoder les restes, как
«Так, если и вы языком произносите невразумительные слова, то как узнают, что вы говорите? Вы будете говорить на ветер. Сколько, например, различных слов в мире, и ни одного из них нет без значения; но если я не разумею значения слов, то я для говорящего чужестранец, и говорящий для меня чужестранец» (I Кор. 14:9 — 11).
искусство пользоваться тем, что остается, — остатками, отбросами.
Разочаровавшийся в культуре индивид восстает против нее и объявляет законы и нормы культуры устаревшими и потому упраздненными. Человек-масса, который в такие эпохи становится у кормила жизни, чувствует себя в высшей степени польщенным. Ведь культура, будучи прежде всего императивом подлинности, чрезмерно тяготит его. Поэтому в ее упразднении он видит для себя свободу, чтобы, закусив удила, выйти за собственные пределы и предаться распутству.
Повествуя о Симоне Маге и его религиозном движении в своей книге «Происхождение и начала христианства», крупнейший историк последнего тридцатилетия Эдуард Мейер пишет: «Борьба св. Павла против закона обернулась вспышкой самого грубого распутства и полным падением нравов внутри многочисленных сект, появлявшихся повсюду одна за другой. В движении Симона произошло то же самое, только, разумеется, в максимальной степени»1.
Экстремальная ситуация, волны которой накатывают на человека, лишают равновесия и дезориентируют его, с одинаковой легкостью может развиваться в сторону как улучшения, так и ухудшения, и поначалу даже невозможно отличить одно от другого. И это естественно — неуравновешенной становится сама жизнь, наступают времена неподлинности. Вспомните, что у истоков кризиса всегда стоит именно растерянный человек, поскольку он потерял контакт с самим собой. Поэтому кризисные эпохи порождают весьма сомнительный человеческий тип, изобилуют шутами, комедиантами, лицедеями. Самое печальное, что человек в такие времена не может быть уверенным в своей правоте. Это смутные времена.
В XV веке жили Агриппа, Парацельс, Савонарола. Что это за люди — притворщики и плуты или настоящие мудрецы и герои?
Весьма вероятно, и то и другое, причем не по случайности или из-за каких-то отклонений личностного характера. Дело в том, что структура дезориентированной жизни исключает саму возможность твердой и четкой позиции, избрав которую человек раз и навсегда обрел бы согласие с
1 M е у е r E. Origen у comienzos del cristianismo. III, 285.
самим собой. Я уже говорил о том, что человек оказывается как бы на водоразделе двух миров, двух форм жизни, он путешествует от одной к другой. Отсюда противоречивость людей, которые олицетворяют для нас дух Ренессанса: сегодня они язычники, дети природы, завтра — снова христиане. Для этой эпохи типичны биографии, как бы разорванные надвое, причем в начале биографии человек ведет светскую разгульную жизнь, а затем становится аскетом и отрекается от прежнего образа жизни. Таков Боттичелли, таков и чародей Пико делла Мирандола, который, на мой взгляд, лучше всех выражает дух эпохи. Оба они начинают с crescendo земной суеты и приходят (Пико совсем еще молодым) к грусти и опустошенности. Жизнь находится в неустойчивом равновесии — pietine sur place.
Фичино, одна из наиболее серьезных фигур Возрождения, безропотно сносит тяготы своего недуга. Он дает обет Богородице, исцеляется и расценивает свое чудесное исцеление как божественный знак того, что для спасения души одной философии мало; он предает огню свой комментарий к Лукрецию и принимает решение целиком посвятить себя религии1. Это середина XV века. Однако еще раньше подобный образ действий мы находим у славных пионеров гуманизма. Колюччо Салутати (он родился в 1331 году) кичится своим стоицизмом, то есть безрелигиозностью, но вот умирает его жена, и он обращается к вере. Скорбь со временем проходит, и он вновь предпочитает роль стоика. Нечто аналогичное происходит у него и с астрологией.
В общем, гуманисты как таковые не отличались чрезмерной стыдливостью. Полистайте книгу Реноде «Пререформа и гуманизм в Париже» (Prereforme et humanisme a Paris, 1916). Там много поучительного не только об известных фигурах, познакомивших Францию с классицизмом, — Джироламо Бальди, Корнелио Вителли, Фаусто Андрелини.
Первым, кто уже в середине XIV века почувствовал надвигающийся кризис, был Петрарка. Его личность несет в себе симптомы, которые получат развитие впоследствии. Петрарка — из тех разочарованных, в которых вдруг вспыхивает огонь неподдельного восторга. Его меланхолические жесты — accidia, по его собственному выражению, — заставляют вспомнить Шатобриана. Sento sempre nel mio core
1 См.: Cassirer E. Individuum und Kosmos, 1927, S. 66.
un ehe d'insodisfatto*. С полным сознанием он произносит те же слова, какими я описывал кризисные эпохи в целом: «Я нахожусь в пределах двух различных народов, откуда мне одновременно видны и прошлое и грядущее». Поэтому и неустойчива его жизнь, он как бы в вечном походе от одной точки к другой: ora guarda davanu, ora guarda addletro**.
Образ жизни, характеризующийся нестабильностью, экстремизмом и диалектикой, весьма часто приводит к тотальному внезапному перевороту в душе, именуемому обращением. Обращение означает коренную перемену в человеке не в смысле смены тех или иных идей, а в плане изменения всей его перспективы, в результате чего жизнь оказывается перевернутой вверх ногами. То, что еще вчера отвергалось, сегодня стало предметом поклонения. Именно в этом смысле нужно понимать слово Иоанна Крестителя, Иисуса, св. Павла: metanoeUe — обратитесь, покайтесь, то есть отриньте все, чем были до сих пор, и укрепитесь в истине, узнайте, что вы — заблудшие души. Из подобного отрицания рождается возможность нового человека, которого надлежит сотворить. Св. Павел часто употребляет термины «сотворение», «воздвижение», oikodume. Из праха и тлена ветхого человека надо воздвигнуть новое здание. Но сначала человек должен отринуть свою ложную позицию и прийти к самому себе, вернуться к той глубочайшей правде, которая скрыта в его душе и которая является единственно надежной. Это и есть обращение. В акте обращения заблудший в самом себе человек вдруг обретает то, чем он был, в чем он совпадает с собой и где он целиком пребывает в своей правде. Metanoia, или обращение и покаяние, — это то, что я как-то назвал «самоуглублением», «возвращением к себе». Тому, кто интересуется этой темой, я рекомендую посмотреть в Первом послании к Коринфянам святого апостола Павла (6: 5 и 15: 24), что означает слово entrope.
И здесь св. Павел совершенно прав. Не сомневаюсь, что его призыв «обратитесь!» (или, как я предпочитаю выражаться, «вернитесь в себя!»), ищите ваше истинное Я, в наши дни мог бы еще раз сослужить службу людям, осо-
«Всегда испытываю некое чувство неудовлетворенности в своем сердце» (шпал).
* «Одним глазом всматриваюсь в будущее, вторым оглядываюсь на прошлое» (шпал).
бенно молодежи. (Слишком велика вероятность того, что поколение, которое сейчас слушает меня, как и предыдущие поколения в Испании и в других странах, останется в плену пустого экстремизма, то есть чего-то существенно ложного. Эти поколения — опасаюсь, что и ваше тоже, — хотят, чтобы их обманывали, поскольку они не подготовлены ни к чему другому, кроме ложного. Здесь, в тишине аудитории, я открою вам один секрет: в известной мере именно с этим опасением связана моя скованность в житейских сферах, вне науки и университета. Я часто думаю, что без труда мог бы в двадцать четыре часа увлечь за собой почти всю испанскую молодежь — достаточно одного слова. Однако это слово было бы фальшивым, лживым, а я не собираюсь учить вас тому, что сделает фальшивой вашу жизнь. Через пару лет вы поймете, как понимаю это я, что все специфические для наших дней движения с исторической точки зрения фальшивы и обречены на провал. Был период, когда выступить против экстремизма — значило неизбежно прослыть консерватором. Сегодня ясно, что это не так — независимо от того, прогрессивен или реакционен экстремизм сам по себе. Я не приемлю его отнюдь не потому, что я консерватор — как раз консерватором-то я себя не считаю, — а потому, что вижу в нем некий принципиальный жизненный обман.
Все же я предпочитаю верить, что рождается первое подлинное поколение. Если неожиданно им окажетесь вы — мне недолго ждать.)
Любой экстремизм неизбежно терпит провал, поскольку его суть — отрицание всех жизненных реальностей, кроме какой-то одной. Однако эти реальности не перестают быть реальными только оттого, что их отрицают; они возвращаются к нам — всегда возвращаются — и заставляют с собой считаться, хотим мы того или нет. Вся история экстремистских движений — история поистине грустного однообразия, ее содержание — вынужденная необходимость мириться со всем тем, что хотелось бы уничтожить.
Именно это произошло с христианством. И бессмысленно пытаться скрыть этот факт с помощью всякого рода эвфемизмов: христианство в своем истоке и в своих наиболее строгих формах есть экстремизм. Более того, его генезис можно осмыслить, только если оно будет понято как существенное проявление экстремизма. В моих рассуждениях я останавливался, помимо прочего, и на этом моменте. Суть христианства также в том, что оно вычленяет из целого и локализует только одну жизненную размеренность, к которой человек античной эпохи оставался относительно равнодушным. Но как только мы пытаемся разобраться, какова эта размеренность, приходится констатировать: ее отличительные признаки настолько своеобразны и в определенном смысле уникальны, что христианство оказывается как бы вне конкуренции. Мы начинаем понимать, что именно христианская форма экстремизма способна укорениться — я не говорю «восторжествовать», ибо всякий экстремизм может в действительности восторжествовать лишь в той мере, в какой он перестает быть таковым. Именно это произошло в данном случае.
Христианство с первых своих шагов отделяет и огораживает себя от всех остальных современных ему форм отчаяния. Христианство гораздо радикальнее их всех, оно одно последовательно в своем отчаянии. Я поясню свою мысль.
Какова перспектива, в которой обычно живет человек? В один прекрасный момент вы осознаете, что ежедневно и ежечасно должны что-то делать, так как делать — значит жить. Перед вами самые разнообразные способы действия, или — что то же самое — дальнейшей жизни. Вы можете пойти туда или сюда, можете оставаться на месте. Причем оставаться на месте — такое же действие, как и противоположное ему — из всех возможных вариантов выбрать один: например, прийти на мою лекцию и посвятить невосполнимый отрезок своей жизни тому, чтобы стать моими слушателями. Так вы решили почему-то и для чего-то. Я уже говорил, что могу перечислить целый ряд причин, по которым и ради которых вы здесь находитесь. Наверное, вы немного удивитесь, что я знаю кое-какие ваши секреты, о которых вы никому не говорили. Я хотел бы как-нибудь прочесть лекцию на тему «Почему вы здесь?». Сейчас просто нет времени. Но каковы бы ни были ваши движущие мотивы, главное в том, что вы решили сделать это сейчас — прийти сюда, стать моими слушателями, — поскольку завтра вы намеревались делать нечто другое и быть кем-то иным, а это решение обусловлено в свою очередь тем, что позавчера у вас были другие дела и другая жизнь. И так последовательно, более или менее осознанно вы пришли к решению сделать вашу жизнь в сегодняшний день именно такой, какой я вам ее представляю. Поэтому ваше решение прийти слушать мою лекцию можно рассматривать как звено в вашей жизненной судьбе. Хотим мы того или нет, но для человека решиться на какое-то дело — значит духовно его оправдать, и оправдание в данном случае состоит в том, чтобы рассматривать это дело как удачное средство для достижения чего-то другого, что выступает в качестве цели. Но это другое в свою очередь тоже средство для достижения чего-то еще — и так далее, до той конечной цели, которую нам дано различить. Наша обыденная перспектива жизни именно такова — каждое наше действие оправданно в контексте целой серии действий, составляющих для нас содержание жизни. Мы ищем внутреннее оправдание жизни.
Однако мы не раз задумывались: вот я делаю то-то и то-то и еще что-то, чтобы жить; но есть ли смысл в этой моей жизни, если взять ее целиком, от рождения до смерти? Если дело жизни в целом не имеет оправдания, то частичная оправданность моих действий в каждом отдельном случае ничего не стоит. Все, что бы мы ни делали в жизни, должно иметь абсолютную ценность. Итак, в нашей жизни как таковой нет ничего, что кажется полностью удовлетворительным и само по себе оправданным. Наше существование как таковое есть смысловая пустота, есть некая странная реальность, когда бытийствует, в сущности, ничто; оно есть бытийствующее небытие. Оно есть стремление к чему-то позитивному, что остается все же чистым и нереализованным стремлением. Если жизни в целом недостает смысла, то есть если я живу «ни для чего», все частные оправдания, которые я нахожу для моих жизненных действий, есть искажение перспективы. Необходима ее коренная смена, необходима другая перспектива.
Очевидно, что эту новую перспективу может найти только тот, кто потерял интерес к внутренней ткани жизни, кто по-настоящему удалился от житейских дел и как бы свысока и издали наблюдает свои страсти; одним словом, тот, кто настолько удалился на периферию существования, что фактически вышел из него. Итак, все мы не раз сталкивались с этой проблемой и избирали подобную перспективу. Размышлять об этом, спрашивать себя, а имеет ли жизнь в конечном счете какой-то смысл, — одно из наших возможных многочисленных дел, и все мы хотя бы раз такой вопрос задавали. Однако мы не утверждались окончательно в этом сознании, не жили, исходя из него. Напротив — жизнь соблазняла нас прелестью, удовольствиями, нашептывая нам всевозможные услады, и ее явному по меньшей мере богатству мы предпочли совсем иную перспективу — внутрижизненную — и строили свою жизнь, исключительно исходя из ценности жизни вообще.
1 Мы именно таковы, ибо еще не отчаялись по-настояще|му, жизнь еще держит, занимает нас. Но тот, кто отчаялся 1·в житейских делах, во всем, что составляет внутреннюю ткань жизни, всегда должен — если он последователен — придерживаться позиции, что жизнь в целом бессмысленна. Тогда он будет типичным экстремистом. То, что было всего лишь одной из истин, он превратит в свою единственную истину, если хотите, станет одержим ею. Понятно, что экстремизм данного типа в отличие от всех других не есть самоутверждение в какой-то одной точке жизненного целого; напротив, он есть самоутверждение за счет чистого отрицания этого целого. И ipso facto* подобное отрицание становится утверждением. Отчаявшийся индивид осознаёт, что отчаяние вовсе не является чем-то внешним для него, что может наступить, а может и нет и от чего он освободится, когда ему вздумается. Он начинает понимать отчаяние как свою сущность, свою натуру. Жизнь в самой своей сути есть не что иное, как отчаяние. Человек — это реальность, которая не имеет самоценности, оправдания в себе; она недоступна себе и не может поддерживать сама себя. Отчаяться — значит чувствовать, что сами по себе мы бессильны и во всем зависим от чего-то совершенно отличного от нас.
Наша обыденная перспектива побуждает нас думать, что человек и окружающая природа — вполне достаточное условие, чтобы жизнь была чем-то позитивным. Здесь кроется глубочайшее заблуждение, от которого следует избавиться. Вспомним определение греха в трактате Августина Блаженного «О Граде Божием»: Sibi quodam modo fieri atque esse principium**. Грешить—значит думать, что человек есть основание своей жизни и деятельности, одним словом, грешить — значит строить иллюзии по собственному поводу. Для христианина самонадеянный человек, тот, кто хоть в чем-то надеется на себя, — истинный грешник.
И напротив, человек живет в истине, когда он осознаёт, что на собственном основании не может построить осмысленную жизнь, когда ему раскрывается его глубочайшая зависимость. Тогда, целиком вверяя себя высшей
Здесь: тем самым (лат.).
* «Некоторым образом становиться собой и быть себе началом» (лат.).
власти. Богу, он решает жизнь, исходя из Него. Например, человек стремится найти истину с помощью своего разума. Тщетное предприятие! Истина обретается лишь тогда, когда человек открывает для себя свое бессилие перед ней и принимает решение не искать ее, полагаясь на свои силы, но получить ее в откровении. В акте откровения от человека исходит только искреннее желание, все остальное — от Бога. И так во всем остальном — открыв, что, по сути, он ничто, человек становится пустым сосудом, который наполняет Бог. То же самое происходит всегда, когда мы обнаруживаем какую-то ошибку. Сначала, находясь в заблуждении, мы все же надеемся добиться чего-то положительного. Затем мы обнаруживаем, что заблуждались, то есть видим нечто отрицательное. Однако это открытие, будучи истиной, есть истинно положительная ценность.
Подобным же образом христианство по некой автоматической диалектике превращает отчаяние в спасение. Новая перспектива позволяет ему видеть подлинную реальность этой жизни, которая состоит в том, чтобы не быть этой жизнью — идти, приходить куда-то, желать чего-то, обладать тем или иным частичным и относительным знанием. Не будучи подлинной реальностью, эта жизнь есть лишь оптический обман. Наша внешняя жизнь — только временная рефракция жизни вечной. Вследствие этого мы, вместо того чтобы оправдывать те или другие наши внутрижизненные деяния, должны повернуть себя к жизни исключительно в Боге. В общем, нам следует в каждый момент времени жить. как бы за этой жизнью и природой, — жить с позиции вечности. Человек как природное существо в природном мире смертей, и он озабочен сверхприродной размеренностью, он ищет абсолютный смысл своих поступков. Он остается только с Богом. Он отворачивается от мира, который есть только помеха для устремленной к Богу души; и если он и обращает на мир свои взоры — то лишь для того, чтобы увидеть в нем чистое отражение божественного, символ и аллегорию. Так человек отворачивается от науки, причем по двум причинам — поскольку наука всерьез озабочена проблемами мира, которые того не стоят, и поскольку занятия наукой предполагают веру человека в свой природный разум, то есть в то, что греховно по существу и означает центровку человека в самом себе. Жизнь христианина теоцентрична, и отсюда истинный мир для него — сверхприродная надмирность.
Но вот эта разновидность экстремизма, подобно всем другим, начинает понимать необходимость уступок и компромиссов. Ведь подобное тотальное отвержение мирского есть все же некий произвол. Уподобляясь по отношению к себе точке зрения Бога, человек неуклюже топчется в миру, он неспособен понять мир. Как видно, Бог не раскрывает тайн природы. Последняя, будучи определенной реальностью, требует свое, и постепенно она снова вклинивается между человеком и Богом. Об этом хорошо сказал католик Жильсон в своей книге «Дух средневековой философии»: «С XIII века универсум науки начинает вклиниваться между нами и универсумом символическим, божественным, то есть универсумом Высокого Средневековья»1. Последнее движется к своему кризису в лице Возрождения. Природа вновь становится между человеком и Богом. И когда Галилей и Декарт открывают новый тип науки и человеческого разума, позволяющих с большой точностью предсказывать космические явления, человек восстанавливает веру в себя, вновь обретает доверие к себе. Как никогда еще в истории, он начинает жить, исходя из собственных предпосылок. Так наступает Новое время — эпоха гуманизма.
1 См.: G i l s о ? ?. L'esprit de la philosophie medievale. P., 1932.
Лекция десятая
Этапы развития христианской мысли
На двух предыдущих лекциях я стремился удовлетворить вашу вполне естественную любознательность. Сегодня же я вынужден полностью сосредоточиться на данной теме, быть предельно лаконичным и быстро наверстать упущенное время, которое я, впрочем, не считаю потраченным зря.
Вспомним основную мысль: наша жизнь, жизнь человека, для каждого из нас является радикальной реальностью. Это то единственное, что у нас есть и что нас формирует. Итак, суть жизни в том, что человек неведомо как обнаруживает неизбежность своего существования в неких строго и неумолимо определенных обстоятельствах. Он обречен жить здесь и теперь. Эти обстоятельства, в которых мы должны находиться и которые вынуждены терпеть, составляют наше материальное окружение, но также и наше социальное окружение, то общество, в котором мы живем. Поскольку данное окружение есть, по определению, нечто иное, нежели человек, нечто отличное от него, чуждое ему, то «находиться в обстоятельствах» не может означать просто пассивно «покоиться», составляя их часть. Человек не есть часть своих обстоятельств, напротив: он всегда противостоит им, выходит за их пределы. Поэтому «жить» означает неизбежность делать что-то, дабы обстоятельства не уничтожили нас. В этом и состоит главная проблема, вопрос, трудность, одним словом — задача, которую нужно решать. Наша жизнь дана нам — не мы сами себе ее дали. Однако она не дана нам в готовом виде. Жизнь не есть нечто застывшее раз и навсегда, жизнь — это задание, которое надо исполнить; в целом жизнь есть драма. Именно поэтому человек вынужден вырабатывать некие идеи относительно своих жизненных обстоятельств, что помогает ему сориентироваться в них и решить, что же ему надлежит делать. Причем первой непосредственной реакцией живого человека, то есть человека, помещенного в определенные обстоятельства, будет попытка согласовать с ними какое-то верование. Человек всегда пребывает в состоянии верования, и он живет, исходя из него, в согласии с ним. Современная эпоха, генезис которой мы с вами изучаем, глубоко заблуждается, полагая, что первичный импульс человеческого бытия — мыслительная деятельность и что первичное отношение человека к вещам — интеллектуальное отношение. Подобная ошибка именуется «идеализмом». Переживаемый нами кризис есть не что иное, как цена, которую мы платим за эту ошибку. Мышление не есть бытие человека, человека нельзя свести к мышлению. Он всегда лишь инструмент, способность, которой обладает тело, и не более того. Бытие человека, повторяю, — это многосложная деятельность, а вовсе не что-то уже данное, как даны нам тело и мыслительный аппарат. И все же акт мышления — первичная реакция человека на фундаментальную размеренность его жизни, это потребность слиться со своим окружением. Но поскольку, как мы говорили, мышление не ограничивает свою сферу материальными объектами вокруг нас и даже обществом, в которое мы попали, выходит, что каждый человек считает себя частью своих внешних условий благодаря системе верований, концепции или интерпретации мира, принятых в современном ему обществе. Отождествляя себя с ним или, напротив, противопоставляя ему какой-то другой социальный идеал, человек вынужден считаться с верованиями своего времени. Именно эта особенность его внешних условий делает человека существом в высшей степени историческим. Иначе говоря, человек никогда не есть «первочеловек», он всегда последователь, всегда наследник, дитя человеческого прошлого. На его долю всегда выпадает жить в какой-то определенный миг процесса, начавшегося до него; он ощущает свой долг появиться на сцене в нужный момент величайшей человеческой драмы, которую мы называем «история».
Поэтому, извлекая из этой драмы лишь небольшой фрагмент, относящийся к теме наших занятий, обрисуем вкратце те сцены1, которые ее составляют.
Сцена первая. Человек в обстоятельствах или в ситуации безнадежности становится христианином, то есть реагирует на ситуацию христианской интерпретацией жизни.
Он прикидывает запас своих жизненных возможностей, конституирующих его как природное бытие, и находит, что не в состоянии дать себе оценку, что эта жизнь бессильна разрешить сама себя; следовательно, природный человек и его существование не имеют статуса реальности. Как может быть реальным то, что само по себе не самодостаточно — ни для того, чтобы наделять бытием, ни для того, чтобы обрести его? Как может быть человеческая жизнь чем-то поистине реальным, если никто не уверен, что сможет завершить фразу «Моя жизнь есть...»? Жизнь постоянно находится под угрозой гибели. Строго говоря, жизнь с неизбежностью приводит нас к осознанию того, что ее подлинная реальность не в ней самой, но вне ее. Человек не есть самодостаточное бытие, но, напротив, бытие убогое, нищее, нуждающееся в поддержке иного бытия. Скажу иначе: эта жизнь есть лишь маска иной, более реальной жизни, и последняя обосновывает, дополняет, объясняет и оправдывает первую.
Таким образом, отчаявшийся человек, осознавая ничтожность или неполноту своей жизни самой по себе, начинает испытывать потребность опереться на иную — прочную — экзистенцию и реальность. Эта иная жизнь раскрывается диалектически как четкая противоположность нашей жизни, той, которая у нас есть и которую мы ведем. Иная реальность воспринимается через атрибуты, прямо противоположные природной человеческой реальности: у нее нет начала и конца, она внсвременна и вечна, она есть условие самой себя, она всесильна и т. п. Одним словом, эта реальность есть Бог.
Как только мы приходим к подобному выводу, мы начинаем жить под знаком новой перспективы. Все, что составляет нашу жизнь, и все, что мы делаем в ней, мы соотносим с нашей подлинной реальностью, то есть с тем, чем мы являемся перед лицом Бога или в Боге. Тем самым мы растворяем наше временное существование в божественной вечности. Человек решается жить, повернувшись спиной к этой жизни и лицом — к сверхжизни.
' Вспомните, что сцены в любой драме представляют различные ситуации, в которых оказываются ее персонажи.
Обратите внимание на радикальное изменение мира, того, что считается его реальностью. В период античности для грека, которого впоследствии станут именовать язычником, реальность означала совокупность психотелесных элементов либо космос: камень, растение, животное, человек, небесное светило; иными словами, то, что можно видеть и осязать в противовес невидимой и неосязаемой составляющей видимого и осязаемого. Когда грек размышлял об этой реальности и стремился раскрыть ее сущностную структуру, он оперировал понятиями типа «субстанция», «причина», «качество», «движение» и т. п. — одним словом, категориями космического бытия. Теперь же реальность означает нечто иное, не телесное и даже не психическое. Теперь подлинная реальность возникает из отношения человека к Богу; следовательно, она состоит в чем-то настолько нематериальном, нетелесном, что называть это «что-то» «духовным», как у нас принято, — значит уже привносить в него неадекватную материализацию.
Пользуясь нашей терминологией, можно сказать, что мир христианина составляют только Бог и человек — лицом к лицу. Они связаны между собой специфическим отношением, которое можно определить как чисто моральное, а еще лучше — как сверхморальное. Ни одна из греческих космических категорий не подходит для понимания этой удивительной реальности, которая не связана с бытием того или иного объекта — камня, растения, животного, небесного светила и т. п. Ее бытие — служить проводником. Такой вывод означает, что человек осознает свою абсолютную зависимость от Другого — Верховного Сущего — или, что то же самое, рассматривает себя исключительно как творение. Для того, кто живет как творение, «жить» должно означать невозможность существовать независимо, исходя из себя, на свой страх и риск, — но в страхе Божием и в постоянном отношении с Ним. Поэтому для истинного христианина и мирское, и природа не представляют особого интереса. Отсюда пренебрежение ко всем мирским делам — к политике, к экономике и наукам, — свойственное первым векам христианства.
Единственная подлинная реальность — это душа и Бог. «Душа» — традиционное понятие, обозначающее «Я». Св. Августин, прототип сложившегося христианина, обращенного, скажет: Deum et animan scire cupio. — Nihilne plus? — Nihil omnlno. — «Желаю познать Бога и душу. — И ничего больше? — Ровно ничего»1.
Такая позиция совершенно логична для христианского экстремизма, то есть для человека, который стремится быть только христианином. Для него нет иной реальности в собственном смысле, кроме Deus exuperanfissimus* и отношения с Ним Его творения. Понятно, что категории греческой философии, выработанные в ходе исследования космической псевдореальности, здесь ничего не стоят. Теперь вам, должно быть, понятно, почему на одной из предыдущих лекций я рискнул утверждать, что христианская философия, скорее всего, означала интеллектуальное предательство подлинной интуиции христианства. Св.. Августин гениально попытался сформулировать новые идеи, адекватные новой реальности, и без большой натяжки можно сказать, что если и есть на самом деле христианская философия, то своим существованием она обязана ему. Перед ним стояла задача пере-осмыслить все прежние понятия, освободиться от них и выковать совершенно оригинальную идеологию. Однако огромный массив хитроумнейшей греческой идеологии всей своей тяжестью раздавил первые ростки христианской мысли. Следует все же уточнить: если бы в греческом мире не было Платона, возможно, что христианин первых веков в конце концов выработал бы иммунитет против архимирской идеологии тех эллинов, которые мыслили с помощью руки и глаза, и его собственное вдохновение получило бы полную свободу. Но Платон был великий искуситель, в нем обнаруживается внешняя схожесть с христианским умонастроением. Он тоже говорит о двух мирах — этом и ином, — и у него вскользь упоминается о послеземной жизни. Сам Августин рассматривает платонизм как лучшее введение в христианскую веру. Я не могу сейчас останавливаться на данном вопросе и потому ограничусь некой констатацией: речь идет об определенном quid pro quo. Платонизм никоим образом не есть христианство.
В абсолютную реальность, каковой для христианина является Бог, невозможно, в отличие от платоновского сверхмира идей, проникнуть с помощью разума. Разум — одна из способностей, дар естественного человека, 10 пренебрежении к науке у св. Августина см.: Enchiridion, IX; Soliloquies, II, l, l; De ordine, II, 18,47. * Господа Вседержителя (лат.).
нечто, чем он обладает, что имеет в своем распоряжении. Платоновские идеи более или менее доступны человеческому разумению. Но бытие христианского Бога настолько трансцендентно, что к Нему нет прямого пути для человека. Чтобы познать Его, нужно, чтобы Бог возжелал открыть себя человеку, чтобы он явил себя. Deus ut revelons* — наиболее характерный атрибут христианского Бога. Идея откровения, равно как и творения, — нечто совершенно новое на фоне всей греческой мудрости. Обратите внимание на такой парадокс. В откровении не субъект — человек — в результате своей деятельности познает объект — Бога, — но, наоборот, объект — Бог — позволяет, '·" субъект познал Его. Это удивительный тип познания, зд--сь не человек стремится овладеть истиной, но, напротив, истина стремится овладеть человеком, поглотить его, проникнуть в него; это вера, божественная вера.
Для св. Августина как истинного христианина со страстной душой африканца нет иного средства познания. Нет, потому что (обратите внимание, это существенно для первой сцены, которую мы описываем) для него не существует понятия «человеческий разум». То, что мы обычно называем разумом, есть навык использования озарения, которое мы получаем по благодати Божией. Сам по себе человек неспособен измыслить даже такую простую истину, как 2+2=4. Видение полноты истины, то, что мы называем sensu, stricto разумением, есть действие Божие в нас.
В эти первые века христианства жизнь для христианина состояла исключительно в том, чтобы соединиться с Богом. Отсюда все мирские дела теряют смысл и являют собой лишь печальную уступку людским слабостям. Человек живет в собственном смысле слова только тогда, когда он пребывает с Богом, в умственном и любовном созерцании, или творит благо во имя Божие. Это означает, что истинный христианин должен быть клириком, монахом или кем-то в этом роде. Все прочие людские дела и занятия в принципе только сбивают с пути. Труд, который заставляет человека погружаться в вещный мир, не есть его судьба; труд — это либо страдание или наказание человеческое с момента изгнания из рая, либо строгий обет, который дает человек в надежде обрести святость, либо орнаментальная деятельность служения Богу.
Бог как откровение (лат.).
Сцена вторая. Св. Августин жил на рубеже IV и V веков. Если мы перенесемся на шесть веков вперед, то увидим, что христианская жизнь, по сути, мало в чем переменилась. Девиз августинианства—Credo ut intelligam*— чтобы познавать, нужно верить. Исходя из этого, познание на самом деле не есть нечто самостоятельное и самодостаточное. Познавать означает получать откровения и озарения, следовательно, верить. Бог — единственное, что существует в истинном смысле. Человек сам по себе не обладает реальностью.
Но не преувеличение ли это? Когда на человека нисходит озарение, он все же что-то делает для того, чтобы удержать его, сколь бы пассивной ни выглядела здесь его роль. Бог великодушен и щедр, человек — нищ и убог. От своей полноты Бог уделяет толику человеку, как бы вкладывает в его длань золотую монету. Однако нищий должен теперь как минимум сжать руку в кулак — иначе он потеряет монету. То же происходит и в познании. Бог вдыхает в нас истину посредством веры, дарует нам веру. Но вера, идущая к нам от Бога, должна быть- нами усвоена, то есть понятна. Содержание веры есть слово Божие, обращенное к человеку, но человек должен понять это слово. И не имеет значения, содержит это слово какую-то тайну или не содержит. Даже необъяснимая тайна должна быть понятна, чтобы оставаться тайной. Я не могу объяснить себе, что такое круглый квадрат, но не могу именно по той причине, что понимаю значение этих слов.
До поры д© времени августинианский тезис о том, что истина снисходит к нам от Бога, казался незыблемым. Однако наступил момент, когда процесс познания стал восприниматься иначе: уже не Бог вдыхает в нас истину, но человек мыслит ее с помощью своих природных задатков. Августина в его экстремистском усердии занимала только божественная в конечном счете первооснова истины. Он проглядел наступление нового этапа познания, на котором человек не ограничивает себя верой милостью Божией, но мыслит, рассуждает исключительно самостоятельно. Пренебрежение к собственно человеческому, озабоченность только божественным — суть христианской жизни в рамках первой сцены, которую мы описывали. Однако рождались все новые поколения, для которых уже не составляло проблемы то, что с такой драматической силой волновало
Верую, дабы понимать (лат.).
св. Августина. Именно предельная концентрация на проблеме Бога помешала св. Августину разглядеть новый этап процесса познания, — этап дискурсивного вмешательства самого человека в процесс восприятия божественного Слова, Нет, человек — это не просто «ничто», даже если он и ничтожен. Ведь и для того, чтобы верить, он должен вмешиваться, поскольку нуждается в понимании веры, в понимании Слова Божия. Такова была ситуация в период жизнедеятельности св. Ансельма. Мы — в XI веке. В противовес августинианскому Credo ut intelligam св. Ансельм утверждает fides quaerens intellectum *. У Августина разум, потерянный и ощущающий свою ничтожность, нуждается в вере. У Ансельма для полноты веры нужен разум. Речь, конечно же, не о том, что человек, как только Бог являет ему Себя по благодати веры, тотчас же пытается раскрыть содержание своей веры путем чисто человеческих рассуждений и, преуспев в этом предприятии, в конце концов отбрасывает веру. Речь о другом: разум должен работать на основе веры, внутри веры, дабы во всей полноте выявить ее озарение. Нечто подобное дает нам химический реактив, проявляющий изображение на фотопластинке. Поясню это на одном примере, поскольку хочу быть понятым, тем более что я вынужден торопиться и поневоле строить несколько прямолинейные, огрубленные схемы. Итак, уподобляясь лектору-просветителю, я констатирую, что зрение убеждает нас в существовании такого природного феномена, как цвет. Без этого знания, приобретенного визуально, мы никогда не сможем рассуждать о свете и его хроматизме. Чувственное знание такого рода — нечто сырое и иррациональное, оно требует подключения нашего интеллекта; только при таком условии мы сможем уразуметь, что есть свет и его цвета. Интеллектуальная, рациональная работа с иррациональными данными зрительного восприятия называется оптикой.
Нечто похожее — и деятельность разума по поводу содержания веры. Именно поэтому св. Ансельм без тени сомнения верит, что абсолютная реальность есть Бог, Его триединство, всемогущество и т. п. и что, в качестве естественного человека, он обязан понять все то, что явлено ему сверхъестественным образом.
Это означает весьма важную перемену в структуре христианской жизни: человек, который еще недавно был
Веру, ищущую разумения (лат.).
униженным, начинает самоутверждаться, верить в свои собственные задатки. И если, с одной стороны, он нуждается в сверхъестественном озарении верой, то, с другой — приходит к убеждению, что вера в свою очередь нуждается в озарении человеком. Внутри веры начинает укореняться человеческий разум. Откровение, Слово Божие нуждается в том, чтобы стать наукой человеческой о божественном Слове. Эта наука — схоластическая теология. Поколение за поколением со времен св. Ансельма будут утверждать внутри веры роль разума. Христианский экстремизм, который начинал с гонений на человека и природу, приходит к согласию с ними.
Сцена третья. Два века спустя. Полдень Средневековья. Святой Фома. Христианин видит в человеческом разуме, представленном греками, и особенно Аристотелем, сущностную потенцию, независимую от веры и отдельную от нее. Речь уже не идет о том, что разум, получив божественное озарение, проясняет Слово Божие, как это было у св. Ансельма. Теперь разум воспринимается уже как нечто самостоятельное и само по себе совершенно отличное от веры. Св. Фома четко обозначает границы того и другого. Есть слепая вера и есть ясный разум. Разум независим от веры, он живет сам по себе, по своим законам. Внутри абсолютной реальности, которая есть Бог, скрыто пространство, в котором творение, то есть человек, действует самостоятельно. Я сказал бы так: признается человеческий статут, и человек охвачен сознанием своей силы и своих прав; более того, он. чувствует обязанность укреплять свои естественные качества, и прежде всего разум. Св. Фома, сравнительно со всей ? прошлой христианской традицией, сводит к минимуму территорию собственно веры и максимально расширяет роль науки в богопознании. Разница в размере обеих территорий компенсируется существованием истин, которые даются нам исключительно в откровении. Благодаря этому можно говорить о равновесии между разумом и верой, между естественным и сверхъестественным. Для христианина первых веков подобное равновесие, признание человеческого разума в качестве независимой силы выглядело бы чудовищным, он увидел бы здесь гнусное язычество.
Сегодня католическая церковь прочно срослась с томизмом, который за многие века стал для нее чем-то привычным. Поэтому она уже не воспринимает должным образом историческое значение св. Фомы, который в свое время дал повод для ожесточенных дебатов внутри церкви. Св. Фома был великим гуманистом. Самым энергичным образом он возвестил о правах рационализма, а это значит, что Бог в известной мере стал внутримирским. Разум, природный дар человека, имеет определенный радиус действия: все то, что я осмысливаю благодаря ему, есть природа и находится на моем горизонте, в этом мире.
Итак, почти все атрибуты Бога, за исключением некоторых, доступны разумению. В той же степени Бог перестает быть ex.uperanilsslm.us и, подобно богу Аристотеля, становится частью космоса.
Св. Фома мог так считать, поскольку его рационалистский энтузиазм заставлял мыслить Бога как разумное бытие par exellence*. Бог есть прежде всего интеллект, разум — одним словом. Бог есть логика. Божественные разум, интеллект и логика бесконечны, в то время как человеческий разум, интеллект и логика ограниченны. Однако подобная констатация подразумевает, что и те и другие имеют общую основу, хотя по объему первые бесконечно шире вторых.
Человеческий разум совпадает лишь с частью божественного рационального бытия, которое в этой своей части полностью проницаемо для нашего мышления и в общем понятно. Поэтому человек и может, даже и без непосредственной божественной помощи, только за счет своих природных задатков, слиться с Богом.
Если теперь вы припомните первую сцену развития христианской мысли, то согласитесь, что по своей структуре христианская жизнь изменилась весьма радикально. Бога в ней не стало меньше, но зато, несомненно, стало больше человека. Человек уже не есть существо, совершенно в себе отчаявшееся, он доверяет своему естеству в той мере, в какой чувствует свою ограниченность перед лицом Бога.
И стоило только человеку вновь обрести уверенность в себе, как вокруг него оживает преображенный мир, который хочет быть понятым человеком. Христиане уже не озабочены одной теологией. Философия теперь размышляет также и о вещах и становится космологией. Почти все греческое знание о мире усвоено церковью. Факультеты философии в университетах набирают силу и авторитет, они теснят факультеты теологии.
Преимущественно (франц.).
Замечу здесь мимоходом (поскольку мы подходим к весьма важному моменту), что обновленная вера человека в самого себя, вера отчасти относительная, но не исключающая самоощущения человека как венца творения, утверждается во имя весьма специфической формы разума. Это сугубо логический разум, фиксирующий понятийные родовидовые отношения. Это древний аристотелевский разум, замкнутый в силлогизмах. Человек и не подозревает, что может существовать какой-то иной разум. Ему понятно только то, что выводимо с помощью силлогизма, а это предполагает реальное существование универсалий. Если бы люди представляли собой единичное — этот, тот и т. п., — было бы невозможно построить грамотный силлогизм, который базировался бы на каком-то истинном утверждении относительно человека вообще. Следовательно, в природе должен существовать «человек вообще» как некая универсалия.
Сцена четвертая. Полдень томизма, как и всякий полдень, длится очень недолго. Утро наступает медленно, вечер подкрадывается не спеша. Но полдень уходит сразу же, как только пробьет его час.
Всего два поколения сменилось после св. Фомы, и вот уже некий шотландец покушается разрушить его постройку, быстро и неумолимо толкая Средневековье к кризису.
Св. Фома родился в 1225 или 1226 году, Дунс Скот — в 1270-м'1'. Поскольку до сих пор живо дискутируется вопрос об авторской принадлежности текстов, по традиции приписываемых Дунсу, я буду говорить не столько о самом Дунсе, сколько об общей направленности и духе этих текстов. Можно утверждать, что их общая характеристика — бунт против томизма.
В томизме европеец обрел гармонию веры и разума, Бога и природы. Ключ этой гармонии, как мы видели, в том, что человек перед лицом реальности — Бога и мира — в немалой степени может полагаться на себя. Поскольку Бог разумен, следовательно, разумно и Его творение—мир и человек. Отсюда разум есть гармоническая связь, мостик между человеком и теми обстоятельствами, с которыми он должен слиться.
Однако дух учения Дунса Скота резко восстал против такого «объязычивания» христианства и во всем, что каса-
По другим данным — ок. 1266 года.
ется Бога, вернулся к первоначальной христианской интуиции. Ошибочно полагать, утверждает Скот, что Бог есть в первую очередь разум, интеллект. Думать так — значит сужать понятие Бога и, кроме того, отрицать Его куда более важную функцию — быть первоначалом бытия. Всякое бытие существует постольку, поскольку существует Бог. Но Бог существует не по какой-то внешней для него причине, основанию или мотивации. Бог существует не потому, что Его существование необходимо, — это означало бы подчинение Бога необходимости и Его принуждение исполнять обязанность — существовать. Нет, Бог существует, и Он таков, каков есть, потому, что Он этого хочет. Только так Он может быть первопричиной и Себя, и всего остального. Одним словом, Бог есть воля, первоэлемент всего, включая разум. Бог мог бы и не проявлять Себя через рациональное, мог бы также и не быть. Если Он предпочел сотворить разум и даже подчиниться ему, то просто потому, что возжелал этого. Следовательно, существование рациональности есть факт, а не принцип. В Своем подлинном бытии Бог иррационален и непостижим. Отсюда иллюзорны попытки схоластов создать науку теологию. Теология — это практическое знание, оно не открывает истин о Боге, теология только научает человека обращению с догматами веры. Она не имеет никакого отношения к разуму. Человек вновь лишен средств слияния с Богом, но взамен его окрепший разум находит обширное поле деятельности в мирском.
Сцена пятая. Полвека спустя. Учение Скота заставляет человека жить в двойственном мире, обе части которого никак не связаны между собой и не имеют ничего общего: божественный сверхмир, для постижения которого у человека нет средств, и мир сей, в котором человек успешно действует с помощью своего разума. Перед лицом Божьим человек ущербен, ибо вера иррациональна. Но взамен он получает мир.
В этот период Уильям Оккам начинает учить тому, что в мире не существуют универсалии. То, что мы называем «человек», «собака», «дерево», не есть реальные субстанции; это наши вербальные фикции, простые словесные знаки. Мы пользуемся такими именами, или терминами, чтобы ориентироваться в мире вещей, которые всегда суть только единичные субстанции, — «этот человек», «то дерево». Но это по меньшей мере означает, что старая силлогистика и понятийный разум непригодны для познания реальностей.
То была катастрофа для человека Средневековья. Он растерян перед лицом Божьим, исповедуя ни к чему не обязывающий привычный фидеизм, но он чувствует себя потерянным и в мире вещей, поскольку имеет теперь дело только с их значениями. Иными словами, теперь человек должен оперировать исключительно опытными данными, полученными с помощью зрения, слуха, осязания и т. п. И в самом деле, парижские оккамисты Орем и Буридан выступили с идеей совершенно новой формы интеллектуального отношения между человеком и миром вещей — идеей опытного разума.
Но это будет потом. А пока что можно сказать, есть только обломки прежней формы — понятийного разума, чистой логики.
Иррациональное божество, которое на манер бюрократа общается с человеком посредством церковной организации, по-прежнему остается в глубине жизненного пейзажа человека. С другой стороны, крушение логического разума имело свою причину — интеллектуальную тонкость самого человека, разложившего этот разум на составные части с помощью анализа. Человек странным образом продолжает верить в себя, но обосновать эту веру не может. Он ощущает себя потерянным — и в то же время глубоко верит в новый соблазн жизни, этой жизни. Природа привлекает его прежде всего потому, что она прекрасна. У него есть вкус к социальным ценностям — власти, славе, богатству. «Потерянный, но очарованный» — таков человек XV века. Кризис налицо, .но он очень отличен от того, который в свое время охватил христианство, и в определенном смысле даже противоположен ему. Тогда человек отчаялся в себе и поэтому пошел к Богу. Теперь человек разуверился в церкви (вспомним церковные иски за период с 1400 по 1500 год), оторвался от Бога и остался наедине с вещами. Но он верит в себя, он весь в предчувствии, что внутри себя отыщет новое оружие победы над внешним миром, новый разум, новую науку — nuova scienza Галилея. Зарождается современная физика. В 1500 году Коперник учится в Болонье. Несколькими годами раньше Леонардо скажет: II sole non si muove*. Природа, кажется, хочет сдаться на милость физико-математического разума, который есть разум технический. Следует к этому добавить, что к 1500 году
«Солнце неподвижно» (итал.).
Фердинанд Арагонский и Изабелла Кастильская создают первое европейское Государство и тем самым государственный разум. Две эти формы разума и составляют то, что называется «человек Нового времени».
Лекция одиннадцатая
Человек в XV веке
Предыдущая лекция напоминала кинофильм — мы с вами просмотрели жизнь европейца от V века и до начала XV. В определенном смысле история и вправду похожа на кинематограф. Каждый человек живет в какой-то актуальности, в каком-то жизненном пространстве, в каком-то мире, в какой-то системе верований (все это синонимы) , и они в общем более или менее постоянны. Но это пространство или структура жизни для каждого поколения меняется, и, хотя в каждый конкретный момент времени они неподвижны — подобно тому как неподвижен каждый отдельный кадр в киноленте, — чередование их создает определенное движение.
С другой стороны, прокручивая перед вами эту ленту, я надеялся, что вам станет ясно по меньшей мере следующее: все исторические изменения происходили не случайно, каждая новая форма жизни прорастала из предыдущей, как бы подчиняясь некоему закону трансформации. Одним словом, историческая реальность, человеческая судьба развиваются диалектически, хотя эта сущностная диалектика жизни и не есть диалектика понятий, чистого разума, как считал Гегель. Здесь диалектика разума куда более обширного, глубокого и богатого, здесь диалектика жизни, живущего разума.
Воссоздавая прошлое посредством истории, мы обнаруживаем, что каждая новая эпоха, или стадия, рождается из предыдущей с известной логикой. Иными словами, каждая форма жизни порождает не просто иную, но совершенно определенную форму, заданную предшествующей формой жизни, и это означает, что в известной мере возможно и нечто противоположное. Отсюда понятно, что человек, живущий в ту или иную эпоху, может предугадать будущие ее контуры, то есть что пророчество действительно возможно. Шлегель любил повторять, что историк — это пророк наизнанку; сказанное, на мой взгляд, подразумевает, что пророк — это историк навыворот, это человек, который предвосхищает грядущее. Вопрос этот тонкий, и сейчас я не хотел бы его комкать. Однако я все же немного задержусь на нем, поскольку, как вы уже, должно быть, заметили, меня интересует не только история, но и метафизика.
Безусловно, воссоздавать прошлое, или историю, — занятие куда более благодарное, нежели предсказывать будущее, пророчествовать. В распоряжении историка все данные, все детали исследуемого им единого процесса — с начального его этапа и до конца. Ему остается только раскрыть органический смысл этих данных. Что же касается грядущего, то здесь ситуация совершенно противоположная: мы не располагаем ни данными, ни деталями того процесса, который только еще хочет развернуться. Этих замечаний достаточно, чтобы понять: профетический дар человека — вещь куда более трудная и ограниченная, чем его исторический талант. Не стоит и говорить, будто человек может предсказать будущее с тем же успехом, что и описать прошлое. Сегодня мы довольно отчетливо можем представить себе, что и как происходило четыре тысячи лет назад. Но никому не придет в голову утверждать, что столь же успешно мы можем предугадать нашу судьбу через такой же промежуток времени. Обратите, однако, внимание: в зависимости от временной дистанции меняется и четкость видения исторической перспективы (или ретроспективы). Мы лучше различаем непосредственное прошлое, нежели отдаленные эпохи. Это значит, что мы можем гораздо больше (исключая, разумеется, частности) рассказать о жизненных формах недавнего прошлого, чем о более отдаленных во времени, так что о событиях в VIII или IX веке до Рождества Христова мы можем сказать какие-то самые общие слова, и если общее есть синоним туманного, то, следовательно, и самые туманные. Данный закон перспективы действует еще более жестко, когда речь заходит о предвидении будущего, но в принципе это тот же закон.
Я подчеркиваю это, чтобы вы не смешивали вопроса об истинных границах и трудностях человеческого профетизма (в сущности, вопроса о той или иной его степени) с самим наличием у человека способности предугадывать, то есть с вопросом о том, способен ли человек в принципе в той или иной степени что-то предсказать.
После такого уточнения я позволю себе сказать следующее.
Если жизнь не есть такая реальность (бытие, содержание), состав которой дан человеку в том же смысле, в каком ему даны камень, звезда и т. п., но бытие которой должен осуществить он сам, — то в таком случае жизнь каждого человека есть постоянное и само по себе содержательное пророчество, ибо, в сущности, жить — значит предвосхищать будущее. И чем более подлинна наша жизнь, тем более подлинно наше предсказание будущего.
Эта подлинность начинается с того, что мы осознаем: периферия жизни, то есть то, что мы обычно называем «с нами происходит», — не в нашей воле, точно так же как не в нашей воле не умереть в тот или иной момент времени. Но вполне в нашей воле жизненный смысл того, что с нами происходит, ибо последнее зависит от того, чем мы решаемся быть. В каждый момент времени перед человеком раскрываются многообразные возможности быть — он может делать то, или это, или что-то еще. Поэтому он вынужден выбирать. Очевидно, что если он сделает выбор, если предпочтет делать сейчас именно это, а не что-то другое, то он поступит так потому, что его выбор реализует какую-то часть его общего жизненного проекта. Следовательно, жить*— значит предвосхищать направление или общий смысл каждого жизненного шага.
В таком ракурсе вопрос о профетическом даре человека переворачивается вверх дном: как это человек не способен к предсказанию, если именно он определяет по крайней мере общий смысл своей жизни?! А посему хотя бы в этом смысле и в этих пределах жить — значит пророчествовать, предвосхищать будущее.
Подобная жизненная программа есть у каждого, и она составляет внутреннее положительное содержание того, что «с нами происходит». Вспомним: одно и то же событие, происходящее с разными людьми, для каждого из них имеет свой смысл; так, общее для всех вас занятие — слушать меня — для каждого из вас является жизненным событием со своим неповторимым рисунком; понятно, что такая жизненная программа каждого из вас — дело личного воображения. Если бы человек не владел психологическим механизмом воображения—он не был бы человеком. Камень, чтобы быть, не нуждается в предварительном конструировании своего бытия с помощью фантазии; человеку же это необходимо. Все мы хорошо знаем, что у нас в запасе различные жизненные программы, и мы колеблемся, какую из них реализовать сейчас, а какую — потом. Следовательно, в некотором своем существенном плане жизнь есть работа воображения. Человек сам конструирует себя, хочет он того или нет. Именно этот смысл вкладывал св. Павел в понятие oikodunamein: человек должен быть творцом. Мы и в самом деле конструируем себя — точно так же в принципе, как писатель — свои персонажи. Мы — писатели самих себя, и если мы не будем ими в нашей жизни, то будьте уверены: мы никогда не станем писателями или поэтами в литературе.
Теперь самое главное. Различные жизненные проекты или программы жизни, которые производит наша фантазия и из которых наша воля (еще один психический механизм) может свободно выбирать, отнюдь не предстают перед нами в молчаливом бесстрастии; какой-то голос, идущий из тайных и неведомых глубин нашего существа, зовет нас выбирать что-то одно и забыть все остальное. Все планы кажутся осуществимыми, но лишь один, только один, содержит в себе то, чем мы должны быть. В этом — самая необычная и загадочная особенность человека. С одной стороны, он свободен и не обязан быть чем-то поневоле, но нечто из сферы необходимости, всегда со свободой соседствующее, как бы уговаривает нас: «Конечно, ты можешь быть чем угодно; однако, чем тебе нужно быть, ты станешь только в том случае, если тебе будет угодно поступить так, а не иначе». Иными словами, среди различных образов своего бытия каждый человек всегда находит какой-то один — он-то и составляет его подлинное бытие. И голос, зовущий его к этому подлинному бытию, мы именуем «призванием». Большинство людей стремятся заглушить его в себе. Они поднимают бурю в своей душе, пытаясь бунтовать против себя, отвлечь душевное внимание от этого голоса, не слышать его; они лукавят перед самими собой, подменяя свое подлинное бытие ложной жизненной ориентацией. И наоборот, только тот человек реализует себя, только тот живет в истинном смысле, кто живет своим призванием, кто. совпадает со своей истинной «самостью».
Истинная «самость» каждого отдельного человека, жизненная программа, именуемая «призванием» (понятно, что речь идет обо всех уровнях существования), не сводится только к выбору профессии или рода занятий. Она связана, в частности, с системой наших мыслей и мнений. Каждый из нас может иметь какие угодно мнения, но лишь строго определенный набор мнений составляет то, что он должен мыслить, если хочет мыслить в согласии со своим призванием. И если он попытается внимать каким-то другим мнениям, он станет жить интеллектуально во лжи и в разладе с самим собой.
Однако когда я настаиваю на том, что у каждого человека есть только одна свойственная ему подлинная жизненная программа, я не хочу, чтобы из этого сделали вывод, будто человек должен лезть из кожи, пытаясь во что бы то ни стало обзавестись мнением, совершенно непохожим на мнение соседа. Напротив, большая часть из того, чем нам надлежит быть, чтобы быть подлинными, роднит нас с другими людьми, которые на жизненном пути оказались заброшенными на тот же уровень судьбы, то есть с другими людьми эпохи. Я могу думать, что дважды два — пять, но внутренний голос говорит мне, что я мыслю неправильно и что мне надлежит думать, что дважды два — четыре. И это не будет для меня чем-то из ряда вон выходящим — все мы обязаны думать одно и то же о том, что относится к сфере научного знания. Обязанность мыслить научно — удел современного человека; обо всем, что попадает в орбиту науки, он должен мыслить не иначе, как в форме строгих логических суждений. Научное сознание (разумеется, в пределах его действия) — неумолимый императив, формирующий понятие адекватности современного человека. И когда кто-то пытается вас убедить, что он не желает ни думать, ни рассуждать по канонам науки, вы ему не верите (впрочем, теперь уже мало кто рискует утверждать подобное). Вы не верите, что он действительно так думает, сколько бы он ни кричал об этом и как бы ни пытался произвести впечатление человека, готового пожертвовать собой ради своей псевдоверы. Столь же далеко от истинности и противоположное утверждение: что наука — это все, что только наука спасет человека и т. д. В это можно было верить в 1833 году, но не в 1933-м. За столетие существенным образом изменилась судьба или жизненный план европейца. Определенные пласты нашей жизни уже не несут в себе индивидуального содержания; напротив, они имеют статус всеобщности, или, как раньше говорили, они «объективны». В самом деле, не могут же существовать «индивидуальная» математика, «личный» арифметический счет; I напротив, когда человек мыслит цифрами, он арифметизирует свою субъективную истину, и его истинность состоит именно в подключенности к объективной истине.
Но объективность не сводится к науке. В несколько измененном виде объективность присутствует и в политике. То, что современный человек склонен рассматривать как его личное политическое мнение относительно будущего, не есть дело случая, результат индивидуального произвола. Хотим мы того или нет, но существует «политическая истинность», которая едина для всех нас, живущих сегодня в разных странах, существует всеобщий политический императив. Мы можем принимать или не принимать его, но он звучит внутри нас. И для нашей эпохи весьма любопытно и показательно, что «истинная политика» 1933 года нигде в мире не выражена более или менее четко какой-либо авторитетной политической группой. Если бы это случилось, современный человек жил бы субъективно ложной политической жизнью, он принужден был бы изворачиваться, причем как справа, так и слева. И поскольку большинство из присутствующих здесь — молодые люди, я уверен, что у вас еще будет время прояснить для себя смысл моих последних, несколько загадочных слов.
Однако вернемся к нашей теме. Поскольку все мы слышим один и тот же, в целом общий для всех, зов (что и делает нас современниками), для того чтобы уметь предвидеть в общих чертах хотя бы ближайшее будущее, вполне достаточно хотеть слышать этот зов, идти ему навстречу и не изменять ему. И как может быть иначе, если сами люди творят будущее, строят его проект? Человек может предвидеть будущее не столько за счет анализа внешней ситуации, сколько благодаря погружению в глубины собственного одиночества. Совершенно очевидно, что уметь оставаться наедине с собой, погружаться в себя — большое искусство. Страсти, потребности и интересы обычно заявляют о себе громче, чем призвание, и заглушают его голос.
Я хотел бы — буквально в двух словах — сделать еще одно замечание по теме профетического дарования человека (которое, по существу, есть оборотная сторона его исторического дарования). Оно сводится к следующему.
Свою цель я видел в том, чтобы добросовестно исследовать поколения европейцев 1550 и 1560 годов. Однако то, что я мог бы о них сказать, очень отлично от того, что принято говорить. Более того, мое понимание истории вообще как науки и ее конкретного развития как наличной исторической реальности -имеет мало общего с традиционным взглядом, зафиксированным в той или иной монографии. Отсюда ясно, что у меня не было иного выхода, кроме как посвятить этот курс тому, чтобы подготовить вас к изложению моей специальной темы. Я должен был дать вам некую идею реальности, с которой имеет дело история, — той близкой и одновременно неведомой для нас загадочной реальности, каковая именуется «наша жизнь». Затем я показал вам, что собой должна представлять историческая наука на фоне подлинных отличительных признаков этой реальности и почему методом исследования должна быть идея поколений как первоосновы исторических перемен. Из этой идеи явствует, что человек, поскольку он есть историческая реальность, всегда движется из одного мира в другой. Настоящее есть ракурс прошедшего, и анализировать настоящее — значит видеть в актуальности развертывание человеческой судьбы вплоть до сегодняшнего дня. Я уже говорил, что историю нельзя рассматривать иначе, как в ее целостности. Поэтому я и вынужден был вместе с вами так отклониться от моей главной темы. В 1600 году после кризиса Ренессанса на развалинах Средневековья воздвигается новый мир. Этот факт заставил нас обратиться к истокам христианства, то есть к другой кризисной эпохе. Я счел полезным, далее, немного прояснить, что же такое исторические кризисы вообще; тема эта для нас полна драматизма, поскольку, судя по всему, мы также переживаем кризисное время. Избегая ненужной детализации каждого из таких периодов, я выделил главные и общие симптомы трех кризисов, которые испытал Запад, — кризиса, положившего конец античному миру, кризиса Ренессанса и того кризиса, который развертывается сейчас.
Надеюсь, вы теперь хорошо подготовлены для адекватного понимания великой драмы человечества, начавшейся в 1400 году, завершившейся в 1650 году и обусловившей рождение на планете нового человека — человека Нового времени.
Но поскольку я должен был рассказать об этой драме, мне было необходимо, чтобы вы поняли, почему средневековая форма жизни исчерпала себя, увидели, что история с V по XV век есть своего рода баллистическая траектория: человек, «выстреленный» отчаянием в сторону божественной надмирности, поднимается вверх по линии христианства вплоть до XIII века и затем вновь падает на землю, которую хотел покинуть. Мы резюмировали содержание десяти веков в одной лекции, и это было оправданно, поскольку для нашей цели нам важно было уяснить, что именно в эти десять веков имело траекторию, то есть что было способно к диалектическому движению. Однако теперь, когда мы приближаемся к периоду, который я намерен осветить с предельной ясностью, — к 1550 году — нам не остается ничего другого, как сбавить ход. Если вы как следует не поймете XV век, вы ничего не поймете из того, что было потом.
Итак, XV век — самый сложный и загадочный из всей европейской истории вплоть до наших дней. И это не случайность; перед нами — век исторического кризиса, единственного кризиса в полном смысле слова, какой только переживали новые народы Запада, пробужденные к жизни кризисом куда более серьезным, катастрофическим, чем тот, в котором погибла античная культура.
Свойственная этому веку сложность, запутанность проистекают из двух причин.
1. Жизнь здесь, как и в условиях любого кризиса, двойственна в самой своей основе: с одной стороны, упрямая цепкость средневековой жизни (или, говоря более строго, ее стремление выжить), с другой — скрытое прорастание новой жизни. В каждом человеке эпохи Quattrocento* сталкиваются два противоположных импульса. Средневековый человек падает, подобно сгоревшей дотла ракете. Но этот летящий вниз мертвый пепел взрывает новая ракета, недавно пущенная и стремящаяся ввысь, свежая сила, чистое пламя — мощное, хотя и несколько дестабилизированное новой, современной жизнью, начало. Столкновение между мертвым и живым, происходящее в воздухе, порождает множество комбинаций, однако все они неустойчивы и ненадежны.
Как я уже говорил, человек есть всегда приход откудато и путь куда-то. В кризисные эпохи подобная двойственность оборачивается существенным конфликтом, ибо то, откуда он приходит, и то, куда он направляется, суть совершенные противоположности — в отличие, скажем, от «вчера» и «завтра», которые суть различные точки одного
Кватроченто — итальянское наименование XV века.
направления, разные модусы одного и того же коренного отношения.
Следовательно, человек XV века по своей структуре есть антитеза, или, что то же самое, в каждый отдельный момент времени он есть нечто противоположное самому себе.
Вы уже знаете, что для меня означает человек в субстанциальном плане — не душу и не тело с их характерными психическими и физическими особенностями, но определенную драму, непременную жизненную задачу. Телесные и психические особенности вторичны, они только по-разному модулируют, выявляют исходную драму. Человек есть, например, прежде всего Гамлет и только потом — вереница актеров с разными лицами и темпераментами, представляющих Гамлета. Именно так история опредмечивается и перестает быть набором сплетен о добром и злом характере имяреков. Перестает им быть и еще кое-что, самое проясненное в наши дни, по оценкам лучших историков; об этом «кое-что» мы немного поговорим впоследствии в связи с книгой голландского ученого Хёйзинги «Осень Средневековья» — бесспорно, лучшей и в своем роде превосходнейшей из всех книг, написанных о XV веке.
Итак, человек XV века заблудился в самом себе, то есть он выпал из одной системы верований и пока не утвердился в другой. У него, стало быть, нет твердой почвы под ногами, на которую он мог бы опереться и на которой он мог бы быть, ему не к чему прислониться, он лишен родовой подлинности. Ну в точности, как современный человек! Он еще верит в средневековый мир, то есть в сверхприродный потусторонний мир Бога, но вера его уже не живая вера. Его вера — нечто обыденное, инертное (разумеется, нельзя сказать, чтобы она была неискренней). Поговорим вкратце и об этом, поскольку нам совершенно необходимо понимание ситуации, без которого мы не поймем человека Нового времени и тем более нашего современника. Наряду с существованием привычной веры в сверхприродное человек XV века вновь обретает доверие к миру сему и к себе самому. Его начинают занимать вещи, социальные ценности, люди, в общем — природа как таковая. Души взирают одновременно и на тот, и на этот миры, удаленные один от другого, то есть косят глазами. В житейском смысле почти все характерные представители этого века косоглазы. По отношению к· ним мы испытываем некоторого рода растерянность, как это всегда бывает при общении с косоглазым — не знаешь, куда он смотрит.
Позиция человека XV века относительно того, откуда он идет, достаточно определенна, ибо чистое христианство исчерпало себя, отдав миру все, что могло, а реформа не стремилась стать новой формулой средневекового христианства, она была уже чем-то мирским, принадлежащим Новому времени. Напротив, позицию этого человека относительно природы и мира выявить трудно по той простой причине, что он и сам еще не знает, как ему поступить с мирскими обстоятельствами, у него еще не сложилось по их поводу какой-то определенной системы верований. Совершенно определенна только его тяга к этому миру, греза о нем; он уже устремлен к его культуре наподобие стрелы, летящей к цели. Отсюда все отношения этого века в части их новизны будут поняты только в том случае, если мы не выпустим из поля зрения их общую траекторию до 1600 года, когда они обретут наконец зрелые и определенные черты. Строго говоря, в течение всего XV века не появилось, пожалуй, ни одной идеи, которой удалось бы развиться до степени ясности и завершенности. Всё — предчувствия, догадки, смутные образы, симптомы, тенденции, начала, — одним словом, всё есть переход. Только с появлением Декарта и Галилея человечество смогло наконец перевести дух, поскольку их системы представляли собой до конца продуманные мысли, В идеологии XV века это было невозможно — мысли находились в зачаточном состоянии, они только развивались к своей будущей завершенности и полноте.
Другая причина трудности изучения данного периода связана с предыдущей. XV век не есть эпоха обустройства в мире, это исход, паломничество к чему-то новому, грядущему, и народы, образующие великое историческое сообщество Европы, находятся здесь на разных этапах пути — одни впереди, другие позади.
Заметим, что в историческом плане Земля наша в каждую эпоху имеет различную конфигурацию; я хочу сказать, что различные регионы планеты всякий раз по-новому соединяются в своеобразный топографический организм. Одни из них играют роль внутренних органов общего жизненного тела времени, в то время как другие служат его внешней оболочкой, чем-то вроде мускульной или жировой ткани.
И в XV веке мы видим три народа, которые выполняют
функцию внутренних органов, промежуточных станций на пути решения проблем, выдвигаемых общеевропейской исторической ситуацией: это Италия, Нидерланды и Испания.
Италия — наиболее передовая в интеллектуальном и эмоциональном планах часть Европы. В определенном смысле она уже находилась почти за пределами средневекового идеологического круга. Нидерланды намного обогнали всех в создании типа религиозности, утверждающего преемственность между средневековым и новым образами жизни. Испания не выдвинулась вперед ни в религиозном, ни в интеллектуальном, ни в эмоциональном, ни в эстетическом отношениях. Здесь она осталась позади даже Франции, о которой, однако, мы сейчас говорить не будем. Но есть одна, только одна сфера жизни, где Испания оказалась гораздо более зрелой, чем все остальные народы Европы, — это политика. И если из Нидерландов по всему континенту разлетелись семена новой религии, из Италии — зерна новой науки, то из Испании пришла современная идея Государства.
Все эти сложности вы должны иметь в виду, когда сегодня и в ближайший четверг в ходе последней лекции я постараюсь изложить вам идею формы жизни в эпоху Quattrocento. Именно эпохи, подобные этой, требуют для своего понимания обратиться к идее поколений. У меня нет возможности развернуть ее перед вами сейчас, и поэтому я ограничусь утверждением, что вы никогда в должной степени не почувствуете этот век, если со всей пунктуальностью не будете следовать методу поколений. То же самое можно сказать и о I веке до Рождества Христова, и о последующих веках. Ведь неспроста историки христианства, экзегеты Нового завета пользовались исключительно этим методом; разумеется, они не отдавали себе отчета, чем именно они руководствуются, однако, по существу, брали за основу в своих исследованиях именно поколения, хорошо различая специфику изучения апостолов и последующих христиан.
Вообразим, что мы родились около 1400 года. Как будет выглядеть для нас наше жизненное пространство? Мы сторонники христианской религии, то есть мы верим, что наша жизнь в конечном счете зависит от некоего бесконечного бытия, которое требует от нас в течение нашего краткого пребывания на Земле вести себя определенным образом в умственном и моральном плане, или — что то же самое — требует, чтобы мы в плане мышления и деятельности совершали то-то и избегали того-то. Содержание того, что мы должны думать о Боге, и того, что должны делать или чего избегать, мы не можем установить своими средствами, на свой страх и риск. Оно не есть предмет для обсуждения. Бог через Церковь сообщает нам это в откровении. Догмы и предписания абсурдны, но они — голый факт, с которым мы должны считаться. Считаться со всей этой иррациональностью, как бы абсурдна она ни казалась, — и значит верить. Такой вере мы учимся на кафедрах оккамистов, которые — как ни в какую другую эпоху христианства — настоятельно поддерживают истинность тезиса credo quia absurdum. Следовательно, догмы и предписания мы должны принимать, как принимаем голые факты, и ничего другого нам не остается. Наша вера, стало быть, очень отлична от той, какая была присуща св. Августину, св. Ансельму и св. Фоме. Мы — прошу обратить на это внимание — позитивисты в вопросах веры. Церковь говорит, что мы должны думать и поступать «по вере», и больше тут спорить не о чем. Все сверхъестественное иррационально, ибо Бог есть абсолютная сила, которая не подчиняется ничему, кроме правила не делать ничего, что было бы внутренне противоречивым. Другое дело — рационализация Бога, но «рацио» — свойство сугубо человеческое. Так, например, — не пугайтесь, пожалуйста, — так, например, Бог вполне может принять ослиный облик, поскольку быть ослом (в отличие от «быть круглым квадратом») не есть противоречие. Наставник наших профессоров гениальный Оккам вопреки многочисленным протестам подтверждает этот тезис буквально в своем Centiloquium theologicum *: «Non incluait contradictionem Deum assumere naturam asini-nam»**. И глупо было бы думать, что Оккам не истинный христианин. Ибо если возможно первое, то вполне допустимо и следующее: Quod ignis de potentia Dei absoluta polest reclpere frigiditatem***, это ясно.
Сказанное означает, что, за исключением противоречивости, буквально все возможно, когда мыслят об абсолюте. Или, что то же самое: нет никакого абсолютного разума в
«Теологическом стословии» (лат.).
* «Нет противоречия в том, что Бог может принимать ослиную природу» (лат.).
** Жар абсолютной божественной мощи способен включать в себя и холод (лат.).
существовании существующего и в бытии того, что бытийствует. То, что мы именуем природой, — движение звезд, Земля, мы сами, — есть чистая потенция: она могла бы и не существовать и могла бы, существуя, бытийствовать иначе. Если взглянуть на вещи с точки зрения абсолюта, то следует признать, что в мире нет ничего абсолютно прочного, на что можно было бы опереться. Наше единственное спасение — верить Богу, — верить, не претендуя на познание Его бытия и Его промысла. И вера такого рода — не что иное, как доверие, вера в кого-то; это не есть верование в очевидность типа «дважды два — четыре», что, в сущности, есть вера в прочность вещи; наша вера в Бога не даст нам никакой уверенности в чем-то конкретном. Таков наш религиозный позитивизм. Пусть будет то, чего желает Господь, ибо Господь есть желание, всеобъемлющая воля.
Подобный отказ искать абсолютное в окружающей реальности — основа нашего смирения. Наша вера немного печальна, по меньшей мере меланхолична. Это век меланхоликов. В Италии, например, можно было встретить людей, искренне восхищавшихся и даже воодушевлявшихся мирскими вещами. Однако если приглядеться как следует, мы увидим за подобным огнем, полыхающим на переднем плане, меланхолическую бездну души, в которую в конце концов падают эти люди. Такова судьба Лоренцо Великолепного. А ведь он жил как бы в вечном празднике, в блеске и пышности, в tnomphi*...
Если абсолютное есть абсолютный произвол, иррациональность, то что же тогда наличная реальность — Земля, звезды с их движением, человеческий разум? Именно то, о чем мы уже говорили: все существует и все таково, каково оно есть, просто потому, что так возжелал Бог. Это относится и к догматам. Вместо уже данных догматов Бог мог бы сообщить нам и совершенно противоположные. Credo** как естественная реальность есть сумма божественных указаний, которые всегда могут быть отменены. Реальность, стало быть, есть не что иное, как сжатие абсолютной потенции Божьей до того, что называется potentiel ordinata***·. Бог мог сотворить любую другую реальность, но реально сотворил именно эту. В отношении мира сего
В триумфе (итал.).
* Верую (лат.)', здесь: Символ веры. *** Наличная потенция (лат.).
мы занимаем также позитивистскую позицию. Св. Фома и св. Бонавентура были убеждены, что Бог в основном постижим, ибо имеет рациональную природу. Поэтому они могли рассчитывать на то, что вещи мира сего, его специфическая форма и внутреннее содержание выводимы из божественных определений. Но в том-то и дело, что мы убеждены в другом, и нам кажется, что св. Фома и св. Бонавентура тешат себя иллюзиями. Мы уверены в сотворении мира Богом, но на этом все и кончается, ибо одновременно мы убеждены, что Бог сотворил мир отнюдь не по каким-то основаниям. Основания — это уже из области придуманного, человеческого, это — средство, помогающее нам соединиться с природой, но отнюдь не со сверхприродным. Мы начинаем смутно подозревать нечто ужасное, о чем прежние века и не помышляли, — что следует объяснять мир, исходя из него самого, и что необходимо радикальным образом разделить веру и разум, сей мир и мир иной. Человек начинает жить как бы с двойным счетом, он уже не может быть только христианином. Бог, именно потому, что Он Бог, — вовсе не нянька, чтобы возиться с миром. Мир же, обретя нежданную самостоятельность, обретает и новое искушение — иметь свою тайну, отделенную от тайны божественной.
Но сколь же ограниченным ввиду этого должно выглядеть наше существование на фоне существования истинного христианина, тех первохристиан, которые именовали себя «святыми»! Святость — всего лишь одна из форм жизни. Она состоит в том, что вся эта жизнь переживается так, как если бы существовала другая. Как? Очень просто: мы не принимаем какую бы то ни было вещь всерьез, то есть саму по себе, наше обращение к тому или другому предмету — только повод для обращения к Богу. Наше существование мы сводим к отношению с Ним. Со всем остальным мы прямо не соотносимся. Мы испытываем боль, но, будучи всего лишь людьми, мы должны относиться к боли всерьез только в форме, которую называем «страдание». Боль — нечто негативное. И если, вместо того чтобы воспринимать ее всерьез, как что-то самостоятельное и само по себе существующее, мы принимаем ее как знак божественной воли — мы превращаем, преображаем ее в нечто позитивное. Тогда ее переживание становится светлой реальностью, и из раздирающих душу страданий неожиданно забьет родничок радости.
Святой живет в этой жизни лицом к Богу и исходя из Него, то есть имея в виду божественную точку зрения; он идет в мир вещей и возвращается с ними к Богу. Это круговой путь, — путь с обратным билетом к Богу. Жизнь по кругу святого — всего лишь касательная по отношению к вещам, она задевает их в какой-то точке, но не сливается с ними и ими не удерживается. Мы же, хотя и продолжаем жить, имея в виду Бога, живем лицом к миру сему, не предпринимая обратной поездки. Мы Божьи, но Бог остается у нас где-то на заднем плане, как некий привычный фон; мы, собственно говоря, озабочены земным.
Мы уже не в состоянии заполнить нашу жизнь Богом, поскольку убедили себя в том, что напрямую Он недосягаем; как таковой, Он по ту сторону, Он есть то, что находится за горизонтом подобно гряде гор, которая замыкает пейзаж и роль которой — быть там, в глубине пространства; но именно потому, что горы так далеко, мы никогда там не будем. Мы останемся по эту сторону горизонта, и не далее — в противном случае Он перестанет быть «по ту сторону».
Я беру на себя смелость — возможно, необоснованно — описать сложную религиозную позицию человека эпохи Кватроченто, структуру жизни которого мы сегодня хотели бы воссоздать.
Следствием данной позиции является то, что человек в своем религиозном позитивизме теряет интерес к догмам. И действительно, в XV веке никто не занимается догматическим богословием. Его источник иссяк. Он снова забьет только век спустя после Реформы и реакции против нее на Тридентском соборе. Итак, запомните: традиционная теология занималась проблемами божественного бытия, его сущности, атрибутов и тайн. Именно это было в центре внимания теологов, начиная со св. Августина вплоть до XIV века. Но теперешняя теология — вещь прелюбопытная! Одно удачное выражение поможет нам раскрыть тайну этой новой формы святости, на сей раз внутримирской, — тайну религии, которая уже не будет теологией, догмой — в общем, живой верой, — но сведется к поведению в мире как таковом. Вот это выражение: «Подражание Христу». Стало быть, жизнь, состоящая в подражании Христу: 1) теряет интерес, если Бог так или иначе пребывает в собственном бытии, в своей потусторонности; 2) выделяет из Троицы только одно лицо — Христа; 3) самого же Христа трактует не как одну из ипостасей Троицы, а как образец человека. С помощью такого вот занятного фокуса мы и изготовили новый тип религии, в котором, если это вам понятно, мы секуляризировали христианство, сведя божественную полноту к одной-единственной составляющей — к внутримирскому человеческому. Разумеется, это не значит, что человек выпадает из христианства; совсем напротив — человек сводит христианство к человеческой точке зрения и деятельности. В этом смысле я и говорил о секуляризации. И действительно, ipso facto всю Европу охватывает религиозное отрицание (заметьте, религиозное!) древнего образа святости и совершенной жизни, а именно движение против монахов и вообще церковников. Новая религия, воодушевившая Фому Кемпийского, стала религией лаической и для лаиков — для мирян, так называемых «Братьев по совместной жизни» из Девентера в Голландии, распространивших свое влияние на Францию и Германию и положивших начало Реформе. Эта религия — devotio moderna. В самом деле, Бог для нее — прежде всего Христос-человек, но никак не Христос-жрец. Весьма характерно здесь и то, что первоначально «Подражание Христу» называлось: De contemptu mundi*.
Что, как не это, убеждает нас: жизнь меняет центр тяжести; мир и жизнь сия уже не обороняются перед лицом религии, напротив, мир как человеческая жизнь вторгается в религию и поглощает ее. Античная жизнь была космоцентрична, средневековая—теоцентрична; жизнь Нового времени антропоцентрична. Ну, а грядущая? Этот ваш молчаливый вопрос я так и слышу отсюда, с кафедры. Целиком и полностью отдаю себе отчет, сколь осторожным и скромным следует быть, когда тебе задают подобный вопрос, и все же не скрою от вас: я полагаю, что довольно хорошо представляю грядущую жизнь... но вам я об этом сейчас говорить не стану. Отложим это до будущего года. Если у вас не праздное любопытство и вы действительно хотите знать ответ, ожидание не покажется вам слишком долгим.
Итак, продолжим.
Религия на протяжении всего XV века воспринимается нам» как набожность, и только. Прихожанину, то есть человеку, который живет в миру, до смерти надоели разные монахи и церковники. Он хочет своими средствами поддерживать связь с Богом, а так как средства его мирские, то связь будет выражаться не более чем в некотором аскетиз-
«О презрении к миру» (лат.).
ме и чистоте поступков, в молитвах, в несложных медитациях; все это, однако, позволяет душе пребывать в состоянии как бы вечного умиления. Перед нами — чувствительная религия, строго говоря, она таковой становится с появлением «блаженничества», вещи никому неизвестной в Средние века. Прихожанин, даже находясь в религиозной обстановке, бунтует против клирика, против ученого-богослова. Он презирает ученость. Высокий интеллект — это пустое; altitudo intellectus neque profunditas mysteriorum Dei...—говорится в «Подражании Христу» (IV, 18),— beata simplicitas quae difficiles quastlonum relinquit vias et plana ас firma pergit semlta mandatorum. Dei*. Простота — прежде всего. Человек чахнет, опутанный по рукам и ногам теологией и экклезиастикой, а потому «Да здравствует sacra ignoranfia!»** — постоянно восклицают эти блаженные миряне. И, решив жить в неведении, в своих отношениях с Богом они больше не нуждаются в посредничестве клириков. Более того, они создают обители в подражание девентерским «братьям». И настоятель одного из самых влиятельных монастырей XV века — Виндзейн — берет себе имя Йоханн Не-Знаю. «Религия души», но не интеллекта. У людей повышенная слезливость, воистину — это век слез. У всех кроткий, опущенный долу взор, все живут в предвкушении сладости слезного плача. Одним словом, человека не интересует догма, поскольку она из сферы божественной потусторонности; он ищет слез, ищет определенного эмоционального состояния, которое от мира сего.
Интересно, что бы сказал по поводу такого devouo moderna св. Августин? Самым мягким выражением, я думаю, оказалось бы: «Это скорее мораль, чем вера». Век мистики, но не творческой, поскольку она постоянно оглядывается на мистику древнюю.
Новоявленный мистик (подобно нынешним) мало говорит о Боге, в основном — о своем собственном духовном и даже телесном состоянии.
Он доходит до откровенного и поразительного жеманства. У Хёйзинги читаем: «За столом, Сузо, следует вкушать яблоко, предварительно разделив его на четыре доли. При-
«Ни высота мыслей, ни глубина божественных откровений не нужны... блаженная простота покидает трудные пути сомнений и уверенно идет стезей Божьих заповедей» (лат.). ** Святое неведение (лат.).
чем три из них следует вкушать во имя Пресвятой Троицы, а четвертую — во имя трепетного воспоминания о том событии, когда небесная Богоматерь кормила яблоком нежнейшего Младенца Иисуса — irem zartem kindlein Jesus. И вкушал Он эту четвертую долю не очищенной от кожуры, так как малыши любят есть яблоки неочищенными. В дни же после Сочельника, или, иначе, в те времена, когда Младенец Иисус был еще слишком мал, чтобы вкушать яблоки, Он не вкушал четвертой доли, но вручал ее Марии, с тем чтобы впоследствии она дала ее своему Сыну. Питие Свое Он принимал за пять глотков в память о пяти ранах Господних, и, поскольку из пронзенных копием ребер Христовых истекали кровь и вода. Он разделял надвое пятый глоток»* и т. п.
Вот до чего доходило обмирщенное манерничанье религии...
Между тем монашествующие почти отошли от божественного, и падение их престижа стало явлением повсеместным. Летописец той эпохи Молинэ (личность, впрочем, благочестивая) в одном из новогодних поздравлений напишет: Prions Dieu que les Jacobins Puissent manger les Augustines Et les Carmes soient pendus Des cordes des Freres Mineurs**.
Все это — чистой воды средневековое христианство, спустившееся с небес на землю. Не такова ли религиозная ситуация и современного человека? Бог где-то позади...
• Хёйзинга Й. Осень Средневековья. М., 1983, с. 165.
* Дай Господь, да иаковит Августинцем стал бы сыт, А веревка минорита Удавила б кармелита.
Хёйзинга И. Осень Средневековья, с. 192.
Лекция двенадцатая
Возрождение и возвращение
Нам необходимо было уяснить себе, что в XV веке человеческая форма жизни испытала радикальнейшие перемены, даже если внешне они выражались не так заметно и воспринимались лишь как разница в нюансах. Кардинальный сдвиг состоял в том, что к 1400 году человек выпал из христианства. Структура его жизни — уже не жесткая структура бытия в христианской вере. Европейская судьба в своей эволюции порождает совершенно новое качество: выясняется, что отныне человеческая ситуация состоит в том, чтобы идти от христианства, а не пребывать в нем. И христианство остается позади, как и все, к чему мы поворачиваемся спиной, устремляясь вперед. Человек XV века, как и мы — только мы в менее выраженной форме, —бывший христианин. Значит ли это, что он перестал им быть? Некоторым образом. Но разве наше нынешнее состояние не включает в себя то, чем мы были вчера и позавчера и чем совершенно уже перестали быть? Ясно, что включает, ясно, что мы продолжаем быть этим, но продолжаем именно в модусе «былого». То, чем мы были вчера, наложило определенный отпечаток на наше бытие, придало ему форму. Содержание вчерашнего дня улетучивается, но оставляет в нас свой неизгладимый след, свою форму. Я опять повторяю, что прошлое длится в настоящем, составляет его часть. Европеец был христианином, так же как он был платоником, стоиком, римским подданным, человеком эпохи палеолита, и все то, чем он был, продолжает быть в модусе абстрактного ингредиента его реальной действительности. В порядке доказательства этого тезиса можно сказать, что, если бы человек не прошел через радикальный опыт христианства, он весьма отличался бы от того человеческого типа, какой мы видим сегодня. Отсюда неумолимость именно той судьбы, которую в конкретной истории имел человек. Его судьба могла быть и иной, но вот она — такова, именно такова, и в этом интерес, драматизм, крайняя необходимость изучения истории. Обращаясь к прошлому, мы только спускаемся в подземелья нашей собственной реальной действительности. Каждая составная часть нашего бытия возникла в какой-то момент прошлого. Поэтому мне было важно показать, что дата «XV век» является вполне живым элементом нашего бытия: быть сегодня — это значит иметь христианских предков, значит быть христианами в модусе былого и идти от веры. Так человеческая жизнь раздваивается. Подобная двойственность — беда и порок Нового времени; не изжита она и нами: человек живет по двойной бухгалтерии, по вере и по разуму, заведомо зная, что они несовместимы. С высоты описываемой мною исторической реальности нынешнее различие между христианином и атеистом весьма несущественно. Христианин Нового времени, как и современный христианин, — я говорю в данном случае только о честных и искренних людях — поневоле будет также рационалистом и натуралистом, как бы он ни хитрил и ни выкручивался, чтобы оправдать в себе пережитки веры. И наоборот — в жизни атеиста Нового времени, как и у современного атеиста, есть заповедная зона, неподвластная разуму и натурализму; он видит эту зону, ощущает ее, несет ее в себе, хотя и пытается отрицать ее существование и не видеть ее. Иными словами, он верит, но его вера лишена конкретного содержания, она пуста и живет в пустоте.
Полезно различать по смыслу выражения «находиться, пребывать в чем-то» и «быть чем-то». Мы много чем являемся и, однако же, находимся, пребываем отнюдь не во всем и тяготеем лишь к немногому. И порой то, в чем мы пребываем, ни в коей мере не есть то, что мы по существу есть. Например, бесспорно, что сегодня человек находится в экономике и в политике, можно сказать, он погружен в них. Когда-то давно я уже писал: стоит только завершиться этапу одержимости экономикой и политикой, как сразу выясняется, что и то и другое — занятие второсортное и неоправданное; стремиться преуспеть в экономике и в политике — грубая ошибка не только в объективном смысле, это ложная субъективная установка, следствие нечеткости и неадекватности самосознания. Сейчас мы на этапе одержимости; остается дождаться, когда сработает другая часть прогноза.
Раздвоенность, внутренний разлад между разумом и верой — вещь привычная всем нам: и католикам, и людям безрелигиозным. Мы настолько свыклись с раздвоенностью, что уже не замечаем ее. И пока мы не предпримем серьезных усилий осмыслить эту нашу раздвоенность, она будет мешать нам занять позицию средневекового индивида, истинного христианина, жизнь которого в своей основе унитарна. Простите, но я не допускаю, чтобы наш современный католик смог непринужденно заявить, что это не составляет для него труда, поскольку он-де следует позиции человека Средневековья. Это чистейший вздор, если взглянуть на вещи как следует. Как вы знаете, я не католик, и все же я ни на йоту не антиклерикал. Я думаю, что быть антиклерикалом — лучший способ доказать убогость современного человека, поскольку сегодня антиклерикал — это тот, кто не может быть чем-то другим, это проявление внутреннего бескультурья, то есть недействительности; впрочем, то же самое можно сказать и о позиции клерикала.
Я говорю вот о чем: нынешний католик при всем своем пылком католицизме укоренен в действительном мире, в натуралистической позиции, и эта укорененность не есть для него что-то высшее; она означает, что он существует этим миром, несет его в себе — хочет он того или нет. Католик в жизненном плане держится за счет этой природной позиции, как и его недруг, — различия только в степени. Он предпочитает эту позицию, живет в рационализме, существует в нем; случается, что он отсекает какую-то часть себя самого и отрицает ее, воюет против нее. Так, находясь внутри дома, мы можем развлекаться, пытаясь разрушить стены ударами, но от этого мы не перестанем находиться внутри него.
Чтобы понять ситуацию, в которой оказался в нашу эпоху католицизм (и в более общем плане — христианство), можно провести своеобразный умственный эксперимент — всерьез вообразить, будто католицизм взвалил на себя бремя современного человечества. Однако действительность дает нам прямо противоположное. Католицизм держит оппозицию, что всегда удобно; его же собственная позиция состоит в том, чтобы принимать все, что выгодно в каждый отдельный момент, и устраняться от ответственности за все остальное. Э, нет! В нашем воображаемом эксперименте католицизм должен был бы, например, поддерживать все ныне существующие науки, — все, заметьте, науки, а не антиклерикальные выступления, на которые несравненно легче отвечать...
Мы не открещиваемся от судьбы — это бесполезно. Судьба человека Нового времени, как и современного человека, состоит, помимо прочего, в том, чтобы нести бремя внутренней раздвоенности и внимать двойственному и противоречивому велению разума и веры.
Недавно один министр-социалист произнес в Овьедо "'речь, в которой, в частности, рассказал о своем жизненном пути. В этой речи есть одно место, которое я хочу процитировать, как я уже цитировал вам тексты XV или XIII века: «Наш, социалистический легион с каждым днем все больше крепнет новым религиозным духом, почти столь же твердым, как христианство, и этот дух называется „рабочая солидарность"». Каким образом подобная экзальтация (независимо от справедливости или несправедливости защищаемого в речи дела) в духе апостольских Посланий к Коринфянам могла вдруг прозвучать из уст этого дерзкого человека с шумной репутацией атеиста? Чего ему не хватает, что он говорит о религии и подгоняет рабочее движение под христианство? Разве ему мало политэкономии и социализма? Зачем социализм превращать в религию?
Было бы, однако, ошибочно думать, будто речь в данном случае идет о чистой риторике, хотя, понятное дело, здесь присутствует и риторика. Это вовсе не риторика, и тот, кто прочтет уже первый, весьма эмоциональный раздел этой речи, не только увидит, что здесь нет риторики, но и легко убедится в справедливости моих выводов. Министр-социалист рассказывает нам о своем детстве в пролетарских кварталах Бильбао: «Там, в этой атмосфере сформировался мой дух. Не знаю, как быстро образуются наиболее устойчивые духовные структуры, но, восстанавливая в памяти печальные обстоятельства моего несчастного детства, я уверен, что именно тогда увидел свою цель, осознал свое призвание до конца дней служить всем беспомощным, всем униженным, всем несчастным, среди которых я жил и с которыми меня всегда связывали прочные духовные узы».
Итак, хотел того или нет министр-социалист, но он, по существу, выступил с позиций христианства, напыщенного христианства. Если бы заповеди христианства утратили силу — министру и в голову не пришло бы посвящать чему то свою жизнь. Здесь — самое основное в христианском опыте человека, все остальное вторично и в соотношении с этим опытом кажется смехотворным. Фундаментальное открытие христианства, наложившее неизгладимый отпечаток на историю, то есть на человека, — убежденность, будто содержание жизни состоит не в том, чтобы что-то делать в жизни, а в том, чтобы посвятить ее, жизнь, чему-то; ее смысл не в том, чтобы утвердить основанием жизни что-то, что считается ценным, а, напротив, ни на что в жизни не опираться и все наше существование передоверить, пред-назначить чему-то. Человек античной эпохи не знал такой ценностной ориентации. Правильная жизнь для него в лучшем случае состояла в том, чтобы достойно переносить удары судьбы. Жить — значит терпеливо сносить (sustine* Сенеки) — вот стоицизм в его лучшем варианте. Но с появлением христианства человек, каким бы атеистом он ни считал себя, знает, видит, что жизнь человеческая не только должна быть отречением от самой себя как от осознанной миссии и внутренней судьбы (это отречение вовсе не равнозначно терпению перед лицом внешней судьбы), но что таковой она и является, хотим мы того или нет. Ну что, скажите, может означать столь часто повторяемая новозаветная фраза, парадоксальная, как и почти весь Новый завет: «И кто потеряет жизнь свою, тот обретет ее», — кроме как: отдай твою жизнь, отвратись от нее, препоручи ее — тогда она истинно твоя, ты укрепил, приобрел, спас ее!
Понимание жизни как предназначения, как миссии, а не просто как тактичного пользования тем, что нам даровано, дано раз и навсегда, имеет и свою оборотную сторону: жизнь в своей сути есть ответственность. Кому, как не христианству, принадлежит это открытие, что жить — значит быть ответственным?
И не думайте, что я говорил о политике, совсем напротив — я говорил о политическом выступлении, которое, как и большинство аналогичных выступлений сегодня, отличается отчасти безвкусицей и жеманством; взяв отдельные его пассажи, я честно попытался придать им какое-то благородство, выявив их скрытое сверхполитическое содержание.
Данное выступление я предложил вам в качестве примера совершенно произвольно, с таким же успехом я мог
Выдержка, терпение (лат.).
бы воспользоваться любым другим примером. Однако мне нужен был именно такой текст — он выдержан в духе пошлой злободневности газет и служит болезненным выражением той странной позиции, которую начиная с XV века занял человек. Разумеется, в течение пяти последующих веков в ней многое должно было в корне измениться, однако достаточно красноречиво говорит за себя уже одно то, что стоит только наудачу махнуть рукой в воздухе современности — ив кулаке окажется какой-нибудь факт, свидетельствующий о живучести христианского модуса бытия, В течение упомянутых веков не ослабевало упорное стремление заполнить пустоты христианства чем-то, что христианством не является. Так, уже в Кватроченто делает первые шаги то, что получило в дальнейшем название натуральной религии. Сам Николай Кузанский намекал на ее возможность. По его мнению, принципы всех религий в конечном счете одинаково истинны. Бог недосягаем, говорит великий Кузанец в книге De Deo abscondito*, и наши идеи о Боге — лишь формы, в которых мы проецируем на Него наши же особенности. Все религии мира имеют под собой единую натуральную религию. Отсюда вывод: Ego Ingenium applicui ut etiam ex Alcoran evangelium verum ostenderem. — «Cribatio Alchorani. Prologum»**. Николай Кузанский — олицетворение начала века, он родился в 1401 году. Подобная терпимость только усилится в последующих поколениях и будет сохраняться до тех пор, пока с ней не покончит протестантизм. Ее предельное выражение — Colloquium heptaplomeres*** Бодэна, книга настолько гнусная, что она так и не была опубликована. Максимальную религиозную терпимость в диалоге продемонстрировал, конечно же, испанец Торральба.
Деизм XVII века — еще одна попытка расширить пространство европейской души, которой было уготовлено христианством прозябать в пустоте. XIX век попытался теологизировать культуру. Посмотрим, что пытается сделать наш век, и пытается ли он как-то по-новому преодолеть исходную раздвоенность нашей жизни, о чем я все время говорю.
Прошлую лекцию я посвятил исключительно описанию наиболее глубокой и искренней формы религиозности, на
«О скрытом Боге» (лат.).
* Я применил разум, дабы обнаружить евангельскую истину даже в Коране. — «Просеивание Корана. Пролог» (лат.). *** «Диалог семерых» (лат.).
которую только и была способна эпоха, с тем чтобы впоследствии показать, что в XV веке человек перестает существовать в рамках христианства, как это было в Средние века. И мы видим, как уже devoua moderna становится обмирщением веры; то была жизнь, исходя из Бога, но лицом к миру. Двигаясь тем или иным путем, даже не выходя за рамки формальной религиозности XV, XVI и XVII веков, мы приходим к одной точке — наш путь завершается утверждением мира сего. И это тем более занятно, что исходный импульс был совершенно противоположным. Так, Лютера отвращает от Церкви ее обмирщение. Поэтому он отвергает церковную жизнь как синоним истинной христианской жизни и ставит на ее место формально религиозное содержание жизни прихожанина, с ее мирскими заботами о труде и ремесле. Мы служим Богу именно тогда, когда служим миру сему той службой, к какой призвал нас Господь.
Враг протестантизма, св. Игнатий Лойола, создает для борьбы с ним Орден, полную противоположность уже существовавшим. Протестанты стремились провести человека из этой жизни в жизнь иную кратчайшим путем. Дисциплина для них служила рычагом, который отрывает человека от его мирских корней. Они отталкиваются от этой жизни и устремляются к жизни иной. Иезуиты же, наоборот, исходят из жизни иной, чтобы прибрать к рукам эту, чтобы бороться с мирским, причем предпочтительно там, где мирское более всего сгущено — при дворах, в школах, в политике. Этот первый Орден Нового времени нес на себе все признаки новой посюсторонней жизни. И вполне естественно, его организация копирует наиболее мирской и далекий от мистицизма институт общества — армию. Общество Иисуса представлено кастильским божественным «иностранным легионом». Сражаясь с протестантизмом, Орден тем не менее совпадал с ним по духу, вскрывая тем самым общую тенденцию эпохи, к которой оба они принадлежат.
Если такова религия людей, щедро одаренных в плане личного религиозного призвания, тех, кто по своей судьбе изначально религиозен во все времена, то вообразите, что собой представляли в XV веке (особенно во второй его половине) остальные, то есть те, кто индивидуально не был религиозен! Когда обычный средний человек впервые почувствовал, что христианство оказалось где-то на заднем плане, у него появилось острое желание наподдать ему как следует; это желание и азарт, с которым оно осуществлялось, были настолько иррелигиозны, что данную эпоху без колебаний можно обозначить как самый иррелигиозный этап во всей европейской истории. Если этот и еще один момент, о котором я потом скажу, будут вам непонятны, то согласитесь, что Рим времен Борджа уже совершенно непостижим. Недопустимо, когда историк довольствуется описанием коллекции преступлений, — нам необходимо, чтобы он объяснил, как они стали возможны. Но наиболее острый этап XV столетия — его последние годы, когда уже достаточно определенно начинают проявляться приметы нового века. Оставим, однако, эту тему до поры до времени, когда займемся XVI столетием.
Сейчас же я хотел бы, чтобы ваша память сохранила очень краткую и простую схему, фиксирующую первичные реакции европейца в 1400—1480 годах на возникшую ситуацию, суть которой — в необходимости налаживать связь с внешним миром при отсутствии живой веры, то есть исключительно человеческими средствами. Итак, это переходное столетие может быть разделено на два этапа: первый прошел под знаком готики, во втором начинается прилив так называемого гуманизма.
Под готикой sensu stricto я понимаю следующее. Вычтите из всего того, что собой представлял мир для позднего Средневековья, божественные материи — теологию, мистику, благочестие и т. п. Останется то, что проистекает от мышления как мирской деятельности. Именно этот остаток я и называю готикой. Она, стало быть, укоренена в самом средневековом мире, но только теперь она стала независимой от Бога. Мы видели, что целью оккамистов было именно это — вычесть из целого мир как таковой, предоставить его самому себе, устранив с его пути, или, лучше сказать, изолировав его от потустороннего мира веры. Смысл такой цели — критика и отрицание, демонстрация той идеи, что мир нельзя выводить из Бога, но что сей мир, хотя и сотворенный Богом, есть абсолютный и очевидный факт, с которым надо считаться и которому для своего объяснения и обоснования недостает некоего высшего принципа или разума. Оккамизм не изменяет облик мира — ограничусь этой констатацией из-за отсутствия времени анализировать причины. Он не меняет облик мира, он только решительно ограничивает его конкретную связь с Богом. Его положительный смысл, о котором мы поговорим в другой раз, пока не выявляется.
И в каком же мире приходится жить человеку, который повернулся спиной к христианству и только в этом смысле как-то к нему относится? Или, что то же: каковы его убеждения относительно мира сего? В сущности, это мир Аристотеля, только окостеневший и чрезвычайно усложненный. Сейчас видно, как мало дух христианства способствовал пониманию сути вещей...
Попытаемся, как это мы недавно делали, мысленно воссоздать ситуацию.
В ней мы сталкиваемся с верованием, разительно противоположным тому, какое поддерживает и наполняет жизнь современного человека. Сегодня природа воспринимается как бесконечность феноменов, которые могут быть сведены к весьма ограниченному набору принципов. Современная физика — это наука, почти целиком выводимая из одного принципа. Весь физико-химический космос — единая гомогенная реальность, которая в конечном счете сводится к массе, гравитации и пространству-времени. Если представить себя на месте человека начала XV века, то реальность будет выглядеть куда более сложной. Даже если не брать в расчет потусторонний мир божественного и оставаться при мире сем, мы обнаружим, что последний разделен на два совершенно различных мира — мир звезд, небес и подлунный мир Земли. Различие между обоими, повторяю, не может быть более принципиальным, чем оно есть на самом деле: мир звезд неизменен и нетленен; в подлунном же мире, напротив, все рождается, умирает, превращается в прах. Причина в том, что земной мир и все в нем состоит Ji3 материальных элементов, в то время как мир звездный — из неизменной материи эфира. Однако противоположность Земли и неба не в этом, а в движении обоих миров. Звезды находятся в вечном круговом и неизменном движении. Это — совершенное движение, всегда равное себе и не имеющее начала и конца. На Земле любое движение естества прямолинейно и направлено сниз вверх — как огонь, либо сверху вниз — как падающий к а мень. Если же движение земных тел не таково, это значгл что оно нарушено какой-то внешней силой. Прямолинейность движения всего подлунного обусловливает его конеч ность, так как оно должно начаться в какой-то одной точке и завершиться в другой. Например, начаться на поверхно сти Земли и устремиться ввысь до огненной сферы под сфс рой Луны, откуда уже нет обратной дороги.
Однако подобная усложненность двух столь различных миров еще более возрастает за счет внутренней сложности каждого из них. Небо состоит из пятидесяти пяти сфер. Именно столько их (или чуть меньше — все зависит от сложности объекта) требуется для описания движения звезд в гелиоцентрической системе.
И если задать вопрос, какова же истинная реальность всего того, что мы видим вокруг себя, будь то небеса или Земля, ответ будет таков: реальное — это субстанциальные формы, духовные, то есть нематериальные, сущности, которые организуют материю, и такое сочетание духа и материи порождает весь чувственный мир вещей. Для каждого рода вещей существует своя форма (как считают томисты), даже для каждой вещи своя (как утверждают сторонники Дунса Скота). Иначе говоря, для всех людей существует только одна форма — «человек», она дробится и индивидуализируется в соединении с материей; или даже существуют индивидуальные формы «Петр», «Хуан», а еще лучше — формы «этот Петр» и «этот Хуан». Важно, что эти формы — основа явлений, их реальность и что ни одна из них не имеет ничего общего с остальными; в этом смысле каждая форма есть абсолютная, независимая и бессмертная реальность. Получается, что мир — гигантское скопище высших, независимых, неизменных и неуничтожимых реальностей. Возьмем более простой случай — утверждение томистов: эта собака рождается и умирает, ибо она состоит из субстанциальной формы «собака» и материи. Но субстанциальная форма «собака» сама по себе нетленна, неуничтожима и всегда тождественна себе. Одна форма не может перейти в другую, а поскольку мир состоит из них, нам остается жить в мире, который не терпит никаких реальных преобразований. Он таков, каков есть, раз и навсегда. Всегда будут собаки, кони и люди, и в своей сути они неизбежно будут идентичны нынешним.
Подобный тип мышления заставляет аналогичным образом подходить и к социальному: общество ранжировано — в нем есть короли, знать, военные, священники, крестьяне, торговцы, служители муз. Так есть и так будет всегда, это Неизменный порядок вещей, каждая социальная фигура самообусловленна. Всегда будут проститутка и преступник.
Современный человек исповедует противоположные верования относительно как природы, так и общества. Он полагает, что реальность в самой своей сути есть трансформация и что на самом деле не существует ни собаки, ни коня, ни человека, а есть только тела, стремящиеся принять облик собаки, с тем чтобы потом перестать быть собакой и преобразоваться во что-то иное, например в коня, или в человека, или еще во что-нибудь, пока не существующее. Поскольку наш современник не верит в то, что звезды неизменны, и думает, что они подвержены эволюции (возникают, достигают некой высшей точки развития и гибнут), он полагает также, что живая природа от инфузории вплоть до человека есть чистые и постоянные количественные изменения. Вплоть до человека? Нет, гораздо дальше: современная концепция реальности как чистой изменчивости утверждает, что на существующих ныне формах эволюция не кончается и что вполне возможны новые формы. Реальность не самообусловленна, и ее нельзя ограничивать прошлым и настоящим, она развернута в будущее, в котором станет реальным то, что до сих пор таковым не являлось.
Средневековый универсум состоит из абсолютов. Каждая вещь есть то, что она есть, и не более, но, впрочем, также и не менее, ибо она нерушима. В нашем же мире все нестабильно, любая вещь находится в состоянии как бы вечного перехода из одного бытия в другое. Всякая вещь может быть любой другой, каждая с трудом отличима от другой; мы живем в эпоху, когда «все кошки серы». Однако в первый период XV века социальные группы, профессии и типы деятельности еще имеют абсолютный характер: есть епископ и архидьякон, каноник, пастор, студент, князь, вельможа, рыцарь, торговец, женатый, вдова, девица, верующий. Дионисий Картезианец в своей книге De doctrina et regulis vitae christianorum* дает определение этих форм человеческой реальности как абсолютных, раз и навсегда установленных. Причем, обратите внимание, автор книги — ближайший сподвижник самого гениального человека данной эпохи, поистине предвосхитившего Ренессанс, великого Кузанца, который скитался по свету вместе с двумя друзьями — немыслимым графоманом Дионисио Картезианцем и симпатичным испанцем Хуаном из Сеговии; последний, насколько я знаю, совершенно забыт, так что сейчас его имя фактически впервые поминается в Испании.
Мне кажется, это яркий пример того, что я назвал «изменение структуры человеческой жизни», драмы, именуе-
«О христианском учении и жизненных правилах христиан» (лат.).
мой «жизнь». Ведь очевидно: совершенно разные вещи — жить в неизменном мире, где все абсолютно, и жить в мире, где в принципе нет ничего абсолютного, где все изменчиво. И говорить, что все в конечном счете сводится к смене идей о вещах, — значит не разобраться в сути проблемы. Все как раз наоборот: если бы, как это считали до сих пор, менялись только идеи — изменения не были бы столь серьезными. Но дело в том, что жизненная проблема, которую каждый поневоле должен пытаться разрешить, выглядит совершенно по-разному с позиций разных идей.
Если мы живем в XIX веке, мы исповедуем убеждение, что в мире нет никакой конечной и абсолютной реальности, что все подвержено изменению. И любое жизненное затруднение вызовет у нас стремление переделать неудобную реальность по-своему. В данном отношении человек Нового времени по своей сути революционер; мы твердо убедимся в этом, когда речь пойдет о Декарте. И наоборот, революционер — это всего лишь человек Нового времени, он пока не возвысился над «новизной».
Но если мы живем в XV веке, ощущаем тоску, усталость или внутренний конфликт, нам, тем не менее, не придет в голову пытаться изменить действительность, поскольку мы рассматриваем ее как неизменную по сути. И что же .нам делать? Вы видите, что мысленный эксперимент, который мы поставили, вообразив себя эмигрантами в XV век, со всей очевидностью показывает нам коренное отличие тогдашней исторической реальности от нынешней.
Так вот, в начале XV века мир казался слишком изученным, старым, изъезженным вдоль и поперек, и он катастрофически усложнился, так что его усложненность начинает подавлять, душить человека. Ничто не поражает новизной — все, что было, то и будет, без всякой надежды на перемены. Церковь, Государство, Университет с его науками, общественная жизнь, домашний быт, игры и развлечения, — все ритуализировано, все застыло в почти священных формулах. (В данном случае наша проблема, собственно говоря, не в том, чтобы знать, как нам быть в каждом отдельном случае, — беда наших дней именно в том, что мы уже заранее знаем каждый свой шаг.) Для всего есть свой установленный канон, разработанный до мельчайших подробностей, число которых бесконечно. Единственная проблема, способная привести в отчаяние, — необходимость усвоить этот сложнейший ритуал.
Направляясь в Университет, мы заранее знаем, что ничему новому нас там не научат, но что нам предстоит проглотить, не прожевывая, кошмарное количество дефиниций, дистинкций и сугубо формальных тонкостей. Оккамисты, которые в метафизике выступали против излишнего умножения сущностей, в логике, которая была главным предметом их интереса, дошли чуть ли не до абсурда, без конца умножая всевозможные дистинкций.
Все стало слишком неподвижным и усложненным — право, управление, наука, теология. Культура, позабыв о своем предназначении — быть четким и строгим набором жизненных решений, — превратилась в огромный пыльный фолиант, что-то вроде Mammetrectus. В XV веке так назывался толстенный грамматический комментарий, отравивший юные годы лучших людей той эпохи. Подсознательную ненависть к нему Эразм Роттердамский сохранил на долгие годы; письма и диалоги Эразма полны насмешек и издевательств по поводу Mammetrectus, что, впрочем, в некотором роде обессмертило это произведение.
Как вы убедились, жить в подобных условиях — все равно что находиться между молотом и наковальней: с одной стороны — христианство, застывшее в неподвижности, ригористическое, утратившее живую веру; с другой — мир, в котором ничего не меняется. Здесь проходит глубокий водораздел между той эпохой и нашим временем, его важно отчетливо видеть, поскольку по другим линиям эпохи очень схожи. В XV веке, как и в течение всего периода Средневековья, горизонт будущего скрыт от человека. И не только по той причине, что человек понимает мир как неизменную реальность, но в основном потому, что он верит в его близкий конец. По Европе часто прокатывались волны паники ввиду той или иной конкретной даты неминуемого конца света. В сознании людей еще жила древняя идея, что в судьбе человечества должно смениться четыре царствия; к ней примешалась латинская интерпретация Флора, который рассматривал этапы истории по аналогии с четырьмя возрастными этапами в жизни человека и в частности писал о «старости» Римской империи. Ну, а средневековая Европа, как известно, рассматривала себя как прямое продолжение Рима... Вот это я и называю «жить между молотом и наковальней». Только на уровне поколения Бэкона, а еще точнее — Декарта (то есть между 1580 и 1620 годами), человеческая жизнь наконец обретет равновесие, решительно устремившись от прошлого к будущему.
Человек Нового времени будет устремлен в грядущее, а не в прошлое, как человек Средневековья или античности. Хорхе Манрике — отражение духа античности и Средних веков —'· убежден, что прежние времена были лучше. Бэкон и Декарт — первые, кто стал думать прямо противоположное: грядущие времена лучше уже потому, что они грядут.
Однако, воображая себя в XV веке, мы должны отбросить идею грядущего, скрытого от наших взоров и вдохновляющего наши надежды, мы должны оставаться в настоящем. В подобной ситуации возможны две жизненные позиции.
Первая, наиболее простая — приспособиться к традиционному, привычному, знакомому миру и находить вкус в том, чтобы усложнять и приукрашивать его реалии, разрисовывая их тонкими узорами церемониальных символических условностей, одним словом, всячески разукрашивая и расцвечивая обыденную реальность. В этом, собственно, и заключался смысл готики, цветущей, или, как говорят французы, «пламенеющей» (flamboyant), готики. Поскольку в жизни все вещи стабильны, не меняются и постоянно воспроизводятся в том же виде — наше восприятие вещей притупляется; тогда мы начинаем расширять их атрибутику, их свойства, как-то подчеркивать их исходную реальность. Одним словом, мы живем, как если бы чисто формальные условности обладали вещественным характером; мы как бы удваиваем реальную жизнь за счет этих условностей. То же происходит в игре; игроки договариваются о правилах и начинают вести себя так, как если бы эти условные нормы были реальностью.
Вот вам пример. В XV веке такая реальность, как профессиональная принадлежность, непременно подчеркивается одеждой, своего рода униформой. Это эпоха разнообразных униформ. Она любит выезды, долгие процессии, в которых каждое сословие, класс, цех шествуют в своих особых костюмах. Все эти люди обязательно должны ужиться друг с другом, поскольку ничто из уже существующего не может быть уничтожено. А раз так, они наслаждаются выставленной напоказ пластикой, подчеркивающей внешний облик невидимой субстанциальной формы, составляющей глубинную реальность каждой реально существующей вещи. Самый непритязательный, скромный народ пользуется любым предлогом, дабы похвастаться перед самим собой присущим ему многообразием. Когда дон Хуан II объявил о намерении женить сына на донье Бланке Наваррекой, эта принцесса вместе с королевой-матерью по пути в Мадрид проезжала через город Бривьеска, и вот как об этом повествует хроника: «Там к их приезду был подготовлен большой праздник, и они были весьма торжественно встречены всеми жителями города. Каждое сословие и каждый цех вышли со своими знаменами и самыми лучшими яствами, радуясь и веселясь. А после них шли иудеи с Торой и мавры с Кораном» и т.д. Ясно, что хроника повествует о скромных жителях Кастилии (очевидно, кастильцы просто обречены быть скромными), а не о больших и богатых городах эпохи, таких, как Антверпен, Гент и Намюр.
Однако заметьте: среди встречающих — иудей со своей Библией и мавр с Кораном. Все дело в том, что любая форма бытия имеет право и возможность существовать — вельможа и бедняк, святоша и грешник. Для человека той эпохи мавр и иудей — полноправные и полноценные (разумеется, на их общественном уровне) реальности в рамках иерархического многообразия мира. Человеку начала XV века и в голову не пришло бы изгонять мавра или иудея, это случится потом, в 1450 году, когда пробьет час нового поколения — поколения католических королей. Какая историческая случайность! Что же это за поколение? Фердинанд Арагонский родился в 1452 году, то есть в год рождения Леонардо и более чем на десять лет раньше Эразма и Макиавелли. Довольно! Таково было первое поколение Нового времени. Изгнание иудеев и мавров — идея, характерная именно для Нового времени. Человек Нового времени убежден, что может упразднить реальности и переделать мир на свой вкус во имя идеи. В данном случае это идея Государства, с которой выступили католические короли Фердинанд и Изабелла. Те, кто в наши дни выступает против евреев во имя возврата к Средневековью, впадают в прискорбное заблуждение quid pro quo. По-моему, современный человек просто не в состоянии возвыситься до уровня терпимости Средневековья...
Образ жизни, не довольствующийся реальностью, но удваивающий ее фантасмагорическими, символическими и ритуальными построениями, для среднего, простого человека той эпохи был единственным средством хоть как-то скрасить его существование «между молотом и наковальней». Он расширяет и видоизменяет его, можно сказать, в вертикальном плане. Если сейчас мы воспринимаем это
Как абсурд, то это потому, что грядущее для нас пока что открыто и мы можем как-то обогатить, улучшить, изменить нашу жизнь в известных пределах, то есть в горизонтальном плане.
Однако подобное решение неприемлемо даже для лучших умов той эпохи. В их представлении неискренняя, задавленная формальностями жизнь недостойна того, чтобы смиряться с ней и ее укреплять. Но с другой стороны, немыслимо и ее подлинное изменение, немыслима какая-то иная жизнь. Реальные формы вечны. Впрочем, не мешало бы вернуться к их изначальной подлинности, очистить их от всевозможных наростов, наслоений и привнесений. Одним словом, раз нельзя ничего изменить, вернемся к исходной чистоте форм. В этом смысл реформы (то есть возврата к исходной форме) и ее отличие от революции. И именно это обозначают все понятия, с помощью которых лучшие умы эпохи пытались выразить ее содержание, — re-formauo, restitutio, renasci, renovatio. Реновация — отнюдь не инновация: напротив, это есть возврат к бытию во всей его первоначальной чистоте.
Таков исходный мотив религиозной Реформы и гуманизма. Это не было движением вперед, скорее наоборот. Когда будущее закрыто и возможны только отдельные перемены, остается лишь вернуться назад. Человек возвращается к древним временам, однако, повторяю, не к греко-романской культуре как таковой, а к примитиву. Уже Петрарка, пытаясь с помощью своей поэтической флейты воспроизвести мелодии эпохи, поневоле соединяет отцов церкви с классицизмом, а Конрад Цельтис будет смешивать греко-римскую Пасху с германским языческим пониманием бессмертия. Да что говорить — великий Эразм решится издавать под одной обложкой творения отцов церкви, ранних христианских авторов и античных классиков!
Однако я останавливаюсь в преддверии этой новой — реформистской и гуманистической —формы жизни, восторжествовавшей во второй половине XV века. У меня просто мало времени.
