А.Д. Пантелеев

об Оригене, 2000; о социологическом подходе к истории раннего христианства, 2003.

Из истории религиозной жизни II в.: гностическая пропаганда [1]

Его же: Раннее христианство и тюрьма. - Самоопределение христианства как философской школы. - о Валентине. - Греческая астрономия и астрология.

http://sno.7hits.net/html-textes/pant_gnost_propag.htm

В настоящее время существует достаточно большое количество литературы, посвященной гностицизму, но, тем не менее, некоторые его стороны все еще остаются малоизученны. Среди них – распространение гностиками своих учений. Сам факт популярности гностицизма не вызывает споров, об этом считают нужным упомянуть почти все исследователи, однако вопрос о том, как конкретно привлекались новые верующие, до сих пор не освещен. Возможно, эта статья сможет хотя бы несколько заполнить пробел в отношении некоторых сект, главным образом, валентинианских.

Основным источником для нас служат сочинения православных писателей-ересеологов. Труд Иринея Лионского «Обличение и опровержение лжеименного знания» по важности занимает первое место среди прочих источников по валентинианству: в нем содержится настолько подробное изложение еретических систем, что более поздние авторы часто переносили его сведения в соответствующие разделы своих сочинений [2] . Но, несмотря на то, что его сочинение пишется для того, чтобы «некоторые, как овцы не были похищены волками, которых они не могут узнать по их внешнему облачению в овечью шкуру» (I, praef.,1) Иринея мало интересует практическая сторона жизни еретиков; он рассказывает о ней только для того, чтобы лишний раз обвинить их в идолопоклонстве, занятиях магией или аморальном поведении. Кое-что о ней сообщает Тертуллиан в «Против валентиниан», «О прескрипции против еретиков» и в «О плоти Христа». Кроме того, много информации содержится в «Опровержении всех ересей» (Refutatio) Ипполита Римского.

Стоит отметить, что против гностиков писали не только ортодоксальные полемисты. Один из трактатов Плотина, «Против тех, кто говорит, что космос зол и творец космоса зол» (Enn. II,9), уже его учениками был назван «Против гностиков» и, безусловно, тоже может рассматриваться как полемическое произведение. Оно писалось для того, чтобы нейтрализовать влияние гностиков Адельфия и Аквилина в неоплатонической школе. К сожалению, мы не можем точно сказать, к какой секте относится это сочинение, Плотин ее не называет [3], но, как кажется, мнение о том, что имеется в виду какое-то из направлений валентинианства, не лишено оснований [4]. Он не дает четкого изложения гностической системы, он лишь доказывает несостоятельность основных ее положений. Между делом, Плотин сообщает кое-что интересное для нас. Так, например, мы можем узнать, что гностики говорили начинающим неоплатоникам, совращая их с пути истинного и сравнить это с тем, что согласно отцам-ересеологам, говорилось христианам.

С момента открытия библиотеки Наг-Хаммади, содержащей такие несомненно валентинианские сочинения, как «Евангелие истины» (I,3), «Валентинианское учение» (XI,2) или «Трехчастный трактат» (I,4), не прекращаются попытки отнесения к валентинианской школе и других трактатов из этого собрания. Своеобразный рекорд установил Д. Бронс: 18 сочинений из 48! Но независимо от принадлежности, подлинные гностические сочинения ценны тем, что дают нам возможность увидеть гностиков их собственными глазами, а не с позиций их противников – ортодоксальных христиан. К сожалению, о способах агитации там сообщается очень мало, но мы можем получить некую информацию о том, как сами гностики (не обязательно валентиниане) относились к пропаганде своих воззрений. Так, в Евангелии от Фомы мы читаем: «Иисус сказал: То, что ты услышишь твоим ухом, возвещай это другому уху с ваших кровель. Ибо никто не зажигает светильника и не ставит его под сосуд и никто его не ставит в тайное место, но ставит его на подставку для светильника, чтобы все, кто входит и выходит, видели его свет» (84). Но есть и другие пассажи, по смыслу, кажется, прямо противоположные этому, например, Апокриф Иоанна: «(Пронойя говорит): "Я же, я сказала все эти вещи тебе, чтобы ты записал их и передал их своим духовным сотоварищам сокрыто. Ибо есть это тайна рода недвижимого". И Спаситель дал это ему, чтобы он записал это и положил надежно. И он сказал ему: "Да будет проклят всякий, кто обменяет это на дар, или на одежду, или на какую-либо другую вещь подобного рода". И это было дано ему втайне» (31,28–32,2). Ниже мы попытаемся объяснить противоречие между требованием хранить учение в тайне и одновременно «возвещать его с кровель» .

Безусловно, гностические учения и без специальной агитации обладали в глазах языческой массы некоторыми преимуществами перед церковным христианством. Об этих преимуществах пишет М.Э. Поснов в своей фундаментальной работе «Гностицизм II-го века» [5]. Мы кратко перечислим основные из них. Гностики указывали на источник своего учения для того, чтобы придать себе больший авторитет. Так, Валентин ссылался на Тевду, спутника ап. Павла (Cl. Alex. Str., VII,17), Василид считал себя учеником Главка, толкователя ап. Петра и слушателя Павла. Они утверждали, что только им известно подлинное, тайное учение Христа и, следовательно, они и только они – истинные христиане. У гностиков было более развито богослужение и ритуал (о наассенах Ипполит говорит, что у них были малые и большие таинства, крещение живой водой, помазания неизреченной мазью, причащения (Ref., V,7)); есть данные приписывать им празднование христианских праздников – крещения Господня и рождества Христова; скорее всего, гностикам принадлежат первые церковные гимны, кажется, богослужебные изображения (иконы) впервые появляются тоже у них: «Они (карпократиане) имеют частью нарисованные, частью из другого материала изготовленные изображения, говоря, что образ Христа сделан был Пилатом в то время, когда он жил с людьми. И они украшают их венками и выставляют с изображениями Пифагора, Платона, Аристотеля и прочих; и оказывают им другие знаки почтения так же, как язычники» (Iren. Adv. haer., I,25,6). Гностики принимали посвящение и в другие мистерии. Еще Иустин писал: «Они… участвуют в беззаконных и безбожных обрядах» (Dial., 35). А Ипполит, говоря о культе наассенов, указывает на их участие в мистериях ассирийских и фригийских, в элевсинских и самофракийских, в посвящениях Изиды и Осириса (Ref., V,7). Еще одно отличие состояло в использовании магии, крайне популярной в то время. Если церковные авторитеты крайне неприязненно относилась к ней, то о гностиках этого не скажешь: у нас есть масса свидетельств о ее использовании [6]. Симон-маг ставился у начал гностической ереси, а о валентинианине Марке, последней крупной фигуре в истории гностицизма, Ириней сообщает, что «Будучи весьма искусен в чародейских проделках, он обольстил ими множество мужчин и женщин и привлек к себе, как обладающему наибольшим знанием и получившему наибольшую силу из незримых и неименуемых мест… Соединив игры Анаксилая [7] с проделками так называемых чародеев, он дает людям бессмысленным и выжившим из ума думать, что делает таким образом чудеса» (I,13,1).

Все это можно обобщить как возможность сохранения прежнего, еще языческого, религиозного опыта в рамках новой системы: человек не мог сразу отказаться от своих старых представлений, как того требовало христианство. Кроме того, христианство с момента возникновения состояло в конфликте с Империей и следствием этого конфликта были, с одной стороны, «официальные» гонения, а с другой – неприязнь большей части населения[8]. И с этой стороны гностицизм давал большие возможности: гностик мог отправлять общепринятые культы, в том числе и императорский, участвовать в общих праздниках, а в случае гонений спокойно отрекался от Христа: «он (Василид) учит вкушать идоложертвенное и спокойно отрекаться от веры во время гонений» (Eus. HE IV,7,6). Иустин говорит о гностиках: «Знаю, что вы их не гоните и не убиваете, по крайней мере, за их учение» (Apol. I 26).

Как и церковные христиане, гностики вели миссионерскую работу среди язычников. Полемисты в пылу борьбы заявляли, что гностики совращают только христиан (что стало одним из оснований объявления гностицизма внутрихристианским явлением), но при более внимательном чтении можно найти свидетельства об обратном: «Они (карпократиане) посланы сатаной к поруганию церкви, чтобы тем или другим способом люди, слушая их речи и воображая, что все мы таковы же как они, отвращали свой слух от проповеди истины, или, видя их дела, хулили нас всех…» (Iren. Adv. haer. I,25,3). С другой стороны, вряд ли Плотин беспокоился о церковных христианах, когда писал о том, что «…если услышит прежде смиренный, умеренный и простой муж такие слова: "Ты – сын бога, а остальные, которым ты удивлялся,– не дети его и не получили от отцов, то, что они почитают, ты же лучше даже небес, ничуть не потрудившись",– разве не поверят они подобным речам, притом, что и другие верят,– ведь велико самодовольство в людях» (Enn. II,9,9). Порфирий сообщает о том, что среди учеников Плотина были такие, «которые отпали от старинной философии,– ученики Адельфия и Аквилина; опирались они на писания Александра Ливийского, Филокома, Демострата, Лида и выставляли напоказ откровения Зороастра, Зостриана, Никофея, Аллогена, Меса и тому подобных, обманывая других и обманываясь сами, словно бы Платон не смог проникнуть в глубину умопостигаемой сущности!» (Vita Plot. 16).

Таким образом, перед нами встает вопрос о язычниках, к которым обращались гностики. Проповедовали ли они всем подряд, от рабов до императора, как церковные миссионеры, или обращались к каким-то определенным группам? Ориентировались ли все гностические секты на один и тот же круг или нет? Да и можем ли мы вообще сказать что-либо определенное об их аудитории? Этот вопрос не прост, и сначала нам придется обратиться к причинам гностической агитации. Казалось бы, зачем гностикам, гордящимся своей избранностью, аристократам духа, привлекать к себе внимание толпы, подобно «несмышленым» церковным христианам? С точки зрения любой гностической теологии ответ однозначен: Плерома, высший мир, восстановится только тогда, когда все духовные семена созреют и будут собраны, когда все узнают о своем происхождении и о том, почему они здесь. Так, «основатель» гностицизма Симон искал семена в самых разных социальных слоях, от публичного дома, где он нашел саму Первомысль-Елену, до Римского Сената (Iust. Apol. I 26). Но далеко не все обращались к столь широкому кругу. Валентиниане, по Иринею, «О душах, имеющих в себе семя Ахамот, говорят, что они лучше прочих, поэтому и более других возлюблены Демиургом, который, не зная причины сего, думает, что они от него таковы. Поэтому он и ставил их пророками, священниками и царями» (I,7,3), Демиург управляет миром «до надлежащего времени более всего для попечения о Церкви» (I,7,4), т.е., как минимум, о психиках – душевных людях [9]. Отсюда понятно, где следует искать духовных: если не меж сильных мира сего, то в «среднем слое». И действительно, чуть ниже Ириней пишет: «И, как мне кажется, не без причины они не хотят учить этому всех вьяв, но учат только тех одних, которые в состоянии давать за такие таинства большую плату» (I,4,3). Мы не можем точно сказать, насколько тесно связывались степень духовности человека и его положение в этом мире, но можно сделать несколько общих замечаний. Очевидно, что обеспеченный человек имел больший otium, чем ремесленник. О необходимости otium'а для самосозерцания, характерного для гностицизма, пишет А.Д. Нок, отмечая, что «Это (наличие досуга) неприменимо для определения социального окружения, в котором христианство получило более всего приверженцев, но таковы были круги, в которых могли взять начало направления мысли, близкие к гностицизму» [10]. Кроме того, состоятельный человек, получив хорошее образование, гораздо лучше безграмотного ремесленника или крестьянина мог понять платонизирующие построения Валентина или его последователя Марка, который «более всего имеет дело с женщинами, и притом с щеголеватыми, одевающимися в багряницу, и самыми богатыми». Кажется, и здесь гностики предвосхитили кафоликов [11]. Итак, для того, чтобы понять, на кого ориентировалась та или иная секта, достаточно посмотреть на то, как к духовным людям относится Демиург.

В каких группах могла идти агитация? У нас есть четкое указание только на одну – философские школы. Гностики проникали в школы с большим успехом (это объяснимо и характером учения, и общностью с философами решаемых вопросов, и лучшим образованием), чем христиане. Неверно было бы считать, что философам проповедовали только гностики: Минуций Феликс, Тертуллиан, Афинагор, не говоря уже об Иустине Мученике, родились в языческих семьях, получили эллинское философское образование и лишь потом приняли крещение. Но так называемых «христианских философов» до Оригена не знает никто, кроме самих христиан; если и пишутся антихристианские сочинения, то они направлены против религиозных, а не философских взглядов. В то же время «Против гностиков» Плотина оспаривает именно философские положения и предоставляет эту тему ученикам: Амелий написал против книги Зостриана сорок книг, а Порфирий доказал то, что сочинение, приписывающееся Зороастру – псевдоэпиграф (Porph. Vita Plot. 16). Стоит отметить, что это – единственное полемическое сочинение Плотина; если с гностиками велась дискуссия на таком уровне, то Плотин рассчитывал, во-первых, на то, что будет оказано воздействие на тех, кто мог подпасть под «дурное влияние», а во-вторых – те, против кого он писал, гностики, тоже прочтут, а главное – поймут и обратятся к правильному образу мыслей. Но гностики были предпочтительнее прочих христиан не только для Плотина; за полвека до него платоник Цельс в своем «Правдивом слове» освобождает Маркиона [12] от части обвинений, выдвигавшихся против остальных христиан (Orig. C. Cels. VI,74), можно вспомнить и слова Иустина о том, что гностиков не гонят и не убивают «за их учение».

Были ли философские школы единственным сообществом, в котором действовали гностики? Явных свидетельств о других (кроме христианских общин) у нас нет: церковные авторы вообще не касаются этой темы (о философах мы знаем от Плотина и Порфирия). Но Ириней слишком активно обвиняет Марка в соблазнении состоятельных женщин (I,6,3; I,13,2–7), чтобы пройти мимо этого. Нам известно о значительной роли, которую они играли во II-ом в., так, например, надписи упоминают знатных женщин как благодетельниц полисов, появляются такие титулы, как «Дочь города и благодетельница» или «Мать города». Эти женщины обладали большими средствами, на которые возводили общественные сооружения, они занимали место жриц императорского культа и местных божеств (например, Планкия Магна – демиург города, жрица императора и Великой матери), выступали в качестве агонотетов – организаторов празднеств, их провозглашали почетными председателями союзов. Женщины старались проникать в мужские союзы: так, женские имена встречаются в списке герусии г. Себасте (II в. н.э.). Иногда женщины пытались создавать свои объединения вокруг гимнасиев (в г. Дорипее в Малой Азии существовала гимнасиарх женщин) [13]. Кроме того, существовали традиционные женские религиозные коллегии. Поэтому кажется логичным предположение, что учение Марка распространялось именно в таких сообществах, а женщины не приходили к нему сами по себе. Скорее всего, после прибытия учителя в город его ученицы проникали в эти кружки (они принадлежали к одному социальному слою: Марк был достаточно богат (Iren. Adv. haer. I,12,3)) и рассказывали о нем, о его пророчествах и чудесах; в эпоху Антонинов это не могло не иметь отклика. Затем, после того, как происходило обращение нескольких местных жительниц, дело шло быстрее, «истинно христианское» учение входило в моду точно так же, как какие-нибудь экзотические восточные культы.

Возникает вопрос: а что так привлекало именно женщин? В отличие от ортодоксального христианства, которое уже тогда рассматривало женщину как «сосуд греха» (чего только стоят тертуллиановы слова к девице-христианке «Все возрасты в опасности из-за тебя!» ) и заявляло устами апостола «Жены ваши в церквах да молчат; ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит» (I Кор. 14:34), в гностических общинах ей отводилась большая роль. Женщины ценились как «сильные пониманием, которое в них». Мария Магдалина объявлялась важнейшим из апостолов: Евангелие от Марии говорит, что Спаситель, считая ее достойнейшей, тайно говорил с ней о сокрытом, а в Pistis Sophia ее сердце «более чем всех своих братьев устремлено в Царствие Небесное». Кроме того, что могли кафолики предложить женщине в этом мире, не считая мученического венца? Марк же делал их пророчицами, давал совершать евхаристию (что повергало тогда еще правоверного Тертуллиана в шок), на земле соединял с духовным женихом-ангелом. Интересно, что в семьях учение Христа, что православное, что еретическое, дальнейшего распространения не получало: доказательством тому и многочисленные рассказы о христианских мученицах, которых выдавали мужья, и схожие истории о «растленных» гностиками женщинах.

Хотя многие гностики были родом из небольших городков и деревень (Симон – Гиттон, Менандр – Каппаретея, Валентин – Фревонида) [14], они стремились проповедовать в крупных городах, причем переезжали из одного в другой. Так, Симон проделал путь Гиттон – Тир – Рим – возможно, Александрия; Василид проповедовал в Сирии, Антиохии, Персии, Александрии; о Маркионе Епифаний сообщает, что он побывал в Италии, Риме, Египте, Палестине, Аравии, Сирии, Фиваиде и на Кипре (Panar. 42,1). Валентин – не исключение: Фревонида – Александрия – Рим – Кипр. Существует мнение, что такие странствия вызваны тем, что они, будучи «уже отлученными от церкви в одном месте, пытались сблизиться с ней в другом» , так как «об отлучении могли знать в одном месте и не знать в другом» [4, с.497]. Может, быть это и объясняет переезды, но лишь отчасти. Против этой теории есть два возражения. Во-первых, почему Василид (об отлучении которого нам ничего не известно) отправился в Персию (Act. Archel. 7), где христианство было в то время распространено, мягко говоря, крайне слабо? Во-вторых, похоже, что еретики, не отделившиеся от церкви подобно Маркиону, играли заметную роль в жизни общины: валентинианин Флорин – римский пресвитер и против него восстает не местное духовенство, а Ириней из Галлии. Так насколько серьезным актом было отлучение, что бы из-за него переезжать? Скорее всего, эти путешествия носили миссионерский характер. Это объясняет и частоту смены городов, и то, куда стремились учителя-гностики. С одной стороны – еще почти не христианизированные Персия или Галлия, с другой – Рим, Александрия, Антиохия – крупнейшие города Империи или Кипр – важный торговый центр, где провел остаток жизни Валентин; возможно, там он мог поддерживать связь со своими учениками и в Риме, и в Александрии.

Безусловно, заслуживает внимание еще один аспект гностической проповеди: гностики вносили свое учение, облекая его в привычный аудитории облик, не шокируя ее откровениями. Это позволяет объяснить некоторые противоречия в изложении систем одних и тех же гностических учителей различными ересеологами. Так, например, плохое согласование между собой сведений о системе Валентина как мифологизированной конструкции у Иринея и монистических фрагментов самого ересиарха у Климента Александрийского можно объяснить тем, что существовало два учения: одно, монистическое, для неофитов и второе, дуалистическое – для посвященных. Это подтверждает и сам Ириней: «Но поскольку все вышеупомянутые (еретики), хотя языком исповедуют Единого Иисуса Христа, сами посмеиваются над собой, иное думая и иное говоря» (III,16,6) и «(Духовный человек) будет судить и последователей Валентина, потому что они, хотя языком исповедуют Одного Бога Отца, но Самого Творца всего называют плодом недостатка или несовершенства, и хотя языком исповедуют Одного Господа Иисуса Христа Сына Божьего, но в своем учении приписывают Единородному свое произведение, а Слову свое, и иное Христу, а иное Спасителю, так что по их взгляду, хотя все почитается как бы за одно, но каждое из них понимается отдельно существующим. Итак, они только языком исповедуют единство (Бога), а их мысль и разум исследуют глубины, отступая от единства…» (IV,33,3). Возможно, гностики оправдывали это тем, что так же действовали и апостолы: «…как говорят эти пустейшие софисты, будто апостолы с лицемерием приспособляли свое учение к приемлемости слушателей и давали ответы сообразно с мнениями вопрошающих: для слепых выдумывали басни сообразно с их слепотой, для слабых сообразно с слабостью и для заблуждающихся сообразно с их заблуждением, и что они тем, которые почитали Демиурга единым богом, его и проповедовали, а способным понять неизреченного Отца излагали неизреченную тайну посредством притчей и загадок, и что Господь и Апостолы вели дело учительства не согласно с истиной, но лицемерно и приспособляясь с приемлемостью каждого» (Iren. III,5,1).

К сожалению, мы не можем ничего больше сказать о характере миссионерской деятельности еретиков, в отличие, скажем, от Павла или христианских миссионеров, от которых у нас дошли пастырские послания, «Учение 12-ти апостолов» или рассказы у более поздних авторов. Так, мы не знаем, обладали ли общины самостоятельностью или управлялись из некоего центра; обилие разнообразнейших течений внутри одной системы, как, например, в валентинианстве, склоняет к первому предположению. Ничего нельзя сказать о принципах организации новых общин. Неизвестно, следовали ли какие-то последователи за учителем, подобно апостолам, или нет. Существовало ли разделение регионов (как между апостолами) или каждый проповедник шел туда, куда его вел духовный голос? Все эти вопросы остаются пока без ответа.

Теперь обратимся к практической части проповеди: чем конкретно пользовались гностики для обращения новых верующих? Прежде всего, это сочинения: «Литературная производительность гностицизма, особенно во II в., была потрясающей. Первая христианская богословская литература и первая христианская поэзия были гностического характера. Большая часть ее – анонимна. Сюда относятся многочисленные апокрифические евангелия, деяния, послания апостолов, апокалипсисы. В народной среде их пропаганда имела огромный успех»,– пишет Дж. Квастен [15]. До нас дошла лишь малая часть тех сочинений, но даже по тем трактатам, что уцелели, мы можем предположить, что существовали два типа литературы: экзо- и эзотерическая. Литература, предназначенная для использования внутри общины, носила специально-технический характер, примером ее может служить т.н. Бруканский кодекс: «Когда ты выйдешь из тела и достигнешь первого из эонов, и архонт этого эона окажется перед тобой, огради себя этой печатью. Это его имя: Зозезе. Скажи это только один раз. Сжимай этот амулет обеими твоими руками: 1119, тысяча сто девятнадцать. Когда ты кончишь ограждать себя печатью и ты произнесешь это имя однажды, скажи это защитное заклинание: "Уйдите, Протех, Персомфон, Хоус, архонты первого неба, потому что я призываю Еаза Зеозаз Зозеоз". Когда же архонты первого эона услышат эти имена, они будут очень испуганны, отступят к себе, и убегут налево, на запад, пока ты не уйдешь наверх. Когда ты достигнешь второго эона, Хунхеох появится перед тобой. Огради себя этой печатью…" и т.д. Вспомним, что в системе Василида существовало 365 небес, а на каждом небе обитало 7 ангелов и, таким образом, для прохождения всех небес нужно было помнить 2555 паролей. С одной стороны, вряд ли это могло кого-нибудь привлечь, кроме узких профессионалов, но с другой – эти имена и заклинания представляли большую ценность, с их помощью можно было совершать магические праксисы, имена давали власть над архонтами этого мира. То, что это были вещи достаточно важные, авторитетные, а главное – сохраняемые в тайне, свидетельствует сам Ириней: «Далее, если вышенебесное действительно создано посредством их (еретиков), то пусть скажут нам, какая природа существ невидимых, расскажут число ангелов и чин архангелов, откроют таинства престолов и объяснят различие господств, начал, властей и сил» (II,30,6).

Конечно, для привлечения верующих использовалась литература другого рода. Гностики не писали, подобно церковным христианам, развернутых апологий или сочинений против язычников (до нас, во всяком случае, не дошли ни они, ни упоминания о них), которые носили ярко пропагандистский характер. Основным их жанром был, как мы уже сказали, псевдоэпиграф. Там не содержится явного призыва обращаться в «истинную веру»; они просто рассказывали о величии, славе и совершенстве духовного мира, о демиурге, о существовании в тебе искры высшего света, об отличии пневматика – человека духовного от гилика – человека плотского, а напоследок – о последующих их судьбах, и судьба гилика – это великое благо по сравнению с участью того, кто слышал о подлинном учении, но «стал глумиться: отдадут его верховному архонту. И такого он повергнет и сбросит с неба к основанию ада, и заточат его в место узкое, темное. Не может он тогда повернуться или двинуться из-за большой глубины Тартара и тяжелого страдания преисподней, которая охраняема, и предадут вас ангелу тартара. Когда направляется он на запад, он находит огонь. Когда поворачивается он к югу, он также находит его там. Когда поворачивается он на север, его встречает кипящая угроза огненная. Не может он найти дороги на восток, чтобы направиться туда и спастись. Ибо не нашел он ее в день, когда был в теле, дабы мог он найти ее в день суда» (NHC II,7,142–143).

Иногда создается впечатление, что подобные работы писались для посвященных, но предназначались для хождения в кругу потенциальных прозелитов, и требование хранить «это учение в тайне» или «не менять эти слова ни на дар, или на одежду, или на какую-либо другую вещь подобного рода», о котором мы говорили в начале, не более, чем еще один пропагандистский трюк. То, что писания для членов общины могли использоваться и за ее пределами, показывает такой памятник, как послание Птолемея к Флоре, сохраненное Епифанием.

Скорее всего, Флора была христианкой, увлекшейся гностицизмом, достаточно близкой к Птолемею. Она обратилась к нему с вопросом о том, как следует смотреть на ветхозаветный закон, а этот вопрос в середине II в. имел принципиальное значение; достаточно вспомнить, с одной стороны, Маркиона, а с другой – иудеохристиан. Птолемей ответил ей письмом, имеющим характер трактата. Прежде всего он устраняет два диаметрально противоположных мнения о законе: одни относили закон Самому Богу, Отцу, другие – дьяволу, противнику Бога (достаточно прозрачный намек на Маркиона). Птолемей не принимает ни одно из этих мнений и указывает свои соображения. С одной стороны, закон слишком несовершенен, чтобы его целиком приписывать Отцу, ибо он нуждается в дополнении другим и не отвечает природе благого Бога. С другой стороны, нельзя считать закон и произведением дьявола, закон – только произведение бога справедливого. В законе нужно различать три части: одна из них – от Бога, другая – от Моисея, третья – от еврейских старейшин. На это разделение указал сам Спаситель: Он приписал Моисею закон о разводе и ясно засвидетельствовал, что этот закон противен закону Бога; о частях закона от старейшин он ясно говорит, изобличая последних в извращении заповеди Божьей о почитании родителей (Мф 15:4-6; Мк 7:6-7). Более того, часть закона от Бога тоже распадается на три части: чистое (10 заповедей; относительно него сказано «не нарушить пришел, но исполнить»), смешанное со злом и неправдой (око за око и зуб за зуб) и символическое (преложенное Спасителем в духовное и невидимое; так, обрезание плоти должно знаменовать обрезание сердца). Следовательно, виновником закона не могли быть ни Бог, ни дьявол. Истинным виновником закона является демиург, творец этого мира, ни добрый, ни злой, а правосудный. В конце он пишет: «Бог даст, впоследствии узнаешь начало всего и рождение, когда удостоена будешь апостольского предания, которое по преемству получили и мы, с тщательной проверкой каждого слова учением Спасителя». Здесь нет ни объяснения существования демиурга и дьявола при едином начале, ни рассказа о падении Софии, ни слова об эонах; скорее всего, это сочинение рассчитано на аудиторию более христианскую, которой нельзя сразу сообщать весь объем информации. Другое дело – образованный язычник, воспитанный на Платоне, которого не пугает ни мир идей, ни демиург. Похоже, что здесь старались как можно позже начать говорить о Христе (Iren. I,7,2).

Большая роль в процессе проповеди отводилась чудесам. Это отмечали и ересеологи: «…То снова выставили они (демоны) других, Симона и Менандра из Самарии, которые своими волшебными чудесами многих обольстили и теперь держат еще в обольщении. Симон был в Риме при Клавдии Кесаре, и так удивил священный сенат и народ римский, что его признали за бога и в честь его воздвигли статую, почитаемую у вас подобно другим богам» (Iust. Apol I, 56); «Далее будут обличены последователи Симона и Карпократа и другие, слывущие за творящих чудеса, которые не силой Божией, не истинно и не на пользу людям делают свои дела, но на пагубу и заблуждение, и своими магическими обольщеньями и всяческим обманом более вредят, чем приносят пользу людям, им верящим, потому что увлекают их» (Iren. Adv. Haer., II,31,2). Эти два пассажа выбраны потому, что они прямо указывают на агитационное значение магии и чуда. Чудо вообще играло важную роль в раннем христианстве, мы не будем подробно рассматривать эту обширнейшую тему, остановившись лишь на некоторых ее аспектах.

Здесь необходимо сказать несколько слов о том, что христиане в глазах язычника вполне могли выглядеть колдовским народом. То, что христиане считали, что они –Gentium Tertium (первые два – эллины и варвары), засвидетельствовано как христианскими, так и языческими авторами. Кроме того, они с самого начала состояли в очень тесном контакте с демонами: Иисус беседовал с ними, и апостолы продолжали эту традицию: «Даже некоторые из скитающихся иудейских заклинателей стали употреблять над имеющими в себе злых духов имя Господа Иисуса, говоря: заклинаем вас Иисусом, которого Павел проповедует. Это делали какие-то 7 сынов иудейского первосвященника Скевы. Но злой дух сказал в ответ: "Иисуса знаю, и Павел мне известен, а вы кто?". И бросился на них человек, в котором был злой дух, и, одолев их, взял над ними такую силу, что они, нагие и избитые, выбежали из того дома» (Деян.19:13–16). Христиане славились как лучшие экзорцисты, а Тертуллиан присваивает им даже монополию на этот род деятельности. Несмотря на то, что демоны поддаются и языческим экзорцизмам, репутация христианских целителей была довольна прочна в языческом обществе. Целители-христиане действовали не только среди простого люда, но и приглашались в дома более знатных особ, где хозяев, прежде всего, интересовало их искусство, но затем они могли обратиться и к изучению христианского учения. Таким образом, борьба католической церкви против как языческой, так и гностической магии – не только сфера принципиальной борьбы сил света и мрака. Это – жесткая конкуренция между отдельными представителями этих ремесел и целой кастой людей, заявляющих исключительное право на господство над всякой нечистой силой. «Если и делают что-либо, то, как я сказал, делают посредством магии и стараются обманом обольстить людей неразумных, ибо никакого добра и пользы не доставляют тем, над которыми, как говорят они, совершают силы, но привлекая мальчиков и обманывая зрение, они производят явление, мгновенно исчезающее и даже минуты не продолжающееся, и таким образом оказываются подобными не нашему Господу Иисусу Христу, но Симону Волхву» ,– пишет Ириней (II,32,3–5), нападая не на гностическую магию как таковую, а только на ее средства и результаты, т.е. скорее на технические стороны. Когда гностики заявляли, что они творят чудеса силой демонов-архонтов этого мира, они лишь старались набросить на себя тень христианской славы.

Говорить о восприятии чуда толпой достаточно тяжело, ограничимся, кроме того, что было уже сказано, несколькими цитатами из Нового Завета: «Мы знаем, что Бог грешников не слушает» , «Как может грешный человек творить такие чудеса?», «Ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если с ним не будет Бог». Таким образом, чудо – признак того, что учение верно, проповедник чист перед Богом и, более того, может быть, сам Бог присутствует здесь. То, что эти взгляды были характерны не только для христиан, но и для язычников, показывает Тацит в «Истории» (IV,81); чудо доказывало «благоволение неба и приязнь богов новому принцепсу».

Все сказанное выше относится к чуду, но не менее мощным аттрактивным средством была и магия. Во-первых, есть свидетельства о прямом использовании магии для привлечения новых верующих, правда, относящиеся к женщинам и преподносимые Иринеем под видом «приворотного зелья» («А что этот Марк, по отношению к некоторым из женщин, хотя и не ко всем… употреблял особые средства к возбуждению любви и обольщению,– это они сами много раз исповедовали, возвратившись в Церковь»). Во-вторых, к гностикам-магам в поисках новых методов и средств шли люди, профессионально занимающиеся магией. В позднюю античность у магов существовала практика взаимообучения (или, по крайней мере, обмена рецептами); нам известна масса изображений и надписей гностического характера на амулетах, талисманах, перстнях и т.д.

В заключение хотелось бы сказать, что, как кажется, предлагаемый подход к изучению гностицизма – не самый бесперспективный. В первый период существования любая религия прежде всего старается получить максимально большее распространение; гностицизм не был исключением. Рассматриваемый период – II век – период зарождения большинства гностических систем; ересеархи-основатели должны были стремиться к привлечению наибольшего числа последователей и это дает нам возможность рассматривать его через призму агитации. Кажется, этот подход дает еще один вариант ответов на вопросы, которые традиционно возникают при изучении гностических учений [16].

Примечания:

[1] Доклад был прочитан на заседании СНО 27 октября 1998 г.

[2] Например, «Против валентиниан» Тертуллиана практически целиком заимствовано из труда Иринея, а Епифаний сохранил для нас большую часть I-ой книги греческого оригинала «Против ересей» в 31-й главе «Панариона».

[3] Возможно, у неоплатоников было не принято называть своих противников: Симпликий, полемизируя с манихеями, тоже не указывает их имени (Comment. in Epictiti Enchiridion 27).

[4] Подробнее об этом см. Karin A. Philosophie gegen Gnosis. Plotinus Polemik in Seiner Schrift II,9. Stuttgart, 1990.

[5] Поснов М.Э. Гностицизм II-го века и победа Христианской Церкви над ним. Киев, 1917, сс. 649–657.

[6]Прежде всего, магия использовалась для того, чтобы освободиться от власти Демиурга. Но если известны имена архонтов этого мира, отчего бы не воспользоваться ими? «Они (карпократиане) также занимаются искусством волхования и заклинания, употребляют любовные напитки, прибегают к своим духам и наводящим сон демонам и к другим хитростям, говоря, что они имеют силу даже повелевать начальствами и создателями сего мира, а так же и всеми созданиями в нем» (Iren. I,25,3).

[7] Фокусник, о котором сообщает Плиний Старший (HN XXV,15).

[8] Начиная с Нерона, обвинившего христиан в поджоге Рима в 64 г. (Tac. Ann. XV,44), в них видели причину всяческих бедствий: «Если Тибр вышел из берегов, а Нил не разлился, если не было дождя, если случилось землетрясение, если земля разорена, если наступил голод, тотчас все кричат: дело христиан!» (Tert. Ad Nat. I,9), Августин сообщает о пословице «Нет дождя – вини христиан». Но повод к таким выступлениям могли дать и сами христиане, рассматривающие стихийные бедствия как кары, ниспосланные на язычников. В этом отношении характерна вылазка самого Тертуллиана, указывающего на неурожай, прошлогодние ливни, недавние огни над стенами Карфагена, грозы и, наконец, солнечное затмение в Утике (Ad Scap. 3). Все эти апологетические мудрствования при соответствующей интерпретации могли иметь самые неблагоприятные последствия для христиан.

[9] Современные теологи достаточно часто сопоставляют гностицизм с протестантством на основании, например, строгого детерминизма в спасении. Мы не будем касаться этого вопроса; отметим лишь, что избранность тоже хорошо может иллюстрировать это сближение.

[10] Nock A.D. The Milieu of Gnosticism // Gnomon 12 (1936) p. 612.

[11] В начале III века Григорий Неокесарийский гордился тем, что если в начале его епископства в городе было 17 христиан, то в конце – всего 17 язычников, но позже Киприан напишет: «Мы, епископы, тщательно взвешиваем и осторожно испытываем, кого следует принять и допустить в церковь. Не следует собирать в церковь такую гниль, которая заразила бы все здоровое и цельное, и тот пастырь не будет искусным, который допускает в стадо зараженных овец. Ты не смотри на число их».

[12] В данном случае уместно причисление Маркиона к гностикам: речь идет о происхождении Христа непосредственно от благого Бога. Цельс, как и христианские полемисты, не отделяет маркионитов (как, например, отделялись монтанисты) от симониан, марцеллиан и других сект гностического толка (Orig. C. Cels. V,62).

[13] Специально этот вопрос рассматрен в: Свенцицкая И.С. Женщина в раннем христианстве // Женщина в античном мире. М.,1995, сс. 156–167.

[14] Гиттон и Каппаретея – села в Самарии, о Фревониде мы знаем только от Епифания: «Валентин родился в приморской стране Египта, Фревониде» (Panar. 31,2,3).

[15] Quasten J. Patrology, 1987, vol. 2, p. 134.

[16] Мы рассматривали христианский гностицизм, но схожие тенденции мы можем наблюдать и в других, нехристианских его формах. Так, в явной форме призыв к проповеди выражен в герметизме: «(Говорит Поймандр): “…Чего ты ждешь теперь? Ты унаследовал от меня все учение, тебе осталось только указывать дорогу людям, достойным того, чтобы при твоем посредничестве Бог спас род людской”. И я начал проповедовать людям красоту веры и знания: “О народы, люди, рожденные из земли, погрязшие в пьянстве, сне и незнании Бога, отрезвитесь, встряхнитесь от вашего беспутства и чувственного оцепенения, пробудитесь от вашего отупления!”. Они услышали меня и все как один собрались вокруг меня, и я продолжал: “Почему, о люди, рожденные из земли, вы предаете себя смерти, когда вам позволено обрести бессмертие? Раскайтесь, вернитесь к себе самим, вы, блуждающие, чахнущие в невежестве; отдалитесь от света сумрачного, приобщитесь бессмертию, раз и навсегда отвергая порок”. И одни, насмехаясь надо мною, поспешили в свою сторону, а шли они по пути смерти; иные, бросаясь к ногам моим, умоляли меня научить их. И я, подняв их, стал поводырем рода людского, проповедуя учение, указывая в речах моих путь спасения; я сеял в них слова мудрости и они отведали воды бессмертия"; (CH I,26–29).

«Допустим, что темница даже христианам в тягость»: раннее христианство и тюрьма

Мученичество представляет собой одну из интереснейших тем для изучения в истории раннего христианства. Нам хотелось бы обратиться к теме, которая нечасто привлекает внимание исследователей – содержанию мучеников и исповедников в тюрьме. В рамках этого небольшого этюда, конечно, невозможно подробно рассмотреть все проблемы, связанные с пребыванием христиан в заключении [1], поэтому мы ограничимся рассмотрением ряда свидетельств, которые позволят нам восстановить систему взаимоотношений заключенных христиан с другими арестантами, стражей и сотоварищами на воле.

О том, что община не бросала попавших в тюрьму единоверцев на произвол судьбы, известно не только от христианских, но и от языческих авторов. Так, Лукиан сообщает, что когда был схвачен Перегрин, глава христианской общины, то «христиане, считая это несчастьем, пустили все в ход, чтобы его оттуда вырвать. Когда же это оказалось невозможным, то они старались со всяческой заботливостью ухаживать за ним… Дело в том, что когда у христиан случится подобное общественное дело, они проявляют невероятную быстроту действий и прямо-таки ничего не жалеют» (Peregr. 12–13). Лукиана трудно заподозрить в сочувствии к христианству; у христианских же авторов подобные сообщения встречаются постоянно.

Итак, прежде всего делается все возможное для того, чтобы вызволить попавшегося, но иногда сам заключенный отвергает возможность снятия обвинения и освобождения. Св. Игнатий пишет в послании к Римлянам, заклиная не хлопотать за него и не мешать столь славному концу жизни: «Ибо ни я уже не буду иметь такого удобного случая достигнуть Бога, ни вы – ознаменовать себя лучшим делом, если будете молчать» (2). Что же могли предпринять члены общины для спасения товарища?

Из «Жития Петра Александрийского», рассказывающего о последнем гонении, мы узнаем, что когда стало известно об аресте этого «главы и предстоятеля христиан», сбежалось невероятное количество народа, главным образом, монахов и девственниц. Они обступили тюрьму, «вооруженные не оружием, но реками слез и набожностью душ», следя за тем, чтобы никто из язычников не мог проникнуть к нему. Когда же трибуны не смогли пробиться через толпу для исполнения императорского приговора, они были вынуждены прорываться в помещение тюрьмы с помощью солдат, а для того, чтобы вывести Петра на казнь, потребовалось разбирать стену. Лукиан сообщает о прибытии послов от малоазиатских городов по поручению христианских общин для того, чтобы «замолвить за него (Перегрина) словечко на суде». Но, заметим, до суда дело могло и не дойти. В «Установлениях апостольских» прямо говорится: «Но если кто-нибудь сможет продать все свои средства к существованию и выкупить заключенных из тюрьмы, то он будет благословен и станет другом Христа» (Const.Ap. 1). То, что с помощью некоей суммы избавлялись от тюремных уз, подтверждают и слова Евсевия о монтанисте Фемисоне: «Да и Фемисон был, конечно, прикрыт корыстолюбием: не желая терпеть мук исповедничества, он за большие деньги избавился от оков» (HE V,18,5). Нам известно, что взяточничество процветало в Карфагене во времена проконсула Скапулы (Tert., Ad. Scap. 5), причем тем, чтобы дать взятку за освобождение товарища или откупиться самому, не брезговали не только простые христиане, но даже и епископы. К сожалению, нам ничего не известно о суммах, которыми откупались христиане. Естественно, что argumentum argentarium мог иметь место или при массовом гонении, или при незначительности дела: если процесс привлекал внимание какого-либо видного должностного лица, ни о чем подобном, похоже, не могло идти и речи [2].

Если все хлопоты оказывались тщетными, то это не означало, что община отворачивалась от сотоварища. Напротив, он приобретал для нее особую ценность – как исповедник или мученик. Мученик становился как бы центром религиозной жизни общины, от него исходили особые дары, и, что особенно важно, он мог разрешать членов общины от их прегрешений. Заслуги исповедника перед господом были столь велики, что он мог уделить часть своей благодати простым смертным. Таким образом, выгода была обоюдной: община заботилась о мучениках и взамен получала особо благодатные дары. То, что статус мученика был достаточно высок, подтверждает явление, которое Тертуллиан называет «iactatio martyrii» (Adv. Prax. 1) – «хвастовство мученичеством». Кроме того, находились и те, кто выдавал себя за мучеников: тот же Фемисон, откупившись от тюрьмы, «хвастливо объявил себя мучеником и осмелился, в подражание апостолу, составив соборное понятие, поучать тех, кто верил правильнее его, завязывать пустые споры и хулить Господа, апостола и Церковь» (Eus. HE V,18,5). Конечно, особенно был высок статус мучеников-священников, посетить которых стремились не только члены местной общины, но и жители соседних городов.

Община стремилась к тому, чтобы иметь хоть какого-нибудь мученика, и если в тюрьме оказывался новообращенный или тот, чья стойкость в вере вызывала сомнения, то делалось все возможное, чтобы не допустить падения. С одной стороны, большое воспитательное значение имело изображение судьбы тех, кто отрекся от Христа: «Отрекшиеся все равно содержались в тюрьме и были тоже пытаемы. Объявившие себя тем, чем они и были, были посажены как христиане и ни в чем другом их не обвиняли, этих же держали как убийц и развратников, и по сравнению с другими наказаны они были вдвойне» (Eus. HE V,1,33-35). С другой – заключенные часто посещались членами общины и священником. Так, Ориген, по словам Евсевия, навещал заключенных и оставался с ними не только до приговора, но и провожал их на казнь. Писались даже сочинения, обращенные специально к ним. Например, трактат Тертуллиана «К мученикам» призывает исповедников не падать духом, крепнуть в вере и попирать дьявола в его же собственном доме.

Если душа христианина в тюрьме могла быть спокойна, то и с плотью дела обстояли не хуже. Заключенный снабжался всем необходимым независимо от того, где он находился в заключении или отбывал наказание («Вы снабжаете посылками братьев, находящихся в рудниках»,– пишет Дионисий о римской общине (Eus. HE IV,23,10)). Иногда даже забота общины о бренном теле исповедника перехлестывала через край. Лукиан говорит об «обеде из различных блюд», а Тертуллиан (правда, уже став монтанистом), рассказывая о мученичестве некоего Пристина, упоминает о пышных обедах, ваннах и вине в таком количестве, что мученик на допросе вместо исповедания только икал и рыгал (De jejun. 12). Конечно, эти свидетельства небеспристрастны, но у нас есть основания полагать, что община поддерживала дух заключенных вином, а излишества вроде ванн были не единичным случаем.

На помощь заключенным приходила не только община, но и частные лица: «В то время, как наша мать и владычица Церковь, а также отдельные братья-христиане помогают вам в темнице поддерживать свое бренное тело…» (Tert. Ad mart. 1). Это вменялось им в обязанность, и это, безусловно, исполнялось. На самом деле, вернее было бы говорить о сестрах-христианках – именно такую картину рисуют нам источники. Один из самых распространенных сюжетов в деяниях и мученичествах – посещение узника обращенной им в христианство, как правило, молодой и красивой женой или дочерью (а в Деяниях Иуды Фомы – и той, и другой) одного из знатных язычников [3].

Мужья и отцы подобное поведение одобрить не могли по многим причинам, а поэтому, пользуясь своим влиянием, ускоряли процесс осуждения и казни «безбожника и колдуна». Это можно было бы рассматривать как некий литературный прием, но подтверждение этому мы находим у Тертуллиана, рассуждающего о невозможности брака между христианкой и язычником: «Стерпит ли он, чтобы она тайком ходила в темницу целовать оковы мученика?» (Ad uxor. II,4,2) – спрашивает он. Естественно, что все эти посещения и благодеяния происходили с ведома тюремной стражи, и оказание подобных знаков внимания мученикам недешево обходилось общине. У нас есть прямые свидетельства о даче взяток за предоставление доступа к арестованным, причем иногда указываются даже точные суммы (в Деяниях Иуды Фомы три верующие дают стражнику 360 зузе – по 120 с каждой) [4]. О подкупе стражи говорит и Лукиан. Взятки брали не только деньгами: Фекла для того, чтобы проникнуть к апостолу Павлу, дает начальнику охраны золотое зеркало [5]. Естественно, что знатные лица, хорошо известные стражникам, были избавлены от дани: к Фоме беспрепятственно проходят принц Визан и военачальник Сифур [6]. Но тут были и определенные сложности: когда Мигдония, супруга Кариша, любимца царя, идя к Фоме без обычного сопровождения, встретила, как ей показалось, какого-то вельможу, она убежала, сказав себе: «Лучше для меня, чтобы другие, бедные, захватили меня, ибо смогу убедить их, и чтобы этот человек большой не захватил меня, который взятки не возьмет» [7].

Вообще, система выкачивания денег из заключенных и их друзей и родственников была гораздо старше христианства. Первый случай ее применения по отношению к христианину мы встречаем в Деяниях апостолов, где прокуратор Феликс приказывает стеречь Павла, но «не запрещать никому из близких служить ему или приходить к нему». В течение двух лет он часто призывал к себе Павла и беседовал с ним («о правде, о воздержании, и о будущем суде»), «надеясь, что Павел даст ему денег» (24:23-27). Надежным способом увеличения поборов было ужесточение режима содержания. Как известно, в то время тюрьма делилась на 2 части: «внешняя» и «внутренняя» или «вольная» и «строгая». Если в первой заключенные вели относительно сносное существование, то во второй им было значительно хуже. Евсевий подробно не останавливается на описании условий содержания лионских мучеников, но того, что мы имеем, достаточно: «Многие умерли, задохнувшись в тюрьме… Другие терпели такие муки, что, казалось, они не смогут выжить даже при самом тщательном уходе… А новички, только что схваченные… не выносили тяжести заключения и умирали» (Eus. HE V,1,27–28). Стража создавала арестованным христианам именно такие условия: «Я очень боялась, потому что никогда не знала такой темноты. Из-за давки была страшная жара, обращение солдат было грубым». Но стоило появиться дьяконам с деньгами, как «через несколько часов мы были взяты в лучшую часть тюрьмы… И внезапно тюрьма стала дворцом для меня» (Mart. Perp. 3). Стража нашла себе и другой промысел: если они не могли обирать посещающих христиан знатных людей, то вполне могли шантажировать их, угрожая доносом об этих посещениях. Стражники говорят: «Но давайте пойдем, и дадим знать Маздаю-царю, и расскажем также о супруге его и о сыне его, которые приходили к нему (Фоме)»[8].

Обратившись к рассмотрению взаимоотношений заключенных-христиан и других арестованных, мы видим, что наши источники рисуют картину почти идиллическую: отношение к христианам – лучше некуда. Так, например, в «Деяниях Иуды Фомы» мы читаем: «И опечалились все те заключенные, ибо увели Иуду апостола от них. И умоляли его, говоря: "Радость, которая была у нас, отобрана от нас"» [9]. Может быть, в этом есть доля истины: как уже было сказано, христиане продолжали проповедь и в тюрьме и, с одной стороны, она могла найти отклик в душах людей, оказавшихся в такой непростой ситуации, утешая их тем, что суд человеческий – ничто по сравнению с судом Божиим («В мире заключено еще больше подсудимых, а именно весь род человеческий, и ему грозит суд не проконсула, но самого Бога» (Tert. Ad mart. 2)), а с другой – вносила определенное оживление в однообразную тюремную жизнь, отвлекая узников от невеселых размышлений. Но это – лишь часть правды. Нам не удалось обнаружить свидетельств о столкновениях или трениях между заключенными-христианами и язычниками, однако они неизбежно должны были возникать, когда соседями оказывались вчерашние преследователь и преследуемый: вряд ли отношение к христианам изменялось только потому, что они были такими же арестантами. Косвенным подтверждением существования таких трений может служить нетерпимость правоверных христиан по отношению к еретикам, о чем мы скажем чуть ниже. Вероятно, христианские авторы ничего не сообщали об этом, стремясь изобразить гонения как исключительно государственную инициативу; также возможно, что подобные инциденты просто пресекались стражей.

Отношения обостряло и то, что христиане продолжали отправлять свой культ в тюрьме, что для язычника было немыслимо: в то время, когда практически всеми культами требовалось соблюдение ритуальной чистоты, трудно было найти более нечистое место, чем тюрьма. В «Жизни Аполлония Тианского» Дамид узнает о сверхчеловеческой природе Аполлония благодаря чуду в темнице – Аполлоний избавляется от оков и снова оказывается в них «не приносивши жертвы – да и какие жертвоприношения в тюрьме?» (VII,38), а Тертуллиан подтверждает это: «Здесь ты не видишь ложных богов, не встречаешь их изображений, не присутствуешь на языческих празднествах, не вдыхаешь нечистые запахи ладана…» (Ad mart. 2) [10].

Христиане в тюрьме держались замкнутой группой, общаясь преимущественно между собой. В рассказах о мученичествах встречаются сообщения о том, что христиане помогали друг другу, наставляли новичков, утешали слабых духом: «Другие, терпевшие такие муки, что, казалось, они не смогут выжить даже при самом тщательном уходе, продолжали жить в тюрьме: без всякой людской заботы, укрепленные от Господа душевно и телесно, они и других уговаривали и утешали» (Eus. HE V,1,27-28). Авторы стремятся показать единство членов общины в темнице и на свободе и их преданность Христу, их твердость в вере.

Но иногда среди заключенных возникали ссоры; у нас опять-таки нет четкого указания на это, однако именно эту мысль внушают слова Тертуллиана, обращенные к мученикам: «Да не хвалится дьявол, что искусил вас упадком духа и взаимными распрями… Мир между вами для него война… Вы должны хранить между собою мир» (Ad mart. 1). Мы ничего не можем сказать о характере конфликтов между христианами или их причинах, да это, кажется, и не столь важно: в ожидании пытки, суда или казни, в грязной, дурно пахнущей тюрьме ссора может возникнуть по любому поводу – как из-за слабости одного из заключенных, так и из-за излишней твердости другого. В «Церковной истории» Евсевия (V,3) можно найти любопытный рассказ о мученике Алкивиаде, который «жил жизнью суровой» и в пищу ничего кроме хлеба и воды не употреблял. Он попытался и в тюрьме вести подобный образ жизни, но Атталу, «бывшему опорой и оплотом здешних христиан», было открыто, «что Алкивиад поступает нехорошо, отказываясь от того, что создал Бог и подавая повод к соблазну». Алкивиад послушался его и стал есть все, не разбирая, и благодаря Бога. Причины, по которым об этих конфликтах не упоминается в сочинениях, достаточно очевидны. Но свв. отцы сообщают нам о других конфликтах – стычках между представителями различных направлений в христианстве. В основном, конечно, борьба с ересями велась на воле, но она не прекращались и в тюрьме [11]. Так, Евсевий пишет: «Поэтому, если члены Церкви, призванные к мученичеству за истинную веру, встречаются с так называемыми "мучениками", последователями фригийской ереси, они держатся особо и умирают, не входя с ними в общение» (Eus. HE V,16).

Непросто строились взаимоотношения между заключенными-христианами и их стражей. Прежде всего, арестанты и стражники принадлежали к разным религиям и казались друг другу «врагами рода человеческого» или «нечестивыми язычниками», а то и просто «зверьми». Стражники были обычными жителями Империи, и вместе с большей частью населения считали, что христиане пьют кровь младенцев, поклоняются голове осла и развратничают на своих сборищах [12] . Во-вторых, охрана не всегда могла понять, в чем все-таки состоит их преступление и откуда у них такая тяга к мученичеству, а это тоже не способствовало взаимопониманию. Некоторые из узников так стремились к мученическому венцу, что на суде на все вопросы отвечали только «Я христианин» и ничего другого от них было не добиться (Eus. HE V,2,20). Естественно, что «и легат, и палачи были сильно раздражены»; вряд ли поведение подобных людей в тюрьме было более адекватно. И наконец, как мы уже сказали, христиане были заключенными доходными, но довольно хлопотными. И дело не только в том, что некоторые из них неожиданно оказывались римскими гражданами, подобно апостолу Павлу, правовой статус которых заставлял относиться к ним по-другому, нежели к провинциалам: «Но Павел сказал к ним: "Нас, римских граждан, без суда всенародно били и бросили в темницу, а теперь тайно выпускают? Нет, пусть придут и сами выведут нас". Городские служители пересказали эти слова воеводам, и те испугались, услышав, что это римские граждане» (Деян. 16:37–38). В другом месте римское гражданство спасает Павла от бичевания (Деян. 22:24–29) [13].

За христианами с самого начала укрепилась репутация колдунов, и то, что они изгоняли злых духов, оживляли мертвецов и творили прочие чудеса, только подтверждало это мнение. Особое отношение стражи к христианам вызывало то, что, как считалось, некоторые из них могли по собственному желанию покидать тюрьму. Впервые с этой способностью христиан мы встречаемся в 5-й главе Деяний, где апостолы, будучи заключены первосвященником (точнее, не первосвященником, а саганом, начальником Храма, который возглавлял храмовую полицию и мог производить аресты) в иерусалимскую тюрьму, выводятся на свободу ангелом. Нам неизвестно, как поступили с воинами, когда «служители, придя, не нашли их в темнице и, возвратившись, донесли, говоря: "Темницу мы нашли запертою со всею предосторожностью и стражей стоящими перед дверями; но, отворив, не нашли в ней никого"». Может быть, их участь смягчило то, что исчезнувших апостолов нашли через несколько часов проповедующими в храме, но когда подобный случай произошел с Петром (Деян. 12), царь Ирод, «поискав его и не найдя», казнил шестнадцать воинов, приставленных сторожить его.

Правда, исчезновения отдельных заключенных были еще не самым страшным бедствием: «Вдруг сделалось великое землетрясение, так что поколебалось основание темницы; тотчас отворились все двери, и у всех узы ослабели. Темничный же страж, пробудившись и увидев, что двери темницы отворены, извлек меч и хотел умертвить себя, думая, что узники убежали. Но Павел возгласил громким голосом, говоря: "Не делай себе никакого зла, ибо все мы здесь"»(Деян. 16:26–28). Точно так же и в «Деяниях Иуды Фомы»стражники говорят, увидев открытые нараспашку двери тюрьмы: «Что плохого мы сделали этому колдуну, что он открыл двери посредством чар своих и захотел дать возможность бежать всем (этим) заключенным?»[14] и затем просят царя или отпустить Иуду, или перевести в другое место, так как они не в силах охранять его, а остальные заключенные только чудом еще не разбежались. Отметим, правда, что у нас нет ни одного свидетельства о том, что арестанты действительно воспользовались такой возможностью. Тем не менее, ясно, что такие легенды не помогали улучшению взаимоотношений: кому охота сторожить людей, о которых рассказывают подобные вещи? Так что те строгости, о которых мы уже говорили, могли предприниматься стражниками как для вымогательства, так и как усиленные меры предосторожности. Подтверждение этому мы находим в «Мученичестве Перпетуи»: трибун начал обращаться с заключенными более жестоко потому, что из-за слов неких «презреннейших людей» он испугался, что с помощью волшебных чар христиане могут исчезнуть из тюрьмы (16).

Изучение источников подводит нас к мысли о существовании некоего образца поведения христианина в тюрьме. Из легендарных фигур таков Иуда Фома, из исторических можно назвать мученика Пеония, упоминаемого Евсевием: «Из тогдашних мучеников особенно был прославлен некий Пеоний: его пространное исповедание, его смелые речи, защита веры перед народом и властями, поучение народу, ласковое обращение с павшими в испытаниях гонения, утешения братьям, которые навещали его в тюрьме…» (HE IV,15,47). Здесь перечислены практически все реально возможные достоинства заключенного-христианина (чудеса, все-таки, были уделом избранных). Является ли этот идеал частью только раннехристианской идеологии или можно наблюдать нечто подобное и у язычников? Для ответа на этот вопрос нам придется обратиться к «Жизни Аполлония Тианского», написанной в III в. н.э. Флавием Филостратом.

Вот что язычник Филострат сообщает о пребывании Аполлония в тюрьме. По дороге из суда в темницу Аполлоний собирается побеседовать с узниками. На замечание Дамида, что заключенные назовут их пустомелями, если будут отвлечены от сочинения оправдательных речей, «да и глупо вести ученые разговоры в таких обстоятельствах», Аполлоний отвечает, что «как раз в таких обстоятельствах люди особенно нуждаются в беседе и утешении» (VII,22). Затем он произносит перед заключенными вдохновенную речь, «насытившую их силой и не давшую погибнуть» (VII,23–26). Переведенный из «вольной тюрьмы» в «строгую», Аполлоний, «не приносивши жертвы, не молившись и ни слова не сказав» освобождается от оков и затем вновь одевает их, становясь узником (VII,38). И наконец, когда его переводят обратно, в «вольную половину», заключенные бурно радуются его возвращению (VII,40).

Все это можно увидеть и в христианских сочинениях. Заключенные христиане ободряют не только единоверцев, но и других узников. Аполлоний ораторствует – Иуда Фома поет знаменитый «Гимн о жемчужине». Интересно, кстати, сравнить слова Тертуллиана, обращенные к мученикам и речь Аполлония: «Тут разлучились вы с миром и не жалейте, что распрощались с ним. Если учесть, что мир сам по себе – темница, вы скорее вышли из темницы, чем вошли в нее. Темна ваша темница, но мир покрыт еще большим мраком, ослепляющим ум» (Ad. mart. 2) – «Мы, люди, заключены в темницу на весь срок, именуемый жизнью, ибо сама душа наша, опутанная узами бренного тела, хотя и многое сносит, однако же порабощается всем человеческим склонностям…» (VA VII,23). От оков и засовов освобождаются и апостолы: Петр, Павел, Иуда Фома; заключенные радуются возвращению Аполлония точно также, как возвращению Иуды Фомы. Эти соответствия дают возможность предположить существование некоего дохристианского образа «славного мужа в темнице», которому следуют и христианские авторы, и Филострат.

Такой образ, без сомнения, существовал. Трудно сказать, когда он начал формироваться, но можно назвать самых знаменитых его представителей. Прежде всего, это Сократ: именно с ним проводятся сопоставления у Плутарха, Филострата и других авторов. Можно назвать Фокиона, заявляющего своему малодушному другу: «Как? Разве ты не радуешься, что умираешь вместе с Фокионом?», или стратегов, кончающих с собой в плену у врага. До нас дошли так называемые «Acta Martyrum paganorum», или, как их еще называют, «Exitus virorum illustrium». Наиболее знамениты «Акты Александрийских мучеников» – своеобразные отчеты о видных процессах, которые велись против лидеров антиримского движения в Александрии. Прибывших в Рим руководителей мятежников заключали в темницу, подвергали пыткам и многих из них казнили. «Каждый из них держался с достоинством, дерзко бросал обвинения в лицо императору, каждый был полон любви к родине, к славному прошлому Эллады и ненависти к великодержавному Риму» [15].

Если предположить, что христиане просто воспользовались существующей традицией, просто заимствовав ее, то это будет неверно. Как замечают современные исследователи [16], языческие мученики обычно боролись с тиранией, деспотией неправедного владыки, что видно и в речи Аполлония: «…Памятуя обо всем вышесказанном, а также и обо многих премудрых и преблагих мужах, брошенных в темницу бесчинством черни или втоптанных в грязь пятою тирана, давайте смиримся с нынешними нашими обстоятельствами, чтобы не отставать нам от наших предшественников» (VII,26), и в «Актах Александрийских мучеников» Гелиодор отвечает на вопрос друга о причинах его молчания: «С кем же нам говорить? Ведь нет никого, кто нас выслушал. Иди, дитя мое, иди на смерть! Не бойся!», а затем обличает «тирана» Коммода. Если воспитанные на греческих идеалах философы жертвовали собой ради свободы в этой жизни, то христиане приносили себя в жертву господу ради жизни будущей. Безусловно, языческие образцы могли быть использованы при составлении мученичеств, но надо помнить, что заключение предоставляет не так уж много возможностей для героического поведения, и христиане могли следовать лучшим языческим образцам, сами того не подозревая.

Примечания:

[1] Подробно все вопросы, связанные с историей тюрьмы в Римской империи, освещены в: J.-U. Krause. Gefaengnisse im Roemischen Reich. Stuttgart, 1996.

[2] Дело не только в принципиальной ненависти местной администрации к христианам (хотя христиане и были источником постоянного беспокойства для нее), но и в том, что размеры взяток на этом уровне превосходили возможности средней общины.

[3] Е.Н. Мещерская определяет «Деяния Фомы» как «антилюбовный роман»: «рушится счастливая семейная жизнь главных героев... традиционная финальная свадьба заменена смертью и погребением» (Деяния Иуды Фомы, М., 1990, с. 102).

[4] К сожалению, наши недостаточные знания о коррупции в этой области не дают оснований утверждать о существовании твердой таксы за оказание подобных услуг. Возможно, что в каждом конкретном случае плата была различной, но, безусловно, вряд ли стража шла на наказуемое деяние за незначительное вознаграждение.

[5] Мещерская Е.Н. Апокрифические деяния апостолов. М., 1997, с.420

[6] Там же, с. 250.

[7] Там же, с. 235.

[8] Там же, с. 262.

[9] Там же, с. 240.

[10] Подробнее об этом см.: A.D. Nock. Early Gentile Christianity and its Hellenistic Background // Essays on the Trinity and the Incarnation, 1928, pp. 70 ff.

[11] Ошибочно полагать, что мученики были только среди правоверных христиан: «Есть много мучеников и в других ересях (помимо монтанистов), но мы по этой причине не придем с ними в согласие и не сочтем их обладателями истины. Маркиониты, названные так по Маркионовой ереси, первые скажут, что у них много мучеников Христовых» (Eus. HE V,16). Во время гонения римские власти едва ли обращали внимание на различия между всевозможными группами христиан, для них была важна лояльность по отношению к существующим режиму и религии.

[12] Причины такой нелюбви к христианам рассмотрены в замечательной работе Э.Р. Доддса Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Cambridge, 1965, pp. 110-116.

[13] Уже во II в. на гражданство обращали меньше внимания. Марк Аврелий разрешил применять пытки к исповедникам независимо от гражданства, но римские граждане имели право на почетную смерть от меча.

[14] Мещерская Е.Н. Апокрифические деяния апостолов. М., 1997, с. 262.

[15] Нахов И.М. Киническая литература. М., 1981, с.150.

[16] A.A.R. Bastiaensen et al., Atti e Passioni dei Martiri, Milan, 1987; G.W. Bowersock. Martyrdom and Rome. Cambridge, 1995.

При изучении раннехристианских ересей, особенно гностических, мы регулярно встречаемся с обвинениями в том, что все они заимствовали свое учение от греческих философов и поэтов. Порой это доходит до курьезов: так, Ириней обвиняет Валентина в заимствовании своей системы у комедиографа Антифана: "Он производит из Ночи и Молчания Хаос, потом из Ночи и Хаоса Любовь, из нее Свет, а из него первое поколение своих богов. Затем он говорит о втором роде богов и о сотворении мира: эти вторые боги, по его словам, создали человека. Валентиниане усвоили себе эту басню и, как будто сами, по естественному размышлению, составили свои мнения, изменив только в ней имена..." (Adv.Haer. II,14,1). Кроме того, Гарвей отмечал, что Аристофан в "Птицах" "описывает древнейшую языческую космогонию, в выражениях, очень близко подходящих к описанию Иринея".

С другой стороны, у нас есть свидетельства о том, что и сами еретики признавали свою зависимость от философии. Например, о карпократианах мы читаем: "И они украшают статуи Христа венцами и выставляют их вместе с изображениями Пифагора, Платона, Аристотеля и прочих, и оказывают им другие знаки почтения, как язычники" (Iren. Adv. Haer. I,25,6), а о монархианах Евсевий Кесарийский сообщает следующее: "Священное Писание они спокойно подделывали, отвергали правила древней веры, Христа не понимали, до смысла Писания не доискивались и усердно старались найти некий силлогизм для утверждения своего безбожия. Если кто-либо обращал их внимание на изречение Писания, они доискивались, будет ли оно силлогизмом объединяющим или разделяющим. Оставив Святое Божественное Писание, они занимались геометрией: от земли взятые, от земли говорят, не зная Сходящего с небес; а некоторые прилежно занимаются геометрией Евклида; они восхищаются Аристотелем и Теофрастом; Галена чтут почти как Бога. Злоупотребляя языческой наукой для своего еретического учения, они с ловкостью безбожников разбавляют цельную истину Божественного Писания. Нужно ли говорить, что с верой они и рядом не стоят?" (Eus. H.E. V,28,13-19).

Из известных примеров стоит вспомнить и гностиков Плотина: один из трактатов Плотина, "Против тех, кто говорит, что космос зол и творец космоса зол" (Enn. II,9), уже его учениками был назван "Против гностиков". Сочинение было написано для того, чтобы нейтрализовать влияние Адельфия и Аквилина в неоплатонической школе. Эти гностики изображали свое учение как дополнение и исправление системы Платона; Плотин говорит, что "кое-что ими взято у Платона, а то новое, что они вносят для того, чтобы создать собственную философию, не имеет никакого отношения к истине... И вообще, они искажают способ создания мира, а также многое другое у Платона и портят учение этого мужа, поскольку принижают умопостигаемую природу, а он, как и остальные блаженные мужи, нет" (II,9,6). Плотин обращается к ним с вразумлением как к равным, хотя и замечает, что "они занимаются философией совершенно другого рода, ничего более нельзя прибавить; нам было бы неприлично таким образом философствовать" (II,9,14).

При опровержении еретических учений церковные писатели в конце II в. (например, Ириней или Тертуллиан), ссылаясь на апостола Павла, постоянно противопоставляют Церковь и философию, мудрость земную и небесную. Пожалуй, самым известным пассажем являются знаменитые слова Тертуллиана: "Итак, что Афины Иерусалиму? Что Академия Церкви? Наше установление с портика Соломонова, а он и сам передавал, что господа должно искать в простоте сердца. Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим. В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины - после Евангелия" (De prescr. 7). Таким образом, может сложиться представление о том, что использование философских систем, философского языка и попытки представить свое учение как философскую школу предпринимались только еретиками. Между тем, это не вполне так - они опирались на, как мы постараемся показать, 2-х вековую традицию, существующую внутри самой Церкви.

К середине II в. христианством были выработаны несколько вариантов самоопределения. Так, например, Татиан утверждал, что христиане - это новая полития, отличная и от греков, и от варваров [2], а апологеты Иустин Мученик и Афинагор изображали христианство как истинную философию, "твердую и полезную". В начале 70-х гг. Роберт Вилкен противопоставил сообщества и античные философские школы на основании того, что "collegia были местными сообществами, редко насчитывающими более несколько сотен членов", затем, они "состояли из жителей одного города и не были "интернациональны"" [3]. По мнению Вилкена, христианство тем, что оно перешагивало границы отдельных областей, больше походило на стоицизм или эпикуреизм. Тем не менее, он признает, что на локальном уровне христианство "занималось, в основном, теми же делами, что и прочив сообщества". Это привело его к тому, чтобы определить христианство как комбинацию "философской школы" и "сообщества". Вилкен полагает, что сопоставление христианства с философской школой было частью новой, только что принятой христианами стратегии и являлось радикальным отходом от более ранних христианских представлений, поэтому немногие современники были удовлетворены таким пониманием христианства [4]. Стив Масон, напротив, считает, что "уже в первом поколении христианство напоминало некоторым наблюдателям философскую школу (хотя и плохонькую) и, следовательно, усилия Иустина и Афинагора не выпадают из целого" [5]. Мы постараемся продемонстрировать, что этот взгляд более точно отражает сложившуюся к тому времени ситуацию в раннем христианстве.

Обратимся к самому началу христианской истории. Оставив в стороне Иисуса и вопрос о том, насколько был похож на бродячего философа, начнем наш экскурс с апостола Павла. В I Послании Фессалоникийцам Павел заявляет о том, что он был обвиняем своими противниками в лести, лжи, нечистых помыслах и корыстолюбии: "Ибо никогда не было у нас перед вами ни слов ласкательства, как вы знаете, ни видов корысти: Бог свидетель! Не ищем славы человеческой ни от вас, ни от других..." (2:3-12). Сейчас признано, что обвинения, от которых защищается Павел, очень похожи на те, что выдвигались против киников: он льстил слушателям словами о том, что спасутся, исключительно они для того, чтобы получив их деньги, исчезнуть из города и больше там не появляться [6]. Сам Павел клянется, что искренне любит филиппийцев и даже "и раз, и два хотел придти к им, но воспрепятствовал сатана" (I Фесс. 2:18). Замечание, сделанное в Послании Филиппийцам, дает основания предполагать, что, помимо этого, он мог казаться человеком, который берет деньги за проповедь. Павел вполне мог восприниматься язычниками как бродячий философ, хотя сам не претендовал на этот статус, а параллели между принципами Павла и философов того времени только усиливали это сходство. А.Д. Нок замечает, что "прибытие Павла происходило так же, как прибытие Диона или любого другого бродячего софиста" [7]. Но апокалиптическое ожидание и "новое бытие" во Христе не оставляли места для "греческой мудрости", и философия в глазах Павла - "пустое обольщение по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу". Хотя язычники могли считать Павла бродячим философом, сам он никогда не пытался изобразить христианство как философию.

Ситуация начала меняться со вторым поколением христиан. Задержка парусии и необходимость определить место церкви в мире привела автора Деяний, как считает Масон, к мысли о том, что "церковь должна рассматриваться как философская школа - конечно, как одна из иудейских философских школ в изображении Иосифа Флавия" [8]. С одной стороны, Лука использует термины, которые использовались при описании философских школ - diadoch - преемство (он описывает деяния Иисуса "как передали бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова"; они должны охраняться от искажений и это напоминает заботу философских школ о передаче своих преемств), asfaleia - безопасность, постоянство, tekmhrion - доказательство (он пишет свои сочинения для того, чтобы Феофил мог достигнуть "твердого основания" того, чему учится), parrhsia - свобода речи (апостолы неоднократно удивляли иудеев смелостью и прямотой своей речи, о которой так заботились философы). Но не меньшего внимания заслуживает и содержание Деяний. Прежде всего, Деяния не отрывают христианство от иудаизма. Лука не только заимствует изображения фарисеев и саддукеев как иудейских философских школ (airesiV), но и добавляет к ним христианство. Причина этого в том, что Лука ясно понимает: обвинение в "новизне" может стать бедствием для церкви и единственная возможность избежать этого - показать четкое место христианства в иудейской истории, дать некое преемство, показывающее его глубокие корни. Для того, чтобы это преемство изобразить, Лука делает все возможное: практически в каждую проповедь включается обзор израильской истории, иной раз настолько полный, что христианская ее часть кажется необязательным придатком (7:2-53), с помощью некоторой работы над источниками местом основных действий становится Иерусалим (так, например, он начинает деятельность Павла в Иерусалиме, что противоречит утверждению самого Павла), он изображает всех лидеров Церкви, даже Павла, тщательно соблюдающими установления Торы (Лк. 2:22, 24, 41; 4:16; 24:44; Деян. 1:12; 2:1; 3:1; 17:2; 21:20-26; 22:3; 28:17,20, 23.) и, самое важное, в его изображении иудео-христианские споры - полностью внутреннее дело иудеев.

Но в этой попытке вписать христианство в иудейскую историю время от времени появляются замечания, которые дают нам возможность говорить о изображении Лукой христианства как философской школы. И в евангелии от Луки, и в Деяниях делается акцент на критике самодовольной элиты, высокообразованной, но не способной оказать реальную помощь нуждающимся; это напоминает выпады Сенеки и Эпиктета против риторов. Лука называет соперниками Павла в Ареопаге стоиков и эпикурейцев (Деян. 17:18), тем самым намекая на характер его учения. Слово parrhsia, о котором мы уже упоминали, позволяет ему воспользоваться мотивом меньшинства, которое обладает истиной и преследуется самодовольным большинством. Создается впечатление, что Лука делает для христианства то же, что Иосиф для иудаизма: превращает неизвестное, презираемое учение в некий вид "национальной философской" школы" с глубокими корнями, и он согласен, за неимением лучшей альтернативы, мириться с этим статусом.

Мы не будем здесь рассматривать пастырские послания и сочинения отцов начала II в., но заметим, что они очень часто говорят о некоем "начальном установлении", которое должно тщательно охраняться от порчи и искажений. В отличие от христианских текстов I в., они говорят об обучении (didaskalia), целью которого является благочестие (eusebeia) и заполнены перечислением списками достоинств и недостатков человека, которые довольно часты для философских сочинений того времени.

Перейдем к изучению источников середины II в. Если рассмотренные сочинения не настаивали на рассмотрении христианской школы как философского течения, то к этому времени произошли значительные изменения, причем не только со стороны христиан, но и язычников. В сочинении "О пульсе" врач Гален считает возможным сравнить иудаизм и христианство с философскими школами. Правда, он делает это мимоходом, говоря о современных ему медиках. Он жалуется на то, что и философия, и медицина в его время сведены к слепой вере, послушать врачей и философов - "будто войти в школу Моисея и Христа и услышать беседу о недоказуемых законах" (De puls. 2,4; ср. 3,3). Что делает это замечание особенно интересным, так это замечание Галена о том, что христиане, при вопиющем, по его мнению, недостатке теоретической базы, были способны к практической добродетели не менее, чем философы: "Большинство людей не способно следовать за доказанным положением, поэтому они нуждаются в притчах и извлекают из них пользу точно также, как люди, которые называются христианами; они взяли свою веру от притч и чудес и все же они иногда поступают как те, кто занимается философией... Так как у них есть не только мужчины, но и женщины, воздерживающиеся всю жизнь, и те, кто ограничил себя в отношении пищи и вина, то они достигли высот не меньших, чем любой философ" [9]. Эти замечания не стоит рассматривать как какое-то признанное изменение статуса христианства; напротив, оно приводится как пример крайней некритической веры и используется для того, чтобы устыдить современников, отказавшихся от исследования ради практической добродетели. Подобные замечания вызывали ответы со стороны апологетов, подобных Иустину и Афинагору. Они стремятся показать, что не только образ жизни, но и основание христианства достойно называться философией. Ко времени их творчества (сер II в.) философия уже оправилась от оскорблений, нанесенных во времена Флавиев; она овладевает вниманием императоров и по существу приравнена к "благочестию".

Иустин прямо говорит о себе как о философе. Целью всей его жизни было найти истинную философию, он наставлялся в учениях Платона, Аристотеля, Зенона и Пифагора (Dial. 2) и, в конце концов, он выбрал христианство и даже продолжил носить плащ профессионального философа: "я нашел, что только эта философия безопасна и выгодна" (Dial. 7). Он ценит тех, кто "устремил свой ум к философии", хотя никто из них и не угадал, что такое истинная философия. Иустин также стремится избежать обвинения в новизне, но уже не может прямо заявить о связи с иудаизмом по следующим причинам:
Христианство было, очевидно, религией язычников
Христиане живут не так, как продолжают жить настоящие иудеи (а они никуда ни делись ни после 70, 117 или 135 гг.)
Иудеи решительно отрицаю, что христиане принадлежат к ним
В самой церкви стали раздаваться голоса, призывающие к отказу от ветхозаветной традиции.

Поэтому он, обосновав, что "пророки гораздо более древнее кого-либо почитаемых за философов" (Dial. 7), заявляет, что христиане имеют больше прав на это пророческое наследие, чем иудеи. Однако, для доказательства древности христианского учения применяется не только иудаизм, но и греческая философия; для нее Иустин использует концепцию Логоса: "Он (Христос) есть Слово... Те, кто жил согласно со Словом, суть христиане, таковы среди эллинов Сократ и Гераклит и подобные им, а из варваров - Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия, и многие другие".

Подобно Иустину, называет себя философом и Афинагор. В своей апологии, обращенной к императору-философу Марку Аврелию, он пытается найти место христианства среди традиционных философских школ. Он опровергает обвинения в атеизме, каннибализме и кровосмешении; из них наибольшее место уделено атеизму. Афинагор старается продемонстрировать, что христианский "атеизм" - на самом деле единобожие, и что эта вера по существу ничем не отличается от того, чему учили философы и поэты; для подтверждение этого положения он цитирует Платона, Аристотеля и стоиков. Нельзя сказать, что он прямо пытается изобразить христианство как философскую школу, но это вполне соответствует философскому содержанию "Прощения за христиан".

Таким образом, мы видим, что изображение христианского учения как философской школы не являлось злонамеренным изобретением еретиков, а напротив, опиралось на многолетнюю традицию внутри самой церкви.

Примечания:

[1] Данный доклад был прочитан на II Жебелевских чтениях 27 октября 1999 г.

[2] Подробнее об этом см.: Афиногенов Д.Е. К кому обращена апология Татиана? // ВДИ 1990, № 3.

[3] Wilken R.L. The Christians as the Romans Saw Them. Landon, 1984, p. 35.

[4] Wilken R.L. Collegia, Philosophical Schools and Theology // The Catacombs and the Colosseum: the Roman Empire and the Setting of Primitive Christianity, 1971, p. 274.

[5]Mason S. Philosophia as a Group-Designation in Graeco-Roman Society, Judaism, and Early Christianity. Victoria, 1990.

[6] Malherbe A. “Gentle as a Nurse”: The Cynic Background to I Thess 2 // NovT 12 (1970), pp. 203-217.

[7] Nock A.D. Conversion: the Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo. Oxford. 1933, p. 191.

[8] Mason S. Philosophia as a Group-Designation…

[9] Walzer R. Galen on Jews and Christians. London, 1948, p.15.

Исследования последних четырех десятилетий принесли немало интересных результатов, связанных с валентинианским гнозисом. Особо стоит отметить открытие библиотеки Наг-Хаммади, предоставившей такие, несомненно, валентинианские тексты, как "Евангелие Истины", "Трактат о Воскресении", "Евангелие Филиппа" или "Трехчастный Трактат". Но если в области изучения развития валентинанства и наблюдается некоторый прогресс, то фигура самого основателя учения, Валентина, до сих пор остается в тени. Существует целый ряд работ, авторы которых, основываясь на дошедших фрагментах и свидетельствах, пытаются воссоздать систему Валентина, но нет ни одного исследования, посвященного жизни самого ересиарха, и мы постараемся в какой-то мере восполнить этот пробел.

О жизни практически всех ересиархов I-II вв. известно немного, и Валентин - не исключение. Похоже, что перед современниками-ересиологами, которые могли бы сообщить нам немало биографических подробностей, стояли прагматические задачи, и они обращали внимание только на те детали из жизни еретиков, которые помогали развенчиванию их образа в глазах верующих. Так, например, о Маркионе известно, что он был отлучен от синопской церкви за растление христианской девицы, а Апеллес впал в собственную ересь из-за Филумены, которая, в свою очередь, "сделалась ужасной блудницей" (Tert. Praescr. haer. 30). Симон Маг водил с собой девку из публичного дома, называя ее Еленой и Первомыслью; Василид "не придает никакого значения идоложертвенному и считает делом безразличным употребление всякого рода удовольствия" (Iren. Adv. Haer. I,25,5), а Кердон, "часто приходя в церковь и исповедуясь, так и кончил, то уча тайно, то опять исповедуясь, то обличаемый в своем худом учении" (Iren. Adv. Haer. III,4,3). Очень нравился ересиологам рассказ о том, как Поликарп, встретившись однажды с Маркионом, на его слова "Узнаешь нас?" - ответил: "Узнаю, узнаю первенца сатаны" или как апостол Иоанн, случайно зайдя в эдесскую баню и, увидев там Керинфа, кинулся прочь, так и не вымывшись, приговаривая: "Бежим, как бы не обрушилась баня: там ведь Керинф, враг истины" (Iren. Adv. haer. III,3,4; Eus. HE IV,14,6). Все эти детали вносили определенное оживление в сочинения и, скорее всего, оказывали на простых верующих гораздо большее воздействие, чем многотомные опровержения взглядов еретиков.

Более поздние ересиологи были вынуждены в поисках информации довольствоваться сочинениями, написанными до них, или пользоваться слухами и молвой. Ересиологам ничего не стоило создать несуществующего ересиарха (так возникли Эвион и Элкасаит - эпонимы эвионитов и элкасаитов; до сих пор не выяснена ситуация с Коларбазом), отнести одного и того же человека к принципиально разным сектам (Татиан - энкратит и валентинианин) или даже выдумать новую ересь (особо преуспели в этом Епифаний и Филастрий). Однако ни одного ересиолога нельзя упрекнуть в том, что он что-то придумал при изложении биографии конкретного ересиарха. Даже когда современники не обладали необходимыми сведениями они ничего не добавляли от себя. Например, Тертуллиан в "Прескрипции" упоминая о "некоем Нигидии, искажающем путь Господа" (30), добавляет "не знаю уж, кто" (nescio qui).

Особое место занимает биография Валентина. О нем, пожалуй, единственном из ересиархов II в., неизвестно ничего порочащего. И несмотря на то, что мы знаем о его жизни не так уж мало, более детальное исследование подводит нас к выводу о том, что некоторые факты его биографии сознательно скрыты ересиологами. Мы обоснуем этот вывод, обратясь к источникам.

Сведения о родине и образовании Валентина впервые встречаются у Епифания. Он сообщает: "Большая часть людей не знает национальности и места рождения Валентина; указать место рождения его - непростая задача для любого писателя. Тем не менее, до меня дошли слухи, как будто бы говорящие об этом. Говорят, что он родился в Фревониде, родине Паралии в Египте, но эллинское образование получил в Александрии" (Haer. 31,2). О его юности больше ничего не известно. Следующее упоминание относится ко времени его учительской деятельности: Валентин считал себя, по Клименту Александрийскому (Strom. VII, 17), учеником Февды, известного ап. Павлу.

Сначала, по Епифанию, "Валентин проповедовал в Египте. Поэтому его племя все еще остается в Египте, подобно останкам гадюки, в Африбитиде, Просопитиде, Арсинотиде, Фивах и Паралмии и Александрии в Нижнем Египте. Более того, он отправился в Рим и проповедовал там. Но достигнув Кипра - и действительно потерпев кораблекрушение - он отпал от веры и совратился духом. До этого в тех местах считалось, что он имел немного благочестия и правой веры. Но на Кипре он окончательно пришел к крайней нечестивости и сам утонул в грехе, который провозглашал" (Haer. 31,7,10). О пребывании Валентина на Кипре упоминал и Филастрий, но относил его, по-видимому, ко времени, предшествующему посещению Рима. Правда, тяжело согласовать сообщение об отходе от Церкви на Кипре со свидетельствами других ересиологов. Так, Тертуллиан сообщает о том, что Валентин именно в Риме "отрекся от подлинного исповедания Церкви" (Adv. Val. 4). Кроме того, Иустин в "Диалоге с Трифоном Иудеем" говорил о валентинианах (не Валентине) как о еретиках (Dial. 35), а это сочинение датируется пятидесятыми годами II в. Климент причислял Валентина к еретикам, жившим не позже царствования Антонина Старшего (умер в 161 г.). Между тем, по свидетельству Иринея, "Валентин прибыл в Рим при Гигине (136-140), процветал во времена Пия (140-155) и оставался до Аникета (155-166)" (Adv. Haer. III,4,3). [2]

Тертуллиан уточняет причины разрыва ересиарха именно с римской церковью: "Валентин имел в виду епископство, потому что был даровит и красноречив. Неудостоенный кафедры благодаря другому, более сильному в мученичестве (Sedalium ex martyrii praerogativa loci potitum indignatus), порвал с церковью истинного исповедания" (Adv. Val. 4). Слова того же Тертуллиана в более позднем трактате "О плоти Христа" могут вызвать только недоумение: "Хотя сам он (Маркион) мог бы по своему еретическому своеволию либо отвергнуть рождение, допустив плоть, (как Апеллес, его ученик, впоследствии покинувший его), либо, признав и плоть и рождение, иначе их истолковать (как соученик Апеллеса и тоже отступник, Валентин)" (De carne Chr. 1). [3] Единодушно отмечается, что Валентин был одним из крупнейших еретиков. О его одаренности и красноречии говорит Тертуллиан, а с этической точки зрения его не упрекает даже Епифаний. Иероним, ссылаясь на Валентина, Маркиона и Вардесана, пишет: "Никто не может создать еретическое движение, как лишь человек пылкого ума и богато одаренный Богом" (Comm. in Osee II,10). Он выделяет Валентина и Маркиона как наиболее образованных среди еретиков. Куда исчезает Валентин после папства Аникета, остается невыясненным (сохранилось только свидетельство Епифания). Таковы сведения источников.

Как мы уже отмечали, основное внимание исследователей валентинианского гнозиса привлекает собственно гностическая система, но перед началом обзора учения практически каждый из авторов предпосылает некую биографическую справку о ересиархе. К сожалению, нам пока не встретилось исследование, специально посвященное жизни Валентина. Естественно, авторы стремятся дополнить эту картину собственными предположениями и гипотезами. Так, М.Э. Поснов считает, что в Александрии Валентин, возможно, слушал не менее знаменитого гностика Василида, на что указывает довольно близкое сходство некоторых пунктов в учениях Валентина и Василида. Например, при небольшом количестве сохранившихся фрагментов сочинений Валентина, один из них (Clem. Strom. II,20,114) - о нечистом сердце человеческом как жилище демонов - совпадает не только по смыслу, но и по выражениям с подобным учением Василида (Clem. Strom. II,20,112-113), и сам Климент отмечает это (Strom. II,20,8). Валентин не мог быть учеником Февды, так как принадлежал уже ко второму поколению еретиков. Скорее всего, Валентин создал свою систему еще в Александрии, до прибытия в Рим и, возможно, первое время он стоял ближе к учению Церкви, чем потом и мог не чувствовать себя отступником, ибо еще не существовало "ни определенных учительных форм, ни твердо сложившейся практики". В Египте, судя по всему, Валентин имел успех и, польщенный этим, отправился в столицу мира - в Рим. Он прибыл в Рим еще не отлученный от Церкви, о чем свидетельствуют и Тертуллиан, и Епифаний. Но вскоре последовал разрыв, ибо к 146-147 гг., когда Иустин писал свою синтагму против ересей, существовал уже не только еретик Валентин, но и валентиниане. В Риме Валентин провел лет 15-20, от Гигина (136-140) до Аникета (155-156).

В.В. Болотов замечает, что "некоторые имена в его системе, если не считать их занесенными отъинуду, указывают на его семитическое происхождение", в Рим Валентин перешел около 140 г., а разрыв с Церковью произошел "может быть в Риме, а может быть в Кипре".

В. Тальберг в "Истории христианской церкви" безапелляционно заявляет об "иудейской принадлежности" Валентина; правда, не до конца понятно, говорит ли он о самом Валентине, или о его системе.

Вильям Буссе в статье для "Британники" отмечает в связи с сочинениями Иустина, что валентинианская ересь возникла в начале 140-х годов. Рассматривая свидетельство Тертуллиана о притязаниях на епископский престол, он говорит следующее: "В правдоподобности этого заявления можно усомниться. В этом нет ничего невозможного, но, скорее всего, это появилось как обычная церковная сплетня".

Курт Рудольф, обращаясь к этому сюжету, также отмечает, что "хотя отцы церкви уделяли большое внимание учению Валентина, о нем самом практически ничего не известно". Он принял христианство в Александрии, возможно, уже гностического толка, но Рудольф отказывается признавать связь между Валентином и Василидом. Он прибывает в Рим в 140 г., вместе с Маркионом и основывает там свою школу. Поражение Валентина на выборах 143 г. привело к отделению от церкви, но он остается в Риме до Аникета (154-165 гг.), а затем отправляется на Кипр или же умирает в Риме ок. 160 г.

На основании имеющихся свидетельств мы попытаемся, в свою очередь, хотя бы частично восстановить картину жизни именитого ересиарха. Наше внимание привлекли несколько сюжетов, не освещенных, по крайней мере, в отечественной литературе.

Валентин в Александрии и Риме. Представление об Александрии того времени дает письмо императора Адриана: "Египет... я нашел весь сплошь легкомысленным, неустойчивым, падким до всяких слухов. Здесь те, кто почитает Сераписа, оказываются христианами, а поклонниками Сераписа оказываются те, кто называет себя епископами Христа. Здесь нет ни одного иудейского архисинагога, ни одного самаритянина, ни одного христианского священника, который не был бы астрологом, гаруспиком, массажистом. Когда в Египет прибывает сам патриарх (иудейский первосвященник), то одни заставляют его поклоняться Серапису, другие - Христу. Это род людей весьма мятежный, весьма пустой и весьма своевольный... Один бог у них - деньги. Его чтят и христиане, и иудеи, и все племена" (SHA, Quat. Tyr.,8). [4] К сожалению, об александрийском христианстве первых двух веков достоверно почти ничего не известно. Причиной такого "молчания" может быть то, что на первых порах это вероучение, как в Александрии, так и повсюду в Египте, существовало внутри иудейской общины и не воспринималось язычниками (если они вообще о нем знали) как нечто, отличное от иудаизма. Ситуация изменилась после антиримского восстания иудеев Египта в 115-117 гг., которое закончилось поражением и практически искоренением иудейского населения. Тогда христиане выступили как самостоятельная сила, обратившись к языческой аудитории как для того, чтобы обрести выбитую из-под ног почву, так и с тем, чтобы отмежеваться от иудеев. Сочинения церковных писателей сообщают лишь о самых колоритных фигурах: Пантене, Аммонии Саккасе, Карпократе, Василиде и его сыне Исидоре - все они учили в Александрии, как и Валентин.

Итак, Валентин родился приблизительно в конце I - начала II вв. в Египте, на северном берегу Африки. Была ли семья Валентина христианской, или нет? Как видно из приведенных свидетельств, ни того, ни другого определенно утверждать нельзя. Ни общие сведения о распространении христианства в Египте, ни его предположительное семитское происхождение не помогут нам точно ответить на этот вопрос. Можно лишь сказать, что его семья была достаточно обеспеченной, чтобы дать ему хорошее образование, причем Епифаний отмечает, что это образование - эллинское. Казалось бы, если Валентин происходил из христианской семьи, то почему он не обучался в знаменитом Александрийском училище? Значит, по происхождению он - язычник? К сожалению, не все так просто, как кажется. В прошлом веке считалось, что училище основал евангелистом Марк в середине I-го в., и это было "самым обычным мнением". Но данное мнение безосновательно, его защитники приводят свидетельство Евсевия, находя опору себе в словах "его (Марка) проповедь привлекла множество мужчин и женщин, упражняющихся в любомудрии" (HE II,16). Второе свидетельство кажется чуть более убедительным: Иероним говорит о существовании в Александрии со времен Марка церковных учителей - ecclesiastici doctores (De vir. ill. 36). Но, по мнению А.П. Лебедева, Иероним "в данном случае лишь перефразирует слова Евсевия" и поэтому оно лишено значения как источник. У нас нет никаких свидетельств о существовании огласительной школы до времен Пантена, т.е. до второй половины II в. Почему, например, Иустин Философ, изучавший христианство везде, оставил без внимания эту школу? Хотя, возможно, что до восстания 115-117 гг. она принадлежала иудеям, и только потом перешла к христианам. Но можно ли было получить эллинское образование в иудейской школе, пусть даже и в послефилоновской Александрии? Таким образом, Валентин не мог посещать Александрийское училище, и на основании слов Епифания о полученном эллинском образовании делать выводы прежедвременно. [5]

Ничего нельзя сказать ни о времени, ни об обстоятельствах крещения Валентина. Известно только, что он был крещен еще в Египте, где и начал проповедовать свое учение. В чем оно состояло, как относился Валентин к церковнохристианскому учению - отдельный и очень не простой вопрос. Здесь мы обратимся к загадочной фигуре Февды, "известного апостолу Павлу". В Деяниях упоминается некий Февда (5:36), о нем говорит Гамалиил, но то, что о нем сообщается, не дает никаких оснований предполагать, что Валентин ссылался именно на него: "...не задолго перед сим явился Февда, выдавая себя за какого-то великого, и к нему пристало около четырехсот человек; но он был убит, и все, которые слушались его, рассеялись и исчезли". О нем же упоминает и Иосиф Флавий в "Иудейских древностях": "Когда Фад был прокуратором в Иудее, появился некий чародей, Февда по имени. Он уговорил огромную толпу взять свое имущество и следовать за ним к реке Иордану, сказав, что он пророк, что он прикажет реке расступиться и позволить легко через нее перйти. Он многих обманул своими речами. Фад, однако, не пожелал пожать плоды этого безумия. Он выслал конный отряд, который врасплох напал на них; многих перебил, многих взял живыми. Февду поймали, отрубили ему голову и отправили ее в Иерусалим" (XX,5,1). Скорее всего, это был какой-то неизвестный нам слушатель апостола. Не совсем понятно, почему М.Э. Поснов отказывается верить в возможность встречи с младшим современником Павла, если Поликарп, современник Валентина, "сам общался с Иоанном и прочими, видевшими Господа" (Iren. Adv. Haer. III,3,4). С другой стороны, Цан пишет буквально следующее: "Что QeodaV или чаще QeudaV может быть сокращением имени как QeodotaV, так и QeodwroV - никто не сомневается". На этом основании он считает, что Февда и Теодот - одно и то же лицо. Климент относит его к восточной школе валентинианства, из его сочинений он сделал известные "Выписки" (Excerpta ex Theodato). Еще Гарнак подверг этот взгляд решительной критике; с ним соглашается и Поснов.

И древние, и новые ересиологи указывают нам и на других учителей Валентина. Источник и смысл слов Тертуллиана о том, что Валентин вместе с Апеллесом был учеником Маркиона, как мы уже отметили, остаются крайне неясным. Сам же Тертуллиан, разделяя их учения, говорит, что если Маркион был стоиком, то Валентин - платоником: "Где был тогда Маркион..., приверженный стоическому учению? Где был Валентин, преданный платоническому?" (Praescr. haer. 30). М.Э. Поснов, основываясь на данных Климента, пишет, что Валентин, возможно, учился в Александрии у Василида. Приведем две цитаты, на которых он основывает свое мнение, сначала - то, что говорят василидиане, а затем высказывание Валентина: "Последователи Василида обыкновенно называют страсти "приложениями" к душе. По мнению их, в существе своем это некоторого рода духи, присоединившиеся к разумной душе вследствие некоторого первобытного переворота и замешательства. Кроме них, затем, зародились еще духи побочные и инородные, как, например, души волка, обезьяны, льва и козла. Души этих существ, своими особенностями живо подействовав на душу человека, всецело уподобили ее желания желаниям животных. Ибо каких существ желания люди носят в себе, таких же существ действия они и воспроизводят. И не только склонностям и ощущениям неразумных животных могут подражать люди, но воспроизводить в себе некоторые изменения, свойственные даже растениям, воспроизводить красоту растений, получая некоторые особенности, свойственные природе растений. Они могут приходить в состояние, свойственное даже неодушевленным телам, как, например, принимать твердость алмаза...

И Валентин в одном из своих посланий так выражается об осложненности нашей души чуждыми ей желаниями: "Есть только один Праведник, удостоверением явления которого состоит откровение через Сына. Только он один может очистить наше сердце по изгнании из него злого духа. Ибо множество духов, живущих в нашем сердце, делают из него клоаку нечистот. Каждый из них творит свойственные ему дела, издеваясь над желаниями, не согласующимися с его. И мне кажется, что сердце имеет некоторое сходство с гостиницей. Часто бывает, что она бывает просверлена сквозными дырами и изрезана, наполнена разными нечистотами, ибо посетители ведут себя там разнузданно, нисколько не заботясь о непринадлежащем им крове, точно таким же образом и сердце, доколе им не управляет бдительное Провидение, оказывается вместилищем нечистот и жилищем множества демонов. А как скоро было бы оно посещено Единым благим Отцом, то оно освящается и начинает блистать светом. Блажен, чье сердце находится в таком состоянии: Он узрит Бога"" (Strom. 20,112-113).

Как видно, это совпадение взглядов не указывает на заимствование. Более того, это мнение было достаточно широко распространено среди христиан того времени: Климент Римский говорит о сердце как о "доме демонов, жилище их" (Recogn. II,2,15), Татиан высказывает подобные мысли в "Речи к эллинам" (13;15). Но все-таки Валентин мог слушать Василида: хронологически в этом нет ничего невозможного. Нельзя исключать знакомства Валентина и с другими гностическими системами - например, Саторнила или Карпократа.

Кроме этого, можно высказать несколько предположений о тех, кто учил Валентина философии, точнее - платонизму. [6]К сожалению, наши источники по истории позднего платонизма крайне скудны. Похоже, основной фигурой в платнизме на рубеже I-II вв. являлся Гай, который, "несомненно, возглавлял целую школу платоников II в., стараясь расширить и углубить традиционный платонизм". Однако ни о жизни, ни об учении Гая ничего не известно. [7] Зато мы знаем о его ученике Альбине. А.Ф. Лосев говорит об Альбине, что "он считал, что разрыв между высшим богом и миром слишком велик, почему выстраивал целую систему посредствующих сущностей, с помощью которых осуществляется связь между "невыразимым" и "невоспринимаемым" богом и осмысливаемым им миром. Это первобожество у Альбина уже не является умом, но сущностью и причиной ума, почему оно оказывается воспринимаемым только для непосредственно предстоящего ему ума. Оно не качественно, не бескачественно, и даже предикат блага не принадлежит ему, так как тогда ему следовало бы быть причастным благости, а он выше этого. Мы в стремлении уподобиться богу не можем уподобиться самому первобожеству, этому "занебесному Зевсу", но только "небесному богу". Иерархия нисходящих от бога к миру сущностей у Альбина довольно продуманна. Вслед за этим богом следует ум, "актуально мыслящий все сразу и вечно" и мыслящий при этом себя самого, за ним идет "ум неба в целом", мировая душа, обитающая внутри космоса. За ней следуют видимые боги, звезды и порядки демонов, которые наполняют соответственно эфир, огонь, воздух и воду, и охватывают всю область между луной и землей, и от которых люди получают прорицания и предзнаменованья". Все это очень тесно связано с изложением валентинианского учения в первых главах первой книги "Против ересей" Иринея. К сожалению, малое число сохранившихся фрагментов сочинений самого Валентина не дает возможности сопоставить их системы, но 11 глава того же "Против ересей" Иринея, если в ней действительно рассматривается учение Валентина, свидетельствует об их типологическом сходстве. С другой стороны, общепризнано влияние на Валентина и пифагорейских идей (скорее всего, именно оттуда заимствована числовая символика).

О принадлежности Валентина к клиру четко не говорится ни в одном источнике, не касаются этой темы и исследователи, но тогда непонятно, как он мог претендовать на место римского епископа. К его учительству это не имело никакого отношения и не могло помешать проповеди, несмотря на то, что в церковной иерархии того времени существовал особый чин учителя-дидаскала [8]: тот же Иустин Философ занимался миссионерством, не принадлежа к клиру (Dial. 8;62). Между тем, стать епископом, особенно римским, не будучи клириком, было практически невозможно. А.П. Лебедев упоминает со ссылкой на Гэтча о том, что "в римской церкви в древности долго держались обыкновения ставить в епископы Рима не пресвитера, а именно диакона". Где Валентин мог стать священником - неизвестно, ничего нельзя сказать и о его сане. Почему о его крещении и принадлежности к клиру молчат ересиологи - еще одна загадка. Рискнем высказать предположение, что с Валентином была связана какая-то настолько неприглядная страница в истории, скорее всего, римской церкви, что о ней ростарались забыть.

Итак, кем был Валентин в Александрии, остается неясным. Также невыясненными остаются и причины его переезда в Рим (отметим, что в Александрию он больше никогда не вернется). И в этом тумане недомолвок и противоречий у нас появляется хоть какая-то хронологическая основа: в Рим он прибывает в папство Гигина (136-140) и прибывает, безусловно, правоверным. Посещал ли он Кипр по дороге в Рим - неизвестно.

И ересиологи, и современные исследователи отмечают, что Рим притягивал к себе многих еретиков и называют наряду с Валентином Кердона, Маркиона, Монтана, Ноэта... "Они осмеливаются предпринимать путешествие к кафедре Петра, от которой произошло священническое единство",- пишет Киприан (Epist. 43). Чем же так привлекал Вечный Город? Рим был столицей империи, крупнейшим торговым и культурным центром, но ведь существовали и другие крупные города, например, Антиохия или Александрия, и никто не оспаривал культурное значение Афин или Родоса. Кажется, дело в том, что Римская церковь была в то время самой значительной, уже тогда римский епископ был выше остальных патриархов. Приведем несколько примеров. Послание Климента Римского к коринфянам написано "языком и любви, и авторитета". В этом римских предстоятелей поддерживали и епископы других областей. Ириней называет ее "maxima, antiquissima", он говорит: "К этой церкви по причине ее преимущественного первенства необходимо обращаться всем церквам" (Adv. Haer. III,3,2). Престарелый Поликарп едет в Рим к Аникету (а не наоборот), чтобы лично утвердить общение с Римом, там решаются споры о дате празднования Пасхи (Eus. HE IV,14) и о том, принимать ли монтанистов в церковное общение. Таким образом, Валентин претендует не просто на епископство и даже не на главенство в области, а на первое место во всей Церкви. Кроме того, и Маркион, и Кердон, и Монтан отправились в Рим, прежде всего для того, чтобы восстановить связь с Церковью после конфликтов у себя на родине. Не исключено, что и Валентина возникли какие-то трения с александрийским клиром, тем более что туда он больше не возвращался.

Принято считать, что Валентин претендовал именно на римскую епископскую кафедру. Но четкого указания на это не дает ни один источник. Тертуллиан в приведенном выше отрывке не уточняет, на какое именно епископство претендовал Валентин. Можно предположить, что он хотел стать не римским, а александрийским епископом. Как раз в это время (примерно 140 г.) епископом избирается Марк, и обиженный Валентин отправляется в Рим искать правды. В пользу этого предположения можно привести два аргумента. Во-первых, оно, может быть, позволяет прояснить слова о "более сильном в мученичестве". Нам не известно, являлся ли Марк мучеником, но установлено, что никто из римских епископов того времени (136-166 гг.) мучеником не был (Римская церковь во II в. имела только одного исповедника - Телесфора, предшественника Гигина). Во-вторых, до Валентина подобное путешествие предпринял низложенный в Синопе Маркион. По свидетельству Епифания, он также добивался в Риме епископства, причем некоторые ученые считают возможным полагать, что он не стремился стать римским папой, а пытался всего лишь вернуть себе утерянный сан.

Но против этой гипотезы можно привести, как кажется, не менее веские возражения. Прежде всего, в Рим Валентин прибывает еще православным, а разрыв с Церковью следует после неудачи на выборах. Затем, вряд ли он мог претендовать на епископство в городе, где были общеизвестны его взгляды: даже если обучение у Василида - выдумка Климента, то увлечение Валентина платонизмом оспаривать трудно, а это в те времена едва ли могло одобряться большинством христиан. Наконец, если Маркион боролся за восстановление в епископстве, то что мог требовать Валентин? Повторных выборов, или предоставления равноценного места, или низложения Марка? Стать епископом в каком-нибудь городишке при его способностях он мог и сам; с другой стороны, в одном и том же городе могли существовать несколько епископов: в "Учении 12-ти апостолов" говорится: "поставляйте себе епископов и дьяконов" (15,1). В Риме в 199-210 и 217-235 гг. было два епископа с отдельными общинами: Зефирин и Наталис или Каллист и Ипполит. Валентин при желании мог бы внести такой же раскол в Александрию. К тому же, при всем авторитете римской кафедры папа едва ли обладал правом низложить законно избранного епископа. Еще Мид писал: "Имел ли Рим право в то ранне время говорить во имя католической церкви? Философская Александрия признавала ли господство дисциплинарного Рима?". Кроме того, обратим внимание еще на одно обстоятельство: если Валентин впал в ересь около 140 г., то не совсем понятно, почему только третий папа (за время его пребывания в Риме) отлучил его. Это в Александрии так и не был формально отлучен Василид; в Риме же Маркион был объявлен еретиком очень быстро (папой Гигином, при котором в Риме находился и Валентин). Таким образом, Валентин претендовал именно на римское епископство.

М.Э. Поснов, да и большинство ученых конца XIX - начала XX вв., считают, что Валентину был предпочтен Пий, занявший место Гигина. Позволим себе усомниться в этом: вряд ли только что прибывший в Рим Валентин мог претендовать в 140 г. на епископский престол. Скорее, он баллотировался вместе с Аникетом в 155 г. и после неудачи на выборах уехал из города. Трудно представить, что он, человек новый, за год-полтора учительства приобрел такое число сторонников в общине, которое давало бы ему реальные шансы на успех. Да и сами выборы 140 г. представляли бы собой весьма интересное зрелище: Епифаний (Haer. 70,1) сообщает о том, что в это время на должность епископа претендовал Маркион, впоследствии не менее известный ересиарх. И, наконец, едва ли после неудачных выборов Валентин остался в Риме еще на 15 лет, будучи вынужденным подчиняться своему сопернику и порвал с Церковью лишь при его преемнике. Мы склонны полагать, что Валентин имел серьезные намерения относительно епископства, а это не было попыткой привлечь к себе внимание: Тертуллиан говорит о его несомненных достоинствах, а если бы Валентин представлял собой нечто вроде лукиановского Перегрина, то это было бы, безусловно, первое, что мы узнали бы от ересиологов. Тот же Тертуллиан с плохо скрываемым удовольствием сообщает, например, о Гермогене: "Да и сам он до сего дня человек мирской, по природе еретик и даже закоренелый; болтливость он считает даром слова, наглость - решимостью, а злословие в адрес всякого - делом чистой совести" (Adv. Herm. 1).

Попытаемся определить причины, которые могли помешать Валентину выиграть выборы. Первое, что приходит в голову: его отвергли из-за еретического учения. Но если его еретичество было общеизвестно, то зачем тогда вступать в состязание? Далее, им могли пренебречь потому, что он входил в число местных клириков или не имел необходимого статуса. Его соперник мог быть старше его, а "Постановления апостольские" требуют, чтобы в епископы избирались люди почтенных лет (II,1). Список возможных причин можно продолжать до бесконечности: иногда избрание того или иного кандидата зависело от самых неожиданных факторов. Евсевий рассказывает о том, как римским папой выбрали Фабиана: "Когда все братья собрались для выборов будущего епископа, то большинству приходил на ум кто-либо из славных, известных мужей. О Фабиане, здесь находившемся, и мысли ни у кого не было. Вдруг сверху слетает голубь и садится ему на голову... Тут весь народ в одном порыве, словно по внушению Духа Божия, единодушно провозгласил "достоин" и немедленно посадил его на епископскую кафедру" (HE IV,29).

И, наконец, одной из основных причин провала Валентина на выборах могло быть то, что он организовал в Риме некое подобие школы (didasskaleion), где занимались не только начатками христианства, но и более серьезными предметами (например, платонизмом, без которого его учение в том виде, в каком оно дошло до нас, понять невозможно), а к таким вещам в то время относились весьма настороженно. Остановимся на этом сюжете более подробно.

Учительская деятельность Валентина. Прежде всего, рассмотрим общее состояние христианских образовательных институтов в то время. Мы уже упомянули о дидаскалах, но существовали и другие способы наставления в христианской вере. Нормативной формой преподавания в то время были диатрибы - от греч. diatribh, что означает общение с достойным доверия и уважения человеком, например, общение учеников с учителем. Диатрибы представляли собой обыкновенные собеседования епископа как с теми, кто желал обратиться к христианству, так и с теми, кто хотел лучше и подробнее изучить христианское учение. Об одной из таких диатриб вспоминает Ириней Лионский, учившийся у Поликарпа Смирнского, в письме к Флорину: "Я еще мальчиком видел тебя в Нижней Асии у Поликарпа: ты блистал при дворе и старался отличиться... Я могу показать, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп, могу рассказать о его уходах и приходах, особенностях его жизни, его внешнем виде, о беседах, какие он вел с народом, о том, как он говорил о своих встречах с Иоанном и с теми остальными, кто своими глазами видел Господа, о том, как припоминал он слова их, что он слышал от них о Господе, о чудесах Его и Его учении" (Eus. HE V,20,5-6).

Авторитет таких учителей основывался на том, что они были лично знакомы с апостолами или их учениками, а то и вовсе слушателями апостолов (Iren. III,4; Eus. HE V,20,4-6; III,39,2-7). Они повествовали об апостольском предании, делились воспоминаниями о встречах с ними, рассказывали о Св. Писании. Мы не зря употребили слово "рассказывали": некоторые из них не умели читать и писать (agrammatoi): у таких, согласно "Правилам апостольским", высота нравственности должна была заменять образование. Так, епископ Александрии Димитрий - "необразованный поселянин, не знавший Священного Писания" - и это в III веке (188-230 гг.)! Римского папу Зефирина Ипполит называет "человеком невежественным (idiwtoV) и безграмотным" (Ref. IX,11). Чему же они могли научить новообращенного, у которого, как, например, у Иустина, за спиной было четыре философских школы, если римские пресвитеры даже не смогли вразумительно ответить на вопросы Маркиона о евангельских текстах (Tert. Adv. Marc. I,2)? Поэтому естественно, что преподаванием христианства начали заниматься и наиболее образованные люди из мирян (Иустин, Татиан, Аристид, может быть - Афинагор). В некоторых случаях не исключено, что сами епископы просили или поручали им заняться этим. Например, Ориген был поставлен во главе Александрийского училища епископом Димитрием: "Димитрий, тамошний епископ, поощрял его и едва ли не упрашивал неленостно потрудиться на пользу братьев" (Eus. HE VI,14,10)). Они, разумеется, уже не могли рассказывать о своих встречах с апостолами. Следовательно, возникла необходимость в "новой программе", более систематическом изучении христианства. В число рассматриваемых предметов нередко включались и другие науки. Можно предположить, что, подобно преподаванию языческой философии образование делилось на несколько этапов.

Сохранилось очень мало фактических данных о состоянии христианского образования во II-ом веке (даже правоверного), поэтому исследователям приходится восполнять пробелы сведениями, относящимися к более позднему периоду. Кажется, лучше всего документирована Александрийская школа (правда, со времени Климента). Но даже то, что известно, позволяет сопоставлять христианское и языческое обучение. Стремясь дать лишь общее представление о том, на каком фоне протекала учительская деятельность Валентина, приведем цитату из Евсевия, которая доказывает справедливость такого сопоставления: "Тех из учеников своих, в ком он (Ориген) замечал дарование, он вводил в дисциплины философские, преподавал им арифметику, геометрию и другие предметы, предваряющие знания более серьезные, знакомил с философскими теориями, объяснял сочинения их творцов, делал свои замечания и рассматривал каждую теорию особо... Большинство же учеников, не очень способных, он привлекал к элементарным школьным занятиям, говоря, что они очень помогут им понять Писание и подготовят к нему" (HE VI,18,3-4). В "Похвальном слове Оригену" Григория Чудотворца его школа изображается как традиционная философская школа - с дружеским общением учеников и учителя, с упражнениями в диалектике, но и с подчинением философии христианскому богословию. Иустин писал: "Не чужды учения Платона учениям Христа, но не во всем подобны" (Iust. Apol II,13), а Ориген учил, что три ветхозаветные книги (Притч., Еккл., Песн.) соответствуют этике, физике и эпоптике.

Подобная деятельность встречала понимание далеко не у всех членов христианской общины. Еще Герма жаловался на "лицемеров и учителей неправды, которые не имеют плода правды и в которых нет никакого плода истины" (IX,19). Клименту приходилось бороться с мнением о том, что "следует заниматься лишь вещами самыми необходимыми, каковы элементарные положения веры, и что будто бы учения внешние (язычников), нам (христианам) чуждые и ненужные, следует обходить молчанием, потому что они будут лишь обременять нас и отвлекать к делам, не имеющим отношения к нашему спасению" (Strom. I,1). В "Строматах" приводится еще одно не лишенное интереса мнение: "Иные же говорят, что философия проникла в жизнь людей лишь на горе и на гибель им и что она имеет злой корень" (I,2). Сознательно оставляя в стороне столь одиозные фигуры, как Татиан и Тертуллиан, мы приведем слова Филастрия, считавшегося в свое время очень образованным человеком. Он причисляет к еретикам следующие категории людей: допускающих движение земли; тех, кто разделяет страны и племена земные по описаниям языческих этнографов и географов, а не рассказу в Быт.,10; допускающих для звезд и планет другие название, кроме тех, что содержатся в книге Иова. Лукиан, пресвитер в Антиохии, основатель знаменитой Антиохийской школы, более четверти века (в правление трех епископов) находился вне церковного общения (aposunagwgoV - под отлучением) (Theod. HE I,4). Гарнак полагает, что в таком положении он оказался потому, что был главой школы или училища. Предположение кажется вероятным, тем более, что источники по этому поводу хранят полное молчание. После смерти Лукиана данный факт пытались объяснить его неправославием, но это мало кого удовлетворило. Более того, слово "школа" в это время вошло в разряд бранных. Так, Ипполит, желая опозорить своего недруга Каллиста, не нашел более верного способа, как приписать ему основание школы (Ref. IX,12). Ириней говорит о Татиане: "Татиан, который, будучи слушателем Иустина, ничего такого (еретического) не высказывал, но после его мученичества отпал от Церкви и, возбужденный мыслью быть учителем, составил свое собственное учение" (Adv. haer. I,28,1). И то, что Валентину предпочли другого, "более сильного в мученичестве" - т.е. в практике, а не теории церковной жизни, и это специально подчеркивается,- можно рассматривать как подтверждение негативного отношения к подобной деятельности.

По-видимому, причиной такой нелюбви к самодеятельной просветительской деятельности (в отличие от епископов, на которых лежала обязанность учить паству) было то, что она связывалась, с одной стороны, с языческими школами, а с другой - с иудейскими училищами при синагогах. Таким образом, два злейших врага христианства во II в. демонстрировали свое усердие в этой области (иудаизм, после поражения иудейских восстаний - в меньшей мере), и всякий христианин, который занимался подобной деятельностью (именно обучением, а не миссионерской проповедью), становился подозреваемым в сочувствии к одному из этих врагов. Не исключено, что Иустин, учивший в Риме, написал "Разговор с Трифоном" для того, чтобы оправдаться от подозрения в склонности к иудаизму. Он он написал после своих странствий уже в Риме, где живя над баней некоего Мартина, сына Тимиотина "сообщал учение истины приходящим к нему" (Marrt. Iust. 3). Ориген был вынужден оправдываться в своем увлечении эллинскими науками перед теми, "кто упрекал его в усердных занятиями этими последними" (Eus. HE VI,19,11), причем в оправдание он почему-то не сослался на пример Климента, о котором не мог не знать. Скорее всего, Климент был не лучшим гарантом правоверности.

Таким образом каждый, кто до обращения в христианство увлекался философией (Афинагор, Татиан, Тертуллиан, Киприан и др.), считал своим долгом, как минимум, упрекнуть языческую философию в многообразии противоречащих друг другу мнений (обычно отметив некоторое сходство с "истинной религией") и обличить идолопоклонство. Поэтому, деятельность апологетов следует рассматривать не только как представление христианства в форме, приемлемой для греко-римского мира, но и как попытку изменить отношение христиан к философии. Церковь боялась смешения Евангелия с язычеством; достаточно вспомнить знаменитый пассаж из Тертуллиана: "Что Афины - Иерусалиму? что Академия - Церкви?.. Наше установление с портика Соломонова, а он и сам передавал, что Господа должно искать в простоте сердца. Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим. В любознательности нам нет причины после Иисуса Христа, а в поисках истины - после Евангелия" (Praescr. 7). Но это - не единственная причина нелюбви к школам.

Второй причиной, не менее значительной, было то, что понятие "школа" очень тесно соприкасалось с понятием "ересь" (мы сознательно оставляем в стороне филологический аспект этой проблемы). С одной стороны, обучение в школах было одним из путей распространения ересей, а с другой - сами еретики открывали собственные школы. Такие школы существовали, например, у маркионитов (о них сообщает Евсевий (HE V,13)), а Родон укоряет Апеллеса в том, что он "называя себя учителем, не знает, как доказать то, чему учит" (Ibid.). Тот же Евсевий сообщает об обучении у артемонитов, современников Иринея: "Священное Писание они спокойно подделывали, отвергали правила древней веры, Христа не понимали, до смысла Писания не доискивались и усердно старались найти некий силлогизм для утверждения своего безбожия. Если кто-либо обращал их внимание на изречение Писания, они доискивались, будет ли оно силлогизмом объединяющим или разделяющим. Оставив Святое Божественное Писание, они занимались геометрией: от земли взятые, от земли говорят, не зная Сходящего с небес; а некоторые прилежно занимаются геометрией Евклида; они восхищаются Аристотелем и Теофрастом; Галена чтут почти как Бога. Злоупотребляя языческой наукой для своего еретического учения, они с ловкостью безбожников разбавляют цельную истину Божественного Писания. Нужно ли говорить, что с верой они и рядом не стоят?" (HE V,28,13-17). "Уже отмечено, сколь тесны сношения еретиков с многочисленными магами, шарлатанами, астрологами, философами - с теми, конечно, которые преданы любострастию" (Tert. Praescr. 43). Все это налагалось на представление о том, что "как раз от философии сами ереси и получают подстрекательство". Получалось, что, с одной стороны, тот, кто учит, мог оказаться если не язычником, то еретиком, а с другой - учащийся приближался в процессе изучения языческой мудрости к ереси. "И если тебе что-то кажется или двусмысленным или затемненным неясностью, то, конечно, всегда найдется какой-нибудь ученый брат, одаренный благодатью знания, кто-нибудь, кто вращался среди искушенных; разыскивая вместе с тобою... он определит, наконец, что лучше тебе пребывать в неведении, дабы ты не узнал того, чего не должен" (Praescr. 14).

Следующей причиной нелюбви к школам было культивируемое в то время стремление к практическому благочестию, а не к теоретическому знанию (это характерно не только для христиан, но и язычников). Идеалом считался человек, у которого "слово заодно с делом, дело заодно со словом". Есть основания полагать, что пять исповедников - Харитон, Эвелпист, Иеракс, Пеон и Либериан - претерпевших мученичество вместе с Иустином, были его учениками. Евсевий, для которого Ориген был образцом для подражания, сообщает интересные подробности о начале его учительской деятельности. Когда к Оригену начали приходить язычники, то первого из них, некоего Плутарха, Ориген довел до мученичества. Александрийцы не испытывали в этом сомнения: "он едва не был убит согражданами, видевшими в нем виновника смерти Плутарха" (HE VI,4,1). То, с каким успехом осуществлял свою деятельность Ориген в Александрийском училище, показывает следующая цитата: "После Плутарха вторым мучеником был Серен, Оригенов ученик, в огне доказавший принятую им веру. Третьим мучеником из того же училища был Ираклид, за ним четвертым - Ирон; первый - еще оглашаемый, второй - только что крещенный; обоих обезглавили. Из этой же школы вышел пятый борец за веру - Серен второй. После пыток, перенесенных им с величайшим терпением, он был, говорят, обезглавлен. Ираида, из оглашаемых, получив, по его словам, крещение в огне, скончалась" (HE VI,4,2-3). Если даже большинство из мучеников и не имели к Оригену никакого отношения (хотя в училище он остался один: "угроза гонения разогнала всех"), то это никак не умаляет значение отрывка, а прямо демонстрирует, что считалось идеалом учителя. С этих позиций еретики, учившие отрекаться во время гонения, не могли встретить понимание.

Вообще, проблема гонения и отречения стояла очень остро. Было понятно, что прямо учить отрекаться - это предательство по отношению к Церкви, и если иногда изгонялись павшие, не вынесшие пыток, то что могли ожидать те, кто учил отрекаться? С другой стороны, стал бы чему-нибудь учиться человек, который мечтает о мученическом венце? Нам не известно ни одного достоверного свидетельства о пострадавших за веру из валентиниан; попытки отождествить валентинианина Птолемея с одноименным римским мучеником успеха не имели. Гностики же, опиравшиеся на слова Писания "Ищите и найдете" (Мф. 7,7), только дискредитировали себя отличным от большинства пониманием праведности и методами, которыми они его пытались доказать. "Из еретиков же некоторые недостаточно ясно понимая Господа, питают нечестивую привязанность к сей жизни и утверждают, что истинным исповедыванием состоит уже и познание Бога. Дело это, конечно, хорошее, но когда они называют посягателями на свою личность и самоубийцей всякого христианина, который своей смертью прославил бы Бога, то в этом мы видим уже нечестие. Подтверждают они свое мнение софизмами, внушаемыми им трусостью. Они несогласны с нами в самых принципах касательно сего, и мы их опровергнем, когда придет минута для того" (Clem. Alex. Strom., IV,5).

Наконец, сама фигура учителя связывалась с идолопоклонством. Об этом подробно пишет Тертуллиан в трактате "Об идолопоклонстве": "Нет никакого сомнения, что они (учителя) также во многом близки к идолопоклонству... Кто сочтет все это подобающим христианину, кроме разве того, кто согласится, что такое подобает делать всякому, а не только учителю?". (De idol. 10). В связи с этим Тертуллиан, отвечая на вопрос об отношении христианина к образованности, говорит, что христианину подобает скорее учиться, нежели учить, "поскольку учиться - это одно, а учить - другое", но он не отрицает необходимости учиться, так как без мирского образования невозможно и религиозное. Трудно сказать, насколько эта позиция отвечала его собственным взглядам; не исключено, что это - уступка более широким массам или же следствие начавшегося изменения отношения к образованию.

Все это позволяет объяснить негативное отношение к Валентину в Риме, а возможно, и в Александрии. Хотя у нас нет прямых свидетельств о создании Валентином собственной школы в Риме, но наше предположение подтверждают следующие свидетельства.

Прежде всего, у Валентина существовали ученики в Египте, о чем сообщает Епифаний, а Климент даже называет одного из них, Агафопа, говоря о нем как об адресате одного из посланий Валентина: "А Валентин в своем послании к Агафопу говорит..." (Str. III,7). География распространения его последователей ("Африбитида, Просопитида, Арсинотида, Фивы, Паралмия и Александрия") может навести на мысль о том, что в египетский период деятельности Валентин активно занимался миссионерством, разъезжая с проповедью по областям Египта. Поэтому в Александрии о его "странных" увлечениях могли либо не знать, либо смотреть на них сквозь пальцы - ведь епископа непосредственно это пока не касалось. Принципиально иной образ жизни он вел в Риме: у нас нет свидетельств о том, что Валентин разъезжал по Италии с целью распространения своего учения. Создается впечатление, что он прочно обосновался в Риме, где и учит приходящих к нему, впрочем, как показывает послание к Агофопу, не забывая и о прежних, египетских, своих учениках. Об успешной деятельности Валентина могут свидетельствовать как его выдвижение на место папы, так и рассказ Иринея о посещении Рима св. Поликарпом, который "прибыв в Рим при Аниките, многих обратил от этих еретиков к церкви Божьей" (Adv. haer. III,3,4).

К сожалению, мы не можем назвать ни одного из последователей Валентина в Риме; остается лишь строить гипотезы о том, кто из будущих последователей (что, впрочем, необязательно) мог у него учиться. Так же трудно понять, чему учил Валентин: только ли христианству, какому христианству, чему еще, помимо христианства? Впрочем, этот вопрос связан с развитием его системы. В то время существовал широчайший спектр самых разнообразных течений, которые называли себя "христианскими", что, вместе с отсутствием четкого символа веры - "теста на православие", делало формально приемлемыми практически любые взгляды. Но то, что Валентин действовал в рамках церковной организации, безусловно, создавало определенные пределы его деятельности.

Кто мог заниматься в школе Валентина? Прежде всего - христиане, захотевшие глубже понять учение. Затем - язычники, заинтересовавшиеся христианством и пожелавшие получить о нем большую информацию, в отличие от распространенного мнения о том, что "христиане едят младенцев, пьют их кровь и совокупляются со своими сестрами". Валентин, скорее всего, в этот период создает основы своего учения, и может быть, даже начинает его проповедовать. Не исключено, что именно тогда (или позже, после отречения от церкви) у Валентина появилась идея о различных подходах к язычникам, знакомым с греческой философией, и христианам. Это подтверждает и Ириней: "Но поскольку все вышеупомянутые (еретики), хотя языком исповедуют Единого Иисуса Христа, сами посмеиваются над собой, иное думая и иное говоря" (III,16,6) и "(духовный человек) будет судить и последователей Валентина, потому что они, хотя языком исповедуют Одного Бога Отца и что от Него все произошло, но Самого Творца всего называют плодом недостатка или несовершенства, и хотя также языком исповедуют Одного Господа Иисуса Христа Сына Божьего, но в своем учении приписывают Единородному свое произведение, а Слову свое, и иное Христу, а иное Спасителю, так что по их взгляду, хотя все почитается как бы за одно, но каждое из них понимается отдельно (существующим) и имеющим свое собственное происхождение сообразно со своим сочетанием. Итак, они только языком исповедуют единство (Бога), а их мысль и разум исследуют глубины, отступая от единства..." (IV,33,3). Возможно, гностики оправдывали это тем, что так же действовали и апостолы: "... как говорят эти пустейшие софисты, будто апостолы с лицемерием приспособляли свое учение к приемлемости слушателей и давали ответы сообразно с мнениями вопрошающих: для слепых выдумывали басни сообразно с их слепотой, для слабых - сообразно с слабостью и для заблуждающихся - сообразно с их заблуждением, и что они тем, которые почитали Демиурга единым богом, его и проповедовали, а способным понять неизреченного Отца излагали неизреченную тайну посредством притчей и загадок, и что Господь и Апостолы вели дело учительства не согласно с истиной, но лицемерно и приспособляясь с приемлемостью каждого" (Iren. III,5,1).

В христианской среде Валентин был "истинным христианином", привлекая к себе обещанием раскрыть истинное учение Христа, переданное ему спутником и учеником апостола Павла, а среди язычников - скорее всего, поклонником истинной философии, который смог проникнуть в суть вещей глубже Платона. Естественно, в первом случае учение о Плероме и Демиурге не предназначалось для всеобщего обозрения ("когда посредством своих умствований отвратят кого-либо от веры и сделают их своими беспрекословными слушателями, то излагают им отдельно неизреченное таинство своей Плеромы" (Iren. Adv. haer. III,15,2)), а во втором - как можно позже начинался рассказ о миссии Христа (к слову, в "Против гностиков" Плотина имя Христа не упоминается вообще ни разу; это послужило причиной для отнесения "гностиков Плотина" к языческому гнозису, но Порфирий в "Жизни Плотина" ясно пишет: "Были при нем среди христиан..."). Все это позволяет объяснить ряд противоречий в изложении системы различными ересиологами, (например, сведения о его системе как мифологизированной конструкции у Иринея и монистических фрагментов самого ересиарха у Климента). В последствии эта идея была воспринята и другими гностическими шкрлами.

К каким язычникам была обращена эта проповедь? Обращались ли гностики ко всем, от рабов до императора, как церковные миссионеры, или обращались к каким-то определенным группам? Ориентировались ли все гностические секты на один и тот же круг или нет? Да и можем ли мы вообще сказать что-либо определенное об их аудитории? Прежде всего, рассмотри причины гностической агитации. Казалось бы, зачем гностикам, гордящимся своей избранностью, аристократам духа, привлекать к себе внимание толпы, подобно "несмышленым" церковным христианам? С точки зрения любой гностической теологии ответ однозначен: Плерома, высший мир, восстановится только тогда, когда все духовные семена созреют и будут собраны, когда все узнают о своем происхождении и о том, почему они здесь. Так, "основатель" гностицизма Симон искал духовные семена в самых разных социальных слоях, от публичного дома, где он нашел саму Первомысль-Елену, до Римского Сената (Iust. Apol. I 26). Но далеко не все обращались к столь широкому кругу. Валентиниане, по Иринею, "о душах, имеющих в себе семя Ахамот, говорят, что они лучше прочих, поэтому и более других возлюблены Демиургом, который, не зная причины сего, думает, что они от него таковы. Поэтому он и ставил их пророками, священниками и царями" (I,7,3), Демиург управляет миром "до надлежащего времени более всего для попечения о Церкви" (I,7,4), т.е., как минимум, о психиках - душевных людях. Отсюда понятно, где следует искать духовных: если не меж сильных мира сего, то в "среднем слое". Действительно, чуть ниже Ириней пишет: "И, как мне кажется, не без причины они не хотят учить этому всех вьяв, но учат только тех одних, которые в состоянии давать за такие таинства большую плату" (I,4,3).

Мы не можем точно сказать, насколько тесно связывались духовность человека и его положение в этом мире. Но очевидно, что обеспеченный человек имел больший досуг, otium, чем, скажем, ремесленник. О необходимости otium'а для самосозерцания, характерного для гностицизма, пишет А.Д. Нок, отмечая, что "самосозерцание требовало otium'а. Так вот, возможно, в древнем мире было больше otium'а, чем в нашем и otium на более низком финансовом уровне, чем сегодняшний прожиточный минимум; otium был в большей степени рассматриваем как идеал. Это неприменимо для определения социального окружения, в котором христианство получило более всего приверженцев, но таковы были круги, в которых могли взять начало направления мысли, близкие к гностицизму". Кроме того, состоятельный человек, получив хорошее образование, гораздо лучше безграмотного ремесленника или крестьянина мог понять платонизирующие построения Валентина или его последователя Марка, который "более всего имеет дело с женщинами, и притом с щеголеватыми, одевающимися в багряницу, и самыми богатыми". Кажется, и здесь гностики предвосхитили церковных христиан. Возможно, эта ориентация имеет истоком тоже школу Валентина: чему-то планомерно учиться мог только человек обеспеченный, не заботящийся о хлебе насущном.

Есть несколько интересных подробностей о валентинианском обучении и ритуале, но, скорее всего, сообщение о "пятилетнем пифагорейском молчании" у Тертуллиана (Adv. Val. 1) - не более чем метафора для обозначения таинственности, окружавшей учение, а ритуалы Марка, о которых рассказывает Ириней, использовались только в его школе.

Рассматривая разрыв Валентина с Церковью, мы отметим уже ставшую привычной недостаточную (мягко говоря) документированность. Известно только одно свидетельство Тертуллиана (Adv. Val 5), которое, впрочем, могло быть заимствовано у кого-нибудь из его предшественников. То, что мы знаем о позднейших валентинианах, показывает, что они считали себя истинными христианами и обычно не они рвали с Церковью, а их изгоняли. Они принимали активное участие в делах общины, некоторые из них даже были священниками. Так, например, известен валентинианский пресвитер Флорин: против него восстало не местное духовенство, а Ириней из Лиона (Eus. HE V,20).

Все, что нам известно об этом периоде жизни Валентина, не содержит, по сути, никакой информации ни о причинах, ни о самом разрыве. Правда, есть свидетельство Епифания о том, что Валентин, "достигнув Кипра - и действительно потерпев кораблекрушение - отпал от веры и совратился духом" (Haer. 31,7,10).

Сообщение Тертуллиана о разрыве из-за неполучения епископства ставилось под сомнение еще в прошлом веке: "Некоторые исследователи недоверчиво относятся к этому сообщению Тертуллиана. Трудно, говорят, поверить, чтобы оскорбление личного самолюбия было причиной ереси" - писал М.Э. Поснов, имея в виду Амелино. Может быть, итальянского исследователя смутило то, что Валентин не одинок: известно еще о трех лицах, ставших еретиками из-за того, что они не получили епископского сана:
(Гегисипп пишет): "Церковь в то время называли чистой девой, потому что никто не обольстил ее суетным учением. Обольщать ее учением одной из семи ересей, бывших в народе (от них был и он), начал Феобуфис, недовольный тем, что не стал епископом. Отсюда вышел Симон и его последователи - симониане..." (Eus. HE IV,22,4-5).
Маркион, как свидетельствует Епифаний; об этом мы уже упомянали выше.
Бар Дайсан (Вардесан) (по Феодору бар Куни, Бар Дайсан сам оставил Церковь, когда ему не удалось сделаться епископом).

По этому поводу нельзя сказать ничего определенного: действительно ли все они порвали с церковью из-за того, что не стали епископами (о Бар Дайсане и Маркионе есть и другие данные, а о Феобуфисе известно только от Гегисиппа) или Валентин произвел такое впечатление, что после него всякому еретику стали приписывать желание стать епископом и объяснять его еретичество неполучением желамого.

В конце своей жизни Валентин отправляется на Кипр и, если верить Епифанию, оказывается отлучен от церкви и там. М.Э. Поснов считает, что "Валентин, отлученный от церкви в одном месте, искал с ней общения в другом, как было, например, с Маркионом; притом, если об отлучении Маркиона предстоятели были оповещены, то об отлучении Валентина могли знать в одном месте и не знать в другом".

Известный английский исследователь гностицизма Р. Мид говорил о Валентине как о "страдальческом, полном таинственности образе... этого великого неизвестного гностицизма". Мы же, напротив, постарались продемонстрировать, что даже тех немногих сведений, которые есть у нас о жизни ересиарха, при сопоставлении с информацией о христианстве II в. достаточно для создания пусть не детального, но все же более или менее "четкого" портрета одной из ключевых фигур раннехристианской жизни.

Примечания:

[1] Жанр этой работы определить достаточно сложно. Условно назовем ее "фантазией на тему курсовой"

[2] Свидетельство Тертуллиана о том, что Валентин и Маркион "признавали всеобщее учение в Римской церкви, в епископат блаженного Элевтерия" (175-189 гг.) (Praescr. Haer. 30) не выдерживает никакой критики. Гарнак исправляет имя Eleutheri на Telesphori (125-136 гг.), а Пройшен, подозрительно относясь ко всему сочинению Тертуллиана, говорит, что Гарнак делает ему много чести, исправляя это: Тертуллиан по незнанию путал римских епископов.

[3] Кажется, не стоит возлагать всю вину за подобные высказывания на одного Тертуллиана: он использовал труды предшественников (по крайней мере, о школе Валентина). Ириней, которому принадлежит лучшая, по общему признанию, работа, направленная против валентиниан, пишет об их сочинениях следующее: "Предшественники мои, и притом гораздо лучше меня, не могли удовлетворительно опровергнуть последователей Валентина, потому что не знали их учения" (IV, praef., 2).

[4] Большинство современных ученых склоняется к мнению, что это письмо - неподлинное (Histoire Auguste. Les Empereurs Romains des IIe et IIIe Siecles. P.,1994. Pp. CXLVII-CXLIX). Но если это даже и так, и конкретные события несколько искажены, то общая ситуация передается, скорее всего, верно.

[5] Можно лишь попытаться отказаться от предположения о семитском происхождении Валентина: "Высшее греческое образование, которое получил Филон, - пишет А. Хосроев, - было доступно даже во времена Птолемеев (когда евреям еще не был закрыт доступ в греческие гимнасии; запрещение последовало от императора Клавдия)" (Хосроев А.Л. Александрийское христианство. С. 69, прим. 52).

[6] Вопрос о соотношении учения Валентина и философских систем того времени подробно рассмотрен в: Stead G.C. In search of Valentinus // The Rediscovery of Gnostticism. Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale New Heaven, Connecticut, March 28-31, 1978, Vol. 1, p.75-102.

[7] О Гае упоминают Порфирий (Vita Plot. 14) и Прокл (Comm. in R.P. II,96,10-11), но информативность этих упоминаний крайне мала.

[8] Впервые упоминание об учителях-дидаскалах появляется в "Учении 12 апостолов" (12,2; 15,1). Они вели странническую жизнь, укрепляя в вере христианские общины, стараясь об "умножении правды и знания Господа" (11,2). Дидаскалы пользовались уважением: "Учение" говорит о том, что надлежит не пренебрегать епископами и диаконами, ибо они должны почитаться наравне с пророками и дидаскалами (15,2). В "Пастыре" Гермы говорится, что учителя, которые свято и чисто учили слову Господню и не склонялись к дурным желаниям, но постоянно пребывали в правде и истине, обитают с ангелами (IX,25). Они сохраняются до начала III в., а в Египте - и позже.

Астрология возникла около трех тысяч лет назад и существует до сих пор; она никогда не умирала, но оставалась одним из великих суеверий человечества. Часто люди не понимают, почему такие астрономы, как Гиппарх, Птолемей, Кеплер или Тихо Браге уступили ее власти и попытались, правда, без особого успеха, по выражению Мартина Нильссона, "отмыть ее добела". Общепризнанно, что она является частью восточных религий. Со временем астрологические представления проникли в Грецию (обычно это связывают с походами Александра Македонского), а затем и вытеснили "научную" астрономию едва ли не на полторы тысячи лет. В нашем докладе мы, ни в малейшей степени не претендую на полноту исследования, постараемся осветить основные моменты распространения астрологии в греко-римском обществе и указать причины ее популярности в то время.

Вряд ли в Греции существовали особые культы небесных тел, кроме почитания Луны в Аркадии. Конечно, Солнце и Луна были богами, но богами мифологическими. Было бы неверно считать, что греки знакомятся с астрологией только с началом походов Александра. Уже Геродот в своей "Истории" говорит о том, что у египтян "каждый может предугадать заранее, какую судьбу, какую смерть и характер будет иметь родившийся в тот или иной день" (II,82). Авл Геллий сообщает, что халдеи предсказали по звездам блестящее будущее Еврипида его отцу (Noct. Att. XV,20). Крайне скептически о астрологии отзывается астроном Евдокс Книдский (Cic. De div. II,87); против нее, кажется, выступает и Платон в "Тимее" (40cd) (хотя некоторые пассажи из "Федра" (247a, 252cd) позволяют в этом и усомниться).

Отметим, что Платону принадлежит особая роль в распространении астрологии: когда он выступает в защиту религии от критики софистов, особое внимание уделяется тому, что существуют боги, которые обеспечивают постоянный порядок и строгое исполнение законов - это небесные тела. Вслед за ним божественность небесных тел признавали почти все философские школы, начиная с Аристотеля и стоиков. С другой стороны, широко распространенным было мнение о том, что имено звезды ответственны за исзменения погоды на земле. Эти два положения и стали основанием для распространения астрологии в Греции.

Из авторов IV-го века, которым известна астрология, можно также назвать Ктесия и Демокрита. Теофраст, ученик Аристотеля, дивится науке халдеев, которые по небесным знакам могли не только предсказывать погоду, но и судьбу человека или даже целых народов. В эпоху эллинизма греки ближе знакомятся с этой наукой; особую роль в этом процессе сыграли, с одной стороны, греческие колонисты в Месопотамии, а с другой - астрономы, которые получили доступ к вавилонским архивам астрономических записей (так, Птолемей не только сам пользовался записями о затмениях, но и сообщает, что Гиппарх, живший во II в. до н.э., использовал вавилонские таблички для расчета периодов вращения планет (Almag. III,7,2; IV,2; IV,11)). Около 280 г. Бероз, жрец Бела, переселившийся на греческий остров Кос и открывший там астрологическую школу (из нее вышел первый знаменитый греческий астролог Архинопол), дает систематический свод знаний об астрологии в своем сочинении "Babyloniaca". Бероз рассматривает всю историю своей родной страны с позиций астрологии и утверждает теорию катастроф: когда все планеты собираются в знаке Рака или Козерога, то возникает либо мировой пожар, либо мировой потоп. Он был не единственным вавилонским астрологом, передающим свои знания грекам - поколением позже мы обнаруживаем в эллинистическом Пергаме предсказателя Судина. В III в. появляются и астрологи-греки: Эпиген из Византия, который заявлял, что он был учеником халдеев, и Критодам, рассматривающий свое учение как мистерии. Повальное увлечение астрологией начинается во II в. до н.э., когда пишутся популярные пособия (особенно известным было псевдоэпиграфическое сочинение "Откровения Нехепсо и Петосириса"), и в это же время повсюду появляются практикующие астрологи. Это увлечение не было всеобщим: Карнеад, глава платоновской Академии, выдвигает против нее веские обвинения, и даже стоик Панэций отказывается от ее применения. Но, с другой стороны, Гиппарх, знаменитый астроном, составивший каталог 850 звезд, принял это учение. Плиний Старший в своей "Естественной Истории" говорит, что он не может вознести достойную его хвалу, так как Гиппарх лучше, чем кто-либо другой, доказал, что звезды связаны с людьми, а наши души - это часть небес. Это та самая мистическая тенденция, которая окончательно была оформлена стоиком Посидонием: он использовал астрологию в своей космологической и философской системе, которая на долгое время овладела умами. Это знаменовало окончательное закрепление астрологии в античном мире.

Авторами наиболее важных греческих трудов по астрологии были Манефон, Критодем, Птолемей, Доротей Сидонский, Серапион, Гемин, Тевкр, Протагор Никейский, Антиох Афинский, Павел Александрийский, Гефестион Фиванский. Большую роль в оформлении астрологии в стройную систему сыграли выдающиеся астрономы античности Гиппарх и Птолемей.

К тому моменту существовало несколько астрологических систем. Самой древней из них была система вавилонская, большое значение придававшая семи планетам, особенно луне. Греки, как и вавилоняне, основывались на небесных знамениях, но они назвали каждую из семи планет именем особого бога, и перенесли на планеты характеристики бога, известные из мифов. Это стало основой для астрологических предсказаний. Наконец, была и египетская система 36 деканов (мы оставим в стороне непростой вопрос о времени ее создания).

Каковы были "научные" основы астрологии? Подобно римскому Янусу, у астрологии было два лица: одно из них было повернуто к науке, второе - к суеверию. В ее основании лежал мифологический принцип, переносящий имя и характер бога на то или иное небесное тело. Основным ее достижением стало соединение этого мифологического принципа с методами точных наук - математики и астрономии. Оживленная полемика против нее была безрезультатна, так как она была направлена против отдельных вопросов и не затрагивала основного изъяна - произвольного характера этих предположений. С того момента, как астрология была открыта греками, она, казалось бы, потеряла свою привлекательность, и в 1943 г. Мартин Нильссон писал: "люди сейчас не понимают, как она могла руководить человечеством в течение двух тысячелетий". Сила, с помощью которой астрология захватила людские умы, заключается в ее наукообразности. Древние физики полагали, что влияние небесных тел на события на земле вполне вероятно. Микрокосм и макрокосм были связаны "симпатической связью"; "симпатия" здесь употребляется в прямом смысле слова - взаимодействие. Это взаимодействие мыслилось строго причинным; астрология была самым сильным выражением принципа причинности, которая казалось человеческому разуму фундаментальной. Эта зависимость греками называлась Heimarmene, а римлянами - Fatum. По учению стоиков, Heimarmene - это зависимость частей космоса друг от друга, или, иными словами, план, по которому происходит развитие вселенной. Цицерон очень четко выразил идею: "Причина, заставляет нас признать, что всем все происходит по воле судьбы. Я называю судьбой то, что греки называют Heimarmene, т.е. порядок и последовательность причин, в результате которых одно событие порождает другое. Это неизменная истина с начала веков". Астрология также приняла этот лозунг; Манилий, римский автор I в. до н.э., автор знаменитой "Астрономики", писал: "Судьба правит миром, все свершается по твердому закону" (IV,5,14).

Если рассматривать ее с научной стороны, то астрология была грандиозной гипотезой, основанная на базе наиболее прогрессивной в то время науки, астрономии, и она стремилась объяснить устройство вселенной. Так объясняли ее силу и привлекательность ее античные критики. Строгий детерменизм убирал из этого мира волю богов; астрология вела к атеизму, это замечали, но редко.

Говоря о причинах такого распространения астрологии, как кажется, необходимо остановится на нескольких важных моментах. Прежде всего, как мы показали, астрология не была чем-то принципиально новым для греков, и уже существовала какая-то почва для ее дальнейшего развития. Затем, значительное влияние на распространение астрологии оказали философские учения, особенно стоицизм с его учением о едином космосе. Ранние стоики ничего не говорили на эту тему, но у нас есть свидетельство о том, что Хрисипп верил в гороскопы (SVF II,954). Большое внимание астрологии уделялось и неопифагореизмом, и неоплатонизмом (правда, Плотин пытался остановить ее наступление (II,3; II,9,3), но безуспешно). Особое место ей отводилось в герметизме: знание системы деканов и семи планет было путем к познанию бога (Ascl.19, Exc.22).

Можно предположить вместе с Э.Р. Доддсом, что "ее широкому распространению благоприятствовали политические условия: в те беспокойные полстолетия, которые предшествовали римскому завоеванию Греции, было особенно важно знать, что должно было произойти в ближайшем будущем". Но политическая история Греции не отличалась особой стабильностью еще с V в. до н.э., с Пелопоннесской войны, поэтому имеет смысл особо обратить внимание на те изменения, которые произошли в эллинском мире за полтора столетия с похода Александра. После расцвета александрийской науки начинается период "бездумного компилирования и логомахии", застой наблюдается практически во всех областях знания, кроме, разве что, медицины. После систем Платона, Аристотеля, Зенона широко распространяется скептицизм, а затем - и различные философско-мистические течения. Мы не будем касаться причин этого упадка, но отметим, что "страх свободы" - бессознательное бегство от бремени индивидуального выбора, о котором говорит Доддс ("в течение столетия или больше индивид сталкивался лицом к лицу со своей интеллектуальной свободой, а теперь он трусливо сбегал от этой опасной перспективы, считая, что лучше жесткий детерминизм Судьбы, чем суровое бремя повседневной ответственности"), вполне может объяснить успех астрологии в этом мире.

Примечания:

[1] Доклад был прочитан на конференции "История естествознвнания и техники" в апреле 2001 г.