Галина Стрельцова

ПАСКАЛЬ И ЕВРОПЕЙСКАЯ КУЛЬТУРА

К оглавлению

Глава 5
В поисках "спасения"

Есть три пути к вере: разум, привычка и вдохновение. Христианская религия, которая одна истинна, не допускает в число своих истинных чад тех, кто верит без вдохновения.
Паскаль

1."Тупики" философской мысли

Учение о Боге составляет третью часть философской концепции Паскаля и логически завершает ее, будучи прежде всего связанным с его учением о человеке и отчасти с гносеологией. Все "тупики" и парадоксы философии Паскаля сходятся в его религиозной доктрине и получают в ней свое абсолютное решение. Неспособность человека "знать все", равно как и "не знать ничего", словом, парадокс истины легко, по убеждению Паскаля, объясняется верой в первородный грех и его преемственность. В "тайне первородного греха" Паскаль нашел универсальный ключ к объяснению многих загадок и парадоксов человеческого бытия, в том числе всеобщей его антиномии — величия и ничтожества человека. "Истинные природа человека, его благо, добродетель, равно как истинная религия, неразрывно связаны между собой и познаются только в совокупности'".

Ни одна религия, согласно Паскалю, кроме христианской, не понимает столь хорошо человека во всей его противоречивости, сложности и многоликости, а потому ни одна из них не является истинной. Он сводит "тайну антропологии" к "тайне теологии", проделав операцию, прямо противоположную той, которую 200 лет спустя осуществляет с позиций воинствующего атеизма Л. Фейербах! Немецкий философ в "Сущности христианства" выдвигает и обосновывает тезис: "тайна теологии есть антропология", исходя из которого "сводит Бога на землю", божественную сущность — к сущности самого человека, познание Бога — к самопознанию человека, так что в конечном счете "ценность Бога не превышает ценности человека'". В свете разоблачения христианства Фейербахом обнажается, по его мнению, опаснейшая для церкви уязвимость религии в самом ее фундаменте. Она претендует на верховное руководство человеком и его жизнью, а сама является лишь самоотчуждением человека, идеализированным самовосполнением его реальной земной сущности, потусторонним самовоплощением посюсторонних надежд и чаяний человека. Именно человек — господин и творец не только мира земного, но и мира небесного. В нем-то и надо искать как первую причину, так и последнее основание всех таинств религии. Фейербах формулирует дерзкий вывод о том, что "атеизм есть тайна самой религии" 2 .

' Pascal В. Pensees . P . 548, fr . 393. 247

Когда Паскаль пытается обосновать истинность христианской религии, исходя из факта противоречивости человеческой сущности, он неявно ставит первую в зависимость от второй: религиозное объяснение человека оборачивается антропологическим обоснованием религии. Получается у Паскаля как бы взаимная обратимость таинств религии и загадок человеческого бытия. Словом, Паскаль считает, что без христианской религии мы находимся в "темноте неведения". При этом он сам замечает, что одни парадоксы объясняет другими, еще менее понятными человеку, чем первые, на что и обратили внимание французские просветители.

Так, Кондорсе, восхищавшийся научным гением Паскаля и написавший "Похвальное слово Паскалю", поражался, как "нелепые религиозные мысли могли выйти из той же самой головы, которая нашла секрет тяжести воздуха и изобрела теорию вероятностей " 3 . Он не видел иного объяснения этой "странности", кроме психического нездоровья Паскаля, версия о котором имела тогда хождение. Ее придерживался и Ламетри, который видел в Паскале, "с одной стороны, гениального человека, с другой — полусумасшедшего. Безумие и мудрость — обе имели в его мозгу свои отделения или свои лопасти, отделенные друг от друга так называемой "косой". (Интересно бы знать, которым из этих отделений тянулся он так сильно к господам из Пор-Рояля?)'". Вопрос Ламетри является чисто риторическим, ибо он, как атеист, был убежден в "безумности" именно религиозных взглядов. Но подобное объяснение религиозных убеждений Паскаля никак нельзя считать серьезным, тем более что версия о его психической ненормальности не имела под собой действительных оснований.

'Фейербах Л. Избранные произведения: В 2 т. М., 1955. Т . 2. С . 11, 42.
2 Там же . С . 20.
'Condorcet J. A. Eloge de Pascal // Pascal B. Pensees. Geneve , 1778. Т. 1. P . 12, 13.

Конечно, не все просветители верили в эту версию. Так, Гельвеций с неизменным уважением отзывается о Паскале и в своих произведениях "Об уме" и "О человеке" ссылается на него как на авторитетного знатока человека и человеческой природы 2 , хотя и не соглашается с его религиозными взглядами: "...для объяснения человека нет необходимости, как этого требовал Паскаль, прибегать к первородному греху" 3 . В полемике с Руссо Гельвеций отстаивает мысль, согласно которой "болезненные, хрупкие и горбатые люди имеют столько же ума, сколько стройные и здоровые люди. Примерами этого служат Паскаль, Поп, Буало, Скар-рон" 4 . Несколько в другой связи в том же сочинении "О человеке" Гельвеций пишет: "Некоторые врачи... утверждали, что люди наиболее сильного и мужественного темперамента — самые умные люди. Однако никогда еще не указывали на Расина, Буало, Паскаля, Гоббса, Толанда, Фонтенеля и т.. д. как на сильных и мужественных людей" 5 .

Дидро в своих "Философских мыслях", направленных в общем против "Мыслей" Паскаля, правильно рассматривает его религиозные взгляды как убеждение, как концепцию, уязвимость которой ему кажется совершенно беспорной. Дидро не считает христианскую религию ни истинной, ни гуманной. "Истинная религия, важная для всех людей всегда и повсюду, должна была бы быть вечной, всеобщей и очевидной, но нет ни одной религии с тремя этими признаками. Тем самым трижды доказана ложность всех"'. Враг всякой ограниченности и односторонности, когда речь шла о предметах научных, Паскаль, согласно Дидро, становился поразительно односторонним, легковерным и доверчивым, как ребенок, когда дело касалось предметов религиозных. Так, Паскаль все время говорит о милосердном Боге, сотворившем людей совершенными, себе подобными, пославшем на землю своего сына Иисуса Христа, дабы он искупил их первородный грех и т. д., элиминируя проблему теодицеи, которая всегда была "ахиллесовой пятой" монотеизма, или закрывая глаза на амбивалентную сущность библейского Бога, отнюдь не только "доброго отца" людей, но и вечно недовольного, гневного, мстительного их "отчима". Дидро по этому поводу едко замечает: "Ни один добрый отец не захотел бы походить на нашего отца небесного" 2 . Людей ужасает не мысль о том, что Бога нет, считает Дидро, но мысль о том Боге, каким его им изображают. "Бог христиан — это отец, который чрезвычайно дорожит своими яблоками и очень мало своими детьми" 3 .

Ламетри Ж. О. Сочинения. М., 1976. С.. "См.: Гельвеций К. А. Сочинения: В 2 т. М., 1974. Т. 1. С. 312, 410, 557; Т. 2. С. 181, 187.
'Там же. Т. 2. С. 434.
4 Там же. Т. 2. С. 108.
5 Там же. С. 68.

Паскаль однозначно ссылается на Священное писание как на бесспорный документ, подтверждающий истинность именно христианской религии, а Дидро находит в нем много аргументов, опровергающих христианство, и, более того, даже аргументов в пользу неверия: "Эти книги — арсенал для всех. На моих глазах деист брал оттуда оружие против атеиста; деист и атеист сражались с евреем; атеист, деист и еврей объединялись против христианина; христианин, еврей, атеист и деист бросались в бой с мусульманином; атеист, деист, еврей, мусульманин и множество христианских сект обрушивались на христианина; и скептик шел один против всех" 4 . Паскаль обращает внимание на трагические парадоксы человеческого бытия и... не замечает, говорит Дидро, "нелепых и жестоких" парадоксов веры и религии, которые поражают и возмущают его самого. Но здесь Дидро не прав, ибо Паскаль их видел. Противоречивость человеческого существа и его бытия, его величие и ничтожество в многообразных своих проявлениях, воспринимаемые Паскалем столь трагически, со вздохом и стенаниями, Дидро, как и Вольтер, считает естественными и вполне объяснимыми с точки зрения природы, а не религии.

' Дидро Д. Философские мысли // Собрание сочинений: В 10 т. М.; Л., 1935. Т. 1. С. 126.
'Тамже.С. 131.
'Там же. С. 125.
4 Там же.

Дидро возмущается также догматами о предопределении и божественной благодати, необходимыми для спасения верующих: "Если на одного спасенного приходится сто тысяч погибших, то, значит, дьявол все-таки остался в выигрыше и не послав на смерть своего сына"'. Критика Дидро религиозных убеждений Паскаля является принципиальной, касается самих основ его апологетики. Но теоретическая непримиримость Дидро не распространялась на личность Паскаля, к которому он относится сочувственно и сострадательно. Немалую долю вины за "суеверие" Паскаля он возлагает на отшельников Пор-Рояля: "Изящный писатель и глубокий ум, он наверное пролил бы свет на тайны мироздания, если бы провидение не отдало его в руки людей, которые принесли его талант в жертву своей злобе. Как было бы хорошо, если бы он предоставил богословам своего времени вцепляться друг другу в волосы, а сам занялся бы разысканием истины без оглядки и без страха оскорбить Бога... и главное, если бы он отказался считать своими учителями людей, которые были недостойны быть его учениками" 2 .

Еще более резкую борьбу ведет с Паскалем-христианином ироничный и ядовитый Вольтер, который первым из просветителей осмелился сразиться с этим "великаном", каковым считали Паскаля в его время. Вольтер обращался к критике "Апологии..." Паскаля много раз в течение своей долгой жизни, начиная с 1728 г. и кончая 1778 г., т. е. годом своей смерти. На протяжении 50 лет, т. е. почти весь период творческой деятельности, Вольтер время от времени вступает в полемику с Паскалем, в значительной степени определившую формирование его собственного мировоззрения. По мнению В. Н. Кузнецова, "эта полемика прошла через все его творчество, как его нерв" 3 . Прежде всего критика Вольтером Паскаля содержится в "Замечаниях на "Мысли" Паскаля''', которые сам Вольтер называл "Анти-Паскалем". В издании "Мыслей" Паскаля, осуществленном Кондорсе в 1776 и 1778 гг., имеется множество других "замечаний" Вольтера. Кроме того, в его переписке, других произведениях, на полях одного из экземпляров "Мыслей", ему принадлежавшем, Вольтер критикует Паскаля. Но прежде всего, как все просветители, Вольтер выражает свое глубокое уважение и восхищение Паскалем. В письме к Формону (1733 г.) он пишет: "Какой это восхитительный свет — Паскаль, затемненный, однако, темнотой предмета, которым он занялся"'. Тем не менее, "восхищаясь его гением, я сражаюсь с некоторыми из его идей",'предуведомляет читателя Вольтер в начале своего "Анти-Паскаля" 2 .

' Дидро Д. Философские мысли // Собрание сочинений. Т. 1. С. 125.
2 Там же. С. 95.
3 Кузнецов В. Н. Вольтер и философия французского Просвещения XVIII в. М., 1965. С. 140.

Вольтер метит в самое "сердце" христианской доктрины Паскаля, указывая на возможность объяснения противоречивости человека, исходя из других религий и даже языческих мифов: "Этот способ рассуждения является ложным и опасным, ибо басни о Прометее и Пандоре, андрогинах Платона, догмы древних египтян и догмы Зороастра столь же хорошо объясняют эти видимые противоречия" 3 . Вместе с тем, как и Дидро, Вольтер считает двойственность человека естественным и даже закономерным и необходимым явлением, ибо человек сложен, имеет различные желания и страсти и соответственно может по-разному думать и поступать. Совсем необязательно с этой сложностью связывать двойственность и противоречивость человека. Но если сложность называть двойственностью, то таковыми окажутся "собака, которая кусается и ласкается, курица, которая так заботится о своих цыплятах, а затем их покидает, зеркало, которое одновременно отражает различные объекты, дерево, которое то покрывается листвой, то ее теряет" 4 .

Вольтеру представляется нелепой попытка объяснения противоречивости человека мифом о первородном грехе, который есть объект веры, но не разума человеческого. "... Я хорошо знаю без этой тайны, что такое человек; я вижу, что он появляется в мире, как и другие животные... что себялюбие равно присуще всем людям, что оно им необходимо... что мы зависим во всем от воздуха, который нас окружает, от пищи, которую мы потребляем, и что во всем этом нет ничего противоречивого. Человек с этой точки зрения не есть загадка, как вы это себе представляете, чтобы затем иметь удовольствие ее разгадать; человек — на своем месте в природе..." 5

' Voltaire F. М . Oeuvres completes. P., 1880. Т . 33. Р . 367. 2 Ibid. P., 1879. Т . 22. Р . 28. ' Ibid . P . 29. " Ibid . P . 31. 5 Ibidem .

Вольтер легко, подчас остроумно снимает остроту паскалевских парадоксов, отнюдь не пытаясь разрешить их, ибо считает их ложными, надуманными. Он просто указывает на родство человека со всеми живыми существами в природе, естественные условия которых человек разделяет наравне с ними: рождается, живет, достигает зрелости, производит себе подобных и, исчерпав свои жизненные силы, умирает. Или он обращает внимание на иные стороны бытия человеческого, которых Паскаль как будто нарочно не видит. Так, скажем, Паскаль сетует на бесконечные несчастья и страдания человека, а Вольтер подчеркивает, что человек счастлив настолько, насколько позволяет ему его природа, что он счастливее всех других существ, во многом совершеннее их. Вместо того чтобы сетовать на несчастья и краткость человеческой жизни, говорит Вольтер, мы должны удивляться нашему счастью и ее продолжительности. Почему человек, спрашивает Вольтер, должен претендовать на большее счастье и познание, чем это ему отпущено Богом? Не более ли достойно человеку удивляться тому, что Бог не создал его "еще более ограниченным, невежественным и несчастным"'. Одним словом, жаловаться на теперешнее свое состояние, по Вольтеру, все равно что жалеть о том, что у человека нет четырех ног или двух крыльев. Только гордость, тщеславие и дерзость, считает он, заставляют человека претендовать на большее, чем он имеет. Трагическому мироощущению Паскаля, жившего в период поражения буржуазной революции во Франции, Вольтер противопоставляет жизнеутверждающее и оптимистическое мировоззрение буржуа в канун Великой французской революции — канун великих надежд.

2. Жизнь "перед лицом смерти"

Антропологическое обоснование религии связано у Паскаля также с осмыслением естественного конца человеческой жизни, который он считает "трагическим концом". Паскаль его настолько драматизирует, что кажется, будто острота переживания ожидающей всех смерти никогда не оставляла его. Самая мысль о смерти порождает в нем отчаяние и ощущение безысходности.

Voltaire F. М . Oeuvres completes. P ., 1879. Т. 22. Р. 44-^5. 253

"Последний акт — кровавый, как бы ни была хороша комедия во всем остальном. В конце концов, хлопаются головой оземь, и это уж навсегда", — говорит Паскаль о жизни'. Он рисует безотрадную, ужасную картину человеческой жизни, в которой люди уподобляются "узникам в цепях, осужденным на смерть. Каждый день одни из них умерщвляются на глазах у других, а оставшиеся в живых, скорбно и безнадежно взирая друг на друга, ожидают своей очереди" 2 . В ответ на это Вольтер возмущается: "Рассматривать универсум как тюрьму, а людей как преступников, которых скоро казнят, — это идея фанатика. Верить же в то, что мир создан для наслаждений, — это мечта сибарита. Думать, что земля, люди и животные являются тем, чем они должны быть по воле провидения, — вот мысль мудрого человека" 3 .

Но паскалевское мировосприятие вовсе не является лишь его уникальным достоянием, поскольку представляет осмысление реального и в самом деле трагического факта человеческой жизни, эмоционально-нравственное ощущение которого варьируется в зависимости от многих условий: социальных, индивидуально-личностных, нервно-психологических и др. Трагическое восприятие трагического факта имеет куда больше оснований, чем героико-оптимистическое его восприятие. Конечно, "зачарован-ность" смертью требует более чуткого внимания и тонкого подхода, нежели стоическое, простодушно-индифферентное или эпикурейско-оптимистическое отношение к ней. Трагическое мироощущение можно не принимать, но вряд ли можно его разоблачать с точки зрения разума и логики и совершенно нельзя ему не сочувствовать.

Так, М. Горький, будучи близким другом Леонида Андреева, и как человека, и как писателя сложного, противоречивого, мятущегося и страдающего, к тому же очень талантливого, тонкого и предельно искреннего, отзывался весьма осторожно, чтобы не поранить грубыми словами, о душевной муке его — все той же "зачаро-ванности" смертью, которую Андреев назвал "смертным приговором" всем людям, вынесенным неизвестно за что и почему: "Человек — раб смерти и всю жизнь ходит на цепи ее'"*.Но, в отличие от Паскаля-христианина, Л. Андреев не верил и не принимал христианского "спасения", считая подобный оптимизм "противной, насквозь фальшивой выдумкой" и "чепухой"*. Горький сочувственно отмечает: "...я видел, как он ходит по той тропинке, которая повисла... над пропастью, куда заглядывая, зрение разума угасает" 2 . Любопытно, что и Горький использует здесь паскалевский образ "бездны".

• Pascal В . Pensees. Р . 523, fr. 165.
2 Ibid. P. 556, fr. 434.
3 Voltaire F. М . Oeuvres completes. P ., 1879. Т. 22. P . 34.
4 Горький М. Литературные портреты. Леонид Андреев // Избранные произведения: В 3 т. М., 1972. Т. 3. С. 358.

Мысль о смерти как бы гипнотизирует Паскаля, не дает ему покоя, подтачивает его бытие в самом корне, а оно и без того было всегда очень хрупким. Обремененный с раннего детства различными тяжкими болезнями и физическими недугами, которые не раз ставили его жизнь на грань смерти, не доживший до сорокалетнего возраста, он слишком реально должен был чувствовать близость смерти и даже как бы ее "присутствие" в самой его жизни. Кроме того, беспощадная требовательность к себе, доходившая в последние годы жизни до жестокого нравственного и физического самобичевания, лишала его ощущения полноты бытия, и он часто жил на грани физического и нервного истощения. Полный разнообразных творческих планов, Паскаль остро чувствовал ограниченные пределы своей хрупкой жизни, торопился, подхлестывал себя, боялся не успеть. За свою до обиды короткую жизнь он многое, очень многое успел, но субъективно был убежден, что им почти ничего не сделано. Паскаля называют "мучеником науки", но еще его можно назвать и "гением страдания". Трагизм его личного бытия усугублялся резко отрицательным отношением к социальной действительности абсолютистской Франции, о чем выше подробно говорилось. Таким образом, с разных сторон теснили Паскаля бедствия человеческой жизни и придали трагический характер его миросозерцанию.

Единственную альтернативу светскому и стоицистско-философскому решению проблемы жизни и смерти, личному спасению человека Паскаль увидел в христианском учении с его идеями бессмертия души и приобщения человека к Богу (как идеалу всесовершенства) через следование примеру жизни Иисуса Христа. "Спасение" Паскаль понимает, во-первых, как преодоление границ естественной жизни и продолжение жизни души после смерти тела, во-вторых, как избавление человека от первоначальной природной греховности (в результате преемственности первородного греха) и приобретенного в этой суетной жизни несовершенства, от несчастий и страданий и обретения "счастья и блаженства с Богом".

' Горький М. Литературные портреты. Леонид Андреев // Избранные произведения: В 3 т. М., 1972. Т. 3. С. 356. 2 Там же. С. 359.

Иногда считается, что "первое обращение" к религии молодого Паскаля было кратковременным и поверхностным. Да, он не оставил науку и не покинул свет, так что во внешней жизни как будто ничего не изменилось. Однако жизнь "внутреннего человека" в нем оказалась преобразованной под влиянием янсенистов и учения Августина, на которое они опирались. Об этом свидетельствует его углубленное размышление о жизни и смерти в связи с кончиной любимого отца в 1651 г. Паскаль пишет письмо — утешение своей старшей сестре Жильберте. Но в письме явственно чувствуется горячее стремление утешиться и самому. Он не может найти утешения ни в обыденных, ни в научных, ни в философских представлениях о смерти. Он не может смириться с ней как с "естественным явлением", осуждая за подобное понимание смерти Сократа и стоиков, а позже и Монтеня. В "Мыслях" Паскаль резко осудит этого последнего за его "нечестивые мысли" о самоубийстве. Он находит единственное утешение в христианской религии, о чем он и пишет сестре: "Поэтому не будем предаваться печали, как не имеющие надежды язычники. Мы не потеряли нашего отца в момент смерти... Но я не хочу, чтобы вы были бесчувственны, ибо удар слишком чувствителен, без сверхъестественной помощи он был бы даже невыносим"'.

Человек, подобно ангелам, не может не ощущать боли, продолжает Паскаль, но в несчастьях и страданиях язычник безутешен, так как не ведает их истинного смысла и значения, а христианин полагается на промысел Божий. Христианин не будет искать утешения ни в себе самом, ни в близких, ни в чем-либо тварном и временном на земле, но только в Боге, в Иисусе Христе. Ведь ни что сотворенное не является первой причиной того, что мы считаем несчастьями, которые посылаются нам Богом как "единственным властителем наших судеб". Отсюда нельзя смотреть на смерть как на дело случая или роковую природную необходимость, но как на таинство, предопределенное Господом "от века", по истечении времени, в такой-то год, такой-то день, такой-то час, в таком-то месте и таким-то образом. В свете учения Святого Духа, говорит Паскаль, смерть есть наказание за грех, она необходима для очищения от греха. Потому жизнь христианина — это постоянная жертва, могущая завершиться только смертью. Важно, чтобы эта жертва была принесена Богу, а не дьяволу, ибо грехопадение было жертвой дьяволу.

' Pascal В. Oeuvres completes . P . 277—278. 256

Поскольку Бог рассматривает людей через посредника — Иисуса Христа, постольку и мы должны себя видеть в Нем и нашу судьбу — через крест Искупителя. Если сама по себе смерть страшна, омерзительна — ужас природы, то в Иисусе Христе она совсем другая: приятна, свята — радость для верных.

"Все сладостно в Иисусе, даже и самая смерть"': Бог воскресил его, дал ему вечную жизнь и принял у трона своего. Так и человек, со смертью не прекращает, а начинает жить, что бы ни внушали нам природа или несведущие люди: "Не будем же считать душу погибшей и уничиженной, но оживотворенной и приобщенной к высшей жизни" 2 .

Далее Паскаль стремится развенчать страх смерти, предлагая религиозную трактовку его происхождения, а равно источника всех грехов и пороков. Истина, которая скрывается под этой тайной, состоит в следующем:

Бог создал людей с двумя видами любви — к Богу и конечной любви к самому человеку. Но грех .извратил любовь, лишив человека любви к Богу, а потребность в бесконечной любви осталась и обратилась на самого человека. Таково происхождение себялюбия. Справедливое в Адаме ввиду его невинности, оно стало преступным в нем после грехопадения. Так и страх смерти, справедливый в чистом Адаме, стал порочным в грешном Адаме. Вместо страха смерти христиане провозглашают "любовь к смерти". Смерть достойна ненависти, когда жизнь была невинна и чиста, ибо она разлучала святую душу со святым телом. Но после грехопадения смерть заслуживает любви, ибо разлучает святую душу с нечистым телом, прекращает ужасный разлад между душой и телом, избавляет душу от врага ее спасения. Итак, "следует презирать жизнь грешную... если у нас есть вера, надежда и любовь. Так что смерть является венцом блаженства души и началом блаженства тела" 3 . Этому и Августин учил, поскольку Бог определил именно такой порядок, чтобы христиане были верны ему не из любви к жизни, а из любви к смерти, через мрак которой они и бессмертие получают.

' Pascal В . Oeuvres completes. P. 276.
2 Ibid. P. 277.
3 Ibid . P . 278.

Таким образом, "все печали наши, — заключает Паскаль, — есть жертвенное вещество, поглощаемое и уничтожаемое благодатью во славу Божию... Таким образом, мы извлечем пользу из самих наших несовершенств, поскольку они послужат веществом для этой жертвы... ибо все обращается во благо избранным'". Поэтому будем надеяться'на спасение нашего усопшего, утешает он сестру, и молиться за него, чтобы смягчить гнев Божий и облегчить его муки. Но есть и еще одно средство угодить Богу — следовать добрым советам умершего и исполнять его волю, ибо умершие, помимо собственных заслуг, вознаграждаются и за тех, кто следует примеру их жизни. Паскаль призывает близких к любви и единению во имя ушедшего отца, любившего их. Под конец он отмечает, что человек слаб и не ведает грядущего. Потому надо положиться на Бога и не давать скорби всецело овладеть душой. Он выводит такую диалектическую формулу утешения: "Будем же судить о величии наших благ по силе наших зол, и пусть чрезмерность нашей скорби будет мерилом силы нашей радости" 2 .

Впоследствии в своих нескончаемых тяжких болезнях Паскаль утешался этой христианской "жертвенной философией" и даже написал "Молитву к Богу об использовании во благо болезней" (1659). В ней он кается перед Богом за то, что растратил свое здоровье ради суетных целей, и благодарит Его за ниспосланную ему болезнь в качестве заслуженного и "милосердного" наказания. Кается он и в том, что "считал здоровье благом", ибо много сил имел для греха и не понимал мудрости изречения: "Блаженны плачущие и горе утешенным", считая все наоборот 3 . Теперь же в печалях будет он полагать свое счастье, и если желает снова здоровья, то чтобы служить одному Богу. Болезнь Паскаль рассматривает как "подобие смерти для испытания перед настоящей смертью", после которой и вершится суд Божий. Кстати, и свою настоящую смерть он встретил с теми же мыслями и чувствами, утешаясь надеждой на милосердие Божие. В агонии, полной невыносимых мучений, он терпеливо и безропотно принимал свою кончину.

' Pascal В . Oeuvres completes. P. 278. 2 Ibid. P. 279. ' Ibid . P . 364.

При жизни "великий христианин" был глубоко убежден, что постиг истинные пути спасения, и, увлеченный идеей христианского коллективизма, возложил на себя миссию спасения и других людей.

В зависимости от того, как люди относятся к проблеме спасения, Паскаль их делит на несколько групп. К одной из них он относит тех, кто нашел Бога и преданно служит ему, — они сами счастливы и служат примером для остальных людей. К другой группе принадлежат те, которые искренне ищут Бога, стремятся к нему всей душой, но пока еще не нашли его, — они несчастны, говорит Паскаль, но их положение не безнадежно. Третью составляют атеисты, которые принципиально отрицают Бога и бессмертие души, — их ситуацию Паскаль рассматривает как безнадежную и полную несчастий. Наконец, к четвертой группе он относит тех, кто равнодушен к проблеме спасения, своему будущему и живет "одним днем", — их Паскаль называет "безумными" и считает также несчастными.

Естественно, что Паскаль больше озабочен задачей спасения тех, кто дальше всех отстоит от Бога. Он обнаруживает понимание принципиальной позиции атеистов, ибо видит ее определенную обоснованность. Паскаль сочувственно относится к доводам атеиста, ибо согласен с ним в том, что посредством разума нельзя доказать бытия Бога, но он не принимает его вывода потому, что видит "иные пути к Богу", которых атеист не видит. В этой связи понятна следующая оценка Паскалем атеистической позиции: "Атеизм есть признак силы ума, но только до определенной степени ( Atheisme marque de force d ' esprit , mais jusqu ' a un certain degre seulement )" 1 . Характерно, что в первых изданиях "Мыслей" эта в общем-то уважительная оценка позиции атеизма была превращена в уничижительную... путем замены всего одной буквы г на п в слове marque . В итоге был искажен смысл оценки до прямо противоположного: "Атеизм есть признак слабости ума... ( Atheisme manque de force d ' esprit ...), в связи с чем оказывается неясной вторая часть фразы.

Поистине удивляет Паскаля поведение людей, индифферентных к проблеме спасения, которая, по его мнению, является самой важной для человека, от решения которой "зависит вся его жизнь".

• Pascal В . Pensees. P. 522, fr. 157. 259

Удивляется он еще учению философов, которые полагают, что душа есть лишь всего-навсего "частичка ветра и дыма". Эту истину, говорит Паскаль, они возвещают миру с гордостью, между тем как о ней следовало бы сообщать людям с болью, грустью и печалью, так как тогда пришлось бы навсегда оставить мысль о спасении.

Приходя в ужас от одной только мысли о неизбежности "вечной погибели" в случае отрицания Бога и бессмертия души, Паскаль искренне жалеет неверующих, считая их несчастными и отчаявшимися людьми. Он против злобы и ненависти к инакомыслящим, против всякого поношения неверующих, ибо это им вредит, полагает он, а не служит на пользу. Паскаль ссылается в защиту своей терпимой и гуманной позиции по отношению к неверующим на тексты Евангелий, в которых "нет ни одного грубого слова против врагов и мучителей Иисуса Христа"'. Вот кредо в высшей степени человечной позиции Паскаля: "Бог, управляющий всем с кротостью, вменяет религию уму доводами, а сердцу — через благодать, но желание внедрить религию в ум и сердце силой и угрозами — значит внушить не религию, а ужас. Скорее террор, чем религия" 2 . Это ли не протест против насильственной практики в истории католической религии и церкви с ее крестовыми походами, преследованием инакомыслящих и еретиков, "охотой за ведьмами", инквизицией, "бескровным наказанием" в виде сожжения "врагов веры", уничтожением еретических книг и т. д. Насильственная "прививка веры" для Паскаля порождает не только ужас, но и "внешнюю веру", сопряженную с религиозным нечестием и нравственным лицемерием и двоедушием. Паскаль считает подобного рода практику знамением своего времени, связанным с религиозной деятельностью Ордена иезуитов. Психологическая проницательность не только в вопросах веры, но и вообще в делах человеческих позволяет ему по достоинству оценить фактор духовной свободы людей. Вот почему он оказался более чувствителен к прогрессивной тенденции своего времени — религиозной терпимости, нежели к традиционному и закоренелому фанатизму, столь обычному в истории западной церкви. Сам Паскаль в "Апологии христианской религии" прибегает к очень широкому арсеналу средств для убеждения неверующих, внушения им веры.

'Pascal В . Pensees. P. 603, fr. 812. 2 Ibid . P . 523, fr . 172.

Проблема борьбы с неверием была актуальной для церкви того времени. Вольнодумство в различных формах (материализма, скептицизма, деизма, атеизма, религиозного индифферентизма) пустило глубокие корни в духовной жизни общества XVII в. и было продолжением процесса секуляризации европейской культуры, начавшегося еще в эпоху Возрождения. В одном только Париже М. Мерсенн насчитывал 50 тысяч безбожников, что по тем временам было немало. Паскаль говорит даже о "моде на неверие". В светских салонах стало неприличным выдавать себя за верующего в Бога. Вольнодумцы разных мастей не без гордости заявляют о "свержении ига" религии и церкви. Легкомысленное светское неверие огорчает Паскаля. Он видит в нем печать испорченности человеческой природы, ее загадочного извращения, в результате которого человек потерял чувствительность к самым важным вопросам своей жизни — откуда, зачем и куда он идет. Не надо иметь слишком возвышенную душу, сетует он, чтобы понять, что в этой жизни не может быть никакого подлинного удовлетворения, ибо удовольствия суетны и преходящи, несчастья бесконечны, а смерть неминуема. В конце концов, приходит он к выводу, в этой жизни нет иного блага, кроме надежды на будущую жизнь.

"Патриархами" вольнодумцев в те времена были М. Монтень и П. Шаррон с их скептицизмом, а также философ-материалист П. Гассенди. Никто из них открыто, "в лоб" не отрицал религию, а Шаррон и Гассенди были служителями культа и учеными теологами. Но их взгляды предрасполагали к неверию, религиозной терпимости, утверждению независимости морали от религии и нашли себе многочисленных почитателей, в том числе и при дворе: поэты Сирано де Бержерак, Теофиль де Вио, писатель Поль Скаррон, Мольер, Лафонтен, философы Сент-Эвремон и Ламот-Левайе (воспитатель Людовика XIV), Ларошфуко. Конечно, не по заказу церкви, осудившей янсенистов и его в том .числе, Паскаль начал писать свою "Апологию...", но исключительно из внутренней потребности помочь людям на пути к спасению. Он искренне верил в правильность избранного им пути и, не желая "спасаться" в одиночку, хотел увлечь за собой и других.

3. Личный бог, а не бог философов и ученых

Сердце чувствует Бога, а не разум. Как далеко от познания Бога до любви к нему.
Паскаль

Знаменитая паскалевская дихотомия — "личный Бог" и "Бог философов и ученых" — была унаследована всей последующей европейской культурой. Ее широко используют не только религиозные деятели, но и философы, писатели, ученые, поэты. Отныне, когда хотят подчерк--нуть экзистенциальный характер веры и сугубо внутреннее, интимно-личностное постижение Бога, тогда ссылаются на "личного Бога" Паскаля. Конечно, не им придумана эта дихотомия (уже Иисус Христос противопоставлял свою веру книжной вере ученых фарисеев), но им она превосходно выражена и сформулирована, так что стала крылатым выражением в европейской культуре. Сам Паскаль постиг "личного Бога' 7 в ту памятную ноябрьскую ночь 1654 г., когда он пережил мистический опыт, свидетельством которого остался его "Мемориал". В состоянии психологического транса он написал дрожащей рукой: "...Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не философов и ученых... Бог Иисуса Христа... Забвение мира и всего, кроме Бога. Его можно обрести только путями, указанными Евангелием. Величие души человеческой... Радость, радость, радость, слезы радости... Ии-^ сус Христос. Я разлучился с Ним, я от него бежал, отрекся, распинал Его. Да не разлучусь с Ним вовеки... Отречение полное и сладостное. Полная покорность Иисусу Христу и моему духовнику. Вечная радость за один день подвига на земле. Не забуду слов Твоих. Аминь"'. Так началось "второе и окончательное обращение" Паскаля к христианской религии.

Пережив "боговдохновенный опыт", изменивший всю его жизнь, он затем всегда будет считать "вдохновение" единственным подлинным путем к Богу, а все остальные — лишь подготовкой или подспорьем к нему. Этому личному опыту Паскаля вполне соответствовала теология откровения янсенистов, с которой он познакомился в период своего "первого обращения", а также постижение Бога сердцем у ап. Павла и Августина, на которых опирались янсенисты и сам Паскаль. Указанной выше дихотомией он отделяет христианскую трактовку Бога от языческого и светского понимания Абсолюта. Кроме того, его экзистенциально-психологическая трактовка Бога направлена как против спекулятивного богословия, так и против распространенного в то время философского деизма.

' Pascal В: Pensees . P . 618, fr . 913. 262

Всеобщее поклонение разуму как в науке и философии, так и в искусстве XVII в. отразилось также и на религиозном сознании служителей культа, в сфере которого стал преобладать своеобразный "рационализм". Одним из его представителей был теолог Жак Фортон, против которого выступил Паскаль в период своего "первого обращения". Этот теолог был сторонником гармонии веры и разума, но, в отличие от Фомы Аквинского, с идеей превосходства разума над верой. Фортон не придавал особого значения Священному преданию и видел свою заслугу в том, что отделил разум от авторитета. С помощью своего "нового метода непрерывного рассуждения о главных таинствах религии"' он дал рационалистическое объяснение таким таинствам христианства, как единосущность Бога в Троице, воплощение, воскресение, преемственность первородного греха и др., которые по традиции считались "сверхразумными". Все эти "объяснения" были полны ловких спекуляций, логических ухищрений и надуманных конструкций в духе иезуитской казуистики, что и вызвало оппозицию Паскаля и его друзей. Фортон создал "гиперрационалистическую теологию" в противовес теологии откровения, опирающейся на божественную благодать. Священное писание и церковную традицию, восходящую к Августину.

Паскаль считал, что "гиперрационализм" Фортона в теологии и его вольное обращение с церковной традицией приводят к религиозному нечестию, формальной и внешней набожности, не затрагивающей сердца человека, и нравственной распущенности в духе пробабилистс-кой доктрины иезуитов. Против этого религиозного "оппортунизма" и направлена, авторитарная теология откровения янсенистов, в принципе исключающая возможность религиозного рационализма и разводящая философию и теологию в разные стороны. Все логические доказательства бытия Бога, согласно янсенистам, не могут заменить веры в Бога и любви к нему.

' Цит . по : Gouhier Н . Pascal et les humanistes chretiens. L'afiaire Saint-Ange. P., 1974. P. 38.

Против нечистой религиозной совести Паскаль хочет утвердить искреннюю веру в Бога, которая коренится не в хитром и ловком разуме, но в самом сердце человека. Вот почему лейтмотивом через его "Апологию" проходит идея: "Именно сердце чувствует Бога, а не разум. Вот что такое вера" 1 . Вся сущность христианского учения, согласно Паскалю, состоит в этом, потому христианам нет надобности доказывать разумом, есть ли Бог. Отсюда: "Как далеко от познания Бога до любви к нему" 2 . Благодаря любви Бог постигается не как высший судья и тонкий "калькулятор" в делах человеческих, воздающий по заслугам, но как милосердный спаситель, даром дающий благодать искренне верящим в него.

Любовь, говорит Паскаль, является "единственным предметом Священного писания". Любовь выше познания: убеждение человеческого сердца в существовании милосердного Бога выше рациональных доказательств бытия всесовершенного и всемогущего Творца природы и человека. Интимно-личностное общение человека с Богом происходит не на уровне формально-рационального, внешнего бытия человека, но на уникально-психологическом уровне, затрагивающем его внутренние структуры и охватывающем все его существо, так сказать его "глубинное Я", — вот что такое постижение Божества сердцем у Паскаля. Не бесстрастный Бог-вседержитель, равнодушно созерцающий драму человеческой жизни, считает Паскаль, но Иисус Христос, принявший участие в судьбах людских, повседневный советчик и утешитель в делах человеческих, — вот что такое христианский "личный Бог". Потребность любить Бога, испытывать к нему сердечную привязанность, т.е. стремление быть искренним, Паскаль относит к особенностям "истинной религии", каковой он считает христианство. К другим ее атрибутам, как мы уже знаем, Принадлежат еще три:

понимание первоначальной природы человека (его величия, идущего от Бога), знание причины его нищеты и ничтожества (в результате грехопадения) и спасение человека через Искупителя — Иисуса Христа. Помимо этого, Паскаль видит "божественность" христианской религии в ее более чем тысячелетней истории, несмотря на все нападки на нее и гонения на христиан. Лишь в христианстве существовали и исполнились пророчества о Мессии.

• Pascal В. Pensees . P. 552, fr. 424. 2 Ibid. P. 546, ft. 377.

Конечно, для Паскаля Бог — творец мира, природы и человека, конечная причина всего, но акцент он делает не на этом онтологическом аспекте Божества, а на экзистенциальном отношении Бога к человеку (любовь, милосердие и благодать) и человека к Богу (любовь, покаяние и надежда на спасение). Кристаллизацией этого глубоколичностного взаимоотношения между Богом и человеком и явился посредник между ними — Иисус Христос. Поэтому Паскаль не устает подчеркивать, что христианский Бог постигается только через Иисуса Христа. Через него Бог выразил свою любовь к человеку, а любовь к Иисусу и следование его заветам — залог спасения человека. Двух законов достаточно, говорит Паскаль, чтобы упорядочить весь христианский мир: любви к Богу и любви к людям.

Обращение к Богу также возникает из глубокой потребности человека к миру и гармонии с самим собой, из стремления "погасить" противоречия своего бытия и познания, объяснить (если не разрешить!) парадоксы в них, восполнить слиянием с высшим, идеальным существом, Иисусом Христом, недостающие на земле совершенство и счастье.

Паскаль не находит нравственного идеала ни в учениях философов, которые все представляются ему односторонними и ограниченными, ни в социальном мире, полном зла и несправедливости, ни тем более в индивидуальном существовании людей, подвластном всем бедам и горестям бытия. В трагической экзистенциальной ситуации, каковой она рисуется Паскалю, Бог удовлетворяет не абстрактно-метафизическую потребность разума в мировой гармонии, но сугубо личную потребность сердца человеческого в любви, милосердии, сострадании и утешении.

Трансцендентный и абсолютный Бог деистов, а также язычников и эпикурейцев есть творец "геометрических истин", закономерности и порядка в природе, перед которым благоговейно склоняются, почитая в нем "великое, могущественное и вечное существо". Чтобы узреть такого Бога, считает Паскаль, достаточно одного созерцания природы, в которой человека поражают гармония, совершенство, простота и предельная целесообразность ее форм. Но перед лицом абсолютного Бога, чуждого всего человеческого, равно как и перед лицом бесконечной природы, человек чувствует лишь свое ничтожество и не видит путей избавления от него. Потому представления о трансцендентном Боге порождают в душе и без того отчаявшегося человека еще большее отчаяние и полную безнадежность. Отсюда вера деистов в абсолютного и всемогущего Бога, согласно Паскалю, совершенно "бесполезна и бесплодна в деле спасения людей". "Деизм почти столь же далек от христианской религии, — говорит он, — как и атеизм, который ей совершенно противоположен"'.

Паскаль правильно подмечает равнодушие деистов к проблеме спасения человека и справедливо усматривает в деизме опасность для христианской религии.

Он отвергает деизм не только с богословских, но и с человеческих позиций, ибо полагает, что деизм ведет к высокомерию и гордости. Если деисты не видят необходимости спасения людей, то они познают Бога без познания нищеты и ничтожества человека. Поскольку сущность человека состоит одновременно в величии, уподобляющем его Богу, и ничтожестве (в результате грехопадения и "порчи"), делающем его недостойным Бога, постольку незнание или забвение одной из сторон этой антиномии приводит либо к отчаянию, когда абсолютизируют ничтожество (пирронизм, эпикуреизм), либо к высокомерию, libido dominandi (стоицизм, догматизм, деизм), когда абсолютизируют величие человека. Но все эти "секты" отрицают божественное предопределение, благодать и искупление, а-следовательно, оставляют человека без надежды на спасение.

Только учение об Иисусе Христе, согласно Паскалю, избавляет от всех крайностей, помогая человеку познать свою поистине противоречивую ситуацию. "Иисус Христос есть Бог, к которому приближаются без гордости и перед которым склоняются не без надежды" 2 . Вся сущность христианской религии состоит, по мнению Паскаля, в том, что без Иисуса Христа, искупителя первородного греха, мы не постигаем ни Бога, ни самих себя, ни истинной морали 3 . Существует соответствие между антиномической природой человека и двуединой сущностью Богочеловека Христа. В его лице Бог становится близким человеку и вместе с тем является возвышенным идеалом, правда, не настолько высоким, чтобы ему нельзя было следовать бренному человеку. Но главное , Христос — спаситель человека. Выступая против всякой философии отчаяния и религии отчаяния, Паскаль видит в христианской религии основу для подлинного гуманизма.

1 Pascal В . Pensees. P. 557, fr. 449.
2 Ibid. P. 529, ft. 212.
'Ibid. P. 550, fr. 417; p. 524, fr. 189.

Однако для него возникает непростая проблема согласования Божественного предопределения (к спасению одних и осуждению других) с идеей надежды на спасение всех людей, в чем он и видит гуманизм христианской религии. В "Сочинениях о благодати" Паскаль безоговорочно осуждает "жестокие и совершенно невыносимые воззрения Кальвина", согласно которым Бог изначально, уже при сотворении людей, имел абсолютную волю спасти одних и осудить других, независимо от их воли и дел и предвидения каких-либо заслуг. Для реализации своего замысла Бог заставил согрешить Адама, а с ним и весь род человеческий. Затем он послал Иисуса Христа, чтобы искупить изначально избранных к спасению, осудив всех остальных на вечную погибель. Паскаля возмущает в воззрениях кальвинистов полное отрицание свободы воли человека и уничижение его личного достоинства. Он противопоставляет им взгляды Августина на человека, согласно которым Бог создал человека подобным себе — совершенным, невинным и свободным, достойным спасения, т.е. вечной жизни. Но сам человек в лице Адама использовал во зло свою свободу, совершив грехопадение, восстав против Бога,и извратив свою благостную природу. Если сначала Бог имел условную волю спасти всех невинных людей, то после грехопадения, испортившего весь род людской, он в своем правом гневе мог осудить его полностью. Но по своей благости и милосердию Бог все же решил спасти избранных, посылая им благодать и искупление через Иисуса Христа и осуждая всех остальных. В конечном счете "спасение исходит от Божьей воли, а осуждение — от человеческой'".

Таким образом,, в судьбе человеческой, уверен Паскаль, взаимодействуют Божья воля и воля человеческая — в противовес "нечестивому воззрению еретиков — кальвинистов", не принимающих во внимание этой последней. Паскаль считает их религию бесчеловечной, жестокой, богохульной, оскорбительной для людей и ведущей к отчаянию. Он не может принять их жестокого, немилосердного Бога, их "религию отчаяния". Сам же Паскаль трактует христианство как "религию спасения", в лоне которой каждый может надеяться на спасение, даже самый порочный человек, даже если ему осталось жить хоть одно мгновение, ибо "избрание и осуждение есть неисповедимая тайна Божия'". Но подобного рода надежду — вопреки представлениям Паскаля о них — подают всем людям кальвинисты и вообще все протестанты, которые также считают свою религию "религией спасения". И все же — в отличие от них — он делает акцент на активном участии человека в своем спасении, на свободе надеяться или отчаяться, на свободном выборе содействовать или противиться Божественной благодати. "Тот, кто нас создал без нас, не может нас спасти без нас", — пишет он в "Первом сочинении о благодати" 2 . Хотя Божья воля превалирует над человеческой, но нельзя сказать, что она является единственной в спасении или осуждении человека. В одном из фрагментов "Мыслей", названном "Тайна Иисуса", Паскаль даже вкладывает в уста Бога следующие многозначительные слова: "Утешься. Ты не искал бы меня, если бы уже не нашел меня" 3 . Вот насколько важны воля и свобода человека в обретении религиозной веры. Это воля именно свободной личности, полагал Паскаль, а не лишь раба Божия, как в кальвинизме, а значит, это свободная вера.

' Pascal В. Premier ecrit sur la Grace // Oeuvres completes . P . 313. 267

Итак, идея личного Бога имеет несколько смысловых оттенков у Паскаля:

Во-первых, это не трансцендентный Бог рационалистического богословия, а; экзистенциальный Бог-спаситель, т.е. Иисус Христос.
Во-вторых, это нравственный идеал, стремление к которому является личным долгом христианина. Личный Бог — учитель человечества.
В-третьих, такой Бог постигается уникально-личностным путем через вдохновение.
В-четвертых, в общении с Богом человек выступает как самодеятельная личность, воля которой взаимодействует с Божьей волей.
В-пятых, внешняя атрибутика веры отступает на второй план по отношению к внутренней убежденности верующего. Дихотомия "внешнего и внутреннего человека" тесно связана именно с идеей личного Бога, который смотрит на этого последнего, тогда как церковь смотрит на первого. Бог благоволит не к храмам, воздвигнутым рукою человека, а к его чистому и кроткому сердцу. Здесь несомненное сходство с протестантизмом, от которого Паскаль активно стремится отмежеваться. Впрочем, у него нет однозначного, как у протестантов, отрицания внешней атрибутики веры, но скорее подчинение ее искренней и сердечной вере. Но совершенно ясно одно: он не принимает "внешней веры", каковой он считал религию иезуитов. Истинная вера заключается не в "букве религии", а в "духе буквы". Поэтому Паскаль дает не буквальное, а духовно-символическое истолкование Священного писания, что особенно хорошо видно в его понимании сущности "скрытого Бога".

Специально против "внешней веры" направлены два теологических сочинения Паскаля: "Об обращении грешника" и "Сравнение первых христиан с нынешними". В первом он противопоставляет нетленность "невидимого мира" "тщете всех видимых вещей". Творца — "твар-ному миру", истинные блага у престола Господа — суетным утехам мирской жизни. Душа "обратившегося грешника" постигает, что "она должна поклоняться Богу, как его создание, просить о пощаде, как должница, умолять о снисхождении, как виновная, и просить его милостыни, как нищая"'.

' Pascal В . Premier ecrit sur la Grace // Oeuvres completes. P. 313.
3 Pascal В . Pensees. P . 620, fr . 919.

Во втором произведении Паскаль сравнивает религиозный статус первых христиан и современных ему, и сравнение это не в пользу последних. Если раньше вступали в церковь только после длительных приготовлений, отказа от суетного мира и наставлений в таинствах религии, то теперь пребывают в ней "без подвигов, забот и труда". Если ранее крещение было связано с "высшим выражением истинного обращения сердца", то теперь крестят неразумных детей, пребывающих в полном неведении и остающихся даже, вплоть до самой смерти, в состоянии грубого невежества в вопросах веры. Словом, ныне принадлежат к церкви лишь внешним образом без обретения внутренней веры и даже без соблюдения элементарного благочестия 2 . Конечно, здесь, как и в "Письмах к провинциалу", Паскаль бичует "внешнюю веру" в духе религии иезуитов. Несомненно, акцент на "личной вере" и "личном Боге" связан с его борьбой против религии и морали, практиковавшимися в то время орденом иезуитов.

' Pascal В. Sur la conversion du pecheur // Ibid . P . 291. 2 Pascal В . Comparaison des chretiens des premiers temps avec ceux d'aujourd'hui // Ibid. P. 360—362.

4. Парадоксы "апологии христианской религии"

В равной мере непостижимо разумом, что Бог есть и что Его нет.
Паскаль

Экзистенциально-уникальное постижение Бога сердцем по меньшей мере делает сомнительной всякую апологию христианской религии с ее неизбежной апелляцией к логике и доказательствам. Теология откровения, сторонником которой был Паскаль, запрещает "ложное мудрствование" по поводу религиозных вопросов и требует безусловного подчинения разума авторитету Священного писания и отцов церкви. Но — таков парадокс иррационализма, и религиозного в том числе! — человеческое понимание любого предмета неотделимо от разума и логики, хотя и не может быть подчас сведено к ним. Паскаль прекрасно чувствовал этот парадокс. Он признает три пути к вере: разум, привычку и вдохновение. Причем первые два не ведут к истинной вере, а лишь подготавливают, взрыхляют почву для нее. И вся "Апология христианской религии" Паскаля служит лишь вспомогательной цели: смутить покой неверующих, вызвать интерес к религиозным' темам, привлечь внимание к тем жизненно важным вопросам, решение которых невозможно без обращения к вере. Здесь разум играет свою роль. Только его задача состоит в том, чтобы признать границы своей компетен^ тности в вопросах веры. Поскольку разум по своей ограниченности несоизмерим с бесконечным Богом — абсолютом, постольку для него "равно непостижимо как бытие Бога, так и его небытие". Но то же самое относится и к другим предметам веры. Разум не в состоянии постичь, "пребывает или же отсутствует душа в теле; сотворен мир или нет, существует первородный грех или нет'". В этих антиномиях Паскаля усматривают прообраз знаменитых антиномий Канта. В понимании собственных границ, согласно Паскалю, заключена отнюдь не слабость, но сила разума. Как и вообще в процессе познания, значение разума в религии не абсолютно, но и не ничтожно. Словом, для Паскаля характерна, на мой взгляд, не скептическая или нигилистическая, но скорее антиномическая трактовка "теоло-гизирующего разума".

' Pascal В. Pensees . P . 603, fr . 809. 270

Использование разума в апологии религии требует от него такой диалектической гибкости, которая обычному рассудку кажется просто "безумной", на что и обращает внимание Паскаль. Он говорит, что христианская религия "мудра и безумна одновременно, ибо не обоснованием своей веры жив христианин: верить его заставляет крест. Однако "путь разума" необходимо пройти, убежден Паскаль, чтобы вера была "здравой, а не суеверной". Веру посредством сердца он отличал от слепой веры, которую называл "суеверием", и считал его столь же пагубным для религии, как и "суемудрие". Суеверие противопоставляет веру разуму и представляет религию в "абсурдном и смешном" свете. Отсюда недалеко и до неверия. Суеверные христиане, сами того не желая, согласно Паскалю, подрывают уважение к своей религии и только мешают делу обращения неверующих. Чтобы излечить от неверия, которое для Паскаля есть своего рода духовная болезнь, необходимо прежде всего показать, что "религия вовсе не противна разуму". И он использует, по сути дела, многие рационалистические аргументы, чтобы доказать "истинность" христианской религии и внушить к ней уважение за то, что она столь "хорошо поняла человека". Сквозная логика и дедуктивный ход мысли пронизывают всю "Апологию..." Паскаля, центральная идея которой состоит в следующем: 1) "несчастье человека без Бога и 2) блаженство его с Богом или 1) природа человека повреждена через саму природу и 2) есть Восстановитель, согласно Писанию"'. Вокруг этой темы вращается значительная часть "Мыслей", но, правда, все-таки не все мысли Паскаля.

Пытаясь показать, что христианская религия не противоречит человеческому разуму, Паскаль заимствует из теологии ряд рационалистических аргументов, а также и сам пополняет их арсенал. Так, у него можно найти разновидность онтологического доказательства бытия Бога: человек замечает, говорит Паскаль, что он не является "ни необходимым, ни вечным, ни бесконечным существом, но он хорошо видит, что в мире есть существо необходимое, вечное и бесконечное'".

' Pascal В . Pensees. P. 501, fr. 6.

В своем стремлении согласовать "таинства" христианской религии с естественным светом человеческого разума Паскаль прибегает к весьма гибким объяснениям. Возражая атеистам, которые считают абсурдным воскресение Иисуса Христа из мертвых, Паскаль с прозрачным намеком на желательный ответ спрашивает: "Что труднее, родиться или воскреснуть, тому ли труднее быть, чего никогда не было, или тому, что уже было? Что более трудно, получить ли вновь бытие или вернуться к бытию? Привычка делает для нас первое легким, а отсутствие привычки — второе невозможным. Обычный способ суждения" 2 .

"Тайна первородного греха" становится понятной человеку, полагает Паскаль, исходя из его противоречивости, ничтожества, слабостей и недостатков. В ответ на этот апологетический аргумент Вольтер не без резона заметил, что отнюдь "не от разума идет представление о падении человеческой природы, но только исключительно от одной веры" 3 , ибо слабости человека еще лучше объясняются его естественной природой и принадлежностью ко всему живому на земле. Не принимает Вольтер и попытку Паскаля разумом оправдать "темноту" и противоречивость Священного писания, опираясь на концепцию Deus absconditus (скрытого Бога). В духе этой концепции Паскаль считает, что Бог открыт тем, кто в него верит и любит его, и скрыт от взора "нечистых". Отсюда сама "темнота" и несогласованность отдельных книг Священного писания оказываются необходимыми для того, чтобы скрыть от неверных истину Божию и таинства религии. "Нечистые" ничего не видят в Священном писании, кроме противоречий и явных нелепостей. Зато для верующих самые "темноты" в слове Божьем оборачиваются силой и неоспоримым светом. Там, где буквальный смысл Священного писания оказывается нелепым для человеческого разума, символическое истолкование слова Божьего открывает невиданный свет и глубину религиозных истин.

Так, Паскаль с помощью гибкой логики пытается отвести от Священного писания многочисленные и давние упреки в "темноте" и противоречивости, выдавая "тьму" за "свет" религиозной истины, что искренне удивляло и возмущало и Дидро, и Вольтера. Поистине сам Паскаль воспользовался своей же формулой: "Разум можно склонить ко всему". Вольтер восклицает по этому поводу: "Какие странные признаки истины! Какой же признак должна иметь ложь? Как! Достаточно, чтобы верить, сказать: "Я темен, я непонятен". Лучше было бы вместо темноты эрудиции представить глазам только свет веры" 1 .

' Pascal В . Pensees. P. 516, fr. 235.
2 Ibid. P. 615, fr. 882.
3 Voltaire F. М . Oeuvres completes. P ., 1879. Т. 22. Р. 31.

Однако, выступая против атеистов, Паскаль особенно подчеркивает, что христианская религия не претендует на полную рациональную ясность ее догматов и таинств. Поэтому их упреки в неясности религиозных положений нисколько не свидетельствуют против их истинности. Священное писание, разъясняет он, — наука не ума, но сердца, оно призвано совершенствовать не ум, но волю. Полная ясность послужила бы только на пользу уму и повредила бы воле, которая на свой страх и риск избирает веру или неверие. Тончайшая психология веры покоится не на принудительной рациональной ясности, а, на свободной воле человека. Эту антиномию веры и знания хорошо выразил Т. Гоббс, заявив, что "по достижении знания упраздняется вера", ибо не только "свет веры", но и сама вера исчезает при свете знания. Впоследствии на антиномическом соотношении веры и знания особенно будут настаивать Ф. М. Достоевский, П. Флоренский, Н. А. Бердяев, П. Тиллих, Г. Марсель и др.

Для Паскаля важна не просто вера, но "подвиг веры", который только и возможен в драматической психологической ситуации. Но ее-то и создает "скрытый Бог", который явился миру "не во всей своей славе", чтобы без труда в него все уверовали, но и не настолько тайно, чтобы его не узнали искренно его ищущие. Довольно света, говорит Паскаль, для веры избранных и темноты для смирения их гордости^ Что же касается "неверных", то для них довольно темноты, чтобы ослепить их, и достаточно света, чтобы осудить и не прощать их. Таким образом, избранным все служит к добру, даже и "темноты" Священного писания, тогда как для "неверных" и сам свет обращается во зло, ибо они проклинают Писание за "темноту".

Voltaire F. М . Oeuvres completes. P ., 1879. Т. 22. Р. 39.

Люсьен Голдман посвятил этой проблеме у Паскаля большое исследование под названием "Скрытый Бог. Трагическое видение мира в "Мыслях" Паскаля и в театре Расина". Как это явствует из самого заголовка книги, он выводит из концепции "скрытого Бога" паскалевский трагизм', в чем с ним лишь отчасти можно согласиться. Дело в том, что сам Паскаль с его диалектическим умом никогда не абсолютизирует ни одну из противоположностей. Поэтому для него Бог насколько сокрыт, настолько и открыт. Исток трагизма — не в скрытом Боге, а в отпадении человека от Бога и преемственности первородного греха, породившего ничтожество и нищету всего рода людского. В невинном состоянии человек жил в гармонии с Богом, и Бог был открыт человеку. Лишь после грехопадения Бог оказался скрытым от людей, ставших не достойными своего Творца. Но по своей первоначальной природе человек достоин Бога. Вот почему Паскаль считает не только справедливым, но и полезным для людей как сокрытость, так и открытость им Бога. Если бы не было никакой тайны, говорит он, то человек не чувствовал бы своей испорченности, а если бы не было никакого света, то он не мог бы надеяться на исцеление. Не только трагизм отчаяния без Бога, но счастье исцеления и спасения с Богом заключены в паскалевской идее "скрытого Бога", в глубокой сущности своей "амбивалентного Бога". Равно опасно для человека знать Бога, не ведая о своей испорченности и беспомощности, и знать эти последние, не ведая Бога. Сам трагизм у Паскаля антиномичен и заключает в себе надежду.

Несмотря на попытку рационализации посредством тонкой диалектики, концепция "скрытого Бога" содержит "тайну веры" и доступна для постижения лишь тем, кто способен на "подвиг и риск веры", т. е. свободный выбор веры может происходить вопреки принудительной силе разума. Но есть у Паскаля один рационалистический аргумент, рассчитанный на мыслящих людей. Это его знаменитый "аргумент-пари", идея которого, без сомнения, навеяна его исследованиями в области теории вероятностей. Впрочем, неразвитыми формами этого аргумента-пари издавна пользовались некоторые богословы (например, Арнобий, М. Мерсенн и др.), что не умаляет оригинальности Паскаля в данном вопросе, равно как сама эта оригинальность не делает более убедительной для разума веру в Бога, как и все прочие аргументы. Тем, кто не знает, есть Бог или нет, Паскаль предлагает "держать пари", как это делается в любой азартной игре, и взвесить шансы за и против бытия Бога, делая ставку на то, в зависимости от чего можно "меньше всего проиграть". Так на чем же, спрашивает Паскаль, должен человек остановить свой выбор, и дает следующий ответ: "Потерять вы можете две вещи: истину и благо, поставить в заклад тоже две: ваш разум и вашу волю, ваше познание и ваше блаженство, а ваша природа — избежать двух вещей: заблуждения и несчастий. Вашему разуму выбор одного предмета не больше будет предпочтителен, чем выбор другого. Значит, одно место освобождено. А ваше блаженство? Взвесим выигрыш и проигрыш в случае, что Бог есть. Исследуем и здесь два случая: если вы выигрываете, то выигрываете все, если проигрываете, то не теряете ничего. Без колебаний держите пари за то, что Бог есть'".

' Goldmam L. Le Dieu cache... P ., 1955. P . 222.

Далее Паскаль развивает аргументацию в направлении обеспечения еще большей убедительности "ставки на Бога". В заклад ставится одна конечная человеческая жизнь, а выиграть можно "бесконечность бесконечно счастливой жизни". Из бесконечного числа случаев достаточно одного-единственного в пользу Бога, чтобы "разом все выиграть". Было бы противно нашему разуму, продолжает Паскаль, отказываться рисковать конечным ради бесконечного, ведь и в обычной азартной игре "всякий игрок с несомненностью рискует конечным ради сомнительного конечного выигрыша, нисколько не погрешая против разума" 2 . Это свое рассуждение Паскаль считает вполне доказательным с точки зрения разума, как будто совершенно забывая о том, что с самого его начала он заставил разум замолчать.

Проницательный Вольтер справедливо замечает, что "интерес, который меня заставляет верить в вещь, не есть доказательство существования этой вещи". С другой стороны, он объявляет аргумент-пари Паскаля "неприличным и ребяческим", не соответствующим "важности рассматриваемого предмета" 3 . Вместе с тем этот апологетический аргумент не выполняет своего назначения еще и потому, что может быть в принципе отнесен к любой другой религии, между тем как Паскаль стремился доказать с его помощью "истинность" именно христианской религии.

• Pascal В . Pensees. P. 550, fr. 418.
2 Ibid. P. 551, fr. 418.
3 Voltaire F. М . Oeuvres completes. Т. 22. P .32.

Но примечательнее всего тот факт, что сам Паскаль в том же фрагменте об аргументе-пари не очень-то рассчитывает на его убедительную силу и прибегает к прямо противоположному ходу, предлагая читателю "поглупеть" ( abetir ) в случае, если разум все же оказался бессильным привести его к вере; "старайтесь же убедить себя не умножением доказательств в пользу Бога, а уменьшением ваших страстей"'. Учитесь у верующих, советует Паскаль, и поступайте так, как если бы вы верили: заказывайте службы, берите святую воду и т. д. Привычка к этим действиям сама по себе заставит вас верить и отобьет охоту доказывать и рассуждать там, где надо просто верить, т. е. "заставит вас поглупеть". От такого решения, убеждает Паскаль, вы выиграете в этой жизни: "перестанете вращаться в сфере зачумленных удовольствий, славы и наслаждений", зато будете "верными, честными, скромными, признательными, благотворительными, искренними и истинными друзьями" 2 .

Привычку, как мы уже знаем, Паскаль называл "второй природой" человека и придавал ей большое значение в жизни людей. Потому он стремится внедрить веру не только с помощью доказательств, но и привычки, которая "доставляет самые сильные и яркие доказательства" 3 . Привычка увлекает за собой и ум, который постепенно и без лишних размышлений начинает и сам следовать за ней. Таким образом, приобретается "легкая вера", т. е, вера без хитростей, аргументов и насилия, но естественным образом проникающая в душу человеческую.

По сути дела, здесь Паскаль говорит о "слепой вере". Но тогда непонятно, как в таком случае можно избежать суеверия? Ведь Паскаль от него предостерегает так же, как и от неверия. Чтобы вера могла быть, во-первых, искренней, а во-вторых, устойчивой, она должна корениться в "сердце" человека, его внутренней чувственной природе. Разум хитер и способен заблуждаться, а все его доказательства убеждают лишь на время, но не навсегда. Кроме того, разум может лицемерить, идти на поводу у пороков, страстей, воображения и т. д. Поэтому вера на уровне разума не может быть ни искренней, ни устойчивой. Привычка может сделать веру устойчивой, но не избавляет от лицемерия, поскольку покоится на внешних действиях.

' Pascal В . Pensees. P. 551, fr. 418.
2 Ibidem .
' Ibid . P . 604, fr . 821.

И только "сердце", считает Паскаль, которое непосредственно чувствует Бога, обеспечивает веру искреннюю, внутреннюю, глубокую, потому и устойчивую. Состояние души, которая вдруг ясно увидела Бога и полностью "предала себя в Его руки", Паскаль называет "вдохновением". Но этот опыт совершенно уникален и зависит от Божественной благодати, когда воля Бога и воля человека сливаются в едином порыве и хотят одного и того же. Паскаль говорит, что христианская религия не допускает в число своих "истинных сынов" тех, кто верит в Бога без вдохновения. Несмотря на ряд рационалистических, так сказать побочных, элементов, учение Паскаля о Боге принадлежит к нерационалистической традиции в христианстве и связано с признанием мистического, т. е. сверхъестественного, опыта и таких догматов религии, которые есть "безумие" для разума человеческого. Так что, в конце концов, допустив с разными оговорками позитивное использование разума в делах веры, Паскаль остается верным своей юношеской антипатии к спекулятивному богословию.

Открытое размежевание между разумом и верой, наукой и религией, философией и богословием парадоксально усиливает позиции как первых, так и вторых. С самого начала существования христианства воинствующие религиозные иррационалисты видели в своей позиции твердыню веры и "тихую гавань" от разрушительной осады разума, науки и всей светской культуры. Мистическое кредо религиозной веры вызывающе для античной-мудрости выразил раннехристианский богослов Тертул-лиан: " Credo , quia ineptum " ("Верую, потому что это нелепо"). Он противопоставил Афины и Иерусалим, Академию и церковь, язычников и христиан, считая абстрактный теоретический разум (значения практического ума он не отрицал) источником вqячeckoй ереси. После Христа и Евангелия не требуется никакое исследование. Сила веры — не в согласовании с разумом, но в несоизмерим-^ мости с ним. Не лукавые рассуждения разума, но глубинные стремления души приводят человека к Богу. Несомненно, Паскаль принадлежит к этой религиозной традиции при всем своеобразии его веры и более гибком отношении к возможностям разума в области религии. Сходство усиливается парадоксализмом религиозного сознания и антиномической напряженностью веры как у Тертуллиана, так и у Паскаля.

Как ученый и философ, Паскаль не мог не сомневаться в возможности обоснования разумом религиозных догматов. И этот его весьма условный скептицизм сыграл свою роль — тем более что он исходил от признанного апологета религии — для формирования свободомыслия и скептицизма П. Бейля, а также для критики религии французскими просветителями. П. Бейль прямо заявит о невозможности религиозной философии и предложит своим читателям выбрать либо религию с ее непостижимостью для разума, либо философию с ее очевидностью и общепринятыми понятиями.

5. Драматизм веры

Много душевных сил, интеллектуальной энергии и весь свой талант мастера искусства убеждения использовал Паскаль для того, чтобы убедить своих читателей в истинности христианской религии. Но с самого момента выхода в свет "Апологии христианства" и несмотря на его уже прижизненную славу "святого", у многих читателей возникал один и тот же вопрос: "А убедил ли он себя?" Был ли сам Паскаль искренне верующим, истинным христианином? Причем этот вопрос с неизбежностью возникал, несмотря на то что издатели из Пор-Рояля сделали все от себя возможное, чтобы исключить из "Мыслей" Паскаля всякий элемент сомнения или двусмысленности в вопросах религиозной веры и представить его как подлинного защитника христианства. И все-таки они были бессильны полностью вытравить из произведения Паскаля дух исследования, от которого, конечно же, не мог избавиться ученый и философ по призванию и который весьма опасен для всякой ортодоксальной и авторитарной религии.

Религиозное мировоззрение Паскаля складывалось и становилось на протяжении многих лет прежде, чем оформилось в концепцию "Апологии христианской религии", первый набросок которой он представил отшельникам Пор-Рояля в 1658 г.' Но поскольку в результате преждевременной смерти Паскаль не успел завершить работу над своим произведением, постольку в нем как бы "в разрезе" виден весь ход его мыслей, генезис убеждений, трудности, колебания и сомнения, которые не могли не мучить ясный, глубокий и строгий от природы ум Паскаля, когда он столкнулся с противоречиями и коллизиями религиозного сознания. Состояние сомнения было промежуточным, но не окончательным результатом размышлений Паскаля на пути к религиозной вере. Конечно, его сомнение шло от разума, интуиции ученого и естествоиспытателя, а потребность в вере — от сердца, от болезней и страданий, трагического ан-тиномизма человеческого бытия. Паскаль всей своей жизнью и тернистым путем двух "обращений" к религии как бы подтверждает мысль Фейербаха: "Место рождения Бога — исключительно в человеческих страданиях'".

' Pascal В . Pensees, XI, A.P.R. (A Port-Royal). P . 520—521. 27,8

Я думаю, Паскаль в конце концов заставил замолчать свой неподкупный и неумолимый разум — интересы сердца взяли верх и, более того, поставили затем себе на службу всю виртуозную технику его доказательств. Как ученый, выслушав все доводы разума за и против религиозной веры, он счел за благо отделить разум от веры, естественное от сверхъестественного, успокоился на концепции "двойственности истины" и от всего сердца принял религию любви и утешения. Вся жизнь Паскаля после ухода в Пор-Рояль, равно как и его смерть, свидетельствуют о том, что он сумел обрести веру искреннюю и безусловную. Иногда усматривают какой-то элемент сомнения в неуспокоенности, душевном драматизме в последние годы жизни Паскаля. Но они легко объясняются с точки зрения преданного христианина, осознавшего неправедность своей прежней жизни и всеми силами своей измученной души стремившегося искупить свои грехи перед Господом. Драматизм душевной ситуации усугублялся еще и тем, что и после "второго обращения" Паскаль так и не смог избавиться от одной из "греховных похотей" — "похоти познания" ( libido sciendi ) — в связи со своими занятиями математикой. Одним словом, весь духовный облик Паскаля, его нравственные принципы, неизменное совпадение на протяжении всей его жизни мысли и дела, убеждений и поведения исключают малейший намек на его религиозную неискренность и тем более религиозное нечестие.

' Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Избранные произведения: В 2 т. М., 1955. Т. 1. С. 179.

Другое дело, что объективное содержание его "Мыслей" дает определенную почву для упреков Паскаля в сомнении и даже в атеизме. Прежде всего, это связано с генезисом религиозного мировоззрения Паскаля, когда у него еще возникали всякие каверзные для религии вопросы и приходили в голову кощунственные мысли. Например, на одну из них обращает внимание Гольбах в своей "Системе природы": "Вот что я вижу и что меня волнует. Я смотрю во все стороны и всюду вижу один мрак. Природа ничего мне не предлагает, кроме того, что вызывает сомнение и беспокойство. Если бы я не видел в ней никаких признаков Божества, то решился бы его отрицать; если бы я повсюду видел следы Творца, то успокоился бы в лоне веры. Но, видя слишком много, чтобы отрицать, и слишком мало, чтобы поверить, я нахожусь в плачевном состоянии, в котором я желал сотни раз, чтобы природа, если ею управляет Бог, указала на него недвусмысленно или, если ее свидетельства сомнительны, уничтожила бы их совсем; пусть же представит все или ничто, чтобы я знал, какой стороны мне держаться"'. На это Гольбах замечает: "Вот каково состояние сильного ума, борющегося со сковывающими его предрассудками" 2 , а еще ранее констатирует, что "Декарт, Паскаль и даже доктор Кларк были обвинены современными им теологами в атеизме, что нисколько не помешало позднейшим теологам воспользоваться их аргументами как очень убедительными" 3 .

В самом деле, всякая апология религии есть самопротиворечивая процедура: если вера требует обоснования и защиты, значит, она под угрозой. Всего благоприятнее для религии непосредственная вера, ибо, коль скоро она опосредуется доказательствами, тем меньше становится верой, если не полностью превращается в свою противоположность, т. е. в неверие. В этом и состоит главный -^-психологический парадокс веры: чем больше веры — тем :меньше ее обоснования, чем больше обоснования — тем ;меньше веры. И первое и последнее убежище веры — 'I отрицание разума и всяких рационалистических доказа- ' тельств в ее пользу. Вера — это вопрос факта, а не-^^j рассуждения. Она есть — либо ее нет, как и в случае с любовью. Как и любовь, вера — дар Божий. В этом прав Паскаль. Поэтому и в том и в другом случае "браки совершаются на небесах". Свободное внутреннее убеждение души человеческой не подвластно никакой "внешней инквизиции". Таким образом, всякая агитация за или против веры, как и за или против любви, совершенно бессмысленна, чтобы не сказать безнравственна. Хотя, конечно, коль скоро то или иное убеждение достигнуто и вопрос факта решен, то каждый волен защищать объект своей веры и любви. Но это дело уже вторичное, а сначала — таинство абсолютного избрания. Прекрасно постигая психологический механизм веры, ее свободный характер, Паскаль потому и отличался веротерпимостью, не допуская ни ненависти, ни неприязни по отношению к иноверцам и атеистам. Не фанатизм, не суеверие, но сначала искренность, а затем и здравость веры — вот его позиция как христианина. Он удивлялся тем, кто довольствуется суетными привязанностями и не ищет абсолютных объектов веры и любви. Он считал это духовной смертью, сострадал таким людям и жалел их.

1 Pascal В . Pensees. P. 555, fr. 429.
2 Гольбах П. Система природы // Избранные произведения: В 2 т. М., 1963. Т. 1. С. 623. 'Там же. С. 434.

Вот этой психологически тонкой позиции Паскаля не понимали и не желали понять его политические враги — иезуиты и не смогли понять его идейные противники — атеисты и деисты. Убеждение его в невозможности разумом доказать веру было злостно использовано иезуитами, которые первыми обвинили его в атеизме, в частности аббат Гардуэн. С помощью тонкой герменевтики можно было обратить многие доводы Паскаля за религию в доводы против нее, над чем и потрудились хитрые и ловкие отцы-иезуиты, разоблачая в нем сознательного, но замаскированного атеиста. В том же направлении — только без иезуитского злопыхательства — проделали работу над "Мыслями" Паскаля и французские просветители. Так, Д'Аламбер в своем "Похвальном слове аббату Уттвилю", правда очень осторожно, намекает на возможность атеистической трактовки "Мыслей" Паскаля. Искра сомнения в глубокой'религиозности Паскаля была брошена. Кондорсе ее подхватывает и более решительно и открыто показывает — сначала в "Похвальном слове Паскалю", а затем в комментариях к подобранным им самим и вновь изданным "Мыслям" Паскаля в 1776 и 1778 гг., — что "великий христианин" и "святой" в глубине души должен был склоняться к неверию. Опираясь на фрагменты, в которых Паскаль говорил о невозможности постичь Бога разумбм, Кондорсе был убежден, что математический ум ученого неизбежно приводил его к неверию и лишь только в результате психического заболевания он оказался "легкой добычей и жертвой христианства". Чтобы подтвердить свои выводы, Кондорсе представил в своем духе "Мысли" Паскаля, изданные Пор-Роялем, так что из апологии христианства они превратились в опасную для религии книгу, способствующую неверию.

Обращал внимание на подобного рода мысли Паскаля и Вольтер, во многом разделявший взгляды Кондорсе. В своем "Анти-Паскале", маскируясь под ревностного сторонника религии, Вольтер не один раз "гневно возмущается" рассуждениями поборника христианства, которые "могли бы послужить только для того, чтобы плодить атеистов"'. Ламетри в "Рассуждении о счастье" замечает: "Сенека пытался быть добродетельным, как Паскаль пытался верить" 2 .

В целом французские просветители, разоблачая в Паскале скрытого атеиста, видели в этом наиболее действенное средство борьбы с признанным и уважаемым апологетом религии, которая была для них одним из главных тормозов на пути общественного прогресса. Но нельзя сказать, что ради тактических целей в напряженной идейной борьбе они специально искажали мысли Паскаля. Нет, истоки такой интерпретации они усматривали в самом его исследовании о христианской религии, и прежде всего в отрицании им возможности доказать бытие Бога посредством разума. Так что и более поздние мыслители видели в Паскале такого верующего, который стоял на грани неверия, терзаясь всей душой из-за этого. Например, Шатобриан в своей книге "Гений христианства" рисует драматический образ Паскаля-христианина, страдавшего от разлада в себе между сердцем и разумом. Фейербах в "Истории философии" также обращает внимание на то, что Паскаль верил как бы через силу, вследствие чего и не мог полностью отречься от себя во имя Бога: "...чего хотел достичь своим благочестивым усердием Паскаль, но не достиг и не мог достичь именно потому, что он хотел этого достичь, того достиг Бейль в свободной стихии науки, которая была основной деятельностью его жизни, именно потому, что он не помышлял о том, чтобы достичь этого. Бейль — свободный от себя человек. Словесное on Паскаля в Бейле реальное on "'. Правда, следует заметить, что противопоставление в этом плане Бейля Паскалю не вполне правомерно, ибо в "свободной стихии науки" Паскаль умел полностью забывать не только о себе, но и о вере в Бога. Именно благодаря этому забвению Паскаль умел ставить такие вопросы, которые волновали отнюдь не только теологов, но и философов, моралистов, ученых, писателей. Потому он и внес свой уникальный вклад в историю западноевропейской философии. И опять же благодаря этому забвению он почти до конца дней своих не оставлял научных занятий, не мог в себе вытравить дух свободного научного исследования, в чем он и каялся перед Богом: "Господи, хотя в моей прошлой жизни благодаря Тебе не было великих преступлений, тем не менее она была позорной из-за беспрестанного небрежения... к Твоему слову и Твоим внушениям, из-за праздности и полнейшей бесполезности моих действий и мыслей, так что вся моя жизнь была сплошной потерей времени, которое Ты даровал мне для того, чтобы я поклонялся Тебе... Таким образом, Господи, я всегда противоречил Тебе" 2 . Так писал в "Молитве об использовании во благо болезней" очень больной тогда ученый (1647), после "первого обращения" к религии и... продолжал свои усиленные занятия наукой, закладывая основы гидростатики, теории вероятностей и подойдя вплотную к открытию математического анализа.

' Voltaire F. М . Oeuvres comletes. P ., 1879. Т. 22. Р. 33. 2 Ламетри Ж. О. Сочинения. М., 1976. С. 340.

Есть в буржуазном паскалеведении такая тенденция, согласно которой "вера Паскаля есть не что иное, как ужасная агония" (Сюлли-Прюдом) или "скандал для ученых" (П. Костабель) 3 . У поэта Сюлли-Прюдома есть такие драматические стихи о вере Паскаля:

В могиле черной схоронил Ты гений, славу, разум свой. И над могилой водрузил Крест Искупителя Святой. Но вдруг живых останков куча Разверзлась бездной, и в нее

' Фейербах Л. История философии: В 2 т. М., 1967, Т. 3. С . 232. 2 Pascal В . Priere pour demander a Dieu Ie bon usage des maladies // Oeuvres completes. P. 364.
' Цит . no: Boutroux Е . Pascal. P., 1900. P. 198; Costabel P. Pascal et les mathematiques // Pascal et Port-Royal. P ., 1962. P . 75.

Крест Искупителя могучий Сорвался вниз — в небытие.
(Пер. Г. Я. Стрельцовой)

Вслед за Шатобрианом обращает внимание на противоречивый характер феномена паскалевской веры Ш. Сент-Бёв. Сравнивая мятущегося Паскаля-верующего с "величественно спокойным Боссюэ" или "уравновешенно разумным Фенелоном" (видящим Бога в природе), Сент-Бёв уподобляет Паскаля "жаждущему пристанища путнику", который заблудился без проводника в лесу и, тысячи раз сбиваясь с пути, "то бросается вперед, то устремляется назад, и в отчаянии садится на перепутье, испуская крики, на которые никто не отзывается, и, обезумев от душевной боли, снова пускается в путь и снова не может найти дорогу, и, призывая смерть, бросается наземь — и, только претерпев все мучения, только изойдя кровавым потом, достигает цели"'. В отличие от спокойных верующих, Паскаль, считает Сент-Бёв, хватается за крест, словно за мачту во время кораблекрушения. В'своем призыве к природе в поисках Бога он сталкивается с "молчанием бесконечных пространств". В каждом явлении природы он видит разлад и беспорядок, а не знаки божественной мудрости. Но, даже обретя столь мучительным путем желанную веру, Паскаль, согласно Сент-Бёву, "упорно наталкивается на подводные камни, которые благоразумнее было бы для разума и даже для веры обходить, а не открывать и не объявлять о них во всеуслышание..." 2 . В заключение Сент-Бёв делает многозначительный вывод: "Прочитав Паскаля, можно остаться неверующим, но уже нельзя ни насмехаться над религией, ни богохульствовать; и в этом смысле правда, что в определенном отношении он одержал победу над духом XVIII века и над Вольтером" 3 .

Несомненно, что "дух вольтерьянства" был характерен для века Просвещения и Паскаль-христианин был повержен этим последним. Но рациональный смысл суждения Сент-Бёва заключается в том, что феномен паскалевской веры — веры великого ученого и глубокого мыслителя — требовал более серьезного и вдумчивого исследования, чем то имело место у просветителей, упрощавших религию.

• Сент-Бёв Ш. "Мысли" Паскаля // Литературные портреты: Критические очерки. М., 1970. С. 367.
2 Там же. С. 373.
3 Там же.

На противоречивость этого феномена в XX в. обратили внимание А. Лефевр и Л. Голдман. В двухтомном исследовании "Паскаль" Лефевр обосновывает тезис о неверии великого ученого, обращая внимание не только на его^парадоксальные мысли о религии, но и на факты его жизни. Особенно скрупулезно он анализирует последние дни, часы и даже минуты его жизни, усматривая в его поведении перед смертью разлад с собой, с религией и церковью. Ему отказывают в последнем причастии, о котором он просит в агонии, между двумя приступами конвульсий, чтобы, по мнению Лефевра, оказать на него давление и заставить отречься от ереси, бунта, разрыва с церковью, чтобы вернуть "заблудшего сына в лоно церкви". Кюре добивается покорности от Паскаля, задавая ему следующие вопросы: "Верите ли вы в Бога? Сожалеете ли о своих грехах? Надеетесь ли вы на спасение?" Хотя ответ умирающего "еретика" был утвердительным, Лефевр считает, что Паскаль умер "несчастным, непримирившимся, в высшем разладе с самим собой", хотя и проявил перед священником покорность и веру в религиозный и церковный авторитет'.

В плане же теоретическом Лефевр убежден в том, что, как ученый и мыслитель, Паскаль должен был склоняться именно к неверию, ибо уязвимость веры для него состоит в ее бездоказательности: "Умирая, Паскаль не верит, так как признает эту истину: "Чтобы верить, надо знать" 2 . Словом, Лефевр полагает, что паскалевская "вера сердцем, а не разумом" не могла быть убедительной для него. Рассматривая Паскаля как жертву его времени, тревожного, трагичного времени, которое историки отважились называть "великим веком", он возлагает за это ответственность "не только и не столько на христианство и янсенизм, сколько на буржуазию и монархию" 3 .

Довольно однозначная интерпретация А. Лефевра не представляется мне аутентичной, хотя имеет под собой некоторые основания. Но дело в том, что и прямо противоположная трактовка паскалевской веры — как несомненной и прочной — также имеет под собой веские основания. Вот почему П. Тиллих правильно ее определяет как по существу противоречивую, включающую одновременно и "да" и "нет", веру и сомнение. Это последнее, согласно Тиллиху, придает напряженность и интенсивность паскалевской вере (см. подробнее гл. VII).

' Lefebvre Н. Pascal . Т. 1—2. Р., 1949—1954. Т. 1. Р. 195. 2 Ibid . P . 191. ' Ibid . P . 195.

На Западе считается диалектической интерпретация последней Л. Голдманом в его книге "Скрытый бог", в которой Паскаль рассматривается как трагический мыслитель. Сущность трагического видения мира у него этот автор связывает с двумя явлениями — "скрытого Бога" и "безмолвия мира", между которыми в одиночестве заключен человек. Причем "скрытый Бог" принципиально амбивалентен для Паскаля, думает Голдман, ибо он одновременно присутствует и отсутствует, вселяет надежду и лишает ее, словом, существует всегда на грани риска, в ситуации "пари". Потому в аргументе-пари он видит "центральный пункт паскалевской мысли"'. Напряженность и драматизм трагического сознания этот исследователь усматривает в том, что "Паскаль распространяет недостоверность и парадокс на самого Бога, чувствуемого сердцем" 2 . Трагизм его личного религиозного сознания усиливается тем, согласно Голдману, что "как теоретик Паскаль разделил разум и веру, но как человек, который живет, действует и борется, он никогда не принимал этого разделения" 3 . В этом последнем убеждении Голдман солидарен с А. Лефевром, также считавшим недостаточной для Паскаля одной "сердечной веры".

Кстати сказать, подобную точку зрения задолго до них выразил советский исследователь С. Д. Коцюбинский, который считал, что в "Апологии христианской религии" ученый хотел убедить не читателя, а именно самого себя: "Отвергнув разум, отбросив науку, Паскаль пришел к религии и увидел мрак и бездоказательность... Он сам себя хочет уверить в Боге. Он верит, но он страдает бездоказательностью веры" 4 . Да, конечно, он страдал, пока с научных позиций испытывал веру. Но когда он пришел к постижению тайны веры, то ее научные доказательства отбросил, как неуместные и бесполезные. Однако "подвиг и риск веры" остались для него непреложными.

Коллизии религиозного сознания Паскаля весьма редко становятся предметом анализа в западном паскалеведении, в котором преобладают представления о благополучном характере его мировоззрения, в духе гармонии веры и разума, науки и религии. Очень четко эту точку зрения выразил еще в начале века Э. Бутру, рисуя в книге "Паскаль" следующую идиллическую картину: "В лице Паскаля перед нами блестящий пример возможности сочетания самого высокого ума с самой кроткой и покорной верой. Он больше, чем кто-либо другой, выдвинул на первое место гармоничное, соединение науки с верой — одну из характерных черт XVII века" 1 . Эта идея является центральной в католическом паскалеведении (Ж. Шевалье, Ж. Гиттон, А. Гуйе, Ж. Леруа, Ф. Селье, Ж. Менар и др.), в котором Паскаль представляется "универсальным мыслителем", сумевшим синтетически, а то и диалектически объединить веру и разум, науку и религию, опыт и доказательства. Так, Леруа говорит об "опытном обосновании религии" у Паскаля, в чем он видит применение научных принципов к исследованию божественных предметов. Шевалье считает "изнанкой паскалевской мысли" скептицизм в отношении применения разума к религии и "ядро его религиозного учения" усматривает в "доказательствах христианской религии". Менар также рационализирует паскалевское понимание религии, и находит в "Мыслях" "использование геометрического метода в теологии", и даже появление мистического в религии Паскаля выводит из аргументов самого разума 2 .

' Goldmann L. Le dieu cache. P., 1955. P. 322.
2 Ibid. P. 222.
'Ibid. P. 210.
4 Коцюбинский С. Д. Литературное наследие Паскаля // Ученые записки Ленинградского гос. ун-та. Серия филологических наук. Вып. 8. Л., 1941. С. 53.

Однако Паскаль опровергает столь желанную для католических мыслителей "гармонию веры и разума" не только фактом своей жизни, но и своей идейной концепцией. В нем верующий отрицал ученого, а ученый, всецело поглощенный научной истиной, забывал о верующем. Кроме того, как представитель теории "двойственной истины" и теологии откровения, опирающейся не на разум, а на божественную благодать, Паскаль разводил в разные стороны разум и веру, науку и религию, что, на мой взгляд, было единственно приемлемой позицией для него как для ученого.

Весьма любопытным является мнение Ницше о "великом христианине", каковым он считал Паскаля. Ницше говорит, что Паскаль "умер слишком рано, чтобы иметь возможность из глубины своей великолепной и горестной души осмеять христианство так, как он успел осмеять иезуитов"'.

' Бутру Э. Паскаль. Спб ., 1901. С . 201.
2 Le Roy G. Pascal, savant et croyant. P., 1957. P. 189; Chevalier J. L'oeuvre de Pascal... P., 1936. P. 822; Mesnard J. Les pensees de Pascal. P., 1976. P. 93, 322—327.

Как бы там ни было, но роль Паскаля в истории католической религии является весьма противоречивой. На него пытались и пытаются опереться, с одной стороны, как правоверные католики, так и модернисты (М. Блондель), а с другой — протестанты (К. Барт, П. Тил-лих и др.). Современные католические философы и теологи стремятся представить Паскаля истинным поборником католической религии и церкви, сближая его позиции с учением Августина и отрицая его приверженность янсенизму. Кардинал Гаррон в своей книге "Во что верил Паскаль" утверждает: "Если поверхностное суждение говорит о Паскале "янсенист", то более глубокий и истинный анализ заставляет считать его "августинианцем" 2 . Гаррон пытается доказать, что "Паскаль не был янсенис-том в том смысле, что он никогда не желал думать иначе, чем церковь, римская церковь, ересь никогда не одобрялась им, как раскол, который он рассматривал как высший знак проклятия" 3 . Конечно, Паскаль не считал себя еретиком и осуждал кальвинизм, но он не считал еретическим и учение Янсения, и янсенизм в целом, которым он следовал в той мере, в какой был убежден в их верности Августину.

Тем не менее Паскаль много и часто думал иначе, чем римская церковь. Недаром его "Письма к провинциалу" были осуждены этой последней и преданы сожжению. И уж конечно, не как ревностный католик, а скорее как бунтовщик и еретик (подобно Лютеру в свое время) Паскаль не принял безропотно этого осуждения, а воскликнул: "Если мои письма осуждены Римом, так ведь то, что я в них осуждаю, то осуждено и на небе. Ad tuum , domine Jesu , tribunal appello " 4 . Очень показательным является это непосредственное обращение к Богу — через голову католической церкви — совсем в духе протестантизма. Не случайно сестра Паскаля, Жильберта Перье, преданная янсенистка, скрыла эту мысль от переписчиков его рукописей, равно как и множество других его "крамольных мыслей", не зарегистрированных своевременно копией. Опустили этот призыв Паскаля к Господу также издатели его "Мыслей" из Пор-Рояля. Лев Шестов в своей книге "Гефсиманская ночь" не без основания считает, что "взывающий к самому Богу Паскаль был для них более опасным, чем ненавистные им иезуиты". "Янсенисты из Пор-Рояля осмеливались взывать не к Господу, что означало бы посягательство на целостность церкви в духе Лютера, а лишь к будущему вселенскому собору"'. Опираясь на паскалевский фрагмент "Тайна Иисуса" (также шокировавший янсенистов из Пор-Рояля и не включенный ими в издание "Мыслей"), в котором заостряется внимание на предательстве Христа его учениками, Шестов констатирует разрыв Паскаля с церковью: "Паскаль, как и Лютер, увидел своими глазами, что ключи от царства небесного находятся в руках того, кто трижды предал Бога, и отвратил свой взор от земли, найдя истину на небе, что и привело его к разрыву с церковью" 2 .

' Цит . по : Dionne J. R. Pascal et Nietzsche. N. Y., 1974. P. 85. ^Garrone G. М . Ce que croyait Pascal. P ., 1969. P . 163. ' Ibid . P . 154. 4 Pascal В. Pensees . P . 619, fr . 916.

Об особом положении Паскаля и в Пор-Рояле говорит тот факт, что он, поселившись в нем в 1655 г. (после своего "второго обращения" к религии), однако не принял монашества — в отличие от своей любимой сестры Жаклины и своего лучшего друга герцога де Роанне, последовавшего за ним в монастырь. Он оставил за собой право на свободу передвижения, места жительства (сохранил за собой парижскую квартиру) и светской деятельности (участвовал в акционерных обществах). По словам Ф. Стровского, Паскаль внес в Пор-Рояль "дух светскости".

Об оппозиции Паскаля церкви свидетельствует то, что он никогда не признавал мысли и никогда не признал бы догмата о непогрешимости папы. Он позволял себе иметь нелицеприятные мнения о папе, вроде следующего: "Папа ненавидит и боится ученых, ибо они не подчинены ему через обет" 3 . Так что для церкви, на мой взгляд, Паскаль скорее является еретиком, чем ортодоксом. Недаром протестанты успешно опираются на его религиозное учение, что особенно характерно для П. Тиллиха, со страниц произведений которого буквально не сходит имя Паскаля.

Кроме того, религиозные модернисты используют па-скалевскую трактовку Бога и веры. Так , М . Блондель , развивая "теологию милосердия и благодати", говорит о Боге "как живой и конкретной реальности Иисуса" в противоположность "Богу философов" как пустой абстракции, признает постижение Бога сердцем, через внутренний мир человека, через любовь и т. д.' В письме к Л. Лабертоньеру от 6 марта 1925 г. Блондель подчеркивает: "Я почти постоянно обращаюсь к Паскалю, но, уточняя его, я верю — без ложной скромности, — что углубляю его и дополняю" 2 .

' Chestov L. La nuit de Gethsemani. P., 1923. P. 20, 23.
2 Ibid. P. 21.
'Pascal В . Pensees. P . 590, fr . 677.

Напрасно М. Баррес называл Паскаля "розой Иерусалима". В религии у Паскаля свой особый путь, как и в науке, и в философии. Путь не прямой, тернистый, с множеством тропинок, по которым можно было свернуть и к религиозному скептицизму, и к другому вольнодумству, и даже к атеизму (ведь "атеизм есть признак силы ума"). П. Бейль очень хорошо уловил это направление мыслей Паскаля и сам следовал им объективно, а субъективно Паскаль поистине верил, а Бейль не решился предать гласности свое неверие 3 .

Blonde! М . L'action. Р ., 1963. Т . 1. Р . 442-^143. 2 Blondel М ., Laberthonniere L. Correspondance philosophique. P., 1961. P. 325.
'Bayle P. Dictionnaire historique et critique. Amsterdam, 1740. Т . З . Р .