Галина Стрельцова

ПАСКАЛЬ И ЕВРОПЕЙСКАЯ КУЛЬТУРА

К оглавлению

Приложения

Б. Паскаль
О геометрическом уме и об искусстве убеждать

При изучении истины можно поставить три главные цели: открыть истину, когда ее ищут; доказать, когда ее нашли; наконец, отличить ее от лжи, когда ее исследуют.

Ничего не говоря о первой, я особенно имею в виду вторую, которая заключает в себе третью. Ибо если знают метод доказательства истины, то смогут в то же время отличить ее от лжи, поскольку, исследуя, согласуется ли доказательство с известными правилами, будут знать, строго ли она доказана.

Геометрия, преуспевшая в этих трех родах, научает искусству открытия новых истин, что в ней именуется анализом, о котором, впрочем, не стоит рассуждать после столь превосходных трудов на эту тему.

Моя единственная цель — искусство доказательства уже открытых истин, причем доказательства неопровержимого; а для этого только надо усвоить метод, который использует геометрия, в совершенстве им владеющая и без лишних слов ему научающая уже одними своими примерами. Поскольку это искусство состоит в двух главных вещах: во-первых, в том, чтобы доказывать отдельно каждое предложение, и, во-вторых, располагать все предложения в надлежащем порядке, постольку в моем изложении будет две части: первая представит правила ведения геометрических доказательств, методических и совершенных, а вторая — правила геометрического порядка, столь же методического и совершенного, так что вместе они и будут способствовать доказательству и распознанию истины.

• ' Переводы осуществлены Г. Я. Стрельцовой по изданию: Pascal В. Oeuvres completes . P ., Seuil , 1963. Р. 348—359, 292—297, 290—291.

Часть I
О методе геометрических доказательств, методических и совершенных

Чтобы лучше понять метод ведения убедительных доказательств, надо лишь продемонстрировать тот, которому следует геометрия, но предварительно необходимо усвоить идею метода еще более превосходного и совершенного, хотя бы и никогда не достижимого для людей, ибо то, что превышает геометрию, превосходит и нас; однако надо все же о нем сказать немного, хотя его практиковать и невозможно, а тем более нельзя достичь успеха как в одном, так и в другом.

Я избрал эту науку только потому, что она одна.знает истинные правила рассуждения и, не останавливаясь на фигурах силлогизма, которые столь естественны, что невозможно их не соблюдать, разрабатывает и использует истинный метод рассуждения обо всех вещах, который мало кому известен и который столь полезен в науках, что придает им совершенно небывалую силу, о чем и опыт свидетельствует.

Итак, я хочу продемонстрировать, что такое доказательство, на примере доказательств в геометрии, ибо она есть почти единственная из наук, которая располагает истинным методом, чтобы сделать их строгими, тогда как все другие науки не обладают такой четкостью, что понимают в высшей степени одни лишь геометры.

Этот истинный метод самых строгих доказательств, если бы он был достижим, состоял бы в двух главных вещах: во-первых, не вводить никаких терминов без точного определения их смысла; во-вторых, не выдвигать никаких предложений, которые не были бы обоснованы уже известными истинами, т. е., одним словом, определять все термины и доказывать все предложения. Но предварительно я должен объяснить, что я понимаю под дефиницией.

В геометрии признаются только такие дефиниции, которые логики называют номинальными, т. е. речь идет о наименованиях вещей, которые четко обозначены в совершенно известных терминах; только такие дефиниции я имею в виду.

Польза и назначение их состоят в том, чтобы пояснять и сокращать речь, обозначая нечто одним словом вместо нескольких слов; используемое имя лишается всякого другого смысла, кроме того, который ему единственно предназначен. Например: если надо выделить в числах те, которые делятся на два, и чтобы постоянно не повторять это условие, ему дают имя таким образом: я называю четным всякое число, которое делится на два.

Это и есть геометрическая дефиниция: ясно обозначив вещь, а именно число, делящееся на два, дают ему имя, которое лишается всякого другого смысла, кроме означенного.

Отсюда кажется, что дефиниции слишком произвольны и не могут быть противоречивыми, ибо вполне допустимо придать ясно обозначенной вещи такое имя, какое хотят. Надо лишь предостеречь от злоупотребления свободой при использовании имен, придавая один и тот же смысл двум различным вещам.

Хотя допустимо и это, лишь бы не смешивали их следствий и не переносили одно на другое.

Но если впадают в эту ошибку, то можно использовать верное и безотказное средство: мысленно ставить определение на место определяемого, и, согласно принятой дефиниции, всякий раз, когда говорят, например, о четном числе, то строго понимают под ним число, делящееся на два, так что эти две вещи столь нераздельно в мысли связаны, что, говоря об одной, тотчас же имеют в виду другую.

Ибо геометры и все те, кто действуют методически, дают имена вещам только затем, чтобы сократить речь, а не для того, чтобы ослабить или изменить понятие о них. Ведь они всегда стремятся вместо дефиниции использовать краткие слова, чтобы избежать путаницы, проистекающей от многословия.

Ничто не разоблачает столь быстро и решительно коварные уловки софистов, как этот метод, который один способен устранить все виды затруднений и двусмысленностей.

После всех этих уточнений я приступаю к изложению истинного порядка, который, как я уже говорил, состоит в том, чтобы все определять и все доказывать.

Конечно, этот метод был бы превосходен, но он абсолютно недостижим: ибо очевидно, что для определения первых терминов необходимы предшествующие им разъяснения, равно как для доказательства первых предложений требуются предшествующие, и таким образом никогда не дойдешь до первоначальных.

Так и в целом в исследовании, продвигая его все дальше, достигают по необходимости первичных терминов, которые невозможно определить, и начал столь ясных, что они не требуют доказательства.

Отсюда следует, что в силу естественной неизбежности люди не в состоянии изложить какую-либо науку в абсолютно полном порядке.

Но это не означает, что не надо придерживаться никакого порядка.

Ибо есть один порядок, а именно геометрический, который, правда, уступает первому в убедительности, но не в достоверности. Он не все определяет и не все доказывает, в чем он ему и уступает, но зато он полагает вещи ясные и четкие в силу естественного света ( la lumiere naturelle ), потому он совершенно истинен, ибо природа его поддерживает за недостатком слов.

Этот порядок, наиболее совершенный из доступных людям, состоит не в том, чтобы все определять и все доказывать, а также не в том, чтобы ничего не определять и ничего не доказывать, но в том, чтобы придерживаться середины и не определять вещей ясных и понятных всем и определять все остальные, равно как не доказывать все известные предложения и доказывать все другие. Против этого порядка погрешают как те, которые хотят все определить и все доказать, так и те, которые пренебрегают этим в вещах, отнюдь не очевидных из них самих.

Этому в совершенстве научает геометрия. Она не определяет ни один из таких терминов, как пространство, время, движение, число, равенство, ни множество им подобных, которые столь естественно обозначают вещи, хорошо известные всем понимающим язык, что попытка их прояснения привела бы скорее к затемнению их смысла.

Ведь всегда оказываются весьма жалкими попытки определить эти первичные термины. Какая необходимость объяснять то, что понимают под словом человек. Не хорошо ли знают то, что обозначает этот термин? И какой прок от такого определения, которое нам дает Платон, говоря, что человек есть животное о двух ногах, лишенное перьев? Как будто понятие, которое я по природе имею о нем без лишних слов, не более ясное и верное, нежели то, которое он мне дает своим пустым и даже смешным определением; ведь человек не теряет своего качества, лишаясь обеих ног, а петух его не приобретает, теряя свои перья.

Иные доходят до такого абсурда, что умудряются какое-то слово объяснять этим же словом. Я знаю таких, которые определяют свет таким образом: "Свет есть световое движение светящихся тел", как будто можно Понять слова "световой" и "светящийся", не понимая, что такое свет.

Нельзя определить, что такое бытие, не впадая в этот абсурд, ибо нельзя без него определить никакое слово, начиная со слова "есть", выражено ли оно явно или только подразумевается. Следовательно, чтобы определить бытие, надо было бы сказать "есть" и, стало быть, использовать определяемое слово в дефиниции.

Итак, ясно, что есть слова, которые невозможно определить, и если бы природа не возместила этот недостаток естественным пониманием, которое'она дала всем людям, то все наши высказывания были бы смутными; между тем их используют с той же уверенностью и достоверностью, как если бы их объяснили настолько точно, что исключало бы всякую двусмысленность; ибо сама природа без лишних слов нам их дала через понимание более ясное, нежели достигаемое искусством экспликации.

Это не означает, что у всех людей одно и то же понимание сущности вещей, которые невозможно и бесполезно определять.

Так, например, к их числу относится время. Кто сможет его определить? И зачем это делать, коль скоро все люди понимают без всяких объяснений, что такое время? Однако есть много разных мнений относительно сущности времени. Одни считают, что это есть движение сотворенной вещи. Другие — мера движения и т. д. Все знают, конечно, не о природе этих вещей, но лишь об отношении между именем и вещью; так что с этим словом "время" все связывают мысль об одном и том же предмете: этого довольно, чтобы данный термин не определять, хотя далее, исследуя природу времени, мы должны отличать чувство времени от мысли о нем; ибо дефиниции служат лишь для обозначения называемых вещей, а не для указания на их природу.

Отсюда вовсе не следует, что нельзя именем "время" называть движение сотворенной вещи, ибо, как я уже сказал, дефиниции а нашей власти.

Но, согласно этой дефиниции, время можно понимать в двух смыслах: во-первых, как то, что все люди, говорящие на нашем языке, естественно понимают под этим словом, во-вторых, как движение сотворенных вещей, называемое тем же термином в соответствии с новой дефиницией.

Итак, надо избегать двусмысленностей и не смешивать следствий. Ибо из того, что естественно понимают под термином "время", вовсе не следует, что оно есть движение вещей сотворенных. В нашей воле называть эти две вещи одним именем, но согласие в имени отнюдь не означает согласия по поводу природы времени.

Таким образом, если принимают это определение: "Время есть движение сотворенных вещей", то надо спросить, что понимают под термином "время", т. е. придают ли ему обычный для всех смысл или же, отказываясь от него, в данном случае придают ему смысл движения вещей сотворенных. Если его лишают всякого другого смысла, то нечего и противоречить, ибо это будет произвольное определение, в силу которого, как я уже сказал, две вещи будут иметь одно имя. Но если оставляют за ним обычный смысл и в то же время утверждают, что это есть движение вещей сотворенных, то с этим нельзя согласиться. Это уже не произвольное определение, но положение, которое требует доказательства, если оно не очевидно само по себе; тогда это будет начало и аксиома, но никак не определение, ибо в данном случае время не понимается как движение вещей сотворенных, но лишь как это предполагаемое движение.

Если бы я не знал, насколько необходимо это ясно понимать и сколько бывает в обычных и ученых рассуждениях подобных описанному случаев, я не задерживался бы на этом. Но мне кажется, исходя из знания той неразберихи, которая бывает в спорах, что нельзя лучше выразить дух определенности, во имя которого я пишу этот трактат, как обратившись к тому предмету, о котором я говорю.

Ведь сколько есть людей, которые считают, что дали определение времени, когда сказали, что это есть мера движения, сохраняя, однако, за ним его обычный смысл! Между тем они выдвинули предложение, а не дали определение. Сколько есть и таких, которые уверены, что дали определение движения, когда заявили: Motus пес simpliciter actus пес mera potentia est , sed actus entis in potentia 1 . Между тем если они сохраняют за словом движение его обычный смысл, что они и делают, то это не дефиниция, а некое предложение; и, смешивая таким образом номинальные дефиниции, которые есть истинные произвольные дефиниции, допустимые в геометрии, с теми, которые они называют определениями вещей и которые отнюдь не произвольны и могут вызвать несогласие с ними, они, непозволительно свободно манипулируя как теми, так и другими, смешивают все вещи и, теряя всякий порядок и всякий свет, ввергают себя в неразрешимые затруднения.

• ' Движение не есть ни просто действие, ни чистая возможность, а действие сущего в возможности (лат.).

Нельзя оказаться в таком положении, следуя порядку геометрии. Эта здравая наука весьма далека от того, чтобы определять такие первичные термины, как пространство, время, движение, равенство, большинство, уменьшение, целое и другие, всем понятные из них самих. Но кроме этих, и остальные употребляемые ею термины настолько ясны и -определенны, что и без словаря они понятны; словом, все эти термины совершенно ясны или в силу естественного света, или благодаря ее собственным определениям.

Вот каким образом она избегает всех пороков как в одном случае, когда речь идет о дефинициях лишь тех вещей, которые того требуют, так и в другом случае, когда возникает необходимость доказательства тех предложений, которые неочевидны.

Ибо когда она доходит до первоначальных известных истин, то останавливается и требует согласия с ними, не имея ничего более ясного для их доказательства: так что все, предлагаемое геометрией, совершенно убедительно либо в силу естественного света, либо через доказательства.

Отсюда следует, что если эта наука не определяет и не доказывает все вещи, то лишь потому, что для нас это невозможно. Но как природа доставляет все то, чего эта наука не дает, так ее порядок, по правде сказать, обеспечивает человеческому познанию все возможное для него совершенство, а большего она и дать не может...'

Возможно, покажется странным, что геометрия не может определить ни одну из тех вещей, которые и составляют ее главный предмет: ведь она не может определить ни движения, ни числа, ни пространства, но именно эти три вещи она собственно и рассматривает, и в соответствии с исследованием которых она принимает три разных названия — механика, арифметика и геометрия, — эта последняя принадлежит и роду, и виду.

• ' Здесь в рукописи пробел. (Пер.)

Но нет ничего в том удивительного, если учесть, что эта блестящая наука касается лишь самых простых вещей, в силу чего они не нуждаются в определениях и достойны быть ее предметами, так что отсутствие определений есть скорее совершенство, чем/недостаток, ибо происходит не от их темноты, но, напротив, от их высшей очевидности, которая проистекает не из доказательств, а целиком из их достоверности. Итак, она предполагает, что всем известно, какой смысл вкладывается в эти слова:движение, число, пространство, и, не занимаясь пустыми определениями, она проникает в их природу и открывает их превосходные свойства.

Эти три вещи, которые содержат весь универсум, по словам (премудрого Соломона. — Пер.): " Deus fecit omnia in pondere , in numero et mensura "', имеют взаимную и необходимую связь. Ибо нельзя вообразить движения без того, что движется, и, будучи единой, эта движущаяся вещь в качестве единицы дает начало всем числам, наконец, движение невозможно без пространства, из чего видно, что эти три вещи заключены в геометрии.

Также и самое время заключено в ней: ибо движение и время соотносятся друг с другом, быстрота и медленность, которые отличают движение, имеют необходимое отношение и ко времени.

Итак, есть общие свойства, присущие всем этим вещам, познание которых приоткрывает уму величайшие чудеса природы.

Главное чудо — две бесконечности, которые встречаются во всем: бесконечно великое и бесконечно малое.

В самом деле, каким бы скорым ни было движение, можно вообразить и более скорое, а последнее ускорить еще больше и так далее до бесконечности, никогда не достигая такого предела, к которому ничего нельзя было бы прибавить. И наоборот, каким бы медленным ни было движение, можно его замедлить еще больше и так далее до бесконечности, никогда не достигая предела замедления и не впадая в покой.

Точно так же, каким бы великим ни было число, можно представить более великое и затем другое, превосходящее это последнее, и так далее до бесконечности, не достигая предела увеличения. И наоборот, сколь бы малым ни было число, как, например, сотая или десятитысячная часть, можно вообразить еще меньшее и так далее до бесконечности, не достигая нуля или небытия.

• ' Бог все создал весом, числом и мерою (см.: Прем. 11: 21). 441

Точно так же, каким бы великим ни было пространство, можно представить еще более великое и так далее до бесконечности, никогда не достигая предела увеличения. И наоборот, каким бы малым ни было пространство, можно вообразить еще меньшее и так до бесконечности, никогда не достигая неделимого, которое не имело бы больше никакого протяжения.

То же относится ко времени. Можно всегда представить самое продолжительное время, не достигая предела, и самое короткое, не достигая мгновения или чистого небытия длительности.

Итак, каковы бы ни были движение, число, пространство, время, всегда есть большее и меньшее: так что все они находятся между небытием и бесконечностью, всегда бесконечно удаленные от этих пределов.

Все эти истины не доказываются и, однако, составляют основания и начала геометрии. Но поскольку их недоказуемость проистекает не из темноты, а из их высшей очевидности, то постольку отсутствие доказательства не есть недостаток, а скорее достоинство.

Отсюда видно, что геометрия не может определять предметы и доказывать начала лишь в силу единственного и благоприятного для нее основания, что те и другие обладают высшей степенью естественной ясности, которая убеждает более сильно, нежели рассуждение.

Что может быть очевиднее той истины, что число, каково бы оно ни было, можно увеличить? Что можно его удвоить? Что скорость движения можно удвоить и что пространство тоже может быть удвоено?

И кто может усомниться, что число, каково бы оно ни было, можно разделить пополам и эту половину еще надвое? Разве эта половина будет ничто? Как же эти две половины, будучи двумя нулями, могли бы составить число?

Так же и движение, как бы оно ни было медленно, разве нельзя его замедлить еще вдвое, так что оно будет покрывать то же самое расстояние за двойное время, а это последнее движение еще замедлить вдвое? Разве это был бы чистый покой? Как же эти две половины скорости, будучи обе покоем, могли бы составить первоначальную скорость?

Наконец, и пространство, каким бы малым оно ни было, разве нельзя разделить надвое и обе половины еще надвое? И как могли быть неделимыми, без всякого протяжения, эти половины, если, сложенные вместе, они составляют первоначальное пространство?

Нет естественного познания в человеке, которое предшествовало бы вышеуказанным и превосходило бы их в ясности. Тем не менее, к примеру, есть такие умы, превосходные в других отношениях, которых шокируют эти две бесконечности, и никоим образом они не могут их принять.

Я не знаю человека, который бы считал, что пространство нельзя увеличить. Зато знал таких людей, причем весьма образованных, которые были уверены, что пространство можно разделить на две неделимые части, несмотря на абсурдность, которая из этого следует.

Я постарался выяснить причину подобной темноты и нашел, что все дело в том, что они не признают бесконечной делимости, откуда и заключают о невозможности такой делимости.

В силу своего рода природной склонности ( une maladie naturelle ) человеку свойственно верить в то, что он непосредственно обладает истиной; отсюда он всегда предрасположен отрицать все то, что ему непонятно, между тем в действительности он знает только ложь и должен принимать в качестве истинных лишь те вещи, противоположность которых ему кажется ложной.

Вот почему всякий раз, когда предложение непонятно, надо взвесить суждение о нем и не отвергать его в силу непонятности, но исследовать его противоположность и если ее находят явно ложной, то смело можно утверждать первое, при всей его непонятности. Применим это правило к нашему предмету.

Нет геометра, который бы не полагал, что пространство делимо до бесконечности. Он без этого начала, как человек без души. И тем не менее нет человека, который понимал бы бесконечную делимость; лишь один, но вполне достаточный довод убеждает в этой истине, а именно:

надлежит отчетливо понимать ложность мнения, будто при делении пространства можно достичь неделимой, т.е. не имеющей никакого протяжения, части.

Не абсурдно ли полагать, что при делении пространства достигают такого отрезка, деля который надвое будто бы получают неделимые, т. е. не имеющие никакого протяжения, части, и что, стало быть, эти два небытия протяжения в итоге могут дать его бытие? Я хотел бы спросить у сторонников этого мнения, ясно ли они постигают, как эти неделимые касаются друг друга: если повсюду, то это одна и та же вещь, и, значит, обе целые неделимы; если же не повсюду, а лишь частично, то, имея части, они уже не являются неделимыми.

Пусть же они признают, что их мнение столь же непонятно, как и другое, и согласятся, что не от нашей власти зависит истинность этих вещей, поскольку достоверно, однако, что из двух противоположных и равно непонятных мнений одно из них необходимо должно быть истинным.

Но пусть этим эфемерным трудностям, вытекающим из нашего бессилия, они противопоставят естественный свет и эти прочные истины: если справедливо, что пространство состоит из некоторого конечного числа неделимых, то отсюда следует, что если два пространства, каждое из которых есть квадрат с одинаковыми и равными сторонами, умножить одно на другое, то одно из них стало бы содержать вдвое больше числа неделимых другого. Хорошо запомнив это следствие, пусть они затем попробуют построить квадраты из точек и найти такой квадрат, число точек которого было бы вдвое больше числа точек другого, и тогда я заставлю уступить им всех геометров мира. Но если естественно и совершенно невозможно построить из точек квадраты, из которых один имел бы их вдвое больше другого, что я доказал бы здесь, если бы предмет того заслуживал; то пусть они умолкнут и извлекут отсюда урок.

И чтобы помочь им в трудностях, которые они могли бы встретить на пути постижения бесконечной делимости пространства, например не понимая, как бесконечность делимых частей можно обозреть за столь малое время, следует их предупредить, чтобы они не сравнивали такие несопоставимые вещи, как бесконечность, делимых частей, с малым временем их обозрения, но чтобы они сравнивали пространство в целом со временем в целом и бесконечность делимых частей пространства с бесконечностью мгновений времени, и таким образом они поймут, что бесконечность делимых частей пространства обозревается в бесконечное число мгновений времени, а малое пространство — в малое время; тогда и падет несоразмерность, их удивлявшая.

Наконец, если им кажется странным, что малое пространство имеет столько же частей, как и большое, то пусть также уразумеют, что они меньше по величине, и пусть они взглянут на небесный свод через маленькое стеклышко, чтобы свыкнуться с этим знанием, видя части неба в частях стеклышка.

Но если они не могут понять, что части, столь малые, что нами не воспринимаются, могут быть так же разделены, как и небесный свод, то нет лучшего средства, как заставить их рассматривать эти крохотные точки сквозь очки, которые их увеличивают до колоссальных размеров: отсюда они легко поймут, что с помощью другого стекла, еще более искусно выточенного, можно их так увеличить, что они сравняются с небесным сводом, поражающим их своей протяженностью. Таким образом, эти объекты теперь им покажутся очень легко делимыми, и пусть они запомнят, что природа бесконечно могущественнее, чем любое искусство.

Ибо, наконец, кто им внушил, что эти стекла могли бы изменить естественные размеры объектов или, напротив, могли бы восстановить истинные размеры, которые изображение нашего глаза изменило и уменьшило наподобие уменьшающих очков?

Досадно останавливаться на этих пустяках, но есть же время заниматься глупостями.

Ясный ум сразу в состоянии постичь, что два небытия протяжения не могут составить бытия протяжения. Но есть такие умники, которые надеются сокрушить эту истину блестящим ответом, что два небытия протяжения могут так же хорошо составить бытие протяжения, как две единицы, ни одна из которых числом не является, объединившись, могут составить число; им следует сразу же ответить, что они могли бы и таким образом возражать, что двадцать тысяч человек составляют армию, хотя каждый из них не есть армия; что тысяча домов составляют город, хотя каждый из них отнюдь не город, или что части составляют целое, хотя ни одна из частей не есть целое, или, чтобы вернуться к числам, что два двучлена составляют четырехчлен, а десять десятков сотню, хотя каждый из них всем этим не является.

Но истинный ум не позволяет себе смешивать столь разные вещи, как незыблемая природа вещей и произвольные их имена, зависящие от прихоти людей. Ясно, что для облегчения рассуждения дают имя армии двадцати тысячам человек, имя города — множеству домов, имя десятка — десяти единицам и что от этой свободы происходят имена единицы, двучлена, четырехчлена, десятка, сотни, отличающихся благодаря нашей фантазии, хотя эти вещи на самом деле однородны по своей неизменной природе, все соразмерны между собой и отличаются лишь по количеству, хотя, благодаря этим именам, двучлен не является четырехчленом, а дом — городом, равно как город — домом. Но все-таки, хотя дом и не есть город, он не есть и небытие города: большая разница — не являться какой-то вещью и быть ее нулем.

Для более глубокого понимания следует знать, что единственная причина, по которой единица не входит в ряд чисел, заключается в том, что Евклид и первые математики, рассматривая некоторые свойства, присущие всем числам, кроме единицы, дабы избежать частого повторения этого условия, исключили единицу из значения слова число, пользуясь той свободой, о которой мы уже говорили, по своей воле составляя определения. Точно так же, если бы они захотели, то взяли бы и исключили из числового ряда даже двучлен и трехчлен и все, что им было угодно, ибо это в их власти, лишь бы об этом было сказано; и наоборот, единица входит, если захотят, в числовой ряд, как и дроби тоже. В самом деле, это должно быть указано в общих предложениях, чтобы не повторять всякий раз: "всякому числу, и единице, и дробям присуще такое-то свойство", именно в этом общем смысле я о ней и писал.

Но тот же самый Евклид, который отказался называть единицу числом, что было в его власти, все же, чтобы заставить понять, что она не есть ничто, а, напротив, относится к числам, следующим образом определяет однородные величины: "Величины относятся к одному роду, когда одна величина, несколько раз умноженная, может превзойти другую". Итак, поскольку единица, будучи умноженной несколько раз, может превзойти любое число, то она относится к роду чисел, именно в силу своей сущности и незыблемой природы, в смысле самого Евклида, который не хотел называть ее числом.

Отсюда нельзя подобным же образом поставить неделимую в отношение к протяжению, ибо она от него отличается не только по имени, что позволительно, но и по роду, через то же определение, поскольку неделимая, умноженная во столько раз, сколько захотят, никогда не превзойдет никакого протяжения, которого она и составить не может в качестве одной и единственной неделимой, что вполне естественно и необходимо, как я это уже доказал. Поскольку этот последний довод вытекает из определения неделимой и протяжения, сейчас завершим доказательство.

Неделимая есть то, что не имеет частей, а протяжение — то, что имеет различные отдельные части.

Исходя из этих определений, я утверждаю, что две неделимые, объединенные вместе, не составят протяжения.

Ибо, объединяясь, они касаются друг друга, каждая в одной части, но части, которыми они касаются, не разделены, иначе они не касались бы. Но, по определению неделимых, они не имеют других частей, следовательно, они не имеют отдельных частей, значит, они не представляют протяжения, а оно, согласно определению, имеет отдельные части.

Можно доказать то же самое относительно объединения всех .других неделимых, опираясь на тот же довод. Исходя из неделимой, умноженной какое угодно число раз, никогда не получишь протяжения. Следовательно, неделимая не относится к тому же роду, что и протяжение, по определению вещей этого рода.

Вот как доказывается, что неделимые не относятся к тому же роду, что и числа. Отсюда следует, что две единицы могут составить число, ибо они одного рода, но две неделимые не составят протяжения, ибо они относятся к разным родам.

Отсюда видно, что нет основания для сравнения отношения между единицею и числами с отношением между неделимыми и протяжением.

Но если хотят найти в числах то сравнение, которое мы относим к протяжению, то следует говорить об отношении нуля к числам, ибо нуль не того же рода, что и числа, поскольку при умножении он не может их превзойти: так что это есть истинная неделимая числа, как неделимая есть истинный нуль протяжения. Подобное отношение мы найдем между покоем и движением и между мгновением и временем; ибо все эти вещи разнородны по их величине, поскольку, будучи бесконечно умноженными, они, как неделимые, никогда не могут составить этих последних, подобно неделимым протяжения и в силу того же довода. И тогда обнаружат совершенное соответствие между этими вещами, ибо все эти величины делимы до бесконечности, не достигая своих неделимых, так что они все занимают середину между бесконечностью и небытием.

Таковы замечательное отношение, которое природа установила между этими вещами, и две чудесные бесконечности, которые она предоставила людям не для постижения, а для восхищения. А в заключение я добавлю, что эти две бесконечности, хотя и бесконечно различные, тем не менее соотносительны друг с другом, так что познание одной необходимо ведет к познанию другой.

Так, из того, что числа могут всегда увеличиваться, абсолютно следует, что они могут всегда уменьшаться, и это ясно: если можно увеличить число до 100000, например, то также можно взять от него одну стотысячную часть, разделяя его на то же самое число, на которое его увеличили, и, таким образом, всякий предел увеличения станет и пределом деления, обращая целое в дробь. Итак, бесконечное увеличение необходимо заключает также и бесконечное деление.

А в пространстве то же самое отношение усматривается между двумя противоположными бесконечностями; т. е. из того, что пространство может быть бесконечно увеличено, следует, что оно может быть бесконечно уменьшено, как это видно из следующего примера. Если смотрят через стекло на корабль, который всегда прямо удаляется от нас, то ясно, что точка корабля, избранная произвольно, будет все время возвышаться по мере его удаления. Следовательно, если путь корабля будет продолжаться до бесконечности, то и точка не перестанет возвышаться, но никогда не достигнет точки падения горизонтального луча, идущего от глаза к стеклу, бесконечно к ней приближаясь, но никогда ее не достигая и бесконечно деля пространство под этой горизонтальной точкой. Отсюда с необходимостью следует, что бесконечное движение корабля приводит к бесконечному разделению бесконечно малой части небольшого пространства под этой горизонтальной точкой.

Те, которых не удовлетворили эти доводы и они не убедились в бесконечной делимости пространства, не могут преуспеть в геометрических доказательствах; и хотя они могут быть просвещенными в других вещах, но в геометрии им нечего делать: легко понять, что можно быть весьма искусным человеком и вместе с тем плохим геометром.

Но тех, которые проникнутся этими истинами, будет восхищать величие и могущество природы в двойной бесконечности, которая нас окружает со всех сторон, и это чудесное знание научит их постигать и самих себя,' помещенных между бесконечностью и небытием протяжения, бесконечностью и небытием числа, бесконечностью и небытием движения, бесконечностью и небытием времени. Это научит их по достоинству ценить самих себя и прийти к размышлениям более важным, чем все остальное в геометрии.

Я счел себя обязанным предпринять это длинное рассмотрение для тех, кто, не понимая сначала этой двойной бесконечности, все же способен убедиться в ней. И хотя есть такие, у которых и без него достаточно света, тем не менее это рассуждение, будучи необходимым для одних, не будет совершенно бесполезным и для других.

Часть II Об искусстве убеждения

В искусстве убеждения необходимо знать, во-первых, способ, каким происходит убеждение, и, во-вторых, условия вещей, в которые хотят заставить поверить.

Всякому известно, что понятия входят в душу двумя путями, через две главные способности: разум и волю. Путь разума самый естественный, ибо нельзя соглашаться ни с чем, кроме истин доказанных. Но самый обычный, хотя и противный природе, есть путь воли. Все мы скорее увлекаемся не силою доказательств, а тем, что нравится. Этот путь низкий, странный и вовсе не достоин человека, оттого все его отвергают. Каждый убежден, что ничему другому не верит и даже ничего не любит, кроме достойного любви и доверия.

Не говорю здесь об истинах божественных, которые и не должно подчинять искусству убеждения, ибо они бесконечно выше природы: один Бог может вложить их в душу, и тем способом, какой ему угоден. Я знаю, что ему угодно, чтобы истины эти истекали из сердца в разум, а не из разума в сердце, чтобы смирить горделивую власть разума, который считает себя судьей вещей, избираемых волею, и исцелить эту немощную волю, растлеваемую нечистыми вожделениями. Отсюда происходит, что мы, рассуждая о предметах человеческих, говорим: "Надо их узнать, чтобы полюбить", как то и в пословицу обратилось; напротив, святые мужи, размышляя о предметах божественных, говорят: "Надобно их возлюбить, чтобы познать". Истина постигается только любовью, и в этом состоит у них одно из самых полезных мнений.

Ясно, что Бог установил этот сверхъестественный порядок в противоположность тому, которому должен следовать человек в предметах естественных. Но люди извратили этот порядок, воздавая мирским вещам то, что следовало воздавать священным, ибо на самом деле мы только тому и верим, что нам нравится. Отсюда проистекает то, что мы упорствуем в принятии истин христианской религии, противостоящей нашим удовольствиям. "Говори нам о вещах приятных, и мы станем тебя слушать", — сказали иудеи Моисею, как будто удовольствия должны быть основанием веры. И чтобы сокрушить этот беспорядок, Бог не иначе водворяет свет свой в наших душах, как усмирив мятежную волю небесной кротостью, пленяющей и увлекающей душу.

Итак, я буду говорить здесь только об истинах, не превышающих нашего разумения: о них-то я заметил, что ум и сердце суть как бы врата, через которые они входят в душу, но что весьма мало их входит туда посредством ума, напротив, чрезвычайно много — при содействии своенравной и дерзкой воли, не внимающей доводам рассудка.

Каждая из этих способностей имеет свои начала и движущие силы своих действий.

Начала и двигатели действий разума суть естественные и всем известные истины, каковы, например, целое больше своей части, не говоря о многих частных аксиомах, одними принимаемых, а другими отвергаемых, которые, однако, если однажды приняты, то при всей своей неосновательности так же сильно действуют на нас, как и самые истинные.

Начала и двигатели воли суть некоторые естественные и общие всем людям желания, как, например, желание быть счастливым, которое никому не чуждо, не говоря о многих частных вещах, к которым каждый стремится потому, что они ему нравятся, и которые хотя бы и губительными были для него, однако воспринимаются им как составляющие его истинное счастье.

Вот что должно заметить о способностях нашей души, склоняющих ее к согласию.

Но что касается качества самих предметов убеждения, то они весьма различны между собою.

Одни из них выводятся через посредство необходимых следствий из всеобщих начал и уже принятых истин. В существовании таких предметов непреложно можно убедиться: когда указана их связь с принятыми началами, тогда убеждение само собою следует, и душе невозможно не принять их, коль скоро они вошли в состав уже принятых истин.

Другие предметы имеют тесную связь с предметами нашего удовольствия и также принимаются без всякого сомнения. В самом деле, коль скоро представится душе, что какой-либо предмет может доставить ей высшее удовольствие, как она неминуемо устремляется к нему с радостью.

Но сильнее и успешнее всего действуют на нас предметы, равно связанные как с признанными истинами, так и с сердечными нашими желаниями. Напротив, то, что не имеет никакого отношения ни к нашим верованиям, ни к нашим удовольствиям, кажется нам несносным, ложным и совершенно чуждым.

Во всех этих случаях нет места сомнению. Но есть такие предметы, которые хотя и основаны на известных истинах, однако вместе с тем противятся удовольствиям, которые нам наиболее дороги. И тут-то возникает великая и столь обычная в жизни опасность, в силу которой душа, повелевающая человеком и гордящаяся разумными основаниями своих действий, по выбору бесчестному и безрассудному склоняется к тому, чего желает развращенная воля, сколько бы ни противился ей просвещенный разум.

Тогда-то и совершается сомнительное балансирование между истиной и удовольствием; познание истины и ощущение, удовольствия вступают в борьбу с непредсказуемым результатом, поскольку, чтобы судить об этом, надо знать, что происходит в самой глубине человека, о чем он и сам почти никогда не знает.

Итак, в чем бы ни вздумалось убеждать, всегда следует видеть того, кого убеждают; необходимо знать его ум и сердце, правила, которыми он руководствуется, и предметы, которые он любит; наконец, о предлагаемой вещи надо знать, какое она имеет отношение к принятым началам или к предметам, которые почитаются приятными в силу достоинств, им приписываемых. Поэтому искусство убеждения состоит как в искусстве убеждать, так и в искусстве быть приятным, до такой степени люди руководствуются более капризом, нежели разумом!

Упомянув об этих двух способах, т. е. о способе убеждения и способе быть приятным, я сообщу здесь правила только для первого, предположив, что начала, на которых они основаны, допускаются и без сомнения принимаются, иначе я не знаю, можно ли посредством искусства согласовать доказательства с непостоянством наших капризов.

Способ быть приятным, несомненно, более трудный, тонкий, полезный и замечательный; и если я его не рассматриваю, то потому лишь, что не способен к этому, ибо этот труд почитаю несоразмерным с моими силами, делом для меня совершенно невозможным.

Я не считаю, однако, что в искусстве быть приятным нет столь же верных правил, как и в искусстве доказательства, и что человек, в совершенстве знающий их и владеющий ими, не мог бы так же успешно снискать любовь царей и всех других особ, как и доказать начальные основания геометрии людям, способным понимать ее отвлеченные истины.

Но я думаю, и, возможно, именно слабость заставляет меня так думать, что невозможно достигнуть в том совершенства. Тем не менее я уверен, что некоторые известные мне люди к тому способны, но, кроме них, ни один человек не имеет об этом предмете столь ясных и обширных сведений.

Причина этой чрезвычайной трудности в том, что удовольствия не имеют твердых и прочных начал. Они различны во всех людях и в каждом человеке подвержены таким переменам, что один и тот же человек в разные времена походит на себя не более, чем на других. Мужчина имеет совсем другие удовольствия, нежели женщина; богатый и бедный наслаждаются по-разному; государь, воин, купец, мещанин, крестьянин, старые люди и молодые, здоровые и больные — все отличаются по роду удовольствий: незначительные обстоятельства изменяют их.

Но есть искусство, посредством которого открывают связь истин с их началами в предметах как умозрения, так и удовольствия, коль скоро эти начала, однажды принятые, остаются твердыми и бесспорными.

Но так как этих начал мало и, кроме геометрии, рассуждающей о самых простых вещах, почти нет истин, в которых мы всегда были бы согласны, и еще меньше есть предметов удовольствия, которые не производили бы в нас ежечасно перемен, то не знаю, можно ли предписать постоянные правила для согласования наших слов с непостоянством наших капризов.

Называемое мною искусство убеждения, собственно, есть не что иное, как совокупность методических и совершенных доказательств, и состоит из трех существенных вещей: ясных и точных дефиниций терминов, изложения начал или очевидных аксиом, служащих для доказательства предмета рассуждения, и мысленной подстановки определения на место определяемого предмета в ходе доказательства.

Основание этого метода очевидно: бесполезно было бы предлагать и доказывать что-либо, не определив наперед ясно все непонятные термины в доказываемом предложении: причем до начала доказательства необходимо принять очевидные принципы, на которых оно утверждается, ибо нельзя же построить здание на непрочном фундаменте. Наконец, в ходе доказательства надо мысленно подставлять определение на место определяемого, чтобы не злоупотреблять двусмысленностью терминов. Ясно, что благодаря этому методу можно быть уверенным в доказательстве, поскольку все слова будут понятными, а точные определения и принятые начала избавят от всякой двусмысленности, так что необходимость выводов не замедлит последовать.

Доказательство, в котором соблюдены все эти правила, никогда не может быть подвергнуто сомнению; напротив, не имеют никакой силы те доказательства, в которых этими условиями пренебрегли.

Итак, полезно знать их и применять. Для большего удобства и облегчения памяти я представляю все эти правила в небольшом числе, заключив в них все, что необходимо для совершенных дефиниций, аксиом и. доказательств, т. е. предлагаю метод геометрических доказательств в искусстве убеждения.

Правила для дефиниций

1. Не определять никаких совершенно ясных терминов, которые нельзя выразить другими словами.
2. Не вводить темных или двусмысленных терминов без дефиниций.
3. Употреблять в дефинициях только слова совершенно известные или предварительно объясненные.

Правила для аксиом

1. Не вводить без исследования никаких необходимых начал, какими бы ясными и очевидными они ни казались.
2. Принимать в аксиомах только истины, которые совершенно очевидны сами по себе.

Правила для доказательств

1. Не доказывать ничего, что само собою очевидно без всякого доказательства.
2. Доказывать все не вполне ясные предложения, используя в доказательствах самые очевидные аксиомы или предложения, уже принятые или доказанные.
3. Всегда мысленно ставить определения на место определяемых терминов, чтобы избежать заблуждения от двусмысленности слов, значение которых должно быть ограничено дефинициями.

Эти восемь правил заключают в себе все, что требуется для основательных и бесспорных доказательств. Из них три правила не являются абсолютно необходимыми, поэтому пренебрежение ими не ведет к ошибке; трудно и почти невозможно всегда применять их с точностью, хотя и надо стремиться к этому. Вот эти правила:

• Для дефиниций. Не определять слов совершенно известных.
• Для аксиом. Не принимать без исследования ни одной аксиомы, даже совершенно очевидной и простой.
• Для доказательств. Не доказывать ничего, что само собою ясно.

Конечно, можно без особой ошибки определять понятные термины, равно как требовать предварительного исследования очевидных аксиом, и, наконец, доказывать предложения, которые были бы приняты и без доказательства.

Но остальные пять правил абсолютно необходимы, без них нельзя обойтись, не сделав важного упущения, а часто и ошибки. Вот почему я особенно обращаю на них внимание.

Правила, необходимые для дефиниций

1. Не оставлять без дефиниций сколько-нибудь темных или двусмысленных терминов.
2. Использовать в дефинициях только совершенно известные или уже объясненные термины.

Правило, необходимое для аксиом

Принимать в аксиомах только совершенно очевидные истины.

Правила, необходимые для доказательств

1. Доказывать все предложения, используя при этом только аксиомы; очевидные сами по себе, или предложения, уже доказанные или принятые.
2. Никогда не злоупотреблять двусмысленностью терминов, подставляя на их место мысленно дефиниции, их ограничивающие или объясняющие.

В этих пяти правилах заключено все, что необходимо для того, чтобы доказательства были убедительными и бесспорными, словом, геометрическими; использование всех восьми правил делает их еще совершеннее.

Теперь я перехожу к правилу того порядка, в котором должно располагать предложения, чтобы достичь совершенной геометрической связи между ними... После того, как установлено...'

Вот в чем состоит это искусство убеждения, включающее два правила: определять все необходимые имена;

все доказывать, подставляя мысленно дефиниции на место определяемых терминов.

Здесь считаю необходимым предупредить о трех главных возражениях, которые могут быть сделаны. Первое возражение состоит в том, что этот способ убеждения не новый.

Второе -— что его легко понять без лишних слов и не учась началам геометрии. Наконец, что этот способ бесполезен, поскольку применим лишь в одной геометрии.

Итак, следует показать, что нет ничего более неизвестного, более трудного на практике, более полезного и более универсального.

Что касается первого возражения о том, что эти правила — все определять и все доказывать — давно всем известны, особенно логикам, включившим их в свою науку, то, если бы в самом деле это было так, мне не пришлось бы снова доходить до источника всех заблуждений, которые являются поистине всеобщими. Однако знание этих правил настолько редко, что, исключая одних геометров, которых немного было у всех народов и во все времена, сомневаюсь, чтобы нашелся хоть один человек, который бы действительно их знал. Не трудно будет сделать их доступными для тех, кто совершенно понял сказанное мною; если же они не очень уразумели их, то признаюсь, что они ничему из них не научатся. Но если они вникли в смысл этих правил, так что последние вошли в их плоть и кровь, то они не могут не почувствовать, насколько отличается сказанное мною здесь от того, о чем некоторые логики случайно писали в отдельных местах своих сочинений.

• 'Здесь в рукописи пробел (Пер.).

Люди острого ума усматривают разницу между двумя словами, похожими друг на друга, в зависимости от места и обстоятельств их употребления. Возможно ли, чтобы два человека, прочитавшие и выучившие наизусть какую-нибудь книгу, имели равное о ней понятие? Один, может быть, понял ее настолько, что знает все ее начала, основы выводимых заключений, ответы на возражения и весь порядок сочинения, а другой затвердил только мертвые слова, семена же этого труда, хотя и похожие на семена, от которых родилось столь плодоносное дерево, остаются сухими и бесплодными, так как находятся в слабом уме.

Те, кто произносит одни и те же слова, употребляют их различным образом. Вот почему несравненный автор "Искусства беседы"' обращает пристальное внимание на тот факт, что нельзя судить об одаренности человека лишь по его остроумию, но следует проникнуть в духовную глубину его мыслей, от которой оно происходит, и понять, памяти ли он ему обязан или счастливому случаю. Попробуйте принять такого человека с холодностью и презрением, чтобы он почувствовал, что его слова ценятся не так, как они того заслуживают, и тогда вы увидите, что, скорее всего, он немедленно от них отречется и весьма далеко отойдет от своей лучшей мысли к другой,, более низкой и смешной. Поэтому надо прозондировать, насколько та или иная мысль естественна для человека, каким образом, откуда он ее взял и в какой степени ею владеет: иначе суждение будет поспешным и невразумительным.

Я хотел бы предложить людям беспристрастным оценить два следующих начала: "Материя по природе своей неспособна мыслить" и "Я мыслю, следовательно, существую" — и решить, есть ли это одно и то же для Декарта и святого Августина, сказавшего это раньше Декарта за тысячу двести лет.

Поистине, я далек от мысли не признавать в Декарте подлинного автора этой мудрости, хотя бы он и почерпнул ее у этого великого святого, ибо знаю, что одно дело — написать какое-нибудь слово наугад, без длительных и обширных о нем размышлений, и другое — извлечь из него изумительную цепь заключений. Доказывающих различие природы материальной и духовной и послуживших незыблемым и возвышенным основанием всей физики, к чему и стремился Декарт. Не рассматривая вопроса подробно, предположим, что он преуспел в своем намерении. Из этого я заключаю, что это изречение по своему смыслу столь же отлично от подобного положения в сочинениях других философов, говорящих о нем походя, сколь отличен мертвец от человека, полного силы и жизни.

• ' Об "Искусстве беседы" говорит М. Монтень в своих "Опытах" М., 1979. Кн. 3. С. 131—151 (прим. пер.).

Иной человек скажет что-нибудь, да не усмотрит в том ничего особенного, между тем как другой извлечет из его мысли удивительное множество следствий, из которых хорошо видно, что в его понятии это слово совсем другое по смыслу и что он обязан тому, от кого услышал его, столь же, сколь величественное дерево обязано бытием тому, кто бросил семя случайно и без размышления на плодоносную почву, которая и взрастила его со всей своей щедростью.

Есть мысли, которые порой получают оригинальное развитие отнюдь не у тех, у кого они зародились: будучи бесплодны на исходной почве, они приносят обильные плоды, когда пересаживаются на другую. Но гораздо чаще бывает так, когда глубокий ум собственным усилием извлекает из своих мыслей все необходимые следствия, а после него другие, наслышавшись об их достоинстве, заимствуют их и даже ими похваляются, нимало не понимая их достоинств.

Именно таким образом логика заимствовала правила из геометрии, не понимая их силы и не постигая сущности геометрии. Если логики мимоходом упоминают эти правила, не демонстрируя иных признаков понимания, то я далек от мысли сравнивать их с геометрами, которые одни научают истинному методу рассуждения. Напротив, я склонен исключить их из числа знатоков этого метода. Говорить о нем походя, не извлекая из него всех необходимых следствий, и вместо того, чтобы вдохновляться этим светом, беспомощно блуждать в бесполезных исследованиях, гоняясь за тем, что обещано, но чего получить невозможно, — значит поистине находиться в большем ослеплении, чем в том, которое проистекает от простого незнания правил истинного метода.

Все хотят знать метод избавления от заблуждений. Логики утверждают, что владеют им, но лишь геометры в том прекрасно преуспевают, и вне геометрии и ей подобных наук нет истинных доказательств. Все искусство доказательства заключается единственно в правилах, о которых я уже сказал: они одни достаточны для основательных доказательств; все другие бесполезны или вредны. Вот что почерпнул я из длительного опыта людей и чтения разного рода книг.

Так же я оцениваю и тех, кто говорит, что геометры ничему новому не научают этими правилами, ибо они и без того уже знали их. Однако, не умея отличить их от множества других, бесполезных или ложных, они уподобляются тем людям, которые, не умея распознать алмаз высокого качества среди великого множества поддельных камней, хвастают, держа всю эту груду в руках, что обладают настоящим алмазом, как и тот, кто вынимает из презренной кучи камней драгоценный алмаз, который искали и ради которого не отбрасывали другие, оставляя без внимания все остальное.

Погрешность ложного рассуждения подобна болезни, которую можно исцелить двумя указанными средствами. Из них составили третье, смешав в нем бесчисленное множество бесполезных трав со здоровыми, утратившими свою силу по причине зловредности всей этой смеси.

Чтобы открыть все софизмы и двусмысленности коварных рассуждений, логики измыслили варварские имена, приводящие в изумление других людей. Но вместо того чтобы распутать все хитросплетения этого немыслимого узла, вытаскивая из него один из концов, как это предлагают геометры, они изобрели ужасное множество других, в которых заключаются и эти первые, и не постигая, за какой же конец взяться.

Таким образом, предлагая нам множество различных путей, по их мнению приводящих к цели, хотя только два ведут к ней, которые и надо уметь отличать от всех других, логики могут сказать, что геометры, точно их указывающие, дают только то, что известно им, ибо они предлагают то же или даже более того, не разумея, между прочим, что этот дар утратил свою ценность от избытка и что они его вообще лишились, желая его дополнить.

Нет ничего обычнее хороших вещей: весь вопрос состоит только в том, чтобы уметь распознать их. Несомненно, что они совершенно естественны, не превышают нашего разумения и даже всем известны. Но чаще всего их не умеют распознать. Высшую степень совершенства всякого рода составляют отнюдь не чрезвычайные и диковинные вещи. Желая подняться на высоту, которую они занимают, от них удаляются, тогда как чаще всего, наоборот, надо опуститься. Лучшие книги суть те, при чтении которых каждый верил бы в то, что сам мог бы их написать. Природа, которая одна хороша, совершенно проста и безыскусна.

Итак, полагая, что эти правила истинны, я нимало не сомневаюсь в том, что они должны быть просты, бесхитростны и естественны, каковыми они на самом деле и являются. Отнюдь не Барбара и Баралиптон' лежат в основе рассуждения. Напыщенность не пристала уму:

изощренные и громоздкие приемы наполняют его глупым тщеславием, равно как и странная высокопарность, суетная и смешная ходульность, тогда как ум нуждается в здоровой и укрепляющей пище. Одна из главных причин, наиболее удаляющая от истинного пути познания, состоит в том, что с самого начала полезные вещи считают неприступными, называя их пышными именами великих, высоких, превосходных, отличных. Этим все портят. Я назвал бы их обыкновенными, простыми, знакомыми всякому: им приличнее эти имена. Я не переношу напыщенных слов;

Разговор с г. де Саси об Эпиктете и Монтене

Паскаль'. Эпиктет — один из светских философов, который лучше всех постиг долг человека. Прежде всего, он хочет, чтобы человек видел в Боге свой главный объект, чтобы он был убежден в том, что Бог управляет всем по справедливости, чтобы он покорялся Ему с добрым сердцем и чтобы во всем следовал Ему без принуждения, ибо от Него исходит величайшая мудрость: пусть же это обстоятельство укротит всякие сетования и не допустит ни малейшего ропота, укрепив дух человеческий, чтобы он с кротостью.принимал страдание во всех тяжких случаях. Не говорите никогда, поучал Эпиктет, "Я потерял это", скажите лучше: "Я это отдал. Мой сын умер, я отдал его. Моя жена умерла, я отдал ее". То же относится к благам и всему остальному. "Но тот, кто меня лишает этого, злой человек", — скажите вы. Но помилуйте, почему же вы огорчены тем, что тот, кто вам дал взаймы, требует вернуть долг? В то время как он позволяет вам пользоваться этим благом, помните, что оно принадлежит другому, и рассматривайте себя как путешественника, который живет в гостинице. Вы не должны, говорит он, желать, чтобы все совершалось по вашей воле, но должны предоставить всему идти своим чередом. Вспомните, говорит он в другом месте, что вы здесь только актер, играющий ту роль в комедии, которую предоставил вам по своему желанию режиссер. Если он дает короткую или длинную роль, таковую вы и играете; если он хочет, чтобы вы сыграли роль нищего, вы должны ее играть со всей бесхитростностью, на какую только способны; так же и во всем остальном. Ваше дело играть именно ту роль, которая вам дана, но выбирать ее — это дело другого. Имейте же во все дни перед глазами смерть и зло, которые кажутся самыми нестерпимыми, и никогда не помышляйте ни о чем низком и не пожелайте ничего чрезмерного.

• ' Фигуры силлогизма, ложным мудрствованием на основе которых занимались схоластические логики, которых Паскаль здесь и критикует (прим. пер.).

Эпиктет показывает также тысячью способами то, что должен делать человек. Он хочет, чтобы человек был смиренным, чтобы он скрывал свои добрые намерения, особенно вначале, и выполнял их втайне: ничто не губит их больше, чем огласка. Он не устает повторять, что во всяком знании и желании человека надо видеть волю Бога, которой и необходимо следовать.

Вот чему учит этот великий ум, который столь хорошо познал долг человека. Я осмеливаюсь сказать, что он заслужил бы еще большего восхищения, если бы столь же хорошо постиг бессилие человека, поскольку надо быть Богом, чтобы научить тому и другому людей. Но, будучи лишь прахом земным, после того как он хорошо постиг то, что должно, он погряз в самомнении о том, что можно. Он говорит, что Бог дал человеку средства для выполнения всех своих обязанностей, что эти средства в нашей власти, что надо искать высшего счастья в вещах, которые в нашей власти, поскольку Бог дал нам их с этой целью, что надо знать о нашей свободе, что блага, жизнь, почет не в нашей власти и потому не ведут к Богу, но что нельзя силой заставить ум понять, что он заблуждается, равно как волю заставить полюбить то, что делает ее несчастной, что, следовательно, эти две силы свободны и что именно благодаря им мы можем становиться лучше и к тому же в совершенстве постигать Бога, любить Его, повиноваться Ему, нравиться Ему, исцелиться от всех своих пороков, приобрести все добродетели, став таким образом святыми и даже как бы компаньонами Бога. Эти принципы дьявольской гордыни приводят его и к другим заблуждениям, а именно что душа есть частица божественной субстанции, что страдание и смерть не есть зло, что позволительно даже убить себя, когда убеждены, что Бог их призывает, и др.

Что же касается Монтеня, о котором, Монсеньор, вы хотите, чтобы я тоже высказался, то он, будучи рожденным в христианском государстве, гордится своей принадлежностью к католической религии, и в этом нет ничего особенного. Некогда он захотел основать мораль на одном только разуме, без света веры, он выдвинул свои принципы, исходя из этого ложного допущения; и, рассматривая, таким образом, человека лишенным откровения, он рассуждает в этом роде. Он подвергает все вещи универсальному и столь всеобщему сомнению, что оно распространяется и на самого себя, т. е. если он сомневается, то сомневается и в самом сомнении, вращаясь в этом вечном и беспокойном кругу недостоверности, будучи равно в оппозиции как к тем, кто уверен в том, что все недостоверно, так и к тем, кто и в это не верит, ибо ни во что не хочет верить. Именно в этом сомнении, которое в себе сомневается, и в этом неведении, которое себя не ведает, и состоит сущность его воззрения, которое он не может выразить никаким положительным образом. Ибо если он утверждает, что сомневается, то сам себя предает этим заверением; то, что формально не противоречит его намерению, он мог бы выразить только вопросом; не желая сказать: "Я не знаю", он спрашивает: "Что я знаю?" — в этом и состоит его лозунг, который он бросает на весы, взвешивает все за и против, после чего приводит весы в равновесное состояние. Иначе говоря, он является чистым пирронистом. На этом принципе держатся все его рассуждения и все его "Опыты"; это единственное, что он защищает, хотя и не всегда раскрывает свои намерения. Этим он незаметно разрушает все то, что считается самым достоверным у людей, не затем, чтобы установить противоположное с достоверностью, так как он является ее врагом, но чтобы заставить лишь увидеть, что, в силу равенства вероятностей, нет ничего заслуживающего его доверия.

В том же духе Монтень насмехается над всяческой уверенностью. Например, он сокрушает тех, кто видел во множестве так называемых справедливых законов великое лечебное средство против уголовных процессов во Франции, как будто можно было таким образом отсечь корни, которые питают уголовные дела, и поставить преграды для потоков недостоверности и сомнительных предположений! Когда он говорит, что любое дело можно с равным успехом отдать на рассмотрение как первому встречному, так и судьям, вооруженным кучей предписаний, и не считает нужным менять порядок в государстве, ибо у него нет таких амбиций, то он не полагает и свое мнение наилучшим, отчего и не верит ни в какое добро. Это лишь доказывает тщету общераспространенных мнений, свидетельствуя о том, что упразднение всех законов уменьшило бы скорее число разногласий, так как множество законов только их увеличивает, потому что трудности возрастают по мере размышления над ними, и неясности только увеличиваются через комментарий, так что самое верное средство понять речь — не изучать ее и принимать по первому впечатлению, ибо если хоть немного поразмыслить над ней, ясность тут же исчезает. Увлеченный демонстрацией противоречий разума, он точно так же легковесно судит обо всех перипетиях человеческих действий и исторических событий, следуя своему первому взгляду и не отягощая свою мысль принципами разума, у которого, считает он, есть лишь ложные критерии. Обладая совершенно свободным гением и будучи верным ему независимо от того, вовлечен он в спор или нет, и всегда имея прекрасную возможность тем или иным примером продемонстрировать слабость мнений, он с большой охотой погружается в это универсальное сомнение, так как оно равно усиливается как его победой, так и неудачей.

Занимая столь неустойчивую и скользкую позицию, он с непревзойденной твердостью сражается с еретиками своего времени, которые претендовали на единственно верное понимание смысла Священного писания; с этих же позиций с еще большей силой он обрушивается на ужасное неверие тех, кто осмеливается утверждать, что Бога нет. Особенно он принимается за них в "Апологии Раймонда Себондского". Поскольку они добровольно лишили себя всякого откровения и без света веры не способны ни к какому естественному познанию, то по какому праву они, не обладающие поистине знанием ни о каких вещах в природе, вздумали судить о Высшем Бытии, которое по своему определению бесконечно! Он спрашивает, на какие принципы они опираются, и требует их указать. Он исследует те их них, которые они в состоянии предложить, и, благодаря своему необыкновенному таланту, проникает в них столь глубоко, что обнаруживает тщетность всех тех принципов, которые считались самыми естественными и самыми прочными. Он спрашивает, знает ли душа хоть что-нибудь, постигает ли она самое себя, есть ли она субстанция или акциденция, тело или дух, что это все значит и нет ли еще чего-нибудь, что не принадлежало бы к этим разрядам; знает ли она свое собственное тело;

что такое материя; может ли она распознавать бесчисленное разнообразие тел; каким образом она может рассуждать, является ли она материальной; как она объединена с собственным телом и как может испытывать страсти, если она духовна; каково ее первоначальное бытие, с телом или без него; заканчивает ли она свое бытие с ним или без него; не ошибается ли она когда-нибудь и знает ли, когда она заблуждается, ибо сущность ошибки состоит в том, чтобы не знать о ней; не считает ли она в этом помрачении столь же твердо, что два плюс три будет шесть, узнавая затем, что это пять; рассуждают ли, мыслят ли и говорят ли животные; кто может решить, что такое время, пространство, или протяженность, движение, целостность вещей, которые нас окружают и которые полностью необъяснимы; что такое здоровье и болезнь, жизнь и смерть, добро и зло, грех, о которых мы говорим ежечасно;

заключены ли в нас принципы истины и не есть ли они те самые, в которые мы верим; что называют аксиомами или общими понятиями, и, будучи общими для всех людей, согласуются ли они с основной истиной; поскольку мы знаем что-то единственно через веру, то абсолютно доброе Существо дало нам их истинными, создав нас свободными к постижению истины; кто знает без этого света, будучи сформированными случайно, достоверны ли они, или же, будучи созданными существом лживым и злым, не он ли дал нам их ложными, чтобы обольстить нас. Отсюда следует, что Бог и истина нераздельны, так что если Бог есть, то есть и достоверная истина, а если его нет, то нет и никакой достоверности. Итак, кто знает, предполагает ли здравый смысл, на основании которого мы судим об истине, бытие того, кто его в нас вложил? Более того, кто знает, что есть истина, и как можно быть уверенным в ней, не зная ее? Кто знает также, что это за бытие, которое невозможно определить, поскольку нет ничего более общего, и чтобы его объяснить, надо бы сначала воспользоваться самим этим словом, говоря: "Это есть бытие..."? И поскольку мы не знаем, что есть душа, тело, время, пространство, движение, истина, благо, само бытие, идея, которую мы формируем, то как можно верить, что она являете; общей для всех людей, ввиду того что из нее проистекае' единообразие следствий, которое не всегда выражает единообразие принципов? Ибо они могут быть совершенно разными и тем не менее вести к одним и тем же следствиям, ведь всякий знает, что истина часто содержится во лжи.

Наконец, он исследует глубоко науки и показывает, что, например, в геометрии нет достоверности ни в аксиомах, ни в терминах, которые она не определяет, такие, как протяженность, движение и т. д., а также в физике, медицине, истории, политике, морали, юриспруденции и во всех остальных науках. Отсюда следует убеждение, что наше мышление протекает как бы во сне, от которого мы пробуждаемся лишь со смертью и во время которого мы столь же мало владеем принципами истины, как и в обычном сне. Потому он так сильно и жестоко бранит разум, лишенный веры, что, погружая его в сомнение через его же рассудительность, которой более или менее не чужды и животные, он заставляет его спуститься с высоты своего совершенства, на которую претендовал, и ставит его вровень с животными, не позволяя ему подняться, пока сам Создатель не поставит его на положенное ему место, а в ответ на его недовольство не пригрозит ему опустить его еще ниже, что вполне в Его власти, как и возвысить его. Однако Он позволяет ему действовать, чтобы с искренним смирением тот осознал свою слабость вместо того, чтобы возвышаться с глупой надменностью.

Де Саси'. Я вам весьма признателен, монсеньор, ибо уверен, что если бы длительное время читал Монтеня, то не постиг бы его столь глубоко, как мне удалось это сделать из разговора с вами. Этому автору трудно было бы пожелать лучшего толкования своих сочинений, и он мог бы сказать вместе со святым Августином: ibi me vide , attende '.. Он умен, но я не знаю, не приписали ли вы ему немного более того, что у него есть, столь справедливо и последовательно развивая его собственные принципы. Посудите сами, за всю мою жизнь мне мало советовали читать этого автора, все сочинения которого не заключают ничего такого, что мы должны были бы особенно тщательно исследовать, согласно правилу святого Августина, ибо его слова не проистекают из великого основания смирения и набожности. Простительно прежним философам, которых называли академиками, подвергать все сомнению. Но что за нужда была у Монтеня забавлять свой ум, воскрешая доктрину, которая у христиан теперь считается безумной? Мнение святого Августина относится к таким людям. 'Ибо можно сказать о Монтене его словами: "Он растворяет во всем то, что он специально говорит о вере, так что и мы, которые имеют веру, должны тоже специально раскрыть все то, что он говорит". Я не порицаю ум этого автора, который есть великий дар Бога, но он мог бы лучше его использовать и принести его скорее в жертву Богу, чем дьяволу. Чему служит благо, когда его используют во зло? Quid proderat ' и т. д.?, говорит о себе самом этот святой доктор перед своим обращением. Ваше счастье, монсеньор, что вы поднялись выше этих людей, которых называют докторами, в упоении погруженными в науку, но их сердца пусты для истины. Бог поселил в вашем сердце другие привязанности и влечения, чем те, которые вы находите у Монтеня. Он вам напомнил о том опасном удовольствии, ajucundidatepestifera 2 , как говорит святой Августин, которое отдает на милость Бога грехи, им совершенные, находя весьма приятной суету. Святой Августин тем более понимал это, что прежде разделял эти чувства; и, как вы говорите, Монтень своим универсальным сомнением сокрушал еретиков своего времени, точно так же, благодаря универсальному сомнению академиков, святой Августин преодолел ересь манихеев. С тех пор как он пришел к Богу, он отверг эти суетные размышления, которые считал кощунственными, и стал говорить о другого рода суете. Он признал, с какой мудростью святой Павел предупреждал нас, чтобы мы не обольщались этими речами. Ибо он сознает, что есть в них некая привлекательность, которая восхищает: иногда верят в истинные вещи лишь потому, что о них говорят красноречиво. Это коварная пища, говорит он, которую подают на стол в красивых блюдах, но эта пища вместо того чтобы насытить сердце, опустошает его. Это подобно тому, когда люди спят, и им кажется, что они едят во сне: эта воображаемая пища оставляет их столь же голодными, как и до еды.

• ' Узри меня там, будь внимателен (лат.).

Паскаль'. Я вам признаюсь, Монсеньор, что не без радости я усматриваю в этом авторе гордый разум, столь жестоко униженный им же самим, и этот кровавый бунт человека против человека, который с божественного уровня, где он возвышался столь горделиво (в силу доводов своего слабого разума), низверг его на уровев животных; и я всем сердцем любил бы героя этого вела Кого бунта, если бы, как подобает христианину и сыв1 Церкви, он следовал бы нормам морали, неся их стол! униженным им людям, и не совершал бы новых преступлений против Того, кто один может от них избавить,тогда как он убежден, что их и познать-то нельзя. |

• ' Какая польза?.. (лат).
• 2 гибельном удовольствии (лс/т.).

Напротив, здесь он рассуждает как язычник. Поскольку вне веры, говорит он, нет ничего достоверного, а в поисках истины и блага до сих пор нет никакого прогресса^ то следует на других возложить заботу об этом, самим же! пребывать в состоянии безмятежности, живя легко и без^ заботно; а истину и благо принимать по первому впечатлению, не затрудняя себя их изучением, ибо они столь ненадежны, что чуть сожмешь их в руке, как они утекут сквозь пальцы. Вот почему без лишних размышлений оИд руководствуется чувствами и обычными понятиями, не| зная, что есть истина. Таким образом, подгоняемый инд стинктом и уклончивым разумом, он ускользает от стра| 1 дания и не обременяет себя мыслями о смерти, не счита| их истинным злом и не слишком полагаясь на естестве<я ное чувство страха, ибо есть удовольствия, которые сч1 таются дурными, хотя природа говорит о противно» Итак, в его поведении нет ничего странного, он поступае' как все; а все то, что они по глупости творят, якобы следуя истинному благу, он совершает в силу другого принцип! согласно которому, ввиду равенства всех возможностей все решают случай и соображения удобства.

Следовательно, он придерживается нравов своей стря| ны и действует на основании привычки; забывая о том| что является философом, он пользуется своей лошадью| нимало не задумываясь, имеет ли он на это право, и со| всем не зная, не использует ли это животное его самого1 Он совершает некоторое усилие, чтобы избегать Koe 3 каких пороков, и даже сохраняет верность в браке, дабь не стать жертвой распутства; но если требуются слишком большие усилия, то он предпочитает не суетиться, следуя принципу удобства и спокойствия. Итак, он решительнс отбрасывает этот образ стоической добродетели, которую рисуют с суровым ликом, строгим взглядом, взъеро. шенными волосами, наморщенным от натуги и вспот& вшим лбом, в мучительно-напряженной позе и томитель' ном молчании стоящей одиноко на вершине скалы, вдал1 от людей: этакий фантом, которым пугают детей и благодаря которому только и делают, что тяжкими усилиям» ищут покоя, никогда, однако, его не достигая. Его же добродетель бесхитростна, обычна, приятна, жизнерадостна и, так сказать, игрива; она следует тому, что для нее приятно, и в шутливой форме небрежно судит о добре и зле, изнеженно покоясь в лоне спокойной праздности, демонстрируя людям, которые усердно ищут блаженства, что оно неотделимо от покоя и что неведение и нелюбознательность есть две мягкие подушки для хорошо устроенной головы.

Я не могу от вас скрыть, монсеньор, что, читая этого автора и сравнивая его с Эпиктетом, я пришел к выводу, что это два самых великих защитника двух самых знаменитых сект в мире, единственно соответствующих разуму, поскольку можно следовать лишь одному из этих двух направлений: либо считая, что есть Бог и вместе с ним высшее благо, либо полагая, что все недостоверно, в том числе и истинное благо.

Я с великим удовольствием замечаю, что оба автора в своих рассуждениях стремятся к истинной мудрости и до некоторой степени ее достигают. Ибо, если приятно видеть в природе, во всех ее творениях образ Божества, то насколько более справедливо подметить в деятельности умов подражание главнейшей добродетели, даже когда они удаляются от нее, подметить, в чем они приближаются к ней, а в чем ускользают от нее, как я пытался показать в этом размышлении.

Поистине, Монсеньор, вы только что прекрасно дали мне понять, какую пользу могут извлечь христиане из этих философских исследований. С вашего разрешения, однако, я позволю высказать свои соображения, отнюдь на них не настаивая, если они расходятся с вашими, так как окажусь в благоприятном положении, или, к счастью, обретя истину, или наверняка получив ее от вас. Мне кажется, что источник заблуждения этих двух сект состоит в том, что они не видят разницы между положением человека теперь и в момент его творения; таким образом, одна секта, видя некоторые, следы его первоначального величия и отрицая его падение, считает его природу здоровой и не нуждающейся в восстановлении, что приводит ее представителей к величайшей гордыне; другая же секта, напротив, заостряя внимание на нынешнем ничтожестве человека и не ведая о его первоначальном достоинстве, считает его природу слабой и неисправимой, что повергает ее адептов в состояние безнадежности в поисках истинного блага и приводит к высшей низости.

Таким образом, эти два состояния, которые надо бы рассматривать вместе, чтобы увидеть истину, будучи познанными отдельно, необходимо приводят к одному из этих двух пороков — гордыне и лености, в плену которых неумолимо пребывают люди без помощи благодати, поскольку если они не предаются распутству из низости, то делают то же самое из тщеславия, так что истинно все то, что вы только что говорили о святом Августине, и я ценю широту вашего взгляда. Ибо в самом деле им воздают должное именно по способу их действий.

Итак, исходя из этого несовершенного знания, одни, Зная долг человека и не ведая об его бессилии, погружаются в самомнение, а другие, зная о бессилии человека и не ведая его долга, утопают в низости; отсюда кажется, что, поскольку одни ведут к истине, а другие к заблуждению, то их синтез мог бы дать совершенную мораль. Но их объединение привело бы не к согласию, а к конфликту и всеобщему разрушению: ибо одни утверждают достоверность, а другие — сомнение, одни — величие человека, а другие — его слабость, вместе они столь же хорошо сокрушают истину, как и ложность взглядов тех и других. Так что они не могут существовать друг без друга по причине их недостатков, но не могут и объединиться по причине их противоположности, а в итоге побивают и уничтожают сами себя, чтобы освободить место для истины Евангелия. Только она согласует эти противоположности своим божественным искусством, объединяя все истинное и отбрасывая все ложное, достигает поистине небесной мудрости, которая согласует то, что было несовместимым в этих человеческих доктринах. Все дело в том, что эти светские мудрецы усматривают противоположности в одном и том же предмете, ибо один приписывает величие, а другой — слабость одной и той же природе, что невозможно, тогда как вера учит нас относить их к разным предметам: все немощное принадлежит природе, все могущественное — благодати. Вот удивительное и новое единство, которому один Бог может научить и которое Он один может осуществить, оно есть лишь образ и следствие несказанного единства двух природ в единой личности Человека-бога.

Я прошу извинить меня, Монсеньор, за то, что осмелился перед вами углубиться в теологию, вместо того чтобы оставаться на почве философии, которая одна была моим предметом, но я был вовлечен в нее незаметно, так как трудно вне теологии рассматривать истину, ибо она есть центр всех истин и заключает с очевидностью те истины, которые выражены в этих мнениях. Я также не вижу, как можно отвергнуть какое-либо из них, если исходить из нее. Ибо если они полны мыслей о величии человека, который не внемлет заветам Евангелия, то как они могли вообразить, что такой человек есть достойная цена за смерть Бога? И если им нравится видеть слабость природы, их идеи отнюдь не соответствуют мыслям об истинной слабости, порожденной грехом, исцелением от которой была сама смерть. Таким образом, они в ней находят больше, чем желали; и что замечательно, они в ней объединяются, они, которые не могли объединиться на уровне бесконечно более низком.

Чтобы извлечь пользу из этого чтения, я предельно просто выражу свою мысль. Я усматриваю у Эпиктета несравненное искусство смущать покой тех, кто его ищет в вещах внешних, и заставить их признать, что они есть истинные рабы и жалкие слепцы, что они ничего не могут найти, кроме заблуждения и страдания, от которых они стараются ускользнуть, если они не отдадут себя безропотно в руки Бога. Монтень же владеет несравненным даром смутить гордыню тех, кто вне веры возомнил достичь истинной справедливости, чтобы открыть глаза тем, кто упорствует в своих мнениях и верит найти в науках нерушимые истины, а также чтобы вернее убедить разум в его незнании и заблуждениях, ибо трудно, при условии хорошего использования его принципов, внушить отвращение к таинствам; ведь они столь превосходят его силы, что он не может судить ни о таинстве Воплощения, ни о таинстве Евхаристии, как это прекрасно понимают обычные люди. Но, сокрушая в людях леность, Эпиктет крайне губителен для тех, кто не видит порчи людей и не понимает, что нет никакой высшей справедливости без веры. А Монтень абсолютно опасен для тех, кто имеет хоть какую-то наклонность к безбожию и порокам. Вот почему чтение этих авторов должно рекомендоваться с особой осторожностью, взвешенностью и пониманием положения и нравов тех, кто их будет читать. Мне кажется только, что одновременное чтение этих авторов не принесет большого вреда, ибо один противостоит вреду другого; не то чтобы они привели к добродетели, но зато могут смутить порок:душа будет мучиться под тяжестью этих противоположностей, одна из которых сокрушает гордыню, а другая — леность, не в состоянии через рассуждение успокоиться на одном из этих пороков или избежать их обоих.

Об обращении грешника

Когда Дух Божий осенит человеческую душу, ей по-| истине открывается невиданное дотоле знание самой себяя и всего на свете. '1

Этот новый свет порождает в ней страх и смущение,! которые лишают ее покоя, и отныне она теряет интерес! к прежним утехам. |

Ее не радуют более предметы, ранее пленявшие. БесЧ покойная совесть подтачивает всю жизнь человека и ме-1 шает ему испытывать привычную радость от того, к чему; ранее он был привязан всем сердцем. 1

Но еще больше горечи его душа испытывает в делах. благочестия, нежели в суете мирской. С одной стороны, предметы видимые трогают ее больше, чем надежда на^ невидимые, а с другой — прочность невидимых для нее. много ценнее тщеты видимых. Душа мечется между теми и другими, но тщета одних и невидимость других рождает в ней расстройство и смятение... :

Она в ужасе от ясного сознания гибельности всего существующего и особенно того, что она любила, наблю-. дая, как миг за мигом испаряются все ее блага, исчезает все самое дорогое в жизни, и с тревогой она думает о том; дне, когда рухнет наконец все, что питало ее надежды. Таким образом, отчетливо понимая непрочность и тщетность всех своих сердечных привязанностей, человек чувствует себя одиноким и покинутым в этой жизни, поскольку н& искал в ней истинного блага и не видел в нем опоры в течение и после этой жизни.

Отсюда его душа начинает видеть ничтожность всех гибельных вещей, всю бренность неба, земли, своего ума, тела, родителей, друзей, врагов, всех благ, бедности, невзгод, богатства, почета, бесчестья, уважения, презрения, власти, нужды, здоровья, болезни и самой жизни; в конце концов, ничто кратковременное не может наполнить душу, которая жаждет счастья столь же продолжительного, как и она сама.

Она начинает удивляться слепоте, в которой пребывала. Человек, с одной стороны, видит, что слишком долго он жил без этих размышлений, как и множество других людей, а с другой —; сознает, что никогда тленные вещи не составят счастья его бессмертной души, поскольку она лишится их, по крайней мере, со смертью; тогда святое смущение и удивление овладевают ею и порождают в ней целительную тревогу.

Ведь знает же она, что как бы ни было много тех, которые до старости живут в суете и полагают свое счастье в мире, однако, какое бы прочное удовольствие ни доставляли им мирские блага, что, впрочем, всегда опровергается бесчисленным множеством роковых примеров, все равно неизбежно они утрачиваются или наконец смерть их отнимает.

Так что, какие бы временные сокровища ни собирал человек в своей душе, будь то золото, знание, слава, с необходимостью он лишится Предметов своего блаженства; таким образом, если они и могли его чем-то удовлетворить, то лишь ненадолго, и если он мог видеть в них истинное счастье, то весьма непродолжительное, как и сама жизнь.

Итак, через святое смирение, которое Бог ставит выше гордыни, душа начинает преодолевать все человеческое. Она осуждает поведение людей, отвращается от их максим, проливает слезы над их ослеплением. Она устремляется к истинному благу и понимает, что оно возможно при двух условиях: первое — быть бессмертным, как и она сама, и неотъемлемым без ее согласия, второе — быть превыше всех других благ.

Она теперь видит, что в своем ослеплении ставила превыше всего любовь к миру и как будто достигала второго условия, но отнюдь не первого, из чего и прозрела, что это не есть, высшее благо. Постигая высшим светом, что она не там ищет, что благо ни в ней самой, ни вне, ни впереди нее, она начинает искать его выше себя.

Это изумительное и трансцендентное восхождение поднимает ее выше небес, выше ангелов и даже более совершенных существ, ибо ни в чем тварном она не находит удовлетворения. Всем сердцем она устремляется к престолу самого Бога, в котором и обретает наконец свой покой и свое благо, которое превыше всех других благ и неотъемлемо от нее без ее согласия.

И хотя она еще не чувствует всех сладостей этого блага, которые Бог ей возмещает привычкой к благочестию, она все же понимает, что творения не могут быть выше Творца, а разум, просветленный благодатью, заставляет ее уразуметь, что -нет ничего превыше Бога и что это благо теряют лишь те, которые сами его отвергают, поскольку обладать им можно только по желанию.

Итак, она радуется обретению такого блага, лишиться которого она может лишь по желанию и превыше, которого нет ничего на свете. |

В этих новых размышлениях душа постигает величие! своего Творца, испытывая смирение и глубокое благо-j говение перед Ним. Она стирается в Его присутствии и,| не в силах схватить Его мыслью, принижается до послед-i них бездн ничтожества перед необъятностью Бога; нако-| нец, исчерпав свои возможности, она благоговеет перед! Ним в молчании и смотрит на себя как на бесполезное! и низкое создание. И в этом постоянном почитании она| все больше обожает Его и чувствует Его святость, желая' всегда благоговеть и почитать свою святыню. 1

Затем она благодарит Его за эту милость — открыть I свое бесконечное величие такому ничтожному червю, и,1 твердо решив быть вечно благодарна, она повергается! в смятение при мысли, что предпочитала ранее мирскую | суету этому Божественному Владыке; сокрушаясь и раскаиваясь, она ищет убежища в благочестии, дабы смирить свой гнев, который ей кажется теперь ужасным ввиду Его величия...

Она возносит к Богу пылкие молитвы, чтоб заслужить; Его милосердие, которое, по Его благодати, дается ей, равно как и средства для достижения этого. Стремясь к Богу, она желает прийти к Нему только указанным Им путем, чтобы Он Сам был ее путем, объектом и конечной целью. Вследствие этих молитв она начинает действовать и ищет среди них...'

Стремясь искренне познать Бога, но не имея средств для этого, она поступает так же, как заблудившийся человек, который обращается за помощью к тем, кто хорошо знает дорогу и... 2

Она решает следовать воле Бога всю оставшуюся жизнь, но по своей естественной слабости и привычке к греху, в котором жила, она не в силах достичь этого счастья и взывает к Его милосердию и умоляет наставить ее на путь истинный, чтобы она могла вечно пребывать с Ним.

Итак, она признает, что как Его создание — она должна поклоняться Богу, как должница — просить Его о пощаде, как виновная — умолять о снисхождении, как нищая — просить Его милостыни.

• ' Здесь пробел в тексте. (Пер.)
• 2 Снова пробел в тексте. (Пер.)

Библиография

1. Августин. Творения Блаженного Августина. 2-е изд. Киев. 1901—1912. Ч. 1—7.
2. Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1975—1984.
3. Арно А., Николь П. Логика, или Искусство мыслить. (Пер. В. П. Гайдамаки). М., 1991.
4. Асмус В. Ф. Проблема интуиции в философии и математике. 2-е изд. М., 1965.
5. Бальзак О. Письма о литературе, театре и искусстве // Собрание сочинений. М., 1960. Т. 24.
6. Батюто А. Тургенев и Паскаль // Русская литература. 1961. №1.
7. Бейль П. Исторический и критический словарь: В 2 т. М., 1968.
8. Бергсон А. Философская интуиция (Речь на философском конгрессов Болонье 10 апр. 1911 г.) // Новые идеи в философии. Сб. 1. Спб., 1912.
9. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. Париж, 1968.
10. Бердяев Н.А. А.С. Хомяков. М., 1912.
11. Бессознательное. Природа, функции, методы исследования: В 4 т. Тбилиси, 1978.
12. Бёмер Г. Иезуиты. М., 1913.
13. Библия. Изд. Московской патриархии. М., 1975.
14. Богословские труды. Сб. 23. М., 1982.
15. Богуславский В. М. У истоков французского атеизма и материализма. М., 1964.
16. Бурбаки Н. Очерки по истории математики. М., 1963.
17. Бутру Э. Паскаль. Спб., 1901.
18. Бэкон Ф. Сочинения. Т. 1—2. М., 1972.
19. Вилейтнер Г. История математики от Декарта до середины XIX столетия. М., 1960.
20. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. Т. 1: От Возрождения до Канта. Спб., 1908.
21. Внутренняя политика французского абсолютизма. Т. 1—2. М.; Л., 1966—1980.
22. Вольтер. Философские сочинения. М., 1988.
23. Выготский Л. С. Собрание сочинений: В 6 т. М., 1982— 1984.
24. Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4.
25. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994.
26. Гарнак А. История.. догматов. Общая история европейской культуры. Т. 6. Спб., 19ТГ"——'"
27. Гегель Г. В. Ф. Философия религии Т. 1— 2. М., 1975— 1977.
28. Гоббс Т. Избранные произведения. Т. 1—2. М., 1964.
29. Гольбах П. Избранные произведения. Т. 1—2. М., 1963.
30. Гуляев А. Д. Этическое учение в "Мыслях" Паскаля. Казань, 1906.
31. Гусейнов А. А. "Золотое правило" нравственности // Вестник Московского ун-та. Философия. 1972. № 4. С. 53—63.
32. Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950.
33. Достоевская А. Г. Воспоминания. М., 1981.
34. Достоевский Ф. М. Идиот. М., 1981.
35. Достоевский Ф. М. Искания и размышления^ М., 1983.
36. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л., 1972—1989.
37. Дхаммапада. М., 1960.
38. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. Т. 1. Париж, 1953.
39. Ильин И. А. О сердечном созерцании // Путь к очевидности. М., 1993.
40. История математики с древнейших времен до начала XIX столетия. Т. 1—3. М., 1970—1972.
41. История Франции (под ред. Манфреда А. В.): В 3 т. М., 1972—1973.
42. Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1963—1966.
43. Капелюш Ф. Религия раннего капитализма. М., 1931.
44. Кареев Н. И. История Западной Европы в новое время (Развитие культурных и социальных отношений): В 7 т. Спб., 1892—1917.
45. Карпу нин В. А. Формальное и интуитивное в математическом познании. Л., 1983.
46. Корякин Ю. Ф. Достоевский в канун XXI века. М., 1989.
47. Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979.
48. Киреевский И. В. Полное собрание сочинений: В 2 т. М., 1911.
49. Кляус Е. М., Погребысский И. Б., Франкфурт У. И. Паскаль. М., 1971.
50. Костюченко В. С. Вивекананда (Мыслители прошлого). М., 1977.
51. Коцюбинский С. Д. Литературное наследие Паскаля // Ученые записки Ленинградского ун-та. Вып. 8. 1941. Серия филологических наук.
52. Кузнецов В. Н. Вольтер и философия французского просвещения XVIII в. М., 1965.
53. Кузнецов В. Н. Жан Поль Сартр и экзистенциализм. М., 1969.
54. Кузнецов В. Н. Французский материализм XVIII века. М., 1981.
55. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. Ламетри Ж. О. Сочинения. 2-е изд. М., 1983. Лансон Г. История французской литературы. Т. 1—2. Спб., 1899.
56. Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. М., 1982—1985. Леонтьев А. Н. Деятельность и сознание // Вопросы философии. 1972. № 12.
57. Люблинская А. Д., Прицкер Д. П., Кузьмин М. Н. Очерки истории Франции. Л., 1957.
58. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.
59. Маковелъский А. О. История логики. М., 1967. Михневич Д. Е. Очерки из истории католической реакции (иезуиты). М., 1953.
60. Монтень М. Опыты: В 3 т. 2-е изд. М., 1979. Налчаджян А. А. Некоторые психологические и философские проблемы интуитивного познания. М., 1972.
61. Нарский И. С. Западноевропейская философия XVII века. М., 1974.
62. Николай Кузанский. Сочинения. Т. 1—2. М., 1979—1980. Новиков Н. И. Избранные сочинения. М.; Л., 1951. Обломиевский Д. Французский классицизм: Очерки. М., 1968. Орлов А. И. Французский ученый Влас Паскаль. Его жизнь и труды. М., 1889.
63. Паскаль Б. Мысли. /Пер. И. Бутовского. Спб., 1843. Паскаль Б. Мысли. /Пер. Э. Линецкой // Ларошфуко Ф. де. Максимы; Паскаль Б. Мысли; .Лабрюйер Ж. де. Характеры. М., 1974 (Библиотека всемирной литературы. Т. 42).
64. Паскаль Б. Мысли о религии. /Пер. С. Долгова. М., 1892; 2-е изд. М., 1902.
65. Паскаль Б. Мысли (о религии) / Пер. П. Д. Первова. Спб., 1888; 2-е изд. М., 1899; 3-е изд. М., 1905.
66. Паскаль Б. Опыт о конических сечениях / Пер. Г. И. Игнаци-уса // Историко-математические исследования. Вып. 14. 1961. Паскаль Б. Письма к провинциалу. Спб., 1898.
67. Паскаль Б. Трактат о равновесии жидкостей / Пер. А. Н. Долгова // Начала гидростатики (Архимед, Стевин, Галилей, Паскаль). М.; Л., 1932.
68. Петров Э. Ф. Эгоизм: Философско-этический очерк. М., 1969. .
69. Платон. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1962.
70. Поршнев Б. Ф. Народные восстания во Франции перед Фрондой (1623—1648). М.; Л., 1948.
71. Последование Характеров Теофрастовых и Мыслей Пас-калевых / Пер. Тейльса // Утренний свет. М.: Изд. Новикова Н. И., 1803.
72. Пуанкаре А. Математическое творчество: Психологический этюд. Юрьев, 1909.
73. Пуанкаре А. Последние мысли. Пг., 1923.
74. Пуанкаре А. Ценность науки. М., 1906.
75. Реньи А. Письма о вероятности. М., 1970.
76. Розанов В. В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. Спб., 1902.
77. Розанов В. В. О себе и жизни своей. М., 1990.
78. Розанов В. В. Мысли о литературе. М., 1989.
79. Руссо Ж. Ж. Исповедание веры савойского викария. М., 1903.
80. Руссо Ж. Ж. Трактаты. М., 1969.
81. Селье Г. Стресс без дисстресса. М., 1982.
82. Сент-Бёв Ш. Литературные портреты: Критические очерки. М., 1970.
83. 'Соколов В. В. Европейская философия XV—XVII веков. М., 1984.
84. Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. М., 1988.
85. Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. М., 1957.
86. Стасюлевш М. О провинциальном быте Франции в эпоху Людовика XIV. Спб., 1860.
87. Стрельцова Г. Я. Декарт и Паскаль // Вопросы философии. 1985. №3. С. 100—112.
88. Стрельцова Г. Я. Критика экзистенциалистской концепции диалектики (Анализ философских взглядов Ж. П. Сартра). М., 1974.
89. Стрельцова Г. Я. Паскаль (Мыслители прошлого). М., 1979.
90. Стрельцова Г. Я. Феномен Паскаля // Вопросы философии. 1979. № 2.
91. Стрельцова Г. Я. Эволюция философских взглядов Ж. П. Сартра // Вопросы философии. 1968. № 3. С. 74—84.
92. Сухомлинский В. А. Сердце отдаю детям. 5-е изд. Киев, 1974.
93. Тажуризина 3. А. Философия Николая Кузанского. М., 1972.
94. Тарасов Б. Н. Паскаль. 2-е изд. М., 1982.
95. Тисандье Г. Мученики науки. 3-е изд. Спб., 1891.
96. Титаренко А. И. Роль чувств — в морали, принципа сенсуализма — в этике // Вопросы философии. 1984. № 8. С. 59—71
97. Титаренко А. И. Нравственные структуры сознания. М., 1974.
98. Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений (Юбилейное изд.): В 90 т. М., 1928—1958.
99. Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем: В 28 т. М.; Л., 1960.
100. Тютчев Ф. И. Стихотворения. Письма. М., 1986. Успенский В. А. Треугольник Паскаля. 2-е изд. М., 1966. Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. М.,1955.
101. Фейербах Л. История философии. Собрание произведений: В 3 т. М., 1967.
102. Филиппов Л. И. Паскаль // История диалектики XIV — XVIII. М., 1974.
103. Филиппов М. М. Паскаль, его жизнь и научно-философская деятельность. Спб., 1891.
104. Финкелстайн С. Экзистенциализм и проблема отчуждения в американской литературе. М., 1967.
105. Флоренский П. А. Около Хомякова. Сергиев Посад, 1916.
106. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914.
107. Франк С. Л. Сочинения. М., 1990.
108. Хомяков А. С. Собрание сочинений: Богословские и церков-но-публицистические статьи. Пг., 1915.
109. Хомяков А. С. Сочинения. Т. 1. М., 1911.
110. Хомяков А. С. Стихотворения и драмы. Л., 1969.
111. Цейтен Г. Г. История математики в XVI — XVII веках. 2-е изд. М.; Л., 1938.
112. Шерозия А. Е. К проблеме сознания и бессознательного психического: В 2 т. Тбилиси, 1973.
113. Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам). Париж, 1929.
114. Шилейко А. В., Шилейко Т. И. Информация и интуиция. М., 1983.
115. Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. Спб., 1914.
116. Эпиктет. Беседы // Вестник древней истории. 1975. № 3.
117. Юм Д. Сочинения: В 2 т. М., 1965.
118. Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия // Труды Киевской духовной Академии, 1860. Кн 1.
119. Юшкевич А. П. Блез Паскаль как ученый // Вопросы истории естествознания и техники. 1959. Вып . 7.
120. Alix Roland. Pascal vivant. Clermont-Ferrand, 1962.
121. Arnauld A., Nicole P. La logique ou L'art de penser. P., 1965.
122. Baird A. La methode de Pascal en physique // Methodes chez" Pascal. P., 1979.
123. Barres М . L'angoisse de Pascal. P., 1910.
124. Barret W. Irrational man. N. Y., 1958.
125. Baudin Е . Etudes historiques et critiques sur la philosophic de Pascal. P., 1946.
126. Baudouin Ch. Blaise Pascal. P., 1969.
127. Bayle P. Dictionnaire historique et critique. T. 3. Amsterdam,' 1740.
128. Beguin A. Pascal par lui-meme. P., 1958.
129. Binet-Sangle Ch. Les lois psychophysioloques du developpement ° des religions. L'evolution religieuse chez Rabelais, Pascal et Racine. P., 1907.
130. Benzecri Ed. L'esprit humain selon Pascal. P., 1939 (These...).
131. Bishop М . Pascal. The life of genius. N. Y., 1968.
132. Blondel М . Dialogues avec les philosophes. Descartes, Spinoza, Malebranche, Pascal, Saint Augustin. P., 1966.
133. Blondel М ., Laberthonniere L. Correspondance- philosophique. P., 1961.
134. Bloomberg Е . Les raison de Pascal. P., 1973.
135. Bord A. Pascal et Jean de la Croix. P., 1987.
136. Boutroux Е . Pascal. P., 1900.
137. Bremond Н . Histoire litteraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusque nos jours. T. 1 — 6. P., 1921—1926.
138. Brimo A. Pascal et Ie droit. P., 1942.
139. Bruneau Ch. Explication de Pascal pensees. P., 1936.
140. Brunei G. La "Pari" de Pascal. P., 1956.
141. Brunetiere F. Histoire de la litterature fran9aise classique. T. 1, 2. P., 1912.
142. Brunschvicg L. Descartes et Pascal. Lecteurs de Montaigne. N. Y— P., 1944.
143. Brunschvicg L. Le genie de Pascal. P., 1925.
144. Cailliet Е . Pascal. Genius in the light of scripture Philadelphia, 1945.
145. Camus A. Mythe de Sisyphe. P., 1942.
146. Canilli A. Pascal. La struttura dell'uomo. Padova, 1978.
147. Chateaubriand F. Essai sur les revolutions. Genie de shristianisme, ou beautes de la religion chretienne. P., 1978.
148. Chestov L. La nuit de Gethsemani. P., 1923.
149. Chevalier J. Pascal. P., 1922.
150. Coleman F. X. J. Neither angel nor beast: The life and Work of Blaise Pascal. N. Y.-L., 1987.
151. Colloque de mathematiques a 1'occasion du Tricentenaire de la mort de B. Pascal. V. 1—2. Clermont-Ferrand, 1962.
152. Costadel P. Pascal et les mathematiques // Pascal et Port-Royal. P., 1962.
153. Cousin V. Etudes sur Pascal. 5-ed., P., 1857.
154. Cousin V. Des Pensees de Pascal. Rapport a 1'Academie fran9aise sur la necessite noufelle edition de cet ouvrage. P., 1843.
155. Courcell P. L'entretien de Pascal et Sacy, ses sources et ses enigmes. P., 1960.
156. Cresson A. Pascal, sa vie, son oeuvre avec un expose de sa philosophic. P., 1962.
157. Croquette B. Pascal et Montaigne. Etude des reminiscences les "Essais" dans 1'oeuvre de Pascal. Geneve, 1974.
158. D 'Angers J. Е . L'apologetique en France de 1580 a 1670. Pascal et les precurseurs. P., 1954.
159. Davidson Н . Le pluralisme methodologique chez Pascal.— In: Methodes chez Pascal. P., 1979.
160. Davidson Н . The origins of certainty: Means a, meanings in Pascal's Pensees. Chicago-London, 1979.
161. Descartes R. Oeuvres de Descartes par Ch. Adam et P. Tannery // Correspondance. T. 3. P., 1956; t. 7. P., 1960.
162. Descotes D. Piege et paradoxe chez Pascal // Methodes chez Pascal. P., 1979.
163. Dionne J. R. Pascal et Nietzsche. Etude historique et comparee. N. Y.,1974.
164. Ducasse P. Les grandes philosophies. P., 1982.
165. Emery L. L'age classique. Lyon, 1969.
166. Faure Е . Montaigne et ses Trois premiers-nes: Shakespeare, Servantes, Pascal. P., 1979.
167. Ferreyrolles G. Pascal et la raison du politique. P., 1984.
168. Ferrier F. Peut-on rapprocher Pascal de Duns Scot? // Methodes chez Pascal. P., 1979.
169. Finch D. La critique philosophique de Pascal au XVIII-e siecle. Philadelphia, 1940 (These...).
170. Force P. Le probleme hermepeutique chez Pascal. P., 1989.
171. Francis R. Les Pensees de Pascal en France de 1842 a 1942. Essai d'etude historique et critique. P., 1959.
172. Garrone G. М . Ce que croyait Pascal. Tours, 1969.
173. Gazier A. Histoire generale du mouvement janseniste depuis ses origines jusqu'a nos jours. T. 1—2. P., 1923—1924.
174. Geissbuhler Н . Recht und Macht bei Pascal. Untersuchung seiner politischen Gedanken. Bern — Frankfurt a. М ., 1974.
175. Gilson Е . Introduction a 1'etude de Saint Augustin. 3-ed., P., 1946.
176. Giraud. V. La vie heroique de Blaise Pascal. 16-me ed., P., 1923.:
177. Goldmann L. Le dieu cache. Etude sur la vision tragique dans le
178. Pensees de Pascal et dans le theatre de Racine. P., 1955.
179. Gouhier Н . Blaise Pascal. Commentaires. P., 1966.
180. Gouhier Н . Pascal et les humanistes chretiens. L'affaire Saint-Ange. P., 1974.
181. Gitenancia P. Du vide a Dieu. Essai sur la physique de Pascal.! P., 1976.
182. Guenancia P. Pascal et la methode experimentale.— 1 ш |
183. Methodes chez Pascal. P., 1979. | Guitton J. Genie de Pascal. P., 1962.
184. Harrington T. М . Pascal, philosophe: Une etude unitaire de lesi, "Pensees" de Pascal. P., 1982.
185. Heyndels R. La pensee fragmentee: Discontinuite formelle et| question du sens (Pascal, Diderot, Holderlin et la modemite).i Bmxelles, 1985.
186. Horak P. Svet Blaise Pascala. Visehrad, 1985.
187. Humbert P. Get effrayant genie... P., 1947.
188. Jerphagnon L. Pascal et la souffrance. P., 1956.
189. Kawamata K. Pascal et Saint-Cyran // Methodes chez Pascal. P., 1979.
190. Klein Z. La notion de dignite humain dans les pensees de Kant et de Pascal. P., 1968.
191. Koyre A. Pascal savant // Pascal Blaise, 1'homme et oeuvre. P., 1956.
192. Krailsheimer A. Pascal. Oxford, 1980.
193. Lafuma L. Controverses pascaliennes. P., 1952.
194. Lafuma L. Histoire des Pensees de Pascal (1656—1952). P., 1954.
195. Lafuma L. Recherches pascaliennes. P., 1946.
196. Laporte J. Le coeur et la raison selon Pascal. P., 1950.
197. La Rochefoucauld F. Ouevres completes. P., 1964.
198. Le Guern М . L'image dans 1'oeuvre de Pascal. P., 1969.
199. Le Guern М . Pascal et Descartes. P., 1971.
200. Le Guern М . et M.-R. Les Pensees de Pascal (de 1'antropologiea la theologie). P., 1972.
201. Ledent R. Ce que Pascal a vraiment dit. Verviers, 1975. Lefebvre Е . Pascal. L'oueuvre.— L'influence. P., 1925. Lefebvre Н . Pascal. T. 1—2. P., 1949—1954. Le Roy G. Pascal savant et croyant. P., 1957. Leveille-Mourin G. Pascal — Nietzche. Le langage chretien,antichretien de la transcendance. P., 1985.
202. Loeffel Н . Blaise Pascal. Basel-Boston, 1987.
203. L'Oeuvre scientifique de Pascal. Pref. de R. Taton. P., 1964.
204. Mac Kenna A. L'argument "Infini-Rien" // Methodes chezPascal. P., 1979.
205. Maeda J. Pascal au travail: quelques aspects de la methode redactionnelle chez Pascal //Methodes chez Pascal. P., 1979.
206. Magnard P. Nature et histoire dans 1'apologetique de Pascal. P.,1975.
207. Maire A. Bibliographic Generale des oeuvres de B. Pascal. T.1—5. P., 1925—1927.
208. Marcel G. Essai de la philosophic concrete. P., 1940.
209. Marcel G. Le Mystere de 1'etre. V. 1—2. P., 1951.
210. Marciszewski W. A Rationalistic Interpretation of "Reasons ofthe Heart": a studi in Pascal // Dialectics and Humanism. Vol. VII.N 4 autumn 1980.
211. Marian V. si Popescu М . Blaise Pascal. Bucuresti, 1972.
212. Marin L. La critique du discours sur la "Logique de Port-Royal" et de "Pensees" de Pascal. P., 1975.
213. Maritain J. Pascal apologiste // Revue hebdomadaire. N spes,1923.
214. Marxisme et existentialisme. Controverse sui- la dialectique. P.,1962.
215. Mauriac F. Pascal en France // Pascal et Port-Royal. P., 1962.
216. Mesnard J. Les Pensees de Pascal. P., 1976.
217. Mesnard J. Pascal. 5-ed., P., 1967.
218. Mesnard J. Pascal et les Roannez // Bruges: Desclee de Brouwer,1965 (These...).
219. Methodes chez Pascal. Actes du Colloque tenu a Clermont-Ferrand 10—13 juin 1976. P., 1979.
220. Miel J. Les methodes de Pascal et 1'episteme classique // Methodes chez Pascal. P., 1979.
221. Molino L. La raison des effets // Methodes chez Pascal. P., 1979.
222. Moutsopoulos Е . De quelques reminiscences platoniciennes dans Г "esthetique" de Pascal // Methodes chez Pascal. P., 1979.
223. Neagoe F. Blaise Pascal philosophe // Revue Roumaine des sciences sociales. Serie de Philosophic et logique, T. 19. 1975. w 2.
224. Pascal В . Abrege de la vie de Jesus-Christ // Oeuvres completes. P., 1963.
225. Pascal, Berkeley, Nietzsche. P., PUF, 1982.
226. Pascal B. De 1'esprit geometrique et de 1'art de persuader // Oeuvres completes. P., 1963.
227. Pascal B. Esrits sur la grace // Oeuvres completes. P., 1963.
228. Pascal B. Eloge et Pensees de Pascal // Nouv. ed. (Commentee... par m-r de Voltaire. Eloge de Pascal par Condorcet). Londre, 1778.
229. Pascal B. Entretien avec М . de Saci // Oeuvres completes. P.,1963.
230. Pascal B. Experiences nouvelles touchant le vide // Ibidem. Pascal B. Les ecrits des cures de Paris // Ibidem. Pascal B. Les provinciales // Ibidem.
231. Pascal В . L'oeuvres de Pascal. Texte etabli et annote par J. ' Chevalier. P., 1936.
232. Pascal B. Oeuvres. Publiees suivant 1'ordre chronologique avec documents complementaires introduction et notes... (Par Brunschvicg L., Boutroux Е ., Gazier F.) T. 1—14. P., 1914—1925.
233. Pascal В . Oeuvres completes (Par Lafuma L.). P.: Seuil, 1963.
234. Pascal B. Oeuvres completes (Par J. Chevalier). P., 196(X
235. Pascal B. Oeuvres completes (Par J. Mesnard). Ed. du, Tricentenaire. T. 1—6. P., 1964.
236. Pascal B. Opuscules et lettres (Choix). Notes de L. Lafuma. P., 1955.
237. Pascal B. Pensees. A concordance to Pascal's "Pensees". Ithaca-London. 19-75.
238. Pascal B. Pensees de Blaise Pascal. Nouv. ed. collationnee sur Ie manuscrit autographe (Par L. Brunschvicg). T. 1—12. P., 1904.
239. Pascal B. Pensees de Pascal. Publiees dans leur texte authentique (Par Е . Havet). P., 1852.
240. Pascal B. Pensees de Pascal sur la religion et sur quelques autres sujets (ed. de Port-Royal). 2-me ed. P., 1670.
241. Pascal B. Pensees, fragments et lettres. Publiees pour la premiere fois conformement aux manuscrits originaux en granparti inedits (Par P. Faugere). T. 1—2. P., 1844.
242. Pensees. Pascal. (Par Ph. Sellier). P., 1972.
243. Pascal B. Pensees. Sur la religion et sur quelques autres sujets (Par L. Lafuma). T. 1—3. P., 1951.
244. Pascal B. Preface. Sur Ie Traite du vide // Oeuvres sompletes. P., 1963.
245. Pascal B. Priere pour demander a Dieu Ie bon usage des maladies // Ibidem.
246. Pascal B. Textes inedits. Recueillis et presentes par J. Mesnard. Bruges, 1962.
247. Pascal B. Trois discours sur la condition des Grands // Oeuvres completes. P., 1963.
248. Pascal Blaise, L'homme et 1'oeuvre. P., 1956.
249. Pascal Blaise: philosophic deS sciences. P., 1981.
250. Pascal et Port-Royal. Tricentenaire de la mort de Pascal. P., 1962.
251. Pascal present. Clermont-Ferrand, 1962.
252. Паси Исак. Мисли за човека // Блез Паскал. Мисли . София , 1978.
253. Petit Н . Images Descartes et Pascal. 4-e ed. P., 1930.
254. Pluzanski T. Pascal. Warszawa, 1974.
255. Pontet М . Pascal et Teilhard. Temoins de Jesus-Christ. P., 1968.
256. Pucell J. La dialectique du renversement du pour au contre et 1'antithetique pascalienne // Methodes chez Pascal. P., 1979.
257. Racine J. Histoire de Port-Royal // Oeuvres completes. T. 1—2. P., 1950—1952. Т . 2: Prose.
258. Rideau Е . Descartes. Pascal. Bergson; P., 1937.
259. Roulleau J. Pascal et meteorologie. P., 1950.
260. Pussier J. Foi selon Pascal. P., 1949.
261. Sainte-Beuve Ch. Port-Royal. T. 3. P., 1888.
262. Sartre J. P. Critique de la raison dialectique. P., 1960.
263. Sartre J. P. L'Etre et Ie Neant. P., 1961.
264. Sartre J. P. L'existentialisme est un humanisme. P., 1946.
265. Sartre J. P. Situation I. P., 1947.
266. Sartre J. P. Situation III. P., 1949.
267. Schmitz du Moulin Н . Blaise Pascal, une biographic spirituelle. Assen, 1982 (These...).
268. Sciacca М . F. Pascal (II pensiero cristiano). Breschia, 1946.
269. Sellier Ph. Pascal et liturgie. P., 1966.
270. Sellier Ph. Pascal et Saint Auguctin. P., 1970.
271. Spoerri Th. Der Verborgene Pascal. Hamburg, 1955.
272. Stenzel K. Pascals Theorie des Divertissement. Munchen, 1965 (Dissertation).
273. Stewart Н . F. The secret of Pascal. Cambridge, 1941.
274. Suares A. Les puissances de Pascal. P., 1923.
275. SuaresA. Trois hommes (Pascal—Ibsen—Dostoievski). P., 1935.
276. Suematsu Н . Developpement formel de la dialectique pascalienne // Methodes chez Pascal. P., 1979.
277. Tillich P. A History of Christian Thought. From Its Judaic and Hellenistic Origins to Existentialism. N. Y., 1972.
278. Tillich P. Biblical religion and the search for ultimate reality. Chicago, 1964.
279. Tillich P. Sistematic theology. V. 1—2. London, 1960.
280. Tillich P. The courage to Be. London, 1955.
281. Tillich P. Theology of culture. N. Y., 1959.
282. Voltaire F. М . Remarques sur les Pensees de Pascal // Oeuvres completes. T. 22. P., 1879.
283. Voltaire F. М . Oeuvres completes. T. 33. P., 1880.
284. Waterman М . Voltaire, Pascal and human destiny. N. Y ., 1942.