Человечество ХРИСТИАНСКОЙ ЦЕРКВИ

Глава IV.

Раскрытие христианского учения в период деятельности Вселенских соборов (IV-VIII-го века).

Никейский и Халкидонский век есть период выработки и установления вселенской ортодоксии, т.е. учения о Святой Троице, о вочеловечении и богочеловеческой природе Иисуса Христа. Кроме тринитарной и христологической догмы, были также раскрыты вопросы антропологические и сотериологические — учение о грехе и благодати. Основоположительное значение этих догм, величие принимавших участие в разработке их отцов Церкви и важность результатов дает нашему периоду право на первое — после апостольского века — место в тео­логии. Церковь владела теперь философией и всею ученостью греко-римского мира и все это обратила на развитие и защиту христианского учения. Спекулятивный дух Восточной Церкви соединился с глубоким религиозным интересом и известною долею мистицизма, но в то же время и с греческим любопыт­ством и страстью к спорам. IV-oe и V-ое столетия суть высший пункт и классический век патриотической теологии и греко-римской христианской цивилизации. В третьей трети V-го века она, вместе со своими литературными сокровищами, погибла в потоках народных движений, вместе с западно-римским государством. После Халкидонского Собора и греческая теология впала в схоластический формализм и бесплодное остро­умие. Признавая чрезвычайно важное значение за IV-ым и V-ым веками в раскрытии христианского учения, нельзя забывать и о том значительном наследстве в данной области, какое они получили от II-го и III-го веков. Ближайшим обра­зом оно выражалось в системе Оригена для Востока и в учении Тертуллиана для Запада. Из всех богословских проблем вопрос о лице Иисуса Христа наиболее сильно привлекал к себе человеческую мысль. Можно сказать, с того времени, как он был поставлен: "За кого Мя глаголят человеци быти, Сына человеческого?" или "что вам мнится о Христе, чей есть Сын?" человечество не переставало трудиться над разреше­нием его. Краткий ответ на этот вопрос таков: Иисус Христос есть Богочеловек. К объяснению этого великого наименования, по словам профессора Болотова, и сводилась вся деятельность Соборов и церковной литературы. В истории изъяснения этого слова — две стадии: стадия богословская и христологическая. Под "богословием" разумеется учение о Христе, как Боге, под "христологией" же то, что древние выражали словом οικονομια, то есть учение о воплощении и о том, что было результатом его, единение Божества и человечества во Христе. В сущности вопрос о том, что нужно думать о Христе — есть проблема христологическая; но так как в нем на первый план выдви­галась Божественная сторона Иисуса Христа, то рассуждение об этом и получило название — богословие. Когда был по­ставлен вопрос о Христе, он уже застает по крайней мере бли­жайший круг учеников Христовых за решением его. Вопрос о Христе был тем, над чем преткнулись первые христианские еретики — евиониты и гностики. Для евионитов Он был прос­той человек, для гностиков один из эонов, принявший призрач­ное тело, так как оно было от (из) противоположного Богу злого, нечистого начала, из материи. Еще мужи апостольские поражали докетизм. Но, главным образом, учение о Христе и принесенном Им спасении раскрыли, в противоположность гностикам, антигностики — св. Ириней, Тертуллиан и другие. Итак, Церковь твердо установила против докетов истинное человечество Иисуса Христа, против евионитов и феодосиан Его Божество, против савеллиан Его ипостасное отличие от Отца, вместе с тем против язычников принцип единства Бо­жества и признала известную последовательность трех лиц Отца, Сына и Святого Духа. Отсюда под влиянием платонизма и при попытке обнять тайну Божества, легко могла развиться теория субординации, которая ставила Божество во Христе на низшую ступень и Его Самого помещала в разряд тварей. Под влиянием Оригена, на Востоке, в широких кругах были рас­пространены субординастические взгляды об отношении Сына (Логоса) к Отцу и, таким образом, была подготовлена почва для той смуты, какую вызвало выступление Ария. Именно, грубая противоположность против модалистического учения Савеллия привела к противоположной крайности в ариан­стве; там господствовало слияние (συναιρεσις), здесь разделение; там отрицание ипостасного различия, здесь усилен­ное подчеркиванье его до уничтожения равенства по существу. В полемике с Савеллием много было допущено неудачных выражений и представлений, имевших в виду сделать очевид­ным различие Сына от Отца и поставить Сына в ближайшую связь с миром, это под влиянием особенно филоновской фи­лософии и Оригена. Прежде чем перейдем к изображению деятельности Вселенских Соборов, рассмотрим возражение про­тив них со стороны школы ричлианистов.

Различие между Нагорною проповедью и Никейским сим­волом — говорят — настолько значительно, что бросается в глаза каждому независимо от того, занимается ли он изуче­нием Церкви или нет. Нагорная проповедь есть возвещение нового, возвышенного, нравственного закона; она предпола­гает веру, но не формулирует её; богословские мысли, лежа­щие в основе её, более этической природы, чем спекулятивной, метафизические в ней совершенно отсутствуют. Никейский символ, наоборот, есть результат исторического развития, взаимодействия исторических факторов и догматического раз­вития; метафизические определения, вероятно, были бы не­понятны первым последователям Иисуса Христа, этические идеи в нем совершенно отсутствуют. Нагорная проповедь имела в виду мир сиро-халдейских, галилейских крестьян. Никейский символ обращается к людям, вкусившим эллинской мудрости. Указанием на то, что Нагорная проповедь есть именно пропо­ведь, нравственное поучение, а Никейский символ есть символ, вероопределение — значение поставленной проблемы не только не устраняется, наоборот, подчеркивается вся важность её: то-то и интересно знать, почему в век Христа, в 1-ый век Церкви, стояла на первом плане нравоучительная проповедь, а в IV-ом веке получает первенствующее значение метафизи­ческое вероопределение. Если мы окинем взором сразу весь вообще — довольно впрочем скудный — исторический мате­риал, который может быть привлечен в данном случае, то по­лучается впечатление, что перенесение в христианстве центра жизни на учение, вообще говоря, совпадает с переходом хрис­тианства с семитической почвы на греко-римскую. Следова­тельно, перемена в направлении христианства — этического на теоретическое-метафизическое — должна быть отнесена на счет влияния эллинизма на христианство.

Так приблизительно можно формулировать сущность воз­ражений английского богослова-ричлианиста Хега против догматической деятельности Вселенских Соборов. Знаменитый немецкий историк Церкви Ад. Гарнак, как ричлианист, стоит на той же отрицательной точке зрения по отношению к догма­тической деятельности Вселенских Соборов. Свои главные возражения он удачно выражает словами великого немецкого поэта Гёте в двух эпиграфах к своему главному сочинению "Lehrbuch der Dogmengeschichte." Именно: "христианская ре­лигия не имеет дела с философией. Она сама по себе могучее явление, в котором, время от времени обновлялось падшее и страждущее человечество; и если признают за нею такое действие, то она выше всякой философии и не нуждается ни в какой её опоре." Еще: "Без авторитета человек не может существовать, и однако же, он приносит с собою столь же много заблуждения, сколько и истинного; он увековечивает в от­дельных личностях то, что должно миновать, как частность, отклоняет и пропускает мимо то, что должно быть закреплено и есть главная причина, почему человечество не может сдви­нуться с места." Следовательно, Гарнак восстает против привне­сения философского элемента в истины христианской веры, и против догматов, как неизменных и обязательных формул в области богословия.

Мы не считаем своею задачею опровергать адогматистов — это обязанность догматики и отчасти этики, — лишь кратко скажем, что Гарнак неправильно понимает догматическое раз­витие Церкви, если видит в догматах цепи (ср. "авторитет"), сковывающие человеческое сознание и чуждые ему. Наоборот, "с точки зрения церковно-исторической, догматы суть резуль­таты работы человеческого разума над истинами откровения, это те же истины откровения, только извлеченные из него, прошедшие чрез сознание верующих (Церкви) и получившие закрепление добытого смысла в определенной формулировке." "Догмат, собственно, показывает отношение богооткровенной истины к человеческому разуму, — мы должны признать, что догматическое развитие в Церкви... безусловно необходимо, ибо оно показатель того, что истина Христова вселяется в сознание людей верующих." Если считать догматическое раз­витие законченным, то это значит признать, что "разумом человеческим, церковным сознанием усвоено Божественное от­кровение во всей его целости и полноте, и что в жизни куль­турной, общественной невозможны новые явления, которые нужно было бы осветить с христианской точки зрения; но это разумеется не так" (М.Э. Поснов "К вопросу об источниках христианского веро­учения и задачах его" С.П.Б. 1906 г., стр. 25-26 (Журнал "Хри­стианское Чтение" 1906 г., 12)).

История догматической деятельности Церкви в эпоху Все­ленских Соборов открывается провозглашением всею Церковью на первом Вселенском Соборе Божественного достоинства Иисуса Христа. Внешней победе христианской религии, призна­нию её государством соответствовало торжественное заявление, сделанное Церковью пред лицом светской власти и получившее санкцию со стороны последней — о единственном и несрав­ненном веровании этой религии во Иисуса Христа. Вопрос об Его достоинстве был вместе и вопросом о значении христиан­ской религии и Церкви. Смысл догматической борьбы возник­шей после Собора 325 г. и наполнившей IV-ый век, состоял в устранении недоразумений, какие вызвала на Востоке никейская формула и в окончательном утверждении всех членов Церкви. Первый период истории догматов кончается Констан­тинопольским Собором (381-383 г.), на Соборах была опре­деленно установлена вера в полное Божество Спасителя для кафолической Церкви и выразительно было признано Его полное человечество. В этой работе и формулировании, реше­нии вопросов приняли деятельное участие после св. Афанасия каппадокийцы с одной стороны, римские епископы и Амвросий Медиоланский с другой. Но цель не так бы рано была достигнута, если бы на Востоке, в Константинополе не помог делу своею твердою определенностью известный государь, происхо­дивший с Запада — Феодосии I. Богословы, принявшие участие в решении Константинопольского Собора, были мужи, наде­ленные высшим образованием своего времени и вместе с тем преданные идеалам монашества. А каппадокийцы были при­том относительно самобытными теологами, достойными учени­ками и почитателями Оригена; они в новых формах делали понятною современному обществу христианскую веру Афана­сия, хотя и с некоторыми изменениями. Рядом с ними стоял человек, который предвосхитил проблемы будущего, равный им по образованию, но превосходивший их оригинальностью мысли, — это Аполлинарий Лаодикийский. Ни в чем так арианство не обнаружило своей слабости, как в быстроте па­дения, его уже не могла поддержать благосклонность импе­раторов. Но только чрез Феодосия I осуществился кафолицизм, — "идея общества, которое должно соединить Восток и Запад в этом исповедании." Справедливо говорит историк Ранке, что христианская (никейская, ортодоксальная) идея достигла гос­подства над эллинскими и еретическими системами не чрез доктрину одну, но, вместе с тем, и чрез ход мировых событий. Победа никеизма решилась на Тигре, где был убит император Юлиан, и в Адрианополе чрез смерть Валента. В этот период христианская Церковь стояла еще в связи с эллинизмом и взяла от него все, чем только она могла воспользоваться.

Второй период начинается от Халкидонского Собора (451 г.). Первая, большая половина его есть время, когда го­сударственная Церковь, покоющаяся на никейской основе, направляемая императором, епископом и монахом, получила права гражданства. Но после некоторого времени относитель­ного спокойствия снова был возбужден вопрос об отношении Божественного и человеческого в личности Спасителя. Про­тивоположность антиохийской школы и ново-александрийской теологии, которая доселе чувствовалась (понималась), как единственно церковная, обострилась в этом вопросе, и алексан­дрийскому епископу удалось продвинуть его в центральный пункт церковного интереса. Возгоревшийся великий спор даже видимо не был улажен на двух Ефесских Соборах (431 и 449 г.), а только на Халкидонском Соборе благодаря широкой негативной формуле. Формула эта, продиктованная Западом в лице папы Льва I, была признана, не без влияния императора, Собором, по смыслу Запада, неизменною верою отцов, в смысле же Востока — компромиссною формулою, нуждающейся в толковании и для многих не вполне ортодоксальною. Не без основания поэтому халкидонская формула названа "нацио­нальным несчастием" для Византийского царства.

Все Соборы, бывшие до Никейского, относятся к разряду Поместных Областных Соборов. Никейский Собор был первым в жизни христианской Церкви, который охватывал весь хрис­тианский мир — orbis christianorum. На нем присутствовали 4 важнейших митрополита — Римский (чрез своих делегатов), Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский. Никейский Собор представлял собою первый пример или случай, когда светская власть приняла деятельное участие в устройстве Собора. Никейский Собор был созван Константином Великим, повелителем Востока и Запада. Это был действительно συνοδος οικουμενικη. Такой же характер носили Соборы Ефесский, Халкидонский, Константинопольский и другие. Поэтому по­становления их получали общеобязательный характер для всех христиан. Но в смысле церковного авторитета, духовной, мистической санкции Вселенские Соборы не отличались от областных. И членам Поместных Соборов присуще было соз­нание деятельности под водительством Духа Святого. Мученик Киприан писал (ер. 54) папе Корнилию о своем Карфагенском Соборе: "placuit ncribis, sancto Spiritu suggerente." Все Соборы оди­наковы и все они имеют вселенское значение и вселенскую силу. Как мы видели выше, Тертуллиан даже в Соборах своего времени (11-го и 111-го веков) видел (de jejuniis, с. XIII) "торжественное представительство всего христианско­го мира." Явно, речь идет о духовном, моральном значении Соборов, а не о внешнем пространственном, ибо тогда были Соборы только областные. Как Вселенские, так и областные Соборы обладают исключительно духовным авторитетом. Вся­кий Собор созывался, чтобы говорить от имени Бога и решать силою Святого Духа (Ср. Профессор Гидулянов. Митрополиты в первые три века стр. 165 и далее 172).

Первый Вселенский Собор был созван по поводу ереси Ария в Никее в 325 г.

(Источниками для изображения деятельности Никейского Собора и изложения арианского учения, за отсутствием официальных актов, которых не велось ни на 1-ом ни на II-ом Вселенских Соборах, — могут служить сочинения участников и современников Собора — Евсевия Кесарийского, Евстафия Антиохийского и Афанасия Александрийского. У Евсевия сведения содержатся в двух его сочинениях "Жизнь царя Константина" и "Послание к Кесарийцам в Палестине." Из творений Афанасия здесь особенно имеют значение "Об определениях Никейского Собора" и "Послание к Африканским епископам." Из довольно боль­шого числа творений Евстафия Антиохийского мы владеем почти только фрагментами — его одною речью, изъяснением Бытия 1. 26 и "О дея­ниях Никейского Собора." Кроме того имеются сказания историков — не современников Собора: греческих — Филосторгия, Сократа, Созомена и Феодорита, латинских — Руфина и Сульпиция Севера. Затем, следует упомянуть известия об арианстве и Никейском Соборе Епифания Кипрского, затем анонимное сочинение "Акты Никейского Собора" и полную историю Никейского Собора составленную мало известным ав­тором Геласием Кизическим в последней четверти V-го века (476 г.). Есть и другие краткие упоминания о Никейском Соборе, в роде, как речь Григория, пресвитера Кесарийского, о 318-ти отцах. Все это со­брано в одном образцовом издании: Patrum Nicaenorum latine, graece, coptice, arabice, armenice sociata opera ediderunt И. Gelzer, H. Hilgenfeld, Q. Cuntz. Adjecta et tabula geographica (Leipzig. 1898). На русском языке есть сочинение Розанова. О характере специально сообщений Евсевия много говорит историк О. Зек (О. Seeck), в общем отрицательно относящийся к нему).

Арий, быть может, ливиец родом, образование получил в школе мученика Лукиана. В Александрии он появляется во время Галериева гонения. Его ревность в вере делает его сторонником ригористичного Мелетия, епископа Ликопольского, противника епископа Петра Александрийского (300-310 г.) по вопросу о принятии падших в Церковь. Однако, по Созомену, он скоро покинул Мелетия и присоединился к епископу Петру, которым был поставлен во диаконы. Но когда последний от­лучил приверженцев Мелетия от Церкви и не признал их крещения, то Арий восстал против этих суровых мер и сам был отлучен Петром. После мученической кончины Петра (310 г.) он соединился с Церковью Александрийской, при новом епис­копе Ахиле. По Филосторгию, Ахила сделал Ария пресвитером и, после его смерти (? 311 или 313 г.), он будто бы считался кандидатом на Александрийскую кафедру. По Геласию Кизическому, наоборот, преемник Ахилы, епископ Александр (с 311 или 313 г.) поставил Ария в пресвитеры и определил к одной городской церкви, называвшейся Гавкалийской. По Феокриту, Арию было поручено заниматься толкованием Священного Писания. Он был почитаем епископом Александром. Уважение к нему со стороны благочестивых женщин засвидетельствовано епископом Александром. По внешнему виду, Арий был высок, худ, как аскет, серьезный, но приятный в обращении, крас­норечив и искусен в диалектике, но также хитр и честолюбив; Oн был человек с мятущейся душой. В общем Арий рисуется натурою богато-одаренною, хотя и не чуждою недостатков. Очевидно, последующие поколения, по замечанию Лоофса, ничего дурного не могли бы сказать о нем, если бы он, ставши уже старым (γερων, по Епифанию) не сделался виновником спора, который навсегда обратил его имя в синоним ужасней­шего отступления и проклятия. В этом споре прошла его даль­нейшая жизнь. Этот же спор вложил ему, вероятно, в первый раз перо в руки, чтобы защитить свое учение, сделав его писателем и даже поэтом.

Когда Арий, при столкновении с епископом Александром Александрийским, обратился за поддержкою к восточным епископам, то назвал Евсевия Никомидийского "соллукианистом," т.е. своим соучеником, коллегою по Антиохийской школе. Вообще, Арий считал себя последователем Антиохийской школы и искал сочувствия в своем положении и действительно находил его — у своих бывших коллег по школе. Александр. Александрийский и Филосторгий также называют Ария учеником Лукиана. В виду этого, мы должны сказать несколько слов об основателе Антиохийской школы, пресвитере Лукиане. О нем и его учении известно очень мало. Первоначальное образование он получил от Макария Ефесского. В 60-х годах 3-го века он действовал в Антиохии в единодушии со своим земляком Павлом Самосатским. Последний был осужден на Антиохийском соборе 268-269 г. Однако, невидимому, с таким осуждением не был согласен Лукиан Самосатский, глава Ан­тиохийской школы в 275-303 г.; он остался верен Павлу и пребывал вне общения, и даже в отлучении, от трех преемников Павла — Домна, Тимея, Кирилла. Сотрудником Лукиана по школе был, вероятно, пресвитер Дорофей, о котором также очень хорошо отзывается Евсевий (Евсевий, Церковная История VIII, 13: IX, 6). Под конец своей жизни Лукиан, повидимому, примирился с Антиохийскою Церковью и был принят в общение. Окончательно примирила его с Цер­ковью славная мученическая кончина его, о чем так востор­женно упоминает Евсевий (Ibidem). Разномыслие его с церковным учением было забыто, и ученики его могли беспрепятственно занимать епископские кафедры на Востоке. За отсутствием исторических данных, говорить о догматических верованиях Лукиана чрезвычайно трудно. Так как все "соллукианисты" отвергали совечность Сына Отцу, то значит это положение было одним из главных догматов Лукиановского учения. Не­сколько помогает характеристике учения Лукиана его близкая связь с Павлом Самосатским. С другой стороны, нужно думать, что Лукиан, работая над текстом Священных Книг, основатель­но познакомился с Оригеном и, на почве богословского метода подойдя к нему близко, соединил его учение о втором лице с Павловым. Отсюда могло получиться объединение Логоса Христа с Иисусом-человеком, Сыном Божьим по усыновлению, после постепенного усовершенствования. Епифаний называет учителями ариан Лукиана и Оригена. Едва ли Арий прибавил "новую ересь" к полученному им ранее учению: он неизменно ссылался на сочувствие ему его соучеников, значит, в свое учение он не внес ничего нового, оригинального. Гарнак под­черкивает в особенности значение антиохийской школы в деле происхождения ереси Ария, называя ее лоном арианского учения, а Лукиана, ее главу, Арием до Ария."

Учение Ария в значительной степени определялось общими предпосылками Антиохийской школы из философии Арис­тотеля. В начале богословия стояло положение о трансцен­дентности Бога и (как вывод) Его непричастности к каким бы то ни было эманациям — в виде ли излияния (προβολη, prolatio) Или Дробления (διαιρεσις, divisio), или рождения Θεος αγεννητος. С этой точки зрения не могло быть речи о υιος Θεου, как совечном Богу; в остром противоречии стояло бы и представление о рождении (т.е. некой эманации) Сына от Отца, хотя бы и во времени. Можно говорить о Сыне только во времени появив­шемся и не из существа Отца происшедшем, а созданном из ничего (κτισμα εξ ουκ οντων). Сын Божий, по Арию, произошел по воле Бога, раньше времени и веков, именно, когда Бог вос­хотел создать нас чрез Него. Основные положения учения Ария таковы:

1. Логос имел начало своего бытия (ην ποτε οτε ουκ ην, erat, quando non erat), ибо иначе не было бы никакой монархии, а была бы диархия (два принципа); иначе Он не был бы Сыном; ведь Сын не есть Отец.

2. Логос произошел не из существа Отца — что повело бы к гностическому делению или дроблению Божественного су­щества, или к чувственным представлениям, низводящим Божество в человеческий мир, — но Он создан из ничего по воле Отца ("θελιματι του πατρος … εξ ουκ οντων γεγονεν ο λογος").

3. Правда, он имеет до-мирное и до-временное бытие, но отнюдь не вечное; Он, следовательно, не есть истинно Бог, а отличен по существу от Бога Отца; Он есть тварь (κτισμα, ποιημα), и Писание употребляет такие о Нем выражения (Деян. 2:36; Евр. 3:2) и называет Его первородным (Кол. 1:15).

4. Хотя Сын в сущности есть тварь, однако Он имеет преимущество пред прочими творениями: после Бога Он обла­дает высшим достоинством; чрез Него Бог все создал, как и самое время (Евр. 1:3). Бог прежде всего сотворил Сына, как "начало путей" (Притч. 8:22: ο Κυριος εκτισε με). Между Богом и Логосом существует бесконечное различие; между Логосом и творениями только относительное.

5. Если Сын называется равным Отцу, то это нужно так понимать, что по благодати и по благоволению Отца сделался таким — Он усыновленный Сын; несколько неправильно, в широком смысле, Он называется Богом.

6. Его воля, как созданная, первоначально также была видоизменяема — одинаково способна (расположена) и к добру и к злу. Он не есть неизменяем (ατρεπτος); только чрез направление своей свободной воли Он сделался безгрешным и благим. Его прославление есть заслуга Его святой наперед предвиденной Богом жизни (Фил. 2:9).

Учение епископа Александра изложено в его послании к епископу Александру Византийскому (Феодор. Ц. История I, 3), в энциклике (Сократ. Ц.И. I, 6), в его речи, сохранившейся на сирийском языке — sernao de anima — ив передаче Ария в его письмах к самому епископу Александру и к Евсевию Никомидийскому. "Мы веруем, пишет он в первом окружном пос­лании, как учит апостольская Церковь, во единого нерожден­ного Отца, Который не имеет виновника Своего бытия... и в единого Господа, Иисуса Христа, Сына Божья единородного, рожденного не из несущего, а из сущего Отца, не по подобию материального процесса, не чрез отделение или истечение... но неизреченно, так как существо Его (υποστασις) непостижимо для сотворенных существ" ... Выражение "был всегда прежде веков," ην αει προ αιωνων, отнюдь не тождественно с понятием "не-рожденный" (не = αγεννητω) Итак, должно при­писывать нерожденному Отцу, Ему только свойственное, дос­тоинство, (οικειον αξιωμα) признавая, что Он не имеет ни в ком виновника Своего бытия; но должно воздавать подобающую честь и Сыну, приписывая Ему безначальное рождение от Отца, (την αωαρχον ουτω παρα του Πατρος γεννησιν), не отрицать его божeства, но признавать в Нем точное соответствие образа Отца во всем, а признак нерожденности усвоять только Отцу, почему и Сам Спаситель го­ворит: "Отец Мой больше Меня" (Ин. 14:28). Для епископа Александра не подлежало сомнению, что сказать, что некогда не было Сына, значит то же "что признать, что Бог некогда был αλογος, ασοφος.

Как видно, учение епископа Александра очень тесно свя­зано с богословием Оригена, однако в противоположность арианству представляя развитие его вправо. Оно смягчает рез­кие выражения Оригена. В этом случае нужно признать влия­ние на догматику епископа Александра Малоазийских тра­диций, сохранившихся от св. Иринея и отчасти от Мелитона.

Учение Афанасия Александрийского.

Чтобы перейти к повествованию о Никейском Соборе, нам осталось еще сказать о богословских воззрениях Афанасия Великого. Рожденный, вероятно, в 295 г., он, во время Никейского Собора, был молодым, лет 30-ти, диаконом, и по своему сану не мог присутствовать на официальных заседаниях Со­бора. Афанасий принадлежал к числу тех талантливых натур, которые развиваются очень рано. Так еще в начале арианских споров, около 318 г. им были написаны два сочинения — "λογος κατά Ελληνων" или "Oratio contra gentes" (слово против язычников) и "λογος κατά της ενανθρωπησεως του λογου." Значит, Афанасий был вполне подготовлен чтобы богословствовать о Сыне Божием, уже пред Никейским Собором 325 г.

В раскрытии своего учения о лице Иисуса Христа св. Афанасий примыкает к Малоазийской богословской школе, особенно к св. Иринею, но знаком он был и с Оригеном и по­добно ему в общей части богословия исходит из неоплатони­ческой философии. Конечно, богословские воззрения Афанасия постепенно развивались, усовершенствовались, пред Никейским Собором он отнюдь не был тем богословом, каким он выступил, например, на Александрийском Соборе 362 г.

Общим характерным признаком богословия Афанасия является идея о коренном различии между Богом и творением. "Все сотворенное, по нему, не имеет ничего общего с своим Творцом." Подобную черту можно отметить и у Ария. Но радикальное различие их в том, что, в то время, как Арий от­носил Сына к тварям, Афанасий утверждал Его Божественную природу. "Всецелое бытие Сына, говорит Афанасий, принад­лежит сущности Отца." Или "Сын имеет тождество (таитогрта) по отношению к Отцу" ... Вся христология Афанасия может быть выражена в одном положении: "Бог (Сын Божий, Логос) сделался человеком, чтобы возвести к Богу человека, обожить его." "Логос облекся в тварное тело, чтобы мы в нем могли обновиться и обожиться (θεοποιησθαι)." "Он соделался челове­ком, чтобы в Себе обожить нас." Логос и у Афанасия творит мир и совершает искупление людей, однако, в этом случае являясь не какою либо просто посредствующею силою, а са­мооткровением подлинного Божества в мире и человеке, тож­дественным с Отцом по сущности. Св. Афанасий первый соединил неразрывною связью мысль о Логосе, как принципе миротворения, с учением о Нем, как принципе искупления. Основная мысль, которую Афанасий не устает повторять, есть, что Христос произошел из сущности Божества и с Ним одно. В Сыне мы имеем Отца: кто знает Сына, тот знает Отца. Это исповедание есть в сущности все христианство. Утвердить понятие об Иисусе Христе, как равном Богу Отцу и достопок-лоняемом — вот кардинальнейший тезис, которым Афанасий уничтожал арианство, принижавшее Иисуса Христа, при­равнявшее Его к тварям и тем возбуждавшее негодование во всех тех, кто не утратил еще веры в христианство. Только соз­нание той бесконечно высокой идеи о Христе, которая безус­ловно являлась бесконечным благом для всех людей, вдох­новляло Афанасия и давало ему силы просто к нечеловеческой борьбе со всеми арианами и арианствующими. Отсюда видно, как грубо заблуждается О. Зек, когда говорит: "Не за истину, а за исключительность своего учения, мнения, всю жизнь боролся Афанасий" (?!?).

Выступления Ария.

Арий, по поручению епископа Александра, проходил слу­жение в Александрии, при Бавкалийской церкви. По свидетель­ству Феодорита (Феодорит. Ц. История I, 2. рус. пер. стр. 14), он имел особое поручение от Александра изъяснять Св. Писание. Его диалектические способности и красноречие привлекли к нему много слушателей. Его догмати­ческие воззрения неизбежно отражались в его проповедях. В особенности текст из книги Притчей "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони" (8:22), часто используемый арианами, давал повод Арию развить свое учение о тварности Сына Божия. У Ария были соперники, завидовавшие ему. Они донесли епископу Александру о том, что Арий в своих про­поведях высказывает суждения о Сыне Божьем, не соответст­вующие обычному церковному догматическому учению. Епис­коп Александр пишет: "сведение (об этом) я получил поздно." Лучшим источником для начала арианских смут является Созомен (Созомен. Ц. История Книга 1,15), по-видимому, владевший какими нибудь специальными документами, оставшимися неизвестными дру­гим. Епископ Александр, по нему, созывает собрания, предла­гает присутствующим обменяться мнением, высказывает сам свои положения, из которых, по Сократу (Сократ. Ц. История I, 5. рус. пер. 15), одно гласило: "Святая Троица есть в Троице единица." Вот догматический тезис, который Арий, по своим богословским воззрениям, не мог выслушать спокойно. Он тогда резко возразил своему епископу и пред всем собранием определенно высказал свое учение о тварности Сына Божья. Каковы бы то ни были раннейшие отношения епископа Александра к Арию, однако он теперь, при публичном выступлении и заявлении Ария, не мог скры­вать происшедшего. По Епифанию (Епифаний Haer. LXIX 3), так как "Арий не склонялся на сторону истины," то епископ Александр осудил его и изгнал из Церкви. В чем ни состояло запрещение епис­копа — во временном ли отстранении от богослужения, или только проповеди, для дальнейшего хода дела важен резуль­тат от такого запрещения, как о нем сообщает епископ Алек­сандр: "они не захотели оставаться под властью Церкви" (Епифаний Haer. LXIX 3). Они" — т.е. Арий и его единомышленники. Значит, мы имеем дело здесь уже с образованием религиозной партии или секты. Согласно Епифанию (Феодорит Ц. Ист. 1,4. Рус. пер. 18), на сторону Ария стали семь пресвитеров, 12 диаконов, несколько позже 2 епископа и 700 девственниц. Выходит, что Арий увлек за собою одну треть всего Египетского клира, а по отношению к Александрии — это составляло почти половину клира. Вышедши из Церкви, последователи Ария составляли собрания вне города, сам же Арий с ближайшими приверженцами задержался в городе. Они решили, что им "нужно наперед заискивать благорас­положение городских епископов. Они излагали им письменно свою веру." Согласившиеся с Арием писали епископу Алек­сандру, прося его принять Ария в общение. В числе лиц, со­чувствовавших Арию, оказался такой выдающийся по уму и положению человек, как епископ Евсевий Никомидийский. На свое письмо к нему Арий получил чрезвычайно ободривший его ответ. После этого письма он отправился в Никомидию и был принят Евсевием очень радушно. Проживая под гостеприимным кровом, Арий привел в систему свои воззрения и изложил их в сборнике Талиа (θαλεια) и, по свидетельству Филосторгия (Филосторгий. Цер. Ист. 11, 2 (Patrologia graeca. t. LXV, с. 465)), кроме того написал "корабельные, мельничные и путевые песни" и другие подобные сочинения и придавал им напевы, "чтобы приятностью напева увлечь людей неопытных к свое­му нечестию."

Между тем, Евсевий Никомидийский не только дал убежище Арию, но стремился реабилитировать его. События, которые последовали вслед за тем, трудно расположить в строго хронологическом порядке. Ввиду неожиданно разыг­равшихся событий, епископ Александр в оправдание своего образа действий по отношению к Арию составил окружное пос­лание и во многих экземплярах разослал его епископам (Феодорит. Ц. История I, 4). Друзья и единомышленники Ария, видя, что их письма к Алек­сандру не достигают цели, созвали Собор в Вифинии, вероятно, в 320-ом г., под председательством Евсевия Никомидийского. Этот Собор, как и следовало ожидать, оправдал Ария. Он и его единомышленники были приняты в церковное общение. Этого же от лица Собора добивались и от епископа Александра. Но последний не уступил. Однако, он понимал всю серьезность мер, направленных для оправдания Ария, как то Собор Вифинский и письма, послания разных лиц в защиту Ария. Все это побудило епископа Александра созвать Собор в Алек­сандрии в 321-ом г. Он состоял из 100 епископов — египетских и ливийских. Собор осудил Ария. Александр от лица Собора рассылает второе окружное послание к епископам правос­лавной кафолической Церкви (Сократ. Ц. История 1, 6. Вопрос о первом и втором послании епископа Александра еще далеко не выяснен. Мы видим первое послание у Феодорита а второе у Сократа. Смотри наш "1-ый Вселенский Собор" стр. 55-56). Борьба Александра Алек­сандрийского с епископами Востока из за Ария стоила ему чрезвычайно дорого и была неравною борьбою. Восточные чрез епископа Евсевия Никомидийского (Ammian. Marcel. XXII, 9) находились в связи с императорским двором Ликиния и пользовались его сочувствием и силою. В посланиях епископа Александра есть указания на насилия, которым он подвергался. "Мы под­вергаемся их (т.е. ариан) насмешкам, пишет он, ежедневно воздвигают против нас возмущения и гонения: то влекут нас в судилища, по жалобам беспорядочных женщин... то бес­славят христианство" (Феодорит. Ц. История I, 4 (рус. пер. 18)). Вероятно, под давлением придвор­ных влияний, епископ Александр должен был принять в Александрийскую Церковь Ария снова, где его застает письмо Кон­стантина Великого.

Прежде чем перейти к изложению истории Никейского Собора, мы считаем нужным упомянуть о предполагаемом Антиохийском Соборе 324 г., "открытом" только в начале ХХ-го века. В 1905 г. знаменитым западным филологом проф. Эд. Шварцем был издан сирский текст с греческим переводом пос­лания неизвестного дотоле Антиохийского Собора к "Алек­сандру, епископу Нового Рима." По своему содержанию такое послание могло появиться только до Никейского Собора. Оно есть решительный протест против ереси Ария. Но термины, принятые на 1-ом Никейском Соборе εκ της ουσιας του Πατρος и ομοουσιος τω Πατρι — в нем отсутствуют, в заключение анафематствуется ересь Ария, а три епископа — сторонники его — Феодот Лаодикийский, Наркисс Неродианский и Евсевий Кесарийский — подвергаются осуждению. На Соборе присутство­вало всего 56 епископов. По содержанию это послание, т.е. предполагаемого Антиохийского Собора 324 г. очень сходно с посланием епископа Александра, находящимся у Феодорита (Ц. История 1,4). За подлинность послания, кроме ученого издателя Шварца, высказался известный догматист Зееберг, русские профессора — А. Спасский, Бриллиантов и доцент Дм. Лебедев. Против подлинности документа и исторической возможности Антиохийского Собора 324 г. объявились два знаменитых историка — немецкий Ад. Гарнак и французский А. Дюшен. Вопрос нельзя считать решенным, он остается от­крытым. Важно то, что о нем не упоминает ни один историк древности; затем, для него трудно найти историческую ситуацию при известных нам фактических обстоятельствах того времени. Царь Константин, в это время бывший уже на Вос­токе, не только не принял в нем участия, как ранее в дона-тистских соборах, но даже не вспомянул о нем в письме к епис­копу Александру и Арию.

Первый Вселенский Собор в Никее в 325-м году.

В конце 322 г. Константин, преследуя сарматов, перешел границы Ликиниевых владений. Последний это принял как casus belli и объявил войну Константину. Решительное сраже­ние произошло при Хризополисе (теперь Кавале), где Ликиний был окончательно разбит, а потом вскоре и сам убит. Осенью 323 г. Константин уже появился в восточной столице Никомодии. Нестроения в Восточной Церкви поглотили на первое время больше всего внимание императора. Сначала у него явился план — примирить враждующие стороны между собой, склонив к единению главных виновников раздора — епископа Александра и пресвитера Ария. В исполнение этого своего намерения он написал письмо епископу Александру и Арию в Александрию. Константин пишет не как богослов, но как высший принципал, снисходительно благожелательный. Касаясь спорного вопроса, Константин говорит: Александр не должен был спрашивать, а Арий отвечать, ибо "подобные вопросы, не предписанные законом (Св. Писанием)... не должны быть допускаемы до слуха простого народа," и продолжает: "Ваш спор начался не по главному (sic !) канону к учению в законе; вы не вводите какого либо нового догмата в богопочтение; сущность мыслей у вас одна и та же (?), так что вы легко можете снова войти в общение." Главным девизом царя, внушаемым спорящим, является in necessariis unitas, in dubiis libertas. "Итак возвратите мне мирные дни и спокойные ночи, чтобы и я, наконец, нашел утешение в чистом свете, отраду в безмятежной жизни" (Евсевий. De vita Const. II, 64-71). С письмом в Александрию был послан епископ Осий. Миссия оказалась выше его сил: примирить споривших ему не удалось. Однако он содействовал решению дела на предстоявшем Никейском Соборе. Согласно Сократу (Сократ. Ц. История III, 7) и Филосторгию (Филосторгий. I, 7), епископы Александр и Осий условились относительно спорных вопросов и отлучения Ария. В Александрии, во время пребывания там Осия, вероятно, был созван местный собор.

Евсевий пишет, что после неудавшейся попытки к при­мирению сторон: "царь созвал Вселенский Собор почтительными грамотами, приглашая епископов всех стран возможно скорее прибыть в Никею" (De vita Const. с. III, 6). На Собор были приглашены не только епископы из пределов Римской империи, но и из стран и вне её — из Персии и от Скифов (De vita Const. c. III, 7). Число прибывших на Собор епископов определяется не оди­наково: по Евсевию свыше 250-ти, по Евстафию около 270-ти, по словам Константина Великого — 300 и свыше 300. Созо-мен (Созомен 1, 17) указывает круглую цифру в 320. Афанасий Великий в различных местах своих сочинений определяет различно количество собравшихся епископов — 300 и 318. Последнее число стало общепринятым. Его приводят Епифаний, Сократ (1, 8), Амвросий, Геласий, Руфин и Никейский Собор часто называется просто, как Собор 318-ти отцов. Думается, это число обязано своею победою количественному совпадению с цифрою верных рабов Авраама (Быт. 14:14) или мистическому значе­нию греческих букв, изображающих это число ТIИ, т.е. со­единение креста (Т) и имени Иисуса. Такое истолкование дал впервые Амвросий Медиоланский. Невидимому, число еписко­пов в разное время соборных заседаний было различно, отсюда и проистекли все разноречия в показаниях историков. Что Арий был позван на Собор, об этом говорит Руфин (I ,1). Большинство из епископов Римского государства принадлежало греческой нации, из латинских было только 7: 1. Осий Кордовский (из Испании); 2. Никазий Дижонский (из Галлии); 3. Цецилиан Карфагенский (из Северной Африки); 4. Домн Стридонский (из Паннонии); 5. Евстафий Миланский; 6. Марк Калаврийский (из Италии) и 7. представители Римского папы Сильвестра два пресвитера — Виктор или Витон и Викентий. Из западных латинских епископов выдавался Осий Кордовский; из греческих заслуживают особенного упоминания епископы апостольских кафедр — Александр Александрий­ский, Евстафий Антиохийский и Макарий Иерусалимский, потом следует упомянуть двух Евсевиев — Никомидийского и Кесарийского. Затем идут ряды чудотворцев и исповедников: Пафнутий из верхней Фиваиды, Спиридон, епископ острова Кипра, Иаков Низибийский, почитавшийся чудотворцем, спо­собным воскрешать мертвых, Леонтий Кесарийский с проро­ческим даром, который, пред прибытием на Собор, крестил отца Григория Назианзянина, Потамон Гераклийский с выжженным глазом и подрезанными жилами в коленях, Павел Неокесарийский (из крепости на берегу Евфрата), который, во время Ликиниева гонения, был подвергнут пыткам горячего железа, вследствие чего его руки сделались как бы парализованными, Ипатий Гангрский и — согласно греческим минологиям (Происхождение миней относится к VII-VIIIвв. Самая древная праздничная минея, известная нам по имени, относится к IХ-му веку, сирская. Криптофератские минеи дошли до нас от XI и XII веков, а декабрьская от ХIII-го (1266). Архиеп. Сергий, Полный месяцеслов Востока, т. I, 1901. 2-ое изд. Владимир, стр. 32, 201, 205) — святой Николай от города Миры в Малой Азии, столь известный своею благотворительностью, что даже до сего времени в день памяти его собирают пожертвования на детей. Справедливо го­ворит Евсевий Кесарийский (De vita Const, с. III, 9) об отцах Собора: "одни были знамениты словом мудрости, другие украшались строгостью жизни и подвижничеством, а иные отличались скромностью нрава," прекрасно присоединяет к тому и Феодорит (Феодорит. Ц. История I, 7): "было много мужей, украшенных делами апостольства; много бы­ло и таких, какие, по изречению апостола Павла, носили раны Господа Иисуса на своем теле." Нет ничего удивительного, если, по условиям тогдашнего времени, среди епископов были люди необразованные — и это даже среди отцов Собора (Историк Сократ (I, 8.) с недовольством замечает, что это об­стоятельство дало повод Македонскому епископу Сабину называть отцов Собора "простоватыми и поверхностными" и даже "смеяться" над ними). Самая твердая дата для определения времени созыва Никейского Собора находится у Сократа (Сократ. I, 13 (в самом конце)): "Он (Никейский Со­бор) состоялся в консульство Павлина и Юлиана, в 20-ый день месяца мая, — это был 636 г. от Александра, царя Македон­ского." Это выходит 325 г. от Рождества Христова (Проф. Болотов "Лекции по древней Церковной Истории" том IV-ый, 31). Дру­гая дата указана в актах 4-го Вселенского Собора; там стоит 13 день перед календами июля, т.е. 13-го июня. Бароний вы­читал у Константинопольского епископа Аттика иную дату, что Собор происходил от 14-го июня до 25-го августа. Все эти указания думают примирить или согласить таким обра­зом: 20-ое мая (по Болотову 22-ое) официальное начало со­борных заседаний, император прибыл 13-14-го июня, но уже 19-го июня был составлен символ, а 25-го августа — конец Собора. С 19-го июня до 25-го августа занимались вопросами об устройстве церковной жизни (Hefele. Conciliengeschichte В. I, s. 295-296) — о времени празднова­ния Пасхи, мелетианском расколе, митрополичьих округах и тому подобное. 25-го августа последовало закрытие Собора (О. Зек (Zeitschrift fur Kirchengeschichte. В. XVII, H. 1-2 § 69-70) высказывает оригинальный взгляд, что Собор мог заседать в 325 г. около 2-х месяцев, а окончил свою деятельность в ноябре 327 г. Осно­вание для этого он хочет найти у святого Афанасия, который (в апол. против ариан. LIX) пишет: "не прошло и пять месяцев от конца Собора, как епископ Александр (Александрийский) умер." А смерть епископа Александра обыкновенно относят к 17-му апреля 328 г. В этом своем остроумном, диалектическом использовании источников О. Зек одинок. Его взгляд приводят, но не опровергают). Время с 20 (22)-го мая до 13-14 июня протекло в предвари­тельных совещаниях. В то время могли принимать участие в них не имевшие епископского сана, простые клирики и даже миряне (Сократ I, 8. Здесь Сократ подчеркивает энергичные выступле­ния молодого Александрийского диакона Афанасия). Но сообщение Руфина (Руфин I, 3) и Созомена (Созомен I, 18) об участии в них арианствовавших языческих философов — ле­гендарно. Центр рассуждении естественно составляло учение Ария о лице Иисуса Христа. Во время этих совещаний ясно определилось — кто с Арием и кто против него. Количество арианствовавших епископов различными историками определя­ется различно; из сопоставлений выясняется, что их было 20 (по Филосторгию 22). Из них наиболее влиятельными бы­ли — Евсевий Никомидийский, Евсевий Кесарийский, Феона Мармарикский и Секунд Птолемаидский, Митрофан Ефесский, Феогнис Никейский, Марий Халкидонский и Павлин Тирский.

В день 14-го июня прибыл император. Епископы были приглашены во внутренние залы дворца. Так как император питал сильную любовь к ораторской литературе, то, по поручению Собора, его приветствовал речью Евсевий Кесарийский (Созомен I, 19. Феодорит же (Ц. История I, 7) замечает, что речь произнес Евстафий Антиохийский. Но здесь он ошибается. Сам же Евсевий Кесарийский замечает (De vita Const. с. III, 2): Один из епископов, занимавший первое место с правой стороны, встал, привет­ствовал царя краткою речью"). Константин отвечал на латинском языке не потому, что он не был сведущ в греческом — он около 10-ти лет про­вел в Никомидии, — а потому, что ему казался более соответ­ствующим торжественности момента официальный латинский язык (Евсевий. De vita Const. III, 13). После этого император предоставил слово предсе­дательствовавшим на Соборе (Ibid. — "παραδιδου τον λογον προεδροις"), то есть митрополитам (?). Вопрос о председателе Собора очень спорный. Обычно назы­вают Осия Кордовского или Евстафия Антиохийского или Евсевия Кесарийского. Но это не отвечает тексту источника. Вероятно так нужно представлять дело. Председательствование принадлежало главным епископам — митрополитам, но за ходом прений наблюдал сам император и руководил ими (Ср. Bernoulli. Hauck. R. Enc. XIV, s. 12). Только благодаря умелому руководству Константина, такой сложный вопрос, как о лице Иисуса Христа, был решен в не­сколько дней. Феод орит пишет, со слов Евстафия (Феорорит, Ц. История 1,7. Принято, что арианский символ предложил Евсевий ! но какой? Бернулли (у Hauck'a XIV, s. 13) и О. Зекк (Z. КG. XVII, s. 349-350) высказывают мнение, что это был Евсевий Кесарийский), что ариане первыми предложили свой символ, составленный Евсевием Никомидийским. Но, в нем содержались "хулы" на Сына Божия, то есть, обычные арианские выра­жения, что Сын Божий есть "произведение и тварь," что было время, когда Сына не было, что Сын изменяем по существу и тому подобное. Такие "хулы" вызывали в членах Собора общее негодование, почти ярость, и арианский символ был разорван (Феодорит I, 7: του παρανομου γραμματος διαρραγμενος). Такое отношение к их символу фраппировало ариан, и они должны были, по крайней мере, на время при­тихнуть, умолкнуть. Тогда отцами Собора были предприняты попытки изложить свою веру в библейских терминах. Ариане охотно соглашались на все тексты, термины или выражения, приводимые православными из библейских книг; но понимали и толковали их по-своему. Так, отцы Собора первоначально остановились на формуле "Сын от Бога." Ариане принимали это говоря, что все от Бога: "из Которого все" (1 Кор. 8:6). По Афанасию (Послание к Африканским епископам. Творения в рус. переводе часть III, 281-282; ср. Феодорит Ц. История I, 8. VI, хотя ср. Созомен. Ц. И. 1,20), правильно веровавшие епископы проекти­ровали такой текст: Слово есть... истинный Бог, как сказал Иоанн (1 Ин. 5:20), сияние славы и образ ипостаси Отчей, как написал Павел (Евр. 1:3); а Евсеевы приверженцы, увле­каемые собственным своим зловерием, говорили друг другу: "согласимся в этом, потому что ... и мы называемся образом Божьим и славою Божией...," даже гусеницы и кузнечики именуются "великое войско Мое" (Иоил. 2:25), и мы свои Богу... Он назвал нас братьями" (Евр. 2:11) и тому подобное. В то время, нужно думать, когда епископы были утомлены оказавшимися бесплодными усилиями, вследствие изворотли­вости ариан, стараниями формулировать свое исповедание в библейских выражениях в противовес арианам, тогда высту­пил опять из арианской партии Евсевий Кесарийский, сам повествующий об этом в особом послании к своей Кесарийской пастве. Ариане меняют свою тактику из открытой в скрытую. Теперь показным формальным лейтмотивом арианской партии является желание дать мир Церкви. Это как раз было рас­считано на совпадение с настроением императора и на сочув­ствие его. С великим искусством удерживая инициативу в собственных руках, ариане предлагают еще иную, новую фор­мулу, свободную от всяких спорных слов и содержащую только общие обоим направлениям. Символ Евсевия (См. его у Сократа Ц. История I, 8. и у Феодорита Ц. История I, 12) начинается словами: "как приняли мы от предшествовавших нам епис­копов — и при оглашении, и при восприятии крещения, как научились из Божественных Писаний, как веровали и учили в пресвитерстве и в самом епископстве: так веруем и теперь и представляем вам нашу веру." Отсюда, повидимому, можно заключить, что речь идет о символе переданном Кесарийской, или какою-либо другою общиною. Основная мысль вводных слов Евсевия, думается, такая: всякий христианский символ во все времена постольку имеет право на существование, по­скольку он содержит преданную веру отцов, не привнося ни­чего нового. Едва был прочитан предложенный Евсевием сим­вол, как император, дипломатически предупреждая возражения и дебаты со стороны противников, поспешил заявить, что это исповедание вполне соответствует его собственным убеждениям. Однако, император поставил непременным условием внесение в Прочитанный символ терминов ομοουσιος и εκ της ουσιας του Πατρος. Теперь, кажется, уже нет догматистов и историков, которые отрицали бы западное происхождение указанных терминов: εκ της ουσιας του Πατρος = e substantia Patris, a ομοουσιος = una substantia ( "unius substantiae" смотри у Тертуллиана и Новациана). В посланиях епископа Александра и в до-никейских сочине­ниях св. Афанасия приведенных выражений нет. Что именно Осий Кордовский, стоявший за спиною императора, имел в данном деле решающее значение, — это видно из слов св. Афанасия, что "Осий изложил в Никее веру" ("ουτος εν Νικαια πιστιν εξεθετο," Histor. arian. c. XLII). Для ариан чрез внесение указанных терминов создавалось непреодолимое затруднение, но они должны были согласиться (Интересны в данном случае дипломатические, диалектические рассуждения Евсевия в конце его послания к кесарийской пастве.) ... Заслу­живает особого внимания, в связи с вопросом о развитии христологии, что вместо λογος в начале второго члена упо­требили υιος — сын. После исправлений символа, предложен­ного Евсевием Кесарийским, Никейский символ получил такую формулировку.

Для поражения арианства употреблены не библейские термины: εκ της ουσιας του Πατρος и, В анафематствованиях встречается еще не библейский термин υποστασις. С точки зрения филологической, данные термины нельзя признать особенно удачными. Выражение εκ της ουσιας του Πατρος, устраняя мысль о происхождении Сына εξ ουκ οντον, делает воз­можным допущение, что Сын есть часть Отца (Интересны в этом случае дипломатические, диалектические рассуждения Евсевия в конце его послания к кесарийской пастве), то есть дает мысль о субординационизме. При термине ομουοσιος τω Πατρι, первый термин εκ της ουσιας του Πατρος даже излишен, почему и опущен на первом Константинопольском Соборе 381 г. (= II-ой Вселенский). Частица "ομο" в слове "ομουοσιος" указывает на общность владения каким-либо предметом или качеством. Отсюда слово "ομουοσιος" будет обозначать таких субъектов, которые обладают одинаковою сущностью. Поэтому понятны "хулы" Павла Самосатского, а потом ариан, будто-бы по общему ортодоксальному представлению, — Отец и Сын — братья, будто-бы — сущность — есть нечто иное, третье чем в одинаковой мере владеют Отец и Сын. Отсюда же ясно противодействие отцов Антиохийских Соборов 263-267 г. против термина "ομουοσιος." Необходимость для отцов Никейского Собора употребить указанные термины и смысл их превосходно изъяснены святым Афанасием Великим в его двух сочинениях: а) об определениях Никейского Собора и б) послание к Африканским епископам.

"Но довольно об изложенной вере, в которой все мы согла­сились не без исследования (Сократ. Ц. История I, 8. Феодорит. I, 12 η συνεφονησαμενοι παντες ουκ ανεξεπαντος). "заканчивает Евсевий свои рассуждения о Никейском символе для Кесарийской паствы, впрочем не скрывая серьез­ности работы ("не без исследования"). Однако, не "все согласлись." Символа, не приняли сам Арий и два его испытанные друга — епископы Секунд Птолом. и Феон Мармар. Все они вместе с преданными пресвитерами были преданы анафеме и отправлены в изгнание в Иллирию (Феодорит. Ц. История I, 7, 8; Созомен Ц. История I, 21; Филосторгий I, 9 Сократ I, 9, 14, 23). Но этим дело не ограничилось. К положительной части символа была прибав­лена часть негативная — анафематизмы на "всякую безбож­ную ересь," и на арианство, как учившее о тварности Сына. Под этою частью не хотели подписаться Евсевий Никомидийский, Феогнис Никейский и Марий Халкидонский (Созомен 1,21 (Ц. История)). И они также были отправлены в изгнание (Созомен I, 21).

После 19-го июня, когда символ был подписан, перешли к вопросу празднования Пасхи, чтобы урегулировать различ­ные обычаи Востока и Запада. О какой-либо оппозиции или спорах об этом пункте ничего неизвестно. Живой интерес, какой император проявил к этому вопросу, мог подавить вся­кое желание противоречить. Вопрос был решен в том смысле, что время празднования определяет Александрийская Церковь, владевшая ученою школою, а оповещает римский епископат (Сократ. Ц. История I, 8.9; Феодорит. Ц. История I, 10; Евсевий. De vita Const. II, 1). Третьим делом Никейского Собора, очень важным для того времени, было устранение Мелетианского раскола. Оторвав­шийся от Церкви Мелетий, епископ Ликопольский, посвятил многих епископов и чрез это, вопреки установившемуся в Египте обычаю, нарушил законные права Александрийского епископа. Это побудило Собор заняться рассмотрением сложив­шегося до него церковно-провинциального устройства и выска­зать по этому вопросу свой взгляд (Афанасий. Против ариан — с. LXXI. Сократ I, 9). Последний выражен в известных 4-7 канонах Никейского Собора. Согласно с уста­новившейся древней практикой, Никейский Собор признает существование Соборов чрезвычайных и постоянных. В кано­нах 4-5 идет речь о церковных округах, а 6-7 говорят о пред­ставителях главных церковных округов, называемых митро­политами. Канон 6-ой имеет чрезвычайно важное значение в деле уяснения прав и преимуществ разных митрополитов (Μητροπολιτης = εξαρχος της επαρχιας, см. правила Сардикийско-го Собора 343 г. Имя "митрополит" здесь встречается впервые. Но митрополитанское устройство не было введением Никейского Собора. Ср. Гидулянов. Митрополиты. М. 1905, стр. 266). Он сыграл громадную историческую роль в борьбе с Римом, хотя и последний хотел воспользоваться им на IV-ом Вселенском Соборе в борьбе с претензиями Констан­тинопольского митрополита, какого естественно не знал 6-ой канон Никейского Собора, а в этом и лежит весь смысл про­теста римских легатов на IV-ом Вселенском Соборе (Ср. Hefele. Conciliengeschickte. I, s. 529-530).

Шестой канон читается так:

В начале V-го века, у блаженного Иеронима и Иннокен­тия I, шестой канон получил уже такую редакцию: "Ecclesia romana semper habuit primatum. Teneat autem Aegyptus (Lybiae et Pentapolis) ita, ut episcopus Alexandriae horum omnium habeat potestatem." Седьмой канон Никейского Собора касается уже специально преимуществ епископа Иерусалимского; его преимущества признаются лишь honoris causa, потому что и гражданские и церковные права уже принадлежали Кесарии, а следовательно и Кесарийскому митрополиту. В заключение, мы укажем еще на одно решение Никейского Собора. Сократ (Сократ. Ц. История I, 11), Созомен (Созомен. Ц. История I, 23). и Геласий Кизический (Геласий у Mansi. II, 906) говорят о том, что отцам Собора было предложено ввести обязательный целибат, очевидно, по примеру Западной Церкви, узаконившей целибат недавно (303-305 г.) на Эльвирском Соборе (канон 33). Но против этого проекта восстал святой Пафнутий, епископ города верхних Фив, в Египте, и предложение было отклонено. Пафнутий был исповедник; во время Максиминова гонения ему выжгли пра­вый глаз. За это его особенно почтил император Констан­тин (Руфин X, 4). Собор Никейский, благодаря догматическим и канони­ческим постановлениям, создал великую ступень к возвышению Александрийского епископа, как первого на Востоке.

После заключения Собора, Константин праздновал свои виценалии, т.е. 20-тилетие своего царствования. За обедом, к которому были приглашены никейские отцы, Константин, обращаясь к ним с речью, между прочим сказал: "Вы — епископы внутренних дел Церкви, а я поставленный от Бога епископ внешних дел" (Eusebius. De vita Const. IV, 24 "των εισω της εκκλησιας επισκοπος των εκτος"). Этим, повидимому, он хотел мо­тивировать свое горячее участие в делах Собора и свое до­вольство решением дел.

Борьба за Никейский Символ Веры.

Благодаря Никейскому Собору, достигнуто было, каза­лось, редкое единодушие. Никейский символ и анафематствования были подписаны почти всеми участниками Собора. Но это согласное действование не было в собственном смысле единодушием и единомыслием, а лишь покорностью импера­тору. По своему же воззрению большинство восточных были склонны к оригенизму, и термин "ομουοσιος" был для них чуждым. При благоприятной атмосфере, истинное настроение восточных должно было обнаружиться. Так случилось и в действительности. Такой благоприятной атмосферой была для восточных перемена в психологических переживаниях самого Константина Великого.

Константин, вмешиваясь в арианский спор, совсем не был знаком с религиозными верованиями и настроениями Востока. Он был наставлен в вере западными епископами, и западное христианство было для него то единственное, что он до сих пор знал. Никейский символ, как "дело мира," был для него средством в западном смысле прекратить восточные религиоз­ные волнения. Но опыт вышел неудачным. Уже ближайшие годы научили его, что почва, на которой он стоял, зыбка и совершенно не соответствует настроениям Восточной Цер­кви (Ср. Ad. Harnack. Lehrbuch DG. II, s. 237). К этому присоединялись еще следующие обстоятель­ства личной и дворцовой жизни. Ликиний, которому Констан­тин перед Никейским Собором даровал жизнь, поднял против него мятеж. Константин должен был казнить его. В 326 г. его старший сын (от Минервы) Крисп был обвинен в кровосмеше­нии с своей мачехой Фавстою; мнимые, или действительные, преступники были казнены. Между тем, люди IV-го века во всяком событии видели перст Божий. Около этого времени открылись мощи Лукиана, считавшегося покровителем ариан. Город Дрепанод, где находился гроб Лукиана, императрица избрала своим городом, и он переименован был в Еленополь (Сократ. Ц. История I, 17). При освящении его, осенью 327 г., культ арианского учителя сделался центром всего празднества. Константин рас­положен был думать, что в арианском споре он погрешил, ошибся. При этом явились лица усилившие это настроение. Такими были консул 320-го г. Цейоний Юлиан, дочь которого Василина была замужем за братом Константина, Юлием Констанцием, и от которой родился Юлиан, впоследствии от­ступник, — и сестра императора Константина, жена казнен­ного Ликиния (Сократ. I, 25; Феодорит. II, 3: Созомен. II, 27). Под влиянием всего этого в религиозном образе мыслей императора происходит крутой переворот в противоположную сторону, и он становится почти покровите­лем арианства. Враги Никейского символа скоро поняли это, подняли головы и начали действовать. Арий вместе с Секундом и Феогнисом подписали вероопределение и были возвра­щены из ссылки (Сократ, I, 14, 23, 25; Созомен. II, 16. — об этом от очевидцев слышал Иероним (Contra Lucif. XX. Migne lat. s. XXIII). Возвратившись, они настаивали на том, чтобы Арий был введен в Александрийскую Церковь. Констан­тин сделал распоряжение (Сократ, I, 27). Однако, Арий, бывший стариком, не перенес волнений и скоропостижно скончался ранее совер­шения акта введения (Сократ I, 38; Созомен II, 29-31).

Из сказанного видно, что борьба против Никейского сим­вола была вполне естественна и понятна. Она начинается тотчас же, как удается арианам, вскоре после Собора, вос­становить свои ряды, без всяких потерь или утрат. В этой борьбе за Никейский символ, продолжавшейся свыше 50-ти лет (325-381 г.), различаются два периода: 1) до Александрий­ского Собора 362 г. и 2) до Константинопольского 381 г.

I. Первьiй период в свою очередь распадается на две части: а) от Никейского Собора до смерти Константина в 337-ом г. И б) от 337 г. до 362-363 г. В первый период борьба направлялась против главных деятелей и защитников Никейского сим­вола (до смерти Константина), а затем и против самого Ни­кейского символа. Александрийский Собор 362 г., как бы под­водя итоги этой борьбы, определенно установил, что все по­пытки заменить Никейский символ другими не удались; Ни­кейский символ остается в силе.

II. После Александрийского Собора, то есть смерти Юлиа­на, начинается возвращение к Никейскому символу. Тогда выступают на сцену новоникейцы или каппадокийцы и под­готовляют христианское общество к принятию Никейского символа на Константинопольском Соборе 381 г., толкуя и видо­изменяя его выражения и термины, применительно уже к раз­вившемуся религиозному сознанию и более глубокому про­никновению в смысл классических терминов.

Начавшуюся в Церкви борьбу после помилования Ария и возвращения на кафедры Евсевия и Феогниса историк Со­крат (Сократ. Ц. История I, 23) уподобляет "ночному сражению," где большинство не знало кого и за что били. Первою жертвою арианских происков сделался Евстафий Антиохийский (Сократ. Ц. История I, 24; Феодорит. Ц. Истори1 I, 21). Он вступил в литературную полемику с Евсевием Кесарийским по поводу Никейского символа (Сократ. Ц. История I, 23). Он первый подметил зарождавшееся на Востоке недовольство Никейским определением и начал с ним борьбу в литературе и жизни. Он прервал церковное об­щение с уклонявшимися от слова "единосущный," — отка­завшись принять в клир знаменитых в будущем — арианство-вавших — Леонтия, — позже Антиохийского епископа, Евстафия Севастийского, Георгия Лаодокийского и других (Афанасий. История ариан с. IV). Догмат о Сыне Божьем Евстафий раскрывал с христологической стороны. Как и все старшие защитники Никейского символа, Евстафий не различал между терминами "сущность" и "ипостась." Многим казалось, что Евстафий, подобно Савеллию, сливал лица Святой Троицы. Дело против него было поставлено на Антиохийском Соборе 330 г., на котором при­сутствовали враги "омоусии:" Евсевий Никомидийский, Феогнис Никейский, Евсевий Кесарийский, Патрофил Скифопольский, и другие. Не имея возможности обвинить его прямо в савеллианстве, его обвинители придумали такую формулу, что он "умствовал более по Савеллию, чем по разуму Никей­ского Собора" (Сократ. Ц. История I, 24). К этому было присоединено обвинение в оскорблении матери царя и в любодеянии. Евстафий был низложен и сослан в Иллирию (Афанасий. История ариан с. IV). После этого антиникейцы обратили внимание на другого выдававшегося представителя никейской веры. Маркелл Анкирский — ум сильный и ориги­нальный. Он поставил себе задачу, раскрыть несостоятельность Оригена, доказать происхождение его из языческой филосо­фии, но при этом он создал такую систему, за которую сам был осужден, хотя ему казалось, что он твердо стоял на почве Евангелия Иоанна. Он присутствовал на Соборе 335 г. в Тире и Иерусалиме, осудивших Афанасия и принявших Ария. Он ясно тогда понял, к чему направлены усилия ариан. Поэтому бежал с Иерусалимского Собора в Константинополь и подал книгу императору Константину. Эта книга, переданная Кон­стантином евсевианам, дала основание для обвинения его в савеллианстве, на Константинопольском Соборе 336 г. 5-го фе­враля и для низложения его. Этой книгой Маркелл нанес громадный вред всем истинным защитникам Никейского сим­вола. Враги его воспользовались его книгой, показав всему Востоку, к чему влекут защитники Никейского Собора, от­стаивая слово "единосущный" (Сократ, I, 36; Созомен, I, 33).

Но и этот случайный успех не помог арианам восторже­ствовать на Востоке. Никейский Собор и символ имели своего великого защитника в лице Афанасия Александрийского (Год смерти Александра Александрийского и избрания Афанасия до сих пор является не установленным. По указанию хронологического предисловия к новооткрытым пасхальным письмам святого Афанасия (ср. Larson. Die Festbriefe d. heil. Atthanasius. Leipzig. 1852, s, 26), кончина Александра последовала 17-го апреля 328 г., а посвящение Афанасия во епископа состоялось 8-го июня того же года. Но в Apol. с. L1X Афанасий говорит, что Александр скончался спустя 5 месяцев после Никейского Собора, следовательно в 326 г. (ср. Феодорит Ц. История I; 26). По одному коптскому фрагменту (см. Lemm), Афанасий был возведен во епископа 33-х лет. Если исходить из этой даты, что Афанасий занял епископский престол в 326 г. 33-х лет, то значит он был рожден в 293 году (см. биографию св. Афанасия проф. Горского в начале 1-го тома 2-го издания "Творений св. Афанасия," стр. 33, в примечании от редакции). Однако, возможна и другая точка зрения на хронологию. Например, О. Зек и Гидулянов находят у Афанасия указания на то, что Никейский Собор окончился в 327 г., считая вполне установленным, что Александр скончался в 328 г. (См. Гидулянов — Восточные Патриархи стр. 161)). В полном свете выступает его личность со времени Никейского Собора. Об участии его в занятиях этого Собора известно под­робно из его творений, хотя кратко об этом упоминают исто­рики Сократ I, 15) и Созомен (I, 17). Но зато после Собора не было ни одного из епископов, кто бы представлял собой такую грозную силу для ариан, как молодой епископ Алек­сандрийский. В борьбе с арианами, не о слове, не о формуле для него шла речь (слово ομουοσιος у него встречается весьма редко), но о спасении человечества через Богочеловека. Един­ственно из уверенности, что Божество, явившееся во Христе, имеет истинно Божественное существо и потому в состоянии возвысить человека до Божественной жизни — вера должна получить свою силу, жизнь — свой закон, а богословие — свое направление. Поставляя веру в Богочеловека, который единственно только может освободить от греха и смерти, во главу всего, Афанасий дал и практическому благочестию, которое тогда жило почти исключительно в монашеском аске­тизме — высший мотив. При всем том, Афанасий не был ори­гинальным богословом — мыслителем, нового ничего не дал. Логос, вочеловечение, Богочеловек, обожение, Сын Божий — все эти понятия уже Ириней поставил в центр христианского благовествования. Для рассуждения о Логосе Афанасий поль­зовался мыслями Оригена и других Александрийских катехетов. Новое было только в деле, в энергии, в исключительном единении теоретической точки и практического действия, и это в то время когда все угрожало распадением. Афанасий не был ни выдающимся систематиком, ни великим экзегетом. Его всего менее можно относить к выдающимся философам; у него даже не было особого научного интереса. Но дело его лежало выше науки, выше теологии. Древнее положение, что о Христе должно думать, как υιος του Θεου только он в полном смысле внес в Церковь, и он поэтому также проложил дорогу, что о Сыне нужно думать, как Θεος … ως εν Χριστω. Довести до пол­ной победы дело Церкви, а вместе с тем и свое, — Афанасию помогло благое Провидение, Которое до самой смерти связало его жизнь с одною из великих кафедр Востока, и редкая за­конченность его личности, единство и неизменность характера. Готовый с самого начала, зрелый не по летам, с первых годов епископства он никогда не привязывался к формулам и сло­вам, но всегда постигал суть дела и объединялся, сроднялся с ним. Пятикратное лишение кафедры (335-337 г.; 339-346 г.; 356-362 г.; 362-364 г.; 365-366 г.), 17-тилетнее пребывание в изгнании не сломило его характера, в милости и немилости императоров он всегда оставался самим собой. Великое зна­чение его для дела Церкви хорошо поняли уже его младшие современники и назвали его "столпом" и "врачем."

Первым поводом гонения на Афанасия послужил его ре­шительный отказ принять Ария в общение Александрийской Церкви (Созомен II, 18; ср. Сократ I, 27). В борьбе с Афанасием к арианам примкнули мелетиане. Афанасия обвиняли в неправильном занятии Алек­сандрийской кафедры. Мелетианские епископы возводили на Афанасия жалобы в том, что он наложил на египтян особую подать одеждами в пользу Александрийской Церкви и посы­лал деньги мятежнику Филумелу. Сначала (в конце 331 г. пред императором Константином в Никомидии) Афанасию удалось оправдаться, потом к новому обвинению в достижении епископского престола путем насилий присоединились другие: а) обвинение Афанасия в отсечении руки у Мелетианского епископа Арсения и б) жалобы Исихира, обвинявшего Афана-сиевского пресвитера Макария в кощунстве во храме. По этим делам, Константин назначил Кесарийский Собор, Афанасий не явился туда. Тогда это дело рассмотрели Тирский и Иеруса­лимский Соборы 335 г. Они осудили Афанасия. Недовольный, он явился к царю. Однако, царь утвердил постановление Со­бора, и Афанасий должен был отправиться в изгнание, в Гал­лию, 7-го ноября 335 г. (по другому счислению в начале 336 г.) (Сократ I, 27-35; Созомен 11, 22-23, 25, 28, 30; Феодорит 1,26-31).

Арианский спор, который был при Константине лишь восточным спором, — по смерти его становится событием всей Церкви. Перемена в управлении дала возможность изгнанни­кам, — в том числе и Афанасию, — возвратиться на свои кафедры, и в течение первых лет, пока не было междоусобий, в Церкви царил мир — покой. Однако, епископ Никомидийский Евсевий не дремал и работал в пользу ариан. Если уже такому человеку, как Константин Великий, трудно было из­бавиться от происков придворного епископа, тем более Кон­станцию, во всем уступавшему отцу, кроме страстности в борь­бе. Уже в 339 году, Афанасий был вторично лишен кафедры и бежал в изгнание в Рим, когда его преемник Григорий был водворен на кафедру военной силою. Павел Конст. был так­же лишен кафедры, его место занял Евсевий Никомидийский. Однако, скоро обнаружилось, что, достигнутая при Кон­стантине Великом, победа Евсевия на восточных Соборах далеко не означала еще победы в целом царстве. Конечно, внешнего противодействия не было, но это лишь благодаря единовластительству императора, освободителя Церкви. А те­перь, после смерти Константина Великого, религиозный вопрос стал в зависимость от политического, ближайшим образом — от положения разделенных половин империи. Запад, подчи­ненный политически Константину II и Констансу, а с 340-го г. — только последнему, — сделался оплотом никеизма, особенно Рим.

Епископ Юлий Римский оказывает дружеское внимание восточным изгнанникам — Афанасию, Маркеллу и Павлу, и Римский Собор, на который также были приглашены и евсевиане, — но напрасно, — осенью 340 г. высказал решитель­ный протест против лишения их кафедры. Что и Маркелл на­шел также защитников в Риме, это объясняется, с одной сто­роны, некоторым изменением в его исповедании, а с другой, — склонностью Рима всегда подчеркивать Божественность Хрис­та и единосущие, даже более, — склонность к модализму и известное сродство с Новацианом (Так, например, говорят историки Гарнак и Мёллер). Но это сообщничество в участии Афанасия и Маркелла дало врагам первого новое оружие и для него не прошло бесследно. В то время как Запад выражал свою солидарность с Никейскою формулой и поборни­ками её, на Востоке не только отказывались от никейцев, но, пользуясь тем что новый император отнюдь не связан с Никейским Собором и его деяниями, то есть, прежде всего, с его символом, — сделали шаг к созданию новых формул и сим­волов. Начался жаркий спор за достоинство Никейского символа, который в особенности создал напряженные отно­шения между церковным Востоком и Западом.

В первое 10-тилетие со смерти Константина Великого до смерти Констанса (340-350 г.) со стороны Востока делались попытки привлечь Запад на свою сторону. Политическая необходимость диктовала Констанцию внимательно относиться к Констансу и желать мира с ним. Это время Антиохийских Соборов и формул. Первый из них был созван летом 341 г. в присутствии самого императора, по случаю освящения Церкви, и известен, как "Собор на обновление" (εν καινοις). Во главе его стояли Евсевий Никомидийский и Акакий, преемник Евсевия Кесарийского. Этот Собор выразил протест против упомянуто­го Римского Собора 340 г. и составил три формулы веры, из которых вторая — важнейшая — известная под именем Лукиановской, — утверждала собою оригеновский субор-динационизм; арианство собственно отвергается, а Маркелл "со всеми кто имел с ним общение" — изгоняются из Церкви. Непосредственно после этого Собора умер Евсевий. Следствием этого было некоторое ослабление вражды к Западу. Осенью того же 341 г. в Антиохии был созван новый Собор, который составил 4-ю Антиохийскую формулу (Сократ. II, 8.10.15,17). На Западе созыва­лись Соборы в Сардике (343 г.) и Милане (345 г. Сократ. 11, 20, 29). Пос­ледний Собор отверг учение Фотина, считавшегося на Востоке учеником Маркелла; здесь Восток и Запад снова стали на общую точку. Несмотря на это, ни западным не удалось побудить восточных к решительному отказу от арианства, ни восточным не пришлось расположить западных к полному от-вержению Маркелла. Наоборот, на Западе начали подозритель­но относиться к Афанасию, вследствие его осуждения Мар­келла, на Востоке же это возвысило симпатию к Афанасию. По смерти заместителя Афанасия, епископа Григория, после личной встречи с императором Констанцием в Антиохии (Сократ. II, 23-2), Афанасий был возвращен в Александрию, осенью 346 г. Павлу Маркеллу, Асклепе Газскому и Лукию Адрианопольс-кому, словом всем оправданным Сардикийским Собором, Кон­станций возвратил кафедры (Ibidem. Феодорит 11, 12), конечно, не без влияния Констанса (Сократ. II, 22). Таким образом, было установлено единение Вос­тока с Западом, но не надолго, только до смерти Констанса. Сделавшись единодержавным, Констанций решил прекратить спор относительно Никейского Собора, даже не останавливаясь перед насилием. После 350 г. он часто и подолгу жил в Сирмии. Отсюда явились Сирмийские Соборы и вероисповедные фор­мулы, составленные на них. Главными агентами Констанция в осуществлении поставленной им цели выступают теперь два епископа из Паннонии — Урзакий и Валент. Это два че­столюбца, в сущности очень мало интересовавшиеся дог­матическою стороною вопроса, построившие свою карьеру на водворении мира, единения, унии между спорившими, чего именно и хотел Констанций. Они в некоторой степени продол­жали политику Евсевия Никомидийского, к ним примкнул Акакий Кесарийский. Прежде всего, сам император пытался ус­тановить, как платформу единения — восточную Евсевиевскую формулу. На Сирмийском Соборе 351 г. первая и четвертая Антиохийские формулы были приняты при участии импера­тора. После победы над узурпатором Магненцием император, по совету Урзакия и Валента, созвал Собор в Арле в 353 г., где на соборное определение согласились и западные в лице папы Либерия, за исключением Павлина Тирского. Затем, на великом западном Соборе в Милане в 355 г., Запад был подчинен воле императора. "Моя воля есть канон" — будто бы восклик­нул император (По Афанасию, история арианства глава XXXVIII), — император требовал от западных под­чинения Востоку и изгнания Афанасия. Воспротивились не­многие, — кроме 1 Павлина, Евсевия Верчельского, Люцифера Калаврийского, Дионисия Миланского, несколько позже Ли­берии, Иларий и Осий. Они были изгнаны со своих кафедр, Иларий, например, был отправлен во Фригию (Сократ, II, 30, 36; Феодорит, II, 15-17). В феврале 356 г., во время богослужения, напали на Афанасия (Феодорит. II, 13) воины и, силою оружия, с пролитием крови, вырвали его у его паствы. Он бежал в пустыню, — так произошло третье изгнание его. Победа унионистов, казалось, была полная; здесь торжествовала собственно Евсевианская терминология, которая поставила Антиохийские формулы вместо Никейских. Конечно, эти формулы так же не хотели омоусии, как и чисто­го арианства. Но в то время, как они подвергали омоусию решительному осуждению, они не посмели то же самое сделать с арианскими элементами, которые были присущи воззрению партии, боясь ослабить общий штурм против Никейских от­цов. Чрез это строгий арианизм снова возник, при такой бла­гоприятной обстановке, — и опять в Александрии, где место изгнанного Афанасия занял арианствующий Георгий.

Некто Аэций, беспокойный и имевший страсть к спорам, поставленный епископом Антиохийским Леонтием во диакона и покровительствуемый им, переселился из Антиохии в Алек­сандрию, увлекши с собою каппадокианина Евномия. Его, или их, учение об Иисусе Христе было в сущности то же, что и Ария, только выяснялось с большим пониманием дела и луч­шею "технологией," как говорит Феодорит (Theodoritus. De haeret. fabulis. IV, 3). Отклоняя всякое родство Бога с Сыном — в смысле единства, или раз­личия (и сходства) существа, они выразительно выс­казывались За ετεροτης κατ ουσιαν. Сын как такой — ибо αγεννησια — нерожденность, непроизводность есть собственно существен­ный признак в понятии о Боге, — не произошел из сущности Бога, Он есть ανομοιος τη ουσια του πατρος, Он создан εξ ουκ οντων.

Выступление Аэция с таким учением раскололо прежнюю Евсевианскую партию: часть её отпала к Аэцианам, то есть, многие сделались последователями возрожденного и несколько видоизмененного арианства в лжеучении Аэция-Евномия, а другая часть не хотела примкнуть и, в сущности, оказалась в колебательном положении. Правое крыло последней, во главе с Василием, епископом Анкирским, преемником по кафедре Маркелла, в своем большинстве высказалось против радикаль­ного арианства. Её девизом сделалось выражение — ομοιος κατ ουσιαν τω πατρι. Но это слово (ομοιος) являясь уступкою или cоглашением с нравами, избирается, как ясно выраженная про­тивоположность и боевое слово против левых. Правда, это выражение "ομοιουσιαν" многозначительно. Формальный мо­мент сравнения, который в нем выражается, определенно воз­водит к двум субъектам, следовательно, к различию в Боге по ипостасям, к чему направлялось все богословие Востока, на­ходившееся под влиянием Оригена; по содержанию же, этим выражением могли обозначаться два субъекта, и как подобные по существу и как равные по существу. Оно, следовательно, с одной стороны, могло заключать древние субординационные представления о "втором Боге," но, вместе с тем, было способно совпасть с Афанасиевским, ортодоксальным о рождении Сына из существа Отца (Святой Афанасий (De Synodis. с. XLI) говорит: "Так как они (омиусиане) сказали о Сыне, что Он и от сущности и подобосущен, то не иное что означают своими речениями, как то, что Он единосущный." Migne. s. gr, t. XXV — с. 765); тогда как ομοουσιος угрожало модализмом. Значит, рассматриваемое слово, будучи соглашением с ортодоксами, означало концентрацию сил в борьбе с арианством направо; тогда как ранее подобная кон­центрация была налево. Отсюда, открывалась возможность окончательного внутреннего примирения восточного и запад­ного направления в богословии.

Профессор Ан. Спасский рассуждает так: характерис­тическою чертою догматики омиусиан служили два термина — ομοιος κατ ουσιαν и ομοιουσιος и однозначущий с ним ομοιος κατά παντα — были употребляемы еще Александром Александрийским против Ария. Они встречаются у Афанасия и равняются у него ομοουσιος... По Филосторгию (I, 9), Евсевий и Феогнис, подписывая Никейский символ, изменили ομοουσιος в ομοιουσιος; у него же (IV, 4) сообщается, что ученик Лукиана, софист Астерий, первый ввел это слово. Оно могло составится из выражения ομοιος κατ ουσιαν, по аналогии с ομουοσιος и в проти­вовес ему." (История догматических движений I, 1906, стр. 369-370).

Император не ожидал появления нового течения среди религиозных партий и, конечно, тем менее желал. Поэтому, когда оно появилось, он тем теснее примкнул к оппортунисти­ческой партии мира, заботившейся не о догматике, а о придвор­ной политике и личной карьере, о влиянии среди епископов — то есть, к названным уже Урзакию, Акакию и Валенту, не ос­тановившимся и перед насилием в угоду императору. Опуская их опыты к примирению споривших партий на Сирмийских Соборах 357-359 г. и на Соборе в Аримине в 389-ом г., мы ска­жем лишь о последней примирительной формуле, принятой в Ницце (Nice) под 1-е января 360 г. Это была в сущности 4-ая Сирмийская формула, видоизмененная Урзакием и Валентом, где вместо омийской ουσια было поставлено παντα, именно ομοιον δε λεγομεν τον υιον τω πατρι κατά παντα, ως αι γραφαι λεγουσι τε και διδασκουσιν — выражение менее определенное; допускавшее возможность замены κατά παντα словом κατά βουλησιν, по желанию, по воле. Эта Никейская формула должна была заместить Никейское вероопределение. Она был подтверждена на Констан­тинопольском Соборе 360 г. Но это была победа придворной партии и даже ариан, а не омиев. Главы последних — Василий Анкирский, Кирилл Иерусалимский и Евстафий Севастийский — утратили влияние. Напротив, Евдоксий перешел в Константинополь из Антиохии; в Антиохии водворился Евзоний, старый приверженец Ария, а ученик Аэция Евномий сделался епископом Кизическим. Из рук Евномия принял крещение в Киликии пред своим походом на Юлиана, то есть не задолго пред своею смертью, император Констанций.

Победа, достигнутая строгими арианами в конце царствования Констанция, была началом окончательного падения их. Они не скрывали своих замыслов, поэтому легко были поняты всеми и естественно вызвали к себе отвращение. С другой стороны, наступившие царствования Юлиана (Первый, явно покровительствовал Арианам: приглашал к себе Аэция и изгнал их главного врага — Афанасия) и Иовиана были совсем неблагоприятны для происков придворных епископов-карьеристов, чрезвычайно осложнявших, затруднявших и запутывавших арианскую борьбу. Правда, при императоре Валенте снова открылось поприще для подобных типов; но уже было поздно; процесс отрезвления, то есть, выяснения истинных мотивов разногласий ясно определился. Благодаря указанным обстоятельствам начался поворот к Никейскому символу веры. Скоро стало очевидным, что разногла­сие между представителями оригенистического богословия и защитниками Никейской веры сводилось в значительной части к недоразумениям в терминологии и, отчасти, к несправедливым подозрениям друг друга в ересях разного рода. Лишь время и опыт могли рассеять подозрения, устранить недоразумения и научить, какое хорошее оружие дано против ариан в Никейском символе. Конечно, было бы несправедливо свести всю Никейскую реакцию к спору о "словах," — нет, за словами скрываются понятия, целые воззрения. Дело в том, что в эпоху 1-го Вселенского Собора еще не существовало для выражения учения о триедином Боге той вполне определенной, единоглас­но всеми признанной, терминологии, какой мы пользуемся в настоящее время. Теперь полагается строгое различие между терминами "существо" (ουσια) и "ипостась" (υποστασις): первый употребляется для обозначения общей всем трем лицам Бо­жества природы; второй признается тождественным с тер­мином "лицо" и употребляется для выражения троичности. Современники Никейского Собора не делали такого разграни­чения: оба термина признавались в общем равнозначущими, хотя с некоторым особым оттенком в частностях. Знаменатель­но, что богословы оригенистического направления оба тер­мина употребляли для обозначения реального различия Бо­жественных лиц или ипостасей (ουσια = υποστασις в позднейшем смысле — лицо). Для защитников Никейской веры, наоборот, оба термина обозначали единое существо троичного Бога (υποστασις = ουσια — в позднейшем смысле — лицо). У од­них, таким образом, не доставало специального технического термина для выражения момента единства, у других — для выражения момента различия или множественности в понятии о триедином Боге. Создавался повод к взаимным обвинениям. Никейские богословы под существом разумели самую Божественную природу (θεοτης) абсолютного существа; говорить о различиях ουσια, в Божестве — значило бы, с точки зрения их терминологии, — вводить многобожие чрез признание раз­личных Божественных природ. Оригенисты, действительно, давали основание к некоторого рода обвинению не только своей терминологией, но и своими субординастическими пред­ставлениями и союзом с арианами. В свою очередь, оригенисты не могли примириться с употреблением слова "υποστασις" для обозначения только единой природы Божества, выражение "μια υποστασις" отзывалось для них прямым савеллианством. Между тем, какого-либо определенного и недвусмысленного термина для выражения действительного различия Отца и Сына и Святого Духа, Никейские богословы им не пред­лагали (Термин "лицо," προσωπον — был дискредитирован на Востоке Савеллием; он, понимая его в смысле "маска," употреблял его при изложении своего учения, представлявшего решительное отрицание догмата о троичности. Лишь на Западе слово persona употреблялось в смысле субъекта, не возбуждая подозрений; савеллианство на Западе усматривали в слове ομοουσιος). Время, когда ясно было сознано, что спорившие в сущности не противоречат друг другу в мыслях, несмотря на различную терминологию, можно считать поворотным пунктом в истории триадологических споров IV-го века. Это имело место на Александрийском Соборе 362-го г.

Александрийский Собор 362-го г. подвел итоги всей пред­шествующей работе богословской мысли по раскрытию учения о Троице, решил, или серьезно затронул главные вопросы, выдвинутые его временем, и произвел сильное влияние на последующие события в развитии церковного учения. Импера­тор Констанций, под самый конец своей жизни, мог услаждать себя мыслию, что ему удалось дать Церкви одну формулу веры и примирить её (Церковь) с государством. Однако, все это (Сирмийские и Никейские определения и формулы и тому подобное) оказалось строением на песке. Не прошло и года после смерти Констанция, как Собор созванный Афанасием в августе 362 г. констатировал следующее: "хотя некоторые под видом, что изложение веры Никейского Собора не доста­точно, желали писать о вере и усиленно покушались на неё; однако же святой Собор, сошедшийся в Сардике, вознегодовал на то, и определил не писать больше о вере, но довольство­ваться верою, исповеданною отцами в Никее, потому что исповедание сие ни в чем не имеет недостатка, по исполнению благочестия; и не должно вторично излагать исповедания веры, чтобы исповедание, написанное в Никее, не могло быть почтено недостаточным и не было дано сим повода желающим часто писать и делать определения веры" (Свиток к антиохийцам. Творения святого Афанасия (русский перевод III, 191)). Заявить всему Востоку, что попытки заменить Никейский символ другими формулами оказались неудачными, было чрезвычайно важно и в этом великая заслуга Александрийского Собора 22-х епис­копов. Но он имеет и другие заслуги. В связи с только что сказанным, на нем был решен вопрос о принятии воз­вращавшихся в Церковь ариан и арианствовавших. При­чем одни из членов Собора требовали строгости — лишения сана вновь вступавших в Церковь (Rufinus I, 28). Афанасий же с сочувствовавшими ему епископами постановил: "не требуйте от них ничего большего, а только чтобы они предали анафеме арианскую ересь и исповедали веру, святыми отцами испове­данную в Никее" (Свиток к Антиохийцам, глава VII). Одним из важнейших предметов соборной деятельности был вопрос о смысле терминов. Идя на встречу слабым лицам, желавшим принять Никейский символ, но сму­щавшихся его Выражениями устанавливает значение их. Для многих выражение "три ипостаси" казалось подозрительным, как не содержащееся в Священном Писании. Но, употреблявшие это выражение убедили присутствовавших, что они веруют во Святую Троицу, знают Троицу не по имени только, но истинно сущую и пребывающую, не именуют трех богов, или три начала, но единое Божество и единое Начало. Не меньше недоумении возбуждали и те, которые именовали Божество одною ипос­тасью. Последние в объяснение сказали, что они не по Савеллию мудрствуют, а называют Божество единою ипостасью, думая то же сказать, что единое существо (Следовательно, у них ипостась = существо), что Божество одно и естество его одно. "И действительно, обвиняемые, что именуют три ипостаси, стали в этом согласны с последними, а утверждающие одну сущность и сами одобрили мнение первых в том виде, как объяснили они оное" (Свиток. Том III. 192-193).

С начала 60-ых годов, или со времени царствования Юлиана, центральным пунктом богословских рассуждении становится вопрос о Святом Духе. Глубоко верную постановку вопроса о Святом Духе и правильное решение его дал св. Афанасий. Еще в конце 50-ых годов IV-го века, в своих трех письмах к Серапиону Тмуитскому, Афанасий Великий представляет исчерпывающее решение данного вопроса. Ар­гументация Афанасия Великого убедительна: если, по свидетельству Писания, Святой Дух представляет собою нечто самостоятельное в Святой Троице, если Он не может быть причислен к тварям, если Он обладает Божественными свойст­вами и является источником освящения, делая другие твари причастными Божескому естеству, то "Он неотделим от Святой Троицы" (I, 33), "собственен Сыну и Отчей сущности (I, 23, 25), составляет одно с Отцом и Сыном (I, 25)." Учащие о тварности Духа разделяют "и различают Троицу," подвергают опасности самое учение о Сыне (I, 3). В едином Божестве ничего не может быть чуждого и инородного, и потому существует "одна Святая и совершенная Троица, познаваемая во Отце, Сыне и Святом Духе" (I, 2). На Александрийском Соборе о Святом Духе постановлено: предать анафеме лиц, "утверждающих, что Дух Святой есть тварь и отделен от сущ­ности Христовой ... знаем же Троицу не по имени только, но истинно сущую и пребывающую, истинно сущего и пребывающего Отца, истинно сущего и пребывающего самосущным Сына, пребывающего и сущего Духа Святого" (Свиток. Стр. 190-192). От великих поборников церковной ортодоксии не укрылось неизвестное нам до этого Собора неправильное рассуждение об образе соединения в лице Иисуса Христа двух естеств. И по этому поводу дается, или по крайней мере намечается правильная точка зрения на дело" (Свит. III, 193-194. Кроме того подчеркивается тождество Божественного и Человеческого Сына. Он Тот Самый, Который к Лазарю обратился и воскресил, его: ανθρωπινως воззвал к нему — и θε`ικως — воскресил его).

Александрийский Собор 362 г., вообще начало 60-х годов IV-го века, на которое падает царствование Юлиана, является водораздельною линией и поворотным пунктом и во многих других общих принципиальных отношениях. Император Юлиан, позволивший изгнанным епископам вернуться (Сократ. Ц. История III, 1), сделал это не по благим побуждениям; в таком же смысле он старался разобщить языческую науку и христианское учение. Вопреки этому, среди христиан созрело убеждение, что христианское образование нужно рассматривать, как восполнение и завершение античного. С того времени именно начинается примирение интересов светской и богословской науки, представителем которых считался Ориген, с предметами веры, носителем которых почитался Афанасий. Ученые руководители нового богословия все стоят на почве Никейской теологии, но исходят из Оригеновской традиции и не чужды Александрийской спекуляции и Антиохийского экзегезиса. Благодаря этому, произошло примирение не только Александрийского и Малоазийского, но также западного и восточного направления.

"Ново-никейцы," Каппадокийцы.

В полную противоположность к предшествовавшему периоду, новый период в истории тринитарных споров характеризуется постепенным приближением к Никейскому символу и, наконец, принятием его на первом Константинопольском Соборе (scil. втором Вселенском).

Движение в сторону Никейского символа началось в нарождавшейся партии ново-никейцев. Основным контингентом для этой партии послужили омиусиане. Первым моментом, свидетельствующим о появлении на свет ново-никейской партии, проф. Спасский (Проф. Спасский. История догматических движений, стр. 452) считает Антиохийский Собор 363 г., при императоре Иовиане, состоявший из 23-х епископов. На нем был принят Никейский символ ; но к тексту его от лица Собора были присоединены такие пояснительные, или лучше препроводительные слова: "На Никейском Соборе слово "единосущный," некоторым кажущееся странным, получило от отцов определенное истолкование по которому оно означает, что Сын родился из сущности Отца и что Он подобен Отцу по существу" (Сократ. Ц. История III, 25). Эти слова знаменуют решительный переворот в настроении восточных, благоприятный для принятия Никейского символа: ими принимаются даже ομοουσιος и εκ της ουσιας του πατρος только делается попытка перетолковать термин ομοουσιος в смысле омиусианском — "подобие по существу," и такое толкование совершенно неожиданно приписывается отцам первого Вселенского Собора. Но эти 23 епископа Антиохийского Собора были, повидимому, лишь "первыми ласточками" ново-никейской партии. Собственно образование партии относится к самому началу 20-х годов. Ядро этой партии составила знаменитая троица из Каппадокии — Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский. Их воззрения в главном идентичны. Они, прежде всего, творцы новой ортодоксии. Именно Григорий "Богослов" впервые представил её (в 362 г.) с полною ясностью и дал ей совершеннейшее выражение (Orat. II). Василий Великий ввел её победоносно в церковную политику. Григорий Нисский сообщил ей полнейшее научное обоснование. Эти три лица представляли из себя как бы искупительную жертву Каппадокии, которая дала так много решительных противников Никейской ортодоксии — софиста Астерия, Евдоксия Константинопольского, Евномия, Авксентия Миланского, Григория и Георгия, занимавших Александрийскую кафедру во время изгнания Афанасия Великого. Главная заслуга трех великих каппадокийцев состояла в выяснении богословского смысла терминов — ουσια и υποστασις. В основе их филологической работы лежат предпосылки философии неоплатоников и Аристотеля. Плотин первый применил термин τρεις υποστασεισ к Божеству для определения взаимоотношений Единого, Ума и Души. Более точное определение понятий ουσια и υποστασις дал Порфирий. Его классическое выражение: "αχρι τριων υποστασεων την του Θεου προελθειν ουσιαν" — до трех ипостасей развилась Божественная сущность ; следовательно, ουσια — сущность (Божество), — как μια αρχη, и три ипостаси были разграничены позднейшими неоплатониками. В решении вопроса, какой собственно смысл соединять с терминами ουσια и υποστασις в приложении к Божеству, — помогла философия Аристотеля своим учением о substantia abstracta и concreta. Василий Великий определяет раз­личие между сущностью и ипостасью, как между общим и частным — κοινον и ιδιον. "Имена бывают двух родов, говорит упомянутый отец, одни означают общую природу (την κοινηνν φυσιν), как, например, человек; другие же имеют значение частное (ιδικωτεραν ενδειξιν), под которым разумеется не общность природы, но очертание какой-нибудь реальной вещи по отли­чительному её признаку, не имеющей ни малой общности с од­нородным ему предметом, как, например, Павел, Тимофей" (Epist. XXXVIII, Migne, patr. gr. t. XXXII с, 325,368 Б). Нельзя сказать, чтобы таким путем достигалась полная яс­ность в толковании смущавших терминов. "Если природа (φυσις) и лицо (υποστασις) различаются между собою только как το κοινον и то ιδιον, то в основе этого различия должно лежать необходимое метафизическое предположение, что общее (φυσις или ουσια) не имеет своего отдельного бытия и осуществляется только в частном." Общая природа постигается мысленно, как совокупность существенных признаков известного класса — предметов или индивидуумов, но реальное свое выражение находит только в отдельном, и там, где нет частных видов, не может быть речи и об общей природе. Эту собственно Аристотелевскую точку зрения разделяли в известной степени все каппадокийцы и, особенно, Василий Великий. Вот где повод, почему уже современники обвиняли каппадокийцев в три-теизме; да и в настоящее время еще возможны подобные упреки. Лоофс, западный богослов, говорит: "Это учение о Троице более заслуживает упрека в тритеизме, чем учение Афанасия в савеллианстве" (Hauck's Realencyklopädie. VII. Art. Greg. Naz). Конечно, замечание Лоофса несправедливо, но оно свидетельствует о том, что не только полной ясности не удалось достигнуть каппадокийцам, но даже они не избежали и поводов к указанным упрекам... Однако, интерпретация терминов со стороны каппадокийцев имеет и свои бесспорные достоинства. По их учению, сущность Божия и отличительные её свойства — не-начинаемость бытия и Божеское достоинство принадлежат одинаково всем трем ипос­тасям: Отец, Сын и Дух суть только тройное проявление её в лицах, из которых каждое обладает всею полнотою абсо­лютной сущности и находится в нераздельном единстве с ней. Они раз навсегда положили конец субстанциональному субординационизму, господствовавшему в прежней теологии и на место его поставили лишь соипостасное соподчинение, не мало не умалявшее Божественное достоинство и единство ипостаси. В связи с этим слово "ομοουσιος" получило у них несколько иное значение, чем у св. Афанасия. У последнего вследствие отождествления всей сущности Божьей с одним Отцом, термин ομοουσιος может быть понят в смысле ταυτοουσιος. Каппадокийцы же, обозначив словом ουσια единое Божество, проявляющееся в трех лицах, а термином υποστασις — те личные отличительные свойства, благодаря которым они получают самостоятельное бытие, установили, что сущность Божества принадлежит в равной степени всем трем лицам Божества, а не выражается только в одном Отце и в одинаковой мере и полноте нахо­дится в обладании каждой ипостаси. Слово "ομοουσιος" полу­чило свое истинное и надлежащее значение. Однако, для ново-никейцев стало невозможным и употребление другого термина Афанасия εκ της ουσιας του Π;τρος. Раз признано, что ουσια есть обозначение Божественного существа, присущего в равной сте­пени всем трем ипостасям, то все они одинаково происходят εκ της ουσιας, но не του πατρος, а του Θεου.

Из сказанного должно бы следовать, что особого вопроса о Святом Духе для ново-никейцев быть не может. Происхожде­ние Его и Его отношение к другим лицам определяется общим учением каппадокийцев о Святой Троице. Но не то было в действительности. Василий Великий жаловался на путаницу, господствовавшую в учении о Святом Духе, и выражал жела­ние пополнить Никейский символ в этом отношении (Epist. CCLVIII. Migne. Patr. gr. t, XXXII, с. 949). Уста­новленное каппадокийцами "исхождение от Отца," как лич­ное свойство Духа, говорило лишь о положении его внутри Божественной Триады, но еще ни мало не выясняло Его дей­ствий в мире и человеке. "И здесь, говорит проф. Спасский, в своем учении о Мировой Душе, неоплатонизм предлагал ана­логии, сродные богословской мысли христианских писателей." Среди сочинений, приписываемых Василию Великому неболь­шой отдел о "Духе" (Migne. Patr. gr. t. XXX, с. 773), стоящий в тесной связи и зависи­мости от Еннеады Плотина (Смотри проф. Спасского. История догматического движения, стр. 523-529). Из всех сочинений, написан­ных в IV-ом веке о Святом Духе наиболее важное значение в последующее время получили книги Василия Великого о Святом Духе к Амфилохию, из которых две последние не принадлежали ему. Однако, и важнейшие места из этих книг, например, I, 9, написаны в значительной степени под влиянием Плотина (Смотри проф. Спасского, стр. 530-535). Сам Василий Великий, как более основательно разработавший вопрос о Святом Духе в IV-ом веке, еще в начале 70-х годов воздерживался называть Его Богом. В этом отношении можно привести такой характерный факт. В 371 г. 7-го сентября Василий Великий говорил проповедь на хра­мовом празднике в честь мученика Евпсихия. Об Отце и Сыне он говорил "превосходно и весьма совершенно," но, "в уче­нии о Духе уклонился от прямого пути," то есть, ограничился описательными выражениями, не назвав Духа Богом (Vita Basilii t. XXIX, с. 72). Чрез несколько дней после этого, была устроена трапеза, за которой в числе других наиболее почетными лицами были Григорий Богослов и Василий Великий. Присутствовавшие восхваляли последних. Вдруг встал один монах, и обозвав присутствующих лжецами и льстецами, напал на Василия, обвиняя его в неправильном учении о Святом Духе и в подтверждение своих слов сослался на упомянутую проповедь Василия Великого (Письмо Григория Богослова к Василию LVIII. Migne. Patr. gr. t. XXXVII, 114). И после этого случая Василий Великий продолжал воздерживаться называть Духа Богом (Смотри его письмо CCIV. Migne. Patr. gr. t. XXXII, с, 753). Со стороны Кесарийских монахов начали раздаваться обвинения на Василия Великого в неправославии. Потребовалось выступление в защиту Василия Великого такого поборника православия как Афанасий Великий, чтобы предотвратить серьезные волнения.

Если уже каппадокийцы, ближе всех из омиусиан подошедшие к Никейскому символу, по дипломатическим соображениям воздерживались исповедовать Духа Святого Богом, единосущным Отцу, то что же сказать об остальных? Только, вероятно, Григорий Богослов с немногими исповедовал Святого Духа Богом, как это можно заключать из его речи de seipso, относящейся к его деятельности по двум Вселенским Соборам.

Уния, начавшаяся между омоусианами и омиусианами еще с 358 г. (Имеется в виду третий Сирмийский Собор в 358 г. и подписание примирительной формулы без ομοουσιος даже папою Либеряем, но направленной против ариан), имела тем большую надежду на добрый результат, чем важнее были те пункты, между которыми она происходила. Это Александрия и Антиохия, классическое место Никейской ортодоксии и, в своем роде, тоже классическое место, после Никейского распадения, где, на ряду с арианами, омиусиане и старо-никейцы (евстафиане) составляли две особые общины — первые под руководством Мелетия, вторые — пресвитера Павлина. Уже творение святого Афанасия "De synodis" представляет в своей последней части (с. 41-52) как бы протянутую омиусианам руку. Послание же Александрийского Собора 362 г. ο προς τους αντιοχεις τομος есть в своем роде проект договора, союза, по которому предлагалось обеим партиям согласиться на основе Никейского вероопределения, так как их различие, в конце концов, коренилось в разной терминологии, то есть, был спор лишь о словах. На Западе действовали в духе той же унии, возвратившийся из изгнания Иларий Пиктавийский и Евсевий Верчельский, Они были посланы от Александрийского Собора в Антиохию, в качестве делегатов. Александрия и Запад снова стояли рядом, вместе желали теперь открыться греческому пониманию и соединиться с омиусианами. Однако, эта уния встретила в Антиохии возражения справа и слева.

Возвращавшийся из изгнания Люцифер Калаврийский, фанатически настроенный "староникеец," остановившись в Антиохии, посвятил пресвитера Павлина во епископа, как будто преемника давно сошедшего со сцены Евстафия и противника Мелетию, и, таким образом, создался антиохийский раскол. Не принята была уния и с другой стороны. В то время, как в послании понятие омоусии смягчалось по содержанию, оно расширялось по объему и распространялось рядом с Сыном и на Святого Духа. Рядом с арианами подвергались осуждению и те, которые, признавая омоусию Сына в ортодоксальном смысле, допускали тварность Святого Духа. Смерть Юлиана, краткое царствование Иовиана, не произвели особого влияния на развитие партий. Воцарившийся на Западе Ва-лентиниан I (364-375 г). воздерживался от вмешательства в религиозные вопросы (Ср. Ам. Марцеллин. XXX, 9, 5); сам был приверженцем никейства (Сократ. Ц. История IV; Созомен. Ц. История VI,6). Но когда никейцы хотели воспользоваться его силою или влиянием для своих целей, то он благоразумно уклонялся, говоря, что духовным лицам, а не светским, подобает решать религиозные вопросы (Созомен. VI, 7). Но на Востоке его брат Валент (364-378 г). явно покровительствовал придворной партии омиев, под предводительством Евдокси-я Константинопольского, который сближался с арианами. Валент снова выслал в 365 г. тех епископов, которые возвратились по указу Юлиана. Афанасий Александрийский, хотя и не подлежал изгнанию по букве этого указа, тем не менее был отправлен в изгнание. Это 9-е и последнее изгнание продолжалось 5 месяцев.

Между тем, сближение между омоусианами и омиусианами все крепло и крепло. Союз Царьградского епископа Евдок-сия с арианами ускорял дело этого сближения. Догматика постепенно развивалась, терминология определялась, союз зрел. Достаточно обратить внимание на такие этапы, как сочинение Илария "о Соборах," 4-ю Сирмийскую формулу (Епифаний. Ересь EXXIII, 12-22), tomus к антиохийцам, чтобы видеть постепенное возрастание, усиление процесса сближения, устранения недоразумений и приближения к полному миру. Успех дела, или союза был обеспечен, когда взяли его в свои руки каппадокийцы. В ученой западной литературе им усвояется термин "ново-никейцы" в противоположность св. Афанасию и его соратникам, как "старо-никейцам." Второй Вселенский Собор, состоявший из ново-никейцев, дал санкцию новой терминологии.

Прежде чем перейти к изображению деятельности второго Вселенского Собора, нам нужно сказать о появлении ереси пневматомахов и лжеучении Аполлинария.

I. Рескрипт императора Валента от весны 365 г. об изгна­нии с кафедры всех епископов, возвратившихся по указу Юлиана, больше всего коснулся омиусиан (Созомен VI, 10). "Теснимые бо­лее страхом, чем насилием" (Сократ. IV, 12), омиусиане разослали послов в разные города, составили Соборы в Смирне, Писидии, Исаврии, Памфилии, Ликии и Лампсаке (ibidem) и выработали общий план действий — искать помощи на Западе. Три представителя их — Евстафий Севастийский, Сильван Тарский и Феофил Костовальский отправились в Медиолан к императору Валентиану, а за отсутствием его (он был на войне в Галлии) обра­тились с просьбою о защите к папе Либерию. Он потребовал от них принятие Никейского символа. Они, объяснив слово "единосущный" в смысле "подобия по существу" (ομοιουσιος), согласились на это условие и передали "свиток" папе, что "держат и хранят кафолическую веру, утвержденную на свя­том Никейском Соборе 318-ти отцов" (Сократ. Ц. История IV, 12). Они просили от папы делегата на Восток для обсуждения и решения церков­ных дел. Папа снабдил их посланием, перечислив всех еписко­пов, от имени которых они были ходатаями. Он внушает в послании, что все, желающие возвратиться к Божественному свету, теперь же пусть отбросят всякие хулы Ария и присоеди­нятся к Никейской вере (Ср. постановления Александрийского Собора 362 г). Восточные с радостью приняли послание папы и составили большой Собор в Тианах в 367 г. Однако, дело вскоре расстроилось. Из омиусианских епископов 34 — на Соборе в Антиохии Карийской, отвергнув слово "единосущный," возвратились опять к так называемому Лукьяновскому символу (Созомен. V, 12). Другая же более значительная часть в развитии дальнейших догматических споров заняла своеобразное положение. Они "правильно и православно думая о Сыне, хулят Святого Духа, не сопричисляя его по Божеству Отцу и Сыну" (Епифаний. Ересь EХIV, 17). Это так называемые духоборцы или пневматомахи (πνευματομαχοι). Историки IV-го века — Сократ, Созомен — называют их македонианами. "Это, быть может, единственный пример церковной истории, когда человек ни в чем неповинный был объявлен, как ересиарх" (Проф. Спасский. История, стр. 471). Маке­донии, с 342-343 г. епископ Константинопольский, был лишен на Константинопольском Соборе 361 г. своей кафедры, жил близ Константинополя; в 366 г. упоминается вместе с другими в послании папы Либерия; вскоре он умер (Созомен. IV, 26). Между тем среди омиусианских кружков споры о Святом Духе, как выше сказано, начались с 70-ых годов.

II. Сущность учения Аполлинария Лаодикийского, о кото­ром подробная речь впереди, состояла в следующем: исходя из Платоновского деления человека на три составных части - тела, души и духа (σαρξ, ψυχη или λογος). он учил, что у воплотившегося Иисуса Христа — тело и душа человеческие, а дух — Логос Божий. К этому, по его мнению, побуждает то обстоятельство, что мы не должны приписывать Христу свой­ственных человеческому духу свободы и изменяемости челове­ческой, ибо они вносили бы неуверенность в деле спасения человека.

Феодосий I-й (379-395 г.).

Константинопольский Собор 381-го г. (II-ой Вселенский).

По смерти Валента в 378 г., Грациан сделался властителем и Востока. Это было время, когда произошло так сказать продвижение на первый план западного влияния и духа. Все епископы, изгнанные Валентом, должны были возвратить­ся (Сократ. Ц. История V 2). В отношении к еретикам, Грациан заявил себя очень толерантным, каким был и его отец. Он объявил эдиктом в Сирмии свободными во всем царстве все ереси, за исключением евномиан, фотиниан и манихеев, то есть, радикальных. В сле­дующем 379 г. произошли чрезвычайно значительные события. Грациан призывает к себе в соправители испанца Феодосия (379-395 г.) и возводит его на трон Востока (ibidem), а сам под­чиняется сильному влиянию Богом одаренного, ортодоксально настроенного, передового борца на Западе, Амвросия, епископа Медиоланского, который пишет для него пять книг о вере. В августе 379 г. император Грациан отменяет свой толерантный эдикт. В этом же году, позднею осенью, восточные ортодок­сальные епископы собираются в Антиохии под председатель­ством Мелетия, епископа Антиохийского, чтобы впервые вы­сказаться по догматическим определениям Запада против апол-линаристов. Между тем, Феодосии направлялся на Восток; но в Солуне он тяжело заболел, а выздоровевши, крестился от руки Ахолия, епископа Солунского. Еще находясь вне Константинополя, он в феврале 380 г. издал свой знаменитый эдикт, который А. Гарнак называет будущей программой им­ператорской византийской политики — государственной и церковной. По праву, Юстиниан поставил его во главу своего кодекса. Он выражал собою требование христианской Никейской религии, как государственной, и основное положение религиозной униформы для всех подданных в царстве без всяких ограничений, или исключений. Каждый человек в цар­стве должен исповедовать веру апостола Петра, как возвещает её Дамас Римский и Петр Александрийский, то есть, una deitas и tres personae. Только исповедающие такую веру суть кафоли­ческие христиане, а остальные — еретики, подпадающие под Божеские и земные наказания. Таким образом, происходит уравнение и объединение не только христианства и принад­лежности к царству, но также христианства и Никейского учения о троичности, или точнее, римско-александрийской ортодоксии. Кто уклоняется — язычник или еретик — одина­ково рассматриваются с одной точки, как нарушители права. Как применение эдикта к жизни, городом Константинополем в январе 381 г. был издан закон, по которому все церкви передавались ортодоксальным, т.е. никейски настроенным епископам на всем Востоке; собрание еретиков строго запре­щается. Для проведения этого закона в жизнь, в провинцию был послан чиновник (Codex Theodos. V, 20). В особенности велико было за­силье ариан в главном городе, Константинополе, где все церкви, как церковь Григория Богослова, находились в руках ариан. В силу эдикта теперь епископ Демофил (с ок. 370 г. преемник Евдоксия) был изгнан из города.

Но на Востоке Феодосии встретил сильную реакцию про­тив своего решительного плана проведения в жизнь чистого никейства. Из Рима, через Солунского Ахолия, он был инспи­рирован против младо-никейцев, в особенности — Антиохии и Константинополя, ибо в первой кафедру удерживал Мелетий, а не Павлин, во второй на место Демофила предназначался Григорий Богослов, а не философ Максим. Очевидно, Рим имел в виду тесно объединить с собой три величайшие кафедры Востока: Александрийскую, Антиохийскую, Константинополь­скую и богословскую победу превратить в церковно-полити-ческую, которой дал бы санкцию сильно желанный Римом всеобщий Собор. Но такая церковная политика Рима шла в разрез с новой государственной политикой Феодосия, как вос­точного императора. Для него важна была самобытность Вос­точной Церкви, а не присоединение её к Риму. Поэтому он разрывает со своими недавными друзьями и созывает в мае 381 г. Восточный Собор в Константинополе, который потом назван II-м Вселенским Собором. Собор предполагался уже эдиктом Феодосия о Никейской вере. Проводимый им принцип нужно было воплотить в жизнь, а в этом случае встретил препятствие даже сам император и в Константинополе.

Вот почему первыми реальными мотивами для созыва Собора и указываются утверждение Никейского символа и рукоположение епископа для Константинополя (Сократ. V, 7; Созомен VII, 7).

О деятельности Собора сохранились очень скудные из­вестия. Кроме упорядочения церковных дел — впрочем очень сомнительного, — деятельность Собора выразилась в издании συντομοι οροι, под которыми нужно понимать, повидимому, и догматическое вероопределение и канонические правила. О числе последних существуют разногласия. Древнегреческие надписи и греческие канонисты, Зонара и Вальсамон — при­писывают Константинопольскому Собору 7 правил, а латин­ские историки только 4. Правда, кажется, на стороне послед­них. Важнейшие канонические постановления заключаются во 2-м и 3-м правиле. "Областные епископы не должны простирать своей власти на другие Церкви вне своих обла­стей" (2 прав.). "Константинопольский епископ да имеет преи­мущество чести после римского епископа, так как Константи­нополь есть новый Рим" (3 прав.). Оба правила в сущности направлены против римского епископа... Из области практи­ческой деятельности данного Собора следует отметить утвер­ждение Григория Богослова Константинопольским епископом, уже предызбранного Феодосием, а за отказом его — поста­новление еще некрещенного Киликийского вельможи, сенатора Нектария, избрание Флавиана на место умершего на Соборе Антиохийского епископа Мелетия, чем была усилена Антиохийская схизма.

Для нас важна догматическая деятельность Собора. Она проявилась в осуждении ересей (1-ое прав.) и в составлении символа. Первое догматическое правило читается так: "Вера трехсот семнадцати отцов собравшихся в Никее Вифинской да не отменяется, но да пребывает господствующею; и да пре­дается анафеме всякая ересь, а именно — ересь евномиан, или аномиев и ариан, или евдоксиан, и полуариан или духоборцев, также и савеллиан и маркеллиан и фотиниан и аполлинариан." Полуариане или духоборцы (πνευματομαχοι) — вот те "македониане," против которых, по популярному мнению, созван II-й Вселенский Собор. Между тем, как видим, "духоборцы" (македониане) стоят с другими ересями рядом и даже не впереди их. Самое имя "македониане," излюбленное у историков V-го века, отнюдь не отвечает верному представлению дела (Ср. Проф. Болотов. Лекции IV, 82; Спасский — История 470-471). Эта духоборческая партия представляет в сущности осколок от тех омиусиан, о которых была речь ранее. Эти духоборцы явились на II-й Вселенский Собор в количестве 36 епископов. Чрезвычайно труден вопрос о Никео-Царьградском символе; следы его в деяниях рассматриваемого Собора не сохранились. 9 июня 381 года отцы Собора представили на утверждение императора свое деяние — свои сокращенные определения, в которых они утвердили веру Никейскую и анафематствовали появившиеся после Никейского Собора ереси (Mansi III, 558). Повидимому, эти же "сокращенные определения" имеются в виду и под ro/xos'ом, о котором спустя год говорят отцы Собора 383 г. в своем послании в Рим, в котором содер­жалось "пространное изложение веры и письменное анафе-матствование возникших недавно ересей" (Феодорит Ц. История V, 9). Но самого тек­ста нашего символа здесь нет. В первый раз текст нашего символа читается в актах Халкидонского Собора 10-го октя­бря 451 г. и всеми признается за веру 150-ти отцов. "Это говорит ясно, по мнению Болотова (Лекции IV, 115), что называть наш символ верою 150-ти отцов были вполне твердые основания, что он по меньшей мере был признан Константинопольским Собором, как собственный памятник Собора." По вычислениям Гарнака, "в символе Константинопольском 170 слов и в них только 33 общих с Никейским; в тексте сравнительно с Никейским сделано 4 опущения и 5 стилистических изменений и 10 прибавок. Учение о Святом Духе, говорит он, выражено так, что оно могло быть не неприемлемо даже пневматомахами" (DG. II, 276).