Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь

"Путь": орган русской религиозной мысли под редакцией Н.А.Бердяева.

Страницы первого издания журнала указаны в прямых скобках,
номер страницы предшествует тексту на ней.

"Путь", №34. Июль 1932 г.

К предшествующему тексту

Четвериков С. О трудностях религиозной жизни в детстве и юности.
Ильин В. Гете, как мудрец.

Зеньковский В. Рец. на кн. Маритена, на отчет о конференции ИМКА.
Зернов Н. Русская церковь и вселенское православие (о книге Стратонова).

C.Франк

Философия Гегеля

(к столетию дня смерти Гегеля)

Германия и весь мыслящий мир чествовали недавно память Гегеля по поводу столетия со дня его смерти (14 ноября 1831 г.). Известна странная судьба философии Гегеля. После того, как в 30-х и начале 40-х годов 19-го века философия Гегеля достигла беспредельного господства над всей умственной жизнью не только Германии, но и почти всей Европы и воспринималась, как высшее, предельное достижение философского осмысления бытия, как абсолютная истина, разрешающая все проблемы человеческого миросозерцания, - власть этой системы над умами внезапно рухнула в силу какой-то иррациональной революции умов, без всякого влияния какой-либо объективной критики. Человеческая мысль как-будто вдруг ощутила, как какой-то давящий и затуманивающий сознание кошмар, то мировоззрение, которое только что воспринималось, как абсолютный свет истины, и сразу сбросила с себя это наваждение. Эта внезапная, из стихийных глубин жизни выросшая умственная революция - низвержение власти Гегеля и гегельянства - сопровождалось, как всякая революция, ужасным упадком умственной и духовной культуры. С высочайшей горной вершины, которой человече- [40]


 ская мысль достигла в философии Гегеля, мысль пала вдруг в низины будничного, обывательского сознания; престол философского царства занял вульгарный материализм, а потом плоский позитивизм - мировоззрения, основной пафос которых заключается в презрении к философской мысли, в нежелании и неумении духовно и интеллектуально возвышаться над уровнем будничного, повседневного, почти животного сознания. Когда в последней четверти 19-го века начался медленный процесс философского возрождения, немецкая и с ней европейская мысль обратилась, как известно, снова к Канту, противопоставляя так наз. "научность" его философии "ненаучной метафизике" его преемников и в особенности Гегеля. И только в итоге полувековой работы над проблемами философии Канта философская мысль, как бы против своей воли и не отдавая себе в том отчета, была подведена вновь к позициям послекантовского идеализма; и в последнее время мы являемся свидетелями некоего "ренессанса" философии Гегеля, еще весьма, впрочем, относительного и несовершенного.

Никакой "ренессанс", однако, не может быть простой реставрацией, восстановлением прошлого. Как бы глубоко ни было падение философской мысли после крушения системы Гегеля, в своей трагической и тяжкой судьбе за истекшие сто лет мысль изведала что-то новое и уже не может просто вернуться к своей исходной позиции. И теперь, в итоге этого векового опыта, мы, быть может, в состоянии объективнее судить о философии Гегеля, вернее оценить и его величие, и ее недостатки, чем ее восторженные поклонники и заносчивые хулители в прошлом.

Представить в краткой журнальной заметке сколь-нибудь исчерпывающую оценку грандиозной, изумительной по широте охвата и глубине [41]


проникновения, системы Гегеля, конечно, невозможно. Мы ограничиваемся здесь лишь самыми общими соображениями об основных и, как нам представляется, для современной мысли наиболее существенных ее мотивах.

Философия Гегеля есть прежде всего платонизм. Она входит в состав той, можно сказать, основной магистрали истории философии, родоначальником которой является Платон (и отчасти, еще до него, в двух разных формах, Парменид и Гераклит) и которая представлена до Гегеля в системах Плотина, Прокла, Николая Кузанского и Мальбранша (чтобы упомянуть здесь только ее величайших представителей) и в соответствующем направлении восточного - и обусловленного им западного - христианского богословия, отмеченного именами Оригена, Дионисия Ареопагита, Иоанна Скота Эриугены, Бонавентуры и Мейстера Эккарта. Платонизм есть онтологический идеализм. В "идее" - в содержании чистой мысли - и в "духе" - в живом существе мысли - он усматривает адекватное выражение последней основы и сущности самого бытия. Основное существо платонизма и, тем самым, философии Гегеля выражено в краткой формуле Парменида: "одно и то же есть мысль, и то, о чем она мыслит". Не в чувственном восприятии внешней действительности, а в нечувственном созерцании и самосознании мы достигаем подлинного существа бытия, конечной истины. Платонизм в его общей сущности в известном смысле совпадает с философией вообще; ибо философия возможна только на основе доверия к мысли, убеждения, что чистая мысль есть истинный путь познания; а это убеждение в свою очередь, очевидно, должно опираться на какое-то сознание средства или тождества мысли с самим бытием. [42]


Но платонизм таит в себе одну коренную трудность, или ему грозит одна опасность, которую сознавал и пытался превозмочь уже Платон. Мысль воспринимает в бытии его общее и вечное содержание, которое в мысли принимает форму понятия. Однако понятие не совпадает с конкретной полнотой и жизненностью самой реальности, а есть лишь какой-то застывший ее осадок, извлекаемый из живой конкретности - то, что мы называем отвлеченностью, абстракцией. Убеждение, что мысль достигает самой реальности и в основе своей тождественна с ней, грозит нам опасностью пройти мимо самого существенного в реальности - ее конкретности и жизненности, - заменив ее каким-то схематическим рисунком, неподвижным и плоским образом. Поэтому истинный онтологический идеализм, достаточно зоркий к своеобразию подлинных глубин бытия, должен всегда стремиться внести корректив в этот свой роковой итог: оставаясь идеализмом, он должен преодолеть непосредственно присущую ему форму мышления в понятиях, в неподвижных, замкнутых в себе и потому односторонних общих фразах реальности. У Гегеля этот мотив, который мы встречаем, в той или иной форме, во всех более глубоких идеалистических системах, выражается в грандиозном замысле диалектики.

Всякое понятие, а потому и всякое суждение, всякое познание с определенным содержанием неизбежно односторонне: оно имеет за своими пределами иное. Это вытекает уже из закона определенности или закона отрицания, по которому всякое А мыслимо лишь в отношении к своей противоположности, к не-А. Истина же есть всеединство, А и не-А совместно. Отрицание и противоречие, которое для позитивистического образа мыслей есть лишь момент субъективный и [43]


не имеет отношения к самой реальности, - для взора, направленного на Абсолютное и последовательно руководимого принципом тождества между мыслью и мыслимым, оказывается основным моментом самого бытия. Всякое мыслимое содержание А порождает свою антитезу не-А, и через связь с ней восходит к высшему началу, синтезу. Движение это бесконечно: синтез, в качестве нового тезиса, рождает новую антитезу и через нее новый синтез. При условии строгого соблюдения принципа тождества мысли и мыслимого, - при условии восприятия самого бытия, как духовного начала, - этот процесс не есть субъективный процесс в нашем сознании, а реальный процесс диалектического развития, потенцирования самого бытия. Бытие, будучи идеей, не есть у Гегеля отвлеченное понятие; оно есть живой творящий и самотворящий дух. Диалектический ход мысли, ее постоянное совершенствование, самопреодоление и усовершение, есть таким образом неустанное саморазвитие и возвышение мирового бытия. Единственное в своем роде и величайшее достижение философии Гегеля есть совмещение в нем идеализма (который сам по себе, как указано выше, склонен видеть только одно неподвижно-вечное в бытии) с признанием творчества и развития, как основного начала бытия. Гегель - единственный идеалист, имеющий живое чувство смысла истории; более того, для Гегеля история, будучи историей человеческого духа, становится адекватным и абсолютным выражением живой сущности самого Абсолютного. Культурно-философски это означает, что философия Гегеля одновременно и глубоко-консервативна, и глубоко-революционна: она одновременно освящает все существующее, усматривая его вечную духовную основу ("все действительное разумно") и призывает к преодолению суще- [44]
ствующего, к творчеству новых, высших форм жизни. Поэтому при упадке гегельянства, при утрате понимания его истинного сверхрационального смысла, оказалось неизбежным его распадение на "правое" и "левое" гегельянство.

Здесь невольно приходит на ум та карикатура гегельянства, которая теперь, под именем "диалектического материализма", как гнетущее наваждение, царит над скованной казенными приказами русской мыслью. С высочайшей горной вершины человеческого духа мы при этом внезапно падаем в туманные болотные испарения глубочайших низин. Переход от гегельянства к обычному материализму понятен и в известном отношении естественен: человеческий дух устает дышать разреженным воздухом горных вершин, впивать в себе режущий, чистый и холодный их свет, и в нем невольно возникает реакция - стремление вернуться к миру обыденности, к чувственно-зримой и осязаемой реальности вещественного бытия. Переход от идеализма к материализму есть искаженное и чрезмерное выражение законной, в своей основе, тоски по реальности, по конкретной воплощенности бытия. Обычный материализм есть учение грубое, соответствующее "здравому смыслу" среднего, философски невоспитанного ума, плод умственной и духовной близорукости; оно есть учение ложное, но по крайней мере понятное, не бессмысленное. Мир состоит из мертвым связанных вещей - все остальное есть выдумка или иллюзия; такое грубо-упрощенное мировоззрение нельзя принять, но его можно понять. Совсем иное дело - то дурманящее мысль наваждение, которое именуется "диалектическим материализмом". Диалектический материализм есть просто бессмыслица, набор слов - "сапоги в смятку". Диалектика внутренне связана с онтологическим [45]


идеализмом; весь ее смысл состоит в том, что в глубочайшей основе мирового бытия совершается некий мировой "разговор" ("диалектика" буквально значит "разговор"), размышление мира о самом себе, и тем самым духовное борение, определяющее путь его развития, строй его жизни. Материя же не может разговаривать и размышлять о себе; ее частицы могут только бессмысленно сталкиваться между собой; в ней не может быть даже развития, а может быть только хаотическое кружение или топтание на месте. Исторически злосчастный выкидыш "диалектического материализма" есть, как это ни странно, плод простой ошибки Энгельса, который (в своем "Анти-Дюринге") спутал гегелевское противопоставление "рассудочной метафизики" - диалектике с бессмысленным противопоставлением "метафизики" и "диалектики" вообще. Психологически это бессмысленное сочетание понятий есть выражение безнадежного стремления спасти в революционном сознании идею творчества, движения вперед - всегда предполагающую духовное начало бытия - при сохранении материалистического мировоззрения. "Диалектический материализм" есть обязательное, предписанное начальством под угрозой чекистской расправы, сумасшествие. Только под угрозой расстрела люди могут заявлять, будто они веруют в "сапоги в смятку" или - что еще ужаснее - могут быть так воспитаны, что им кажется, что они действительно веруют в "сапоги в смятку".

Но вернемся от этого дурмана к могучему умственному миру Гегеля. Диалектика Гегеля есть выражение его сознания конкретности бытия и его страстного стремления на путях идеализма приблизиться к этой конкретности, достигнуть адекватного ему постижения. Это стремление Гегеля к конкретности, к совпадению мысли с подлин- [46]


ной, всеисчерпывающей полнотой бытия, только недавно оцененное в литературе о нем (я напоминаю о трудах Ильина и Кронера) - это стремление на путях чистого идеализма остается все же неосуществленным и неосуществимым. Укажу прежде всего на общеизвестный факт: при всей изумительной гибкости, многосторонности и проницательности мысли Гегеля, при всем его умении в самых конкретных формах жизни (особенно исторической) обнаруживать их духовные корни и тем включать их в богатейшую систему саморазвития абсолютного и мирового духа - он все же не в силах справиться со всей сложностью и иррациональностью эмпирического бытия. Он вынужден просто констатировать неразумный остаток бытия - некое эмперическое его несовершенство, в сущности для абсолютного идеализма необъяснимое. Этот необъяснимый остаток не смущает мысли Гегеля. Если факты не укладываются в стройную систему живого духовного всеединства, если они обнаруживают какую-то неодолимую для мысли спутанность и бессмысленность, то - "тем хуже для фактов". Это только означает, что идеальная сущность бытия еще не получила последнего адекватного себе выражения; это означает относительное несовершенство бытия, за которое неповинен философ, познающий его совершенную первооснову.

По существу, конечно, в этом обнаруживается роковой предел, роковая односторонность самой философии Гегеля. Гегель в состоянии все понять в мире, кроме одного: царящей в мире глупости, другими словами - его стихийной хаотичности и беспорядочности, которая в конечном счете совпадает с мировым злом. К несчастью, однако, это есть весьма существенная и практически особенно чувствительная для человека сторона мирового бытия. Идеализм Гегеля, [47]


при всей его глубине и широте, обнаруживается все же, как "идеализм" в дурном смысле слова, т.е. как ложная идеализация мира, как неравномерное оптимистическое смешение "идеала", мечты человеческого духа (свидетельствующего, правда, в этой мечте о реальности лежащего в его основе божественного начала), - с несовершенной фактической реальностью мирового бытия. Могучий замысел философии Гегеля отравлен односторонностью пантеизма; он разбивается о горький факт грехопадения.

Другой предел философии Гегеля состоит в ее односторонности, как чистого универсализма. Гегель преодолевает абстрактность, отвлеченность понятия, но не преодолевает и не может преодолеть его общности. Гегель сознает, что подлинная истина есть всеединство, всеисчерпывающая конкретная полнота; но, постигая бытие, как идею - хотя и живую и конкретную - он не в силах справиться с единичностью индивидуального бытия и вынужден рассматривать все единично-индивидуальное только, как момент общего, как покорный и онтологически не существенный медиум действия общих сил. Это обнаруживается в том, что Гегель проходит мимо тайны изначальности, онтологической значительности личности в ее неповторимом, единственном своеобразии. Напротив, стремление личности наложить печать своего образа на мир, осуществить свои упования есть для него недопустимая "наглость личности". Гегель прав, отвергая притязания замкнутой в себе, отрешенной от божественного всеединства личности - ибо то, что из человека делает личность, есть именно его укорроченность в Боге; но он не прав, низводя личность до роли слепого орудия и медиума общих сил. Известен пламенный, в основе своей справедливый протест Белинского против [48]


этой черты философии Гегеля. Подлинное всеединство достигнуто лишь там, где всеобъемлющее, всецелое бытие с самого начала, органически, в силу основной своей структуры, включает в себя начало личное, начало неповторимой иррациональной единственности носителя творческой жизни. Этого подлинного всеединства не в силах достигнуть иделизм Гегеля - именно потому, что он есть идеализм. Хотя идея принимает у Гегеля облик конкретного духа, она все же не проникает до последней глубины той реальности, которую мы зовем личностью.

Это вытекает в конечном счете из того, что Абсолютное определяется Гегелем в терминах идеи и духа, но никогда не в термине жизни. "Все сводится к тому - говорит Гегель в известном месте предисловия к "Феноменологии духа", - чтобы понять абсолютное не только как субстанцию, но и как субъект". Но этого мало. Бытие не может быть понято ни из одной идеи субъекта, ни из сочетаний категорий субъекта и субстанции. В действительности все сводится к тому, чтобы понять абсолютное всесте с тем как жизнь - в глубочайшем интуитивном смысле этого понятия. Ибо только жизнь есть действительное первоединство идеального и реального, рационального и иррационального. Абсолютный идеализм Гегеля стремится стать идеал-реализмом, включить в себя реальность, но это стремление остается неосуществимым. Ибо реальность есть жизнь; она упирается в иррациональную тайну бытия, в непостижимое - вернее сказать, в то последнее начало, которое философски постижимо не в понятиях идеи и духа, а только в понятии непостижимого, посредством которого мы отдаем себе отчет в том, что есть, что мы сами есмы, но чего мы не можем понять, т.е. отобразить в понятии. [49]


То, что самая широкая и богатая из всех философских систем прошла мимо тайны реальности, как жизни, оставила ее вне себя, - стало роковым для судьбы этой философии. Из последней глубины человеческого духа, в которой он есть жизнь и в которой он ощущает свою связь с иррациональной конкретностью реальности, поднялось возрастание против этой философии, свергнувшее ее с ея престола и на целое столетие предавшее ее забвению. Реальность отомстила за себя. Это восстание, зародившись в иррациональной глубине духа, было обречено надолго оставаться иррациональным - быть слепым бунтом, способным только разрушать, а не творить. Поэтому на смену философии Гегеля пришла не новая, более глубокая и полная философия, а только отсутствие философии, презрение или ненависть к ней - царство бессмыслия, выразившееся в торжестве материализма, позитивизма и близкого к позитивному новокантианского критицизма.

Лишь теперь, к столетию смерти Гегеля, почти совпадающему со столетием внезапного крушения его философии, философия начинает приходить в себя от того состояния оцепенения, в которое ее привел этот взрыв иррациональных сил жизни. Реализм начинает сознавать себя и свои законные права не в односторонности своей вражды к идеализму, а в своей полноте, объемлющей и правду идеализма. Он начинает сознавать себя, как религиозный онтологизм, как требование утверждения той последней полноты и глубины жизни, которая включает в себя начала идеи и духа.

Этот начавшийся в последние десятилетия ренессанс философского сознания совершается, однако, в условиях, чрезвычайно трудных, можно сказать, трагических для судьбы философии. Дело в том, что тот взрыв из глубины ир- [50]


рациональных, реалистических потребностей человеческого духа, который последовал в 40-х годах 19-го века и привел к крушению философии Гегеля, повторяется в наше время с неизмеримо большей силой и стихийностью. Тот первый взрыв произошел все же внутри самого философского сознания и потому, при всей своей иррациональности, носил все же какие-то черты идеологического построения. Сейчас положение сложнее и трагичнее. В то время, как сама философия после длительного упадка снова начинает сознавать самое себя и свои вечные права - за ее пределами, в стихийном сознании масс, захваченных кризисом материальной и политической жизни, совершается новое восстание против всякой мысли и всякой духовности вообще. Философия, как умственное выражение духовного самосознания человека, окружена враждебными ей массами, пытающимися вообще истребить ее. Возрождение философии в избранном меньшинстве совершается в эпоху возрождения варварства в массах. Никогда еще мысль и дух не подвергались такому гонению, не были предметом такой исступленной ненависти и такого презрения, как в наше время.

Из этой духовной конъюнктуры следует, что отношение современнного философского сознания к прошлому философии, в частности, к ее высшему расцвету в философии Гегеля, неизбежно доджно быть двойственным. Критическое отношение к ней, сознание ее односторонности, ее чрезмерного интеллектуализма, стремление учесть законные права реализма и потому утвердить всеобъемлющее начало жизни выше притязаний чистой мысли должно сочетаться с уважением к мысли, к строгому блюдению традиций философии, как теоретического осмысления духовного начала в бытии. Гегеля можно и должно [51]


преодолевать - но только так, как понимал смысл всякого преодоления сам Гегель: не в форме голого отрицания, а в форме возведения мотивов его философии на высшую ступень, в которой они преодолеваются, но и сохраняются. Совершающийся в наше время переход от чистого или абсолютного идеализма Гегеля к конкретному идеал-реализму или религиозному онтологизму может быть плодотворно осуществлен лишь при подлинном понимании и учтении того великого положительного достижения, которое содержится в философии Гегеля - хотелось бы сказать: при благоговейном уважении к великому подвигу этого изумительного гения и героя мысли.

Во всяком случае, нет, быть может, ничего более существенного для духовного самосознания современности, как беспристрастное, подлинно осмысленное уяснение ее отношения к одному из высочайших достижений человеческого духа в недавнем прошлом - к философии Гегеля. И в этом смысле поминания Гегеля е столетию его смерти есть для нас дело гораздо более серьезное и ответственное, чем простой повод для исторического воспоминания о нем.

С. Франк. [52]


 
 

О трудностях религиозной жизни в детстве и юности *)

Знание Бога нужно отличать от знания о Боге. Первое есть непосредственное восприятие Бога внутренним чувством, второе есть достояние ума и памяти. О первом говорит Евангелие: "Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единаго, истиннаго Бога и посланнаго Тобою Иисуса Христа". (Иоанн, 17, гл. 3 ст.). О том же говорит пророк Исайя: "Вол знает владетеля своего, и осел ясли господина своего, а Израиль не знает Меня". (Ис. 1. 3.). И самое слово "религия" означает не простое понятие о Боге, а живую связь между живыми существами, - человеком и Богом.

Закон Божий, которому учат в школах, не имеет целью дать детям знание Бога (это знание он предполагает уже существующим); он дает детям только знание о Боге. А так как знание о Боге, как и всякое другое знание, усвояется только умом и памятью, то изучение Закона Божия в школе обычно становится отвлеченным, внешним усвоением религиозных истин, не проникающим в глубину души. Когдя я учился в духовном училище и гимназии, то из пройденного мною девятилетнего курса Закона Божия во мне оставил впечатление только курс приготовительного класса, до сих пор сохранившийся в моей памяти и в моем сердце, может быть, потому что преподаватель сумел придать своему преподаванию особенную наглядность и задушевную простоту.

Уроки Закона Божия в старших классах прошли для моей духовной жизни и даже для памяти, кроме некоторых анекдотических случаев, совершенно бесследно. Никакого яркого, глубокого впечатления я не получил, и моя религиоз- /*) Доклад, читанный в религиозно-педагогическом Кабинете и в группе руководителей Воскресно-четверговой школы на Монпарнасе./ [53]


ная жизнь шла совершенно назависимо от уроков Закона Божия.

Междлу тем независимо от уроков Закона Божия во мне, в моем раннем детстве, существовала религиозная жизнь. Я, действительно, чувствовал присутствие Божие - и это чувство сказывалось в любви к посещению храма, в любви к церковным песнопениям, к праздничным религиозным обычаям, в чтении книг религиозного содержания, особенно Житий Святых, в любви к домашней молитве, к чтению акафистов, к религиозным процессиям и т.д. Будучи ребенком я не скучал в церкви, а когда выучился читать, то свои небольшие карманные деньги тратил не на лакомства, а на покупку Житий Святых. И эта религиозная жизнь была во мне не потому, что я как-то узнал своими внешними чувствами Бога, как внешний для меня предмет. Такое познание Бога вообще невозможно, так что, когда неверующие говорят, что они не веруют в Бога, потому что никогда Его не видели, да и никто другой Его не видел и видеть не может, они делают грубую ошибку, применяя к познанию Бога тот способ, каким мы познаем окружающие нас видимые предметы.

С другой стороны никто и никогда в моем раннем детстве не старался доказывать мне различными рассуждениями существование Бога, в этом не было никакой надобности. Да если бы кто-нибудь и сделал это, то он дал бы мне только внешнее знание того, чем Бог может или должен быть, но не само восприятие Бога, как живого существа. Я, как и всякий другой ребенок, познавал Бога в моем раннем детстве не внешним опытом и не доводами разума, а непосредственно, внутренним восприятием, потому что я создан по образу и подобию Божию. Будучи подобен Богу, человек, благодаря своему богоподобию, внутренно и непосредственно воспринимает Бога и познает Его. Это внутреннее восприятие Бога присуще всем людям. Если мы перестаем ощущать Бога в себе, то не потому, что мы к этому не способны, а потому, что чувство Бога заглушается в нас или заблуждениями нашего горделивого ума, или греховностью нашего испорченного сердца. Прийти к познанию Бога - не значит найти Бога вне себя, как некоторый внешний предмет, или убедиться в Его существовании какими-то логическими доводами, это значит каким-то таинственным образом дать возможность нашему внутреннему "я" увидеть Бога внутренним оком.

Отсюда ясно, что никаким уважением богословских знаний нельзя достигнуть познания Бога. Сильные богословской ученостью иудейские книжники не в состоянии были усмотреть в Иисусе Христе Его божественную силу, которую видели в нем простые рыбаки, матери и блудницы. И в наше время [54]


богословское, семинарское и академическое образование не обеспечивает религиозности. Если познание Бога достигается внутренним зрением сердца, то главный труд, главная задача религиозного влияния и воспитания заключаются в том, чтобы суметь сохранить или пробудить в руководимом это внутреннее зрение сердца или, иначе сказать, произвести в его сердце такое изменение, чтбы открылись духовные очи его к зрению Бога. Конечно, я отнюдь не хочу отрицать значения и важности богословского образования и обучения Закону Божию; я хочу только отметить, что знание Бога надо ясно отличать от знания о Боге, и, сообщая детям последнее, не думать, что этим исчерпывается задача религиозного руководства. Знание о Боге, несомненно, необходимо, так как оно дает конкретное содержание нашему знанию Бога: оно уясняет нам наше понятие о Боге, отношение Бога к миру и мира к Богу. Детская душа, тем более возрожденная в таинстве крещения, обладает естественной способностью знать Бога. Это, вероятно, и имеет в виду Господь Иисус Христос, когда говорит: "Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в царство небесное" (Мат. XVIII. 3). "Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам" (Мат. XI. 25). "Кто умалится, как это дитя, тот и больший в царстве небесном" (Мат. XVIII. 4). "Чистые сердцем Бога узрят" (Мат. V. 8). Это свойство внутреннего, непосредственного зрения Бога, некоторые люди сохраняют на всю жизнь. Таковы, прежде всего святые: преп. Сергий Радонежский, преп. Серафим Саровский и другие. Не из внешнего опыта и не посредством рассуждений и лоигических заключений пришли они к познанию Бога. Они знали Бога так же непосредственно, как мы непосредственно воспринимаем свет и теплоту солнца. Никто не доказывает бытия солнца. Библия не доказывает бытия Божия, святые не ищут доказательства бытия Божия. Ставить признание бытия Божия в зависимость от соображений нашего разума, постоянно колеблющихся и меняющихся в зависимости от проницательности нашего ума и от запаса наших знаний - это значило бы обосновать несомненное сомнительным или рассматривать солнце при помощи тусклой свечи. Но не только святые, но и обыкновенные люди иногда в течение своей всей жизни сохраняют дар непосредственного, живого и несомненного восприятия бытия Божия, и это особенно свойственно людям простым и смиренным, свободным от соблазнов горделивого разума или нечистого сердца.

Почему же одни люди оказываются способными до конца дней своих знать Бога и верить в Него, а другие еще в молодости своей теряют веру? Как происходит эта потеря веры [55]


ми какими средствами возможно ее сохранить, или возвратить?

Прежде чем отвечать на этот вопрос, я хочу сказать несколько слов тем, кто говорит что не нужно "навязывать" детям религиозных верований. Религиозная вера не может быть навязана человеку; она не есть что-либо постороннее человеку, она есть необходимая потребность человеческой природы, главнейшее содержание внутренней жизни человека. Когда мы заботимся о том, чтобы ребенок рос правдивым, добрым, развиваем в нем правильное понятие о красоте, вкус к прекрасному, мы не навязываем ему чего-либо чуждого или несвойственного его природе, мы только помогаем ему из самого же себя извлекать, как бы освобождать из пеленок, в себе самом усматривать те свойства и движения, которые вообще свойственны человеческой природе. Тоже самое нужно сказать и о позннии Бога. По принципу ненавязывания ничего детской душе, мы вообще должны бы были отказаться от всякого содействия ребенку в развитии и укреплении его душевных сил и способностей. Мы должны были бы всецело предоставлять его самому себе до тех пор, пока он вырастет, и сам разберется, каким он должен быть, и каким нет. Но этим мы не избавили бы ребенка от постоянных влияний на него, а только придали бы этим влияниям беспорядочный и произвольный характер.

Возвращаемся к вопросу - почему одни люди до конца дней своих сохраняют в душе своей постоянную, непоколебимую веру, между тем как другие теряют ее, иногда теряют окончательно, а иногда с большим трудом и страданиями возвращаются к ней? В чем заключается причина этого явления? Мне кажется, это зависит от того, какое направление принимает внутренняя жизнь человека в его раннем детстве. Если человек, инстинктивно или сознательно, сумеет сохранить правильное соотношение между собой и Богом, он не отпадает от веры; если собственное "я" займет в его душе неподобающее ему первенствующее и господствующее место, вера в душе его затмится. В раннем детском возрасте собственная личность обычно еще не становится на первом месте, не делается предметом поклонения. Почему и сказано: "Если не обратитесь и не будете, как дети, не можете войти в царство небесное". С годами собственная личность все более и более возрастает в нас, становится центром нашего внимания и предметом нашего угождения.

И эта в себе самих сосредоточенная эгоистическая жизнь обычно идет по двум направлениям - по направлению чувственности, служения телу, и по направлению гордости, узкому доверию и преклонению пред рассудком вообще, и пред своим собственным в частности. Обыкновенно бывает так, [56]


что то и другое направление не совмещаются в одном и том же человеке. У одних преобладают соблазны чувственности, а у других соблазны рассудочности. Чувственность с возрастом переходит иногда в половую нездоровость, от которой бывают свободны натуры рассудочные и гордые.

Чувственность и гордость, как два вида служения собственной личности - это как раз те именно свойства, какие проявлялись, как мы знаем, в первородном грехе первозданных людей и воздвигли преграду между ними и Богом. То, что случилось с первозданными людьми, происходит и с нами. Нездоровое направление нашей внутренней жизни с детства, приводящее к развитию в нас или чувственности, или гордости, загрязняет чистоту нашего внутреннего, духовного зрения, лишает нас возможности видеть Бога. Мы отходим от Бога, остаемся одни в своей эгоистической жизни и со всеми вытекающими отсюда последствиями. Таков процесс нашего отпадения от Бога. У тех же людей, которым удается сохранить правильное соотношение с Богом, процесс развития эгоистических, чувственных и гордостных расположений встречает преграду в памяти о Боге; они берегут в себе и чистоту сердца и смирение ума; и тело, и ум у них вводится в свои границы их религиозным сознанием и долгом. Они смотрят на все возникающее у них в душе как бы с некоторой высоты своего религиозного сознания. производят надлежащую оценку своим чувствам и стремлениям и не позволяют им овладевать собою бесконтрольно. При всех постигающих их соблазнах они не теряют основное религиозное направление их жизни. Таким образом, задача и трудность религиозного руководства заключается в том, чтобы помочь ребенку, мальчику, юноше или девушке сохранить правильное соотношение между собой и Богом, не дать развиваться в себе соблазнам чувственности и гордости, которыми засоряется чистота внутреннего зрения.

Вспоминая свою молодость я должен сознаться, что именно указанным мною внутренним процессом произошла во мне в 13-14-летнем возрасте утрата религиозности. Развивавшиеся во мне влечения чувственности и чрезмерное доверие к уму, гордость рассудочности мертвили мою душу. И не я один, многие из моих товарищей страдали тем же. Если бы около нас нашелся наблюдательный и опытный руководитель и заглянул в нашу душу, то, может быть, он нашел бы в ней что-нибудь и хорошее, но главным образом он нашел бы в ней леность, лакомство, лживость, скрытность, самонадеянность, чрезмерную уверенность в своих силах и возможностях, критическое и скептическое отношение к чужим мнениям, склонность к поспешным и необдуманным [57]


решениям, упрямство и доверчивое отношение ко всяким отрицательным теориям и т.д. Не нашел бы он только в душе нашей памяти о Боге и рождаемой ею внутренней тишины и смирения. Такого руководителя у нас не было. Наш законоучитель, очень почтенный протоиерей, едва успевал спрашивать у нас уроки Закона Божия и объяснять дальнейшее. А эти уроки имели для нас такой же внешний и безразличный характер, как и все другие уроки. Вне уроков мы не видели и не могли видеть законоучителя. К исповеди, единственной в году, мы относились малосознательно. И ничто не мешало нам духовно угасать и мертветь.

В одном американском руководстве для религиозных лидеров молодежи мне пришлось прочитать несколько советов о том, как вести это дело. Я не скажу, чтобы эти советы были вполне удовлетворительны. Говорят - научите детей в обстоятельствах их повседневной жизни, домашней и школьной, замечать присутствие Бога и вы можете им сохранить веру. Это не совсем так. Верующие дети, несомненно всегда видят в своей повседневной жизни присутствие Бога, но в том и горе, что это не мешает им в старшем возрасте потерять веру, и то, что в детстве своем они объясняли очевидным воздействием Бога, в юношеском возрасте уже представляется им в другом освещении, и свою детскую веру они начинают считать наивным заблуждением. Соображения, кажущиеся в детстве очень основательными и убедительными, взрослого человека перестают удовлетворять. Когда мне было лет 11-12, я однажды никак не мог решить заданной нам трудной задачи. Я пробился над ней целый вечер напрасно. Ложась спать я усердно помолился, чтобы Господь помог мне решить задачу. Ночью мне приснилось решение этой задачи и утром, вскочив с постели я с радостью записал его и моя душа полна была глубокого, благодарного чувства к Богу, в помощи которого я не сомневался. Когда же мне исполнилось 17 лет, этот мой детский опыт ничуть не помешал мне считать себя неверующим, я объяснял случившееся бессознательной работой отдохнувшего ума.

Этот случай показывает, что наши детские заключения об участии Бога в нашей жизни ничуть не обеспечивают нам сохранение веры в юности. Юность вообще свойственно относиться ко всему скептически, а в особенности к тому, что предлагается старшими, как неоспоримая и обязательная для молодежи истина, или что было внушаемо им старшими в детстве.

Говорят - читайте детям Библию: Библия научит их знать Бога. Несомненно, конечно, что слово Божие, слышанное в детстве, оставляет свой след в душе и приносит плод [57]


в свое время. Однако, и в этом случае имеет значение не убедительность библейских истин для ума, а нечто иное, более глубокое: производимое словом Божием изменение сердца. Если Библия остается только достижением ума и памяти, она не поможет сохранению веры. Библейские рассказы, с юности, особенно под влиянием отрицательной, научной критики и ходящих в обществе взглядов, - уже вызывают недоверие и отрицание. Нужна глубокая и непоколебимая вера в Библию, как в подлинное слово Божие, чтбы не утратить благоговейного отношения к ней, а такой веры, как мы знаем, не имеют иногда и профессиональные богословы.

То же самое нужно сказать и чтении житий Святых. Жития святых, конечно, могут воодушевлять подвигом христианской жизни, но для этого нужно,ч чтобы мы видели в святых не только героев давно минувших времен и исключительных обстоятельств, а наших вечных спутников, наставников и помощников в христианском подвиге, живых членов Святой Христовой Церкви, с которыми мы можем быть в постоянном общении и к которым мы можем обращаться с молитвами о помощи. Другими словами, память о святых только тогда приносит нам настоящую помощь, когда мы живем полною христианскою жизнью, живем в церкви в нераздельном единении со святыми, и когда святые не являются для нас только далеким историческим воспоминанием.

Все указанные способы религиозного влияния на молодежь страдают тем коренным недостатком, что они скользят по поверхности, обращаются преимущественно к рассудку и не сообразуются со внутренним состоянием детской души, уже начавшей разлагаться под влиянием греха. Чтобы оказать действительную, реальную помощь в религиозной жизни, необходимо вникнуть в этот внутренний, духовный процесс, происходящий в молодой душе и приводящий ее к религиозному опустошению. Только ясно представляя себе этот процесс, в каждом индивидуальном случае, можно увидеть выход из этого состояния. Главное же в этом процессе - развитие греховного, замкнутого в себе расположения. С этим-то и надо бороться, а не обращаться к одному только уму с рассуждениями общего характера. Как утрата веры, так и возвращение к ней, никогда не совершается путем спокойного, теоретического исключительно умственного процесса. И утрата веры, и возвращение к ней являются обычно тяжелой, внутренней драмой, чрезвычайно мучительной, доводящей иногда до отчаяния, до желания смерти, и эта драма тянется иногда многие годы: Излечить такое внутреннее состояние одними только [59]


разговорами и благочестивыми наставлениями или учеными лекциями невозможно. Необходимо болезненному процессу внутреннего разложения противопоставить иной, творческий процесс внутреннего оздоровления через воздействия на душу некоторой здоровой, положительной, творческой силы. Главнейшая забота религиозного воспитания должна заключаться в том, чтобы не в сознании только ребенка, не в памяти его и не в привычках, а в самой глубине духа его сохранилась его связь с Богом. Эта внутренняя связь с Богом должна быть той твердыней, о которою должны разбиваться все соблазны чувственности и горделивого самообольщения. Помочь ребенку в этом деле может прежде всего благотворная среда живой религиозной веры и любви к Богу. Как свеча загорается от горящей свечи, так и в детской душе разгорается огонь веры и любви не от наставлений и не от правил, а от окружающего ее духа веры и любви.

Первоначальное и самое важное знание в правильном ходе религиозной жизни детей имеет, конечно, семья. Но для этого сама семья должна быть, по словам апостола Павла, малою, домашнею церковью, т.е. не формально только числиться православною, не ограничиваться только внешним исполнением церковных правил, а, действительно, иметь средоточием своей жизни Господа Иисуса Христа. Только при этом условии вся домашняя обстановка православного дома и весь уклад семейной жизни будут глубоко проникать в детскую душу. И материнская, или отцовская молитва и образок или крестик над колыбелью и кроватью, и причащение Святых Таин, и окропление святой водой и лампада перед святою иконою, все это не будет тогда одною, пустою, внешнею формой, но будет выражением подлинного религиозного духа семьи и не будет вызывать противоречий и сомнений в душе ребенка. При условии полного единства духа и формы религиозной жизни в семье, как губка впитывает в себя воду, так и душа ребенка впитывает в себя впечатления православного, домашнего быта. Религиозные обычаи семьи, встреча Рождества Христова, крещение или Пасха, праздник Троицы или Великий Пост - все это не проходит бесследно для духовной жизни ребенка. Из всего этого накопляется в душе запас святых впечатлений, радостных и чистых переживаний. составляющих фундамент будущей, сознательной, религиозной жизни. В позднейшие годы, в моменты опасных, критических внутренних переломов, эти переживания, этот детский религиозный опыт всплывает в душе и является источником спасения и возрождения. Благотворное влияние религиозной православной семьи ничем не заменимо - незаметно, органически, легко и свободно она закладывает в детской [60]


душе основы здоровой религиозной жизни. Второю средою, еще более необходимою для правильного религиозного развития, включающею себя и самую православную семью - является православная церковность, средоточием которой является Господь Иисус Христос. Нужно чтобы в душе православного ребенка укреплялось чувство, что он не только часть православной семьи, но и часть православной Церкви, с которой он связан органически и навсегда, и которая является его духовной питательницей и воспитательницей. Такое чувство в душе ребенка легко возникает, если сама окружающая его семья живет этим чувством. Чувство принадлежности к церкви важнее чувства принадлежности к семье. Семья может разрушиться - церковь никогда. Сознающий себя членом Церкви, никогда не будет чувствовать себя одиноким в мире, бесприютным: он чувствует себя в крепкой руке Христовой, в руке Божией. Он чувствует под собою несокрушимую твердыню. Он живет в постоянном общении со Христом, со святыми и умершими. Укрепить в ребенке это сознание является очень важной задачей религиозного воспитания. Я сказал, что средоточием церковности является Господь Иисус Христос. Он же должен быть средоточием и семейной жизни. Ребенок должен узнавать Христа не из книжки с картинками, а из настроения, из образа мыслей, из образа жизни, из взаимных отношений членов семьи. Если он таким образом узнает Христа, Христос станет близким и родным его душе на всю его жизнь. Так именно и воспитывались древние христиане, мученики, мученицы и отцы церкви в своих родных христианских семьях. Достаточно вспомнить воспитание сестер - Веры, Надежды и Любви их матерью Софиею, или святых Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста их матерями. Таким образом, основанием правильноо религиозного воспитания является то, чтобы с самых ранних лет вложить в душу ребенка положительное христианское содержание, вложить не как нечто внешнее и временное, а как ответ на собственные глубочайшие запросы его духа. С этим положительным содержанием в душе - ребенку легче будет преодолевать возникающие в нем темные, греховные влечения и соблазны. И все же мы должны признать, что лишь немногие счастливые и крепкие духом натуры успевают устоять на положительном христианском основании своего духа, большинство же молодежи переживают тяжелый и мучительный процесс отхода от Бога и последующего к Нему возвращения. В кратких словах я постараюсь изобразить этот процесс.

Возникающие в молодой душе и постепенно развивающиеся влечения чувственности и горделивого самообольщения - в [61]


конце концов становятся господствующими элементами души. Молодая душа становится их послушным орудием. В этом послушном служении своим желаниям и страстям молодежь полагает даже свою свободу, и горячо протестует против всякой попытки ограничения этой ее мнимой свободы.

Нельзя сказать, чтобы эти воздвигнувшиеся в молодых душах кумиры доставляли им действительное удовлетворение. Они носятся с ними, но покоя себе не находят. Страдают и тоскуют, ищут чего-то лучшего, более правдивого, чистого и прекрасного, - откуда и возникает та жажда найти смысл и цель жизни, которая так присуща молодости. Отсюда вытекает страсть к посещению великих людей или к писанию им писем, в надежде услышать от них спасающее, руководящее слово, или готовый рецепт истинной жизни. Отсюда увлечение всевозможными учениями и теориями, обещающими всеобщее счастье и блаженство. Потеряв под собою религиозную почву своего раннего детства, молодежь употребляет все усилия утвердиться на какой-нибудь иной почве. Однако, все эти прекрасные порывы и стремления, большей частью не выходят из пределов местаний. Не хватает воли к реальному деланию добра, к преодолению чувственности, к отрешению от бесплодных умствований. В конце концов создается тяжелая внутренняя драма, неудовлетворенность, тоска, недовольство собою, желание смерти. Охваченные этим настроением, молодые люди погружаются в самих себя, забывают самых близких и родных людей, чувствуют глубокое одиночество. И в этом одиночестве они создают себе самые фантастические, нездоровые планы. Ни усиленная работа, ни шумное веселье не могут разогнать этого тяжелого состояния духа.

В этот период может последовать перелом в религиозной жизни. По прежнему пути идти уже некуда. Собственное внутреннее состояние представляется отвратительным, хотя юноша или девушка, может быть, еще и не умеет назвать его греховным. Является желание найти подлинный, высокий, прекрасный и не умирающий смысл жизни, ибо жить, не найдя такого смысла, значит влачить жалкое, бесцветное, бесцельное, скучное существование изо дня в день. В этот роковой момент перелома молодой жизни в душе, вдруг, каким-то загадочным и таинственным путем загорается некоторый свет, возникает некоторое свежее и радостное чувство, появляется некоторая надежда; жизнь не бессмыслица. Откуда берется эта уверенность, что жизнь не бессмыслица? Что такое жизнь? До сих пор молодая мысль склонялась к механическому миросозерцанию - жизнь есть совокупность атомов и сил и их непрерывное движение и взаимодействие; жизнь [62]


есть причинная цепь явлений, из совокупности которых составляется вся картина, мирового, земного и человеческого сосуществования. И вдруг, в этом огромном, безграничном и бездушном механизме молодая душа начинает чувствовать присутствие чего-то живого, великого, разумного и прекрасного - присутствие Бога. Откуда это чувство? Многие обстоятельства могут этому содействовать; главное то, что надломилась вера в свою молодую непогрешимость, глубоко почувствовалась своя внутренняя несостоятельность. Не стало опоры в самом себе. Явилась потребность в иной, более сильной, опоре.

Душа стоит на некотором распутье. Она находится в состоянии неустойчивого равновесия. Прежние влияния и влечения потеряли над ней свою власть. Новые силы в ней еще не определились. Каждый, самый незначительный толчок может иметь в этот момент чрезвычайное, решающее значение для всей жизни. Всплывшие из подсознательной области души сладостные, религиозные переживания детства, неожиданно услышанный церковный звон, случайно попавшая в руки книга, встреча и разговор с глубоко и искренно верующим человеком, посещение монастыря, таинственная и молчаливая красота природы, яркий художественный образ, и многое другое может содействовать тому, что подготовленный уже в душе перелом вдруг найдет свой исход. Проснется детская вера, ярко и сладостно, путеводной звездой загоревшись в душе. Жизнь получает вдруг смысл, является желание жить, работать во имя вспыхнувшего в душе идеала. Старое материалистическое мировоззрение оказалось несостоятельным. Новое религиозное мировоззрение согрело душу и осмыслило жизнь.

Вспоминая свою собсивенную молодость, я нахожу в ней подтверждение, что таким именно путем, путем многолетней, внутренней драмы происходило и в нас возвращение к утраченному религиозному мировоззрению и идеалу. Пробудившееся в душе религиозное чувство сразу же по иному освещает мир и жизнь. Молодая душа начинает видеть красоту и величие мира, появляется вера в высший смысл и значение жизни, открывается сердце к принятию Евангелия. Начинает тянуть в Церковь, к богослужению, к исповеди, к причастию, хотя мысли нередко еще остаются еретическими. И когда в молодой душе, после пережитого раньше хаоса, начинают говорить эти новые чувства и потребности, тогда смело можно сказать, что душа уже спасена. Здесь начинается новый период духовной жизни, когда утвердившись на камне горьким опытом приобретенной, а не рассудочно усвоенной, веры - [63]


человек начинает сознательно строить на этом основании свою жизнь.

Все выше изложенное можно формулировать в следующих положениях.

1. Каждый человек, будучи образом и подобием Божиим, по природе своей способен к внутреннему, опытному, непосредственному познанию Бога, т.е. к вере в Бога. Религиозно неспособных людей, атеистов по природе, не существует.

2. Познание о Боге, о Его свойствах и действиях, о Его отношении к миру и об отношении людей к Нему должно быть неразрывно связано с познанием Бога, т.е. с живой верой в Него. В противном случае оно становится внешним, мертвенным знанием, достоянием только ума и памяти и имеет мало значения для подлинной религиозной жизни.

3. Познание Бога сохраняется и возрастает в человеке при условии правильного отношения к Богу, чистоты сердца и смирения, в благоприятной духовной среде - семейной и церковной.

4. Главной причиной утраты веры является нездоровое, греховное направление жизни, когда собственная личность с ее эгоистическими стремлениями выдвигается на первое место и заслоняет правильное отношение к Богу и людям. Это есть то именно, что случилось с первозданными людьми.

5. Начавшийся процесс греховной жизни т отчуждения от Бога не может быть остановлен никакими рассудочными способами, пока не дойдет до своего предела, пока молодому сознанию путем горького опыта не откроется ясно бессмысленность и невозможность жизни без Бога. Так было и с дохристианским человечеством.

6. Греховный процесс преодолевается в молодой душе ее духовным воскресением, возникновением в ней захватывающего душу религиозного, святого идеала, влекущего и дающего силу к новому направлению жизни во имя Бога. Так возникла и христианская культура.

7. Благоприятными моментами, возвращающими юную душу к религиозной жизни, являются: религиозные воспоминания детства, влияние природы, влияние художественной литературы, встречи с действительно религиозными людьми, посещение центров религиозной жизни (монастырей, старцев, святых мест) и чтение религиозной литературы.

Протоиерей Сергий Четвериков.

Париж. [64]


 
 

Гете как мудрец

Посвящается Л. И. Курис.

Столетняя годовщина со дня смерти великого германского поэта и мыслителя ознаменовалась целым потоком исследований, освещающих отдельные грани творчества этого изумительно многостороннего гения. Наряду с исследованиями о Гете, как о мистике и оккультисте, появились курьезные сочинения, напр., об отношениях Гете к зубоврачебному делу. Узок человек и не любит синтезов даже там, где последни сами собой напрашиваются!

Есть одно общее свойство, общая глубинная подпочва, которой определяется Гете с ног до головы во весь свой гигантский рост. Свойство это есть мудрость. Творец "Фауста" совершенно откровенно высказывается о своем отвращении и даже ненависти к философии и метафизике. Первая часть великой поэмы полна ядовитых упреков по адресу "Царицы наук" - философии. Надо заметить, что Гете за одну скобку с философией берет метафизику. Ведь для него она является совсем в том смысле, в каком этот термин употребляет Кант, а в наше время употребляет Эдмунд Гуссерль. Метафизика для Гете - это методологическая схоластика, в которой много "строгой науки", но очень мало истины и жизни. Короче говоря, метафизика в его понимании это почти шутовская фигура Вагнера в ночном халате и в колпаке, с масляной лампочкой в руке.

Есть некоторая роковая существенная противоположность между мудростью "кроткой посланницей богов" и умом - "блудницей дьявола", согласно резкой, но увы верной характеристике Мартина Лютера. Мудрость в противоположность уму целостна, не раздроблена, чиста и целомудренна. В ней заложено зерно обожения - теозиса человека, в то время как разум наклонен устраивать двойную бухгалтерию во взаимоотношениях Бога и человека, кстати сказать, "научно [65]


обоснованную" в католическом богословии. К этому надо прибавить, что глупость вовсе не есть противоположность рассудка, но лишь его, так сказать, второй сорт.

Есть у мудрости одна неразрывно с ней связанная подруга, без которой не бывает великого художника. Подруга эта - наивность. Наше рассудочное время совершенно утратило это божественное свойство, без которого нет входа в Царство Божие. Гете обладал удивительной гениальной наивностью, которая и помогала ему воспринимать красоту и божественное одушевление мировой целостности - космоса.

С природой одною он жизнью дышал

Ручья разумел лепетанье,

И говор древесных листов понимал

И чувствовал трав прозябанье...

Гениальная интуиция и божественная наивность нисколько не вредила трезвости, зрячести и проницательности творца Вильгельма Мейстера.

Гете очень хорошо понимал, что "важнейшая наука для царей - знать свойства своего народа и выгоды земли своей".

Интересуясь совершенно бескорыстно геологией и минералогией, он умел в то же время гармонически сочетать этот интерес с открытием рудников в Ильменау. У него современные, так называемые реальные политики могли бы весьма и весьма поучиться тому, что быть практиком вовсе не значит обязательно вместе с тем быть свиньей. Если рассудок царит в области примитивной энергии, то органом познания мудрости является интуиция. У Гете она была в величайшем изобилии и одинаково помогала ему, как в художественном творчестве, так и в естественных науках, и в политике. Всем известно, исполненное мудрости и величия изречение, произнесенное им накануне битвы при Вальми, что особенно замечательно, если принять во внимание органическую антиреволюционность Гете. В научной области придется отметить мудрую глубину его до сих пор не понятой и не истолкованной "теории красок", чтобы не упоминать об открытии междучелюстной кости, позвоночной теории черепа и теории метаморфозы растений. Конечно весь блеск, вся мощь интуиции сказывается в художественном творчестве, и здесь нам придется отметить одно удивительное чудо, - глубокую внутреннюю правду в поразительной поэме "Коринфская невеста". Гете, конечно, не был христианином и во всем его отношении к христианству наблюдается целый спектр - от снисходительного одобрения христианской морали до явно выраженного эстетического отвращения человека ренессанса к Церкви. [66]


Но гений не ошибается и Гете, несмотря на свое антихристианство, не мог не сказать о нем правды. В "Коринфской невесте" языческие боги после Христа оказываются страшными демонами, призраками и вампирами.

"Но меня из тесноты могильной

Некий рок к живущим шлет назад.

Ваших клиров пение бессильно,

И попы напрасно мне кадят.

Молодую страсть

Никакая власть,

Ни земля, ни гроб

Не охладят".

Посмотрим однако, что это за "молодая страсть".

"Знай, что смерти роковая сила

Не могла сковать мою любовь,

Я нашла того, кого любила

И его я высосала кровь,

И покончив с ним

Я пойду к другим,

Я должна идти за жизнью вновь.

Не надо быть пуританином, чтобы назвать эту "молодую страсть" "любовью сатаниной" и вампирическим блудом. Это не та любовь, что отдает свою кровь, но та, что ненасытно сосет ее и отнимает вместе с жизнью. В награду - преждевременная старость и позорная смерть. Физический и духовный разгром - вот плата за утехи "любви сатаниной".

"Милый гость вдали родного края,

Осужден ты чахнуть и завять,

Цепь мою тебе передаю я,

Но волос твоих беру я прядь.

Ты из видишь цвет,

Завтра будешь сед.

Русым там лишь явишься опять".

................................................

Но здесь зло само себя обличает. Никакого "там" в язычестве нет. Гадес язычников это печальное царство не-сущих теней, покой полубытия. "Живому псу лучше, чем мертвому льву", и в царстве теней Ахиллес предпочитает быть поденщиком, чем господствовать над мертвыми. Настоящее "там" лишь у Распятого и Воскресшего. Лишь там сатана, соблазняющий на вампирический блуд, становится [67]


ничем - вместе с прощением и отпущением грехов. "Как феникс из пепла обновляется юность" - лишь именем истинного Бога, а не ложных, призрачных богов, после Христа превратившихся уже в настоящих бесов. И самое удивительное, что Гете удалось это сказать в поэме явно враждебной христианству, но в которой зато гениальная мудрость победила всякую тенденцию и явилась прекрасной обнаженной правдой. Удивительно тоже и то, что гениальный полет этой поэмы бесконечно важней всяких поучительных и наставительных тенденций, дидактической псевдо-поэзии, о которой с таким удивительным тупоумием разглагольствовал Кант в доказательство полного непонимания им искусства.

Гете официально принадлежал протестантизму, и даже не без некоторой наивности ценил его свободу. Однако к эпохе Веймарского гения в протестантизме и следа не осталось от прошлых "бури и натиска" эпохи Лютера; бывшие революционеры давно уже стали скучными мещанами, к тому же еще на службе у полицейского государства.

Правило "Аугсбургского религиозного мира" прочно въелось в плоть и кровь мелких привычек мелких людей, мелко-раздробленной Германии. Гениальная интуиция художника победила плоское мещанство и на деле языческая мудрость Гете оказалась ближе к онтологической логологии христианства, чем псевдо-христинаская рассудочность, ибо сущность христианства открывается лишь через мудрость, ни в коем случае не через рассудок. Впрочем в историческом христианстве оказалось две души: одна из них была мудростью, другая - рассудком. Вернее даже сказать, что произошла христианизация обеих сфер языческого духа. Но от этого вражда между ними не уменьшилась, а наоборот - увеличилась. Даже трудно сказать, где здесь борьба двух душ внутри самого христианства и где восстание возрожденской языческой мудрости на прописную мораль и дурную схоластику выветрившихся и переживших себя некоторых периодов исторического христианства, что впрочем нисколько не задевает вечных принципов христианской мудрости и христианского откровения. В этом смысле "Фауст" - дело всей жизни Гете - есть вечное знамение в том смысле, как и вечным знамением является эпоха кризиса средневекового миросозерцания под дыханием Возрождения, символом чего является вообще вся поэма Гете. Вообще "Фауст" может служить великолепным примером того, как идея, положенная в основу художественного произведения не только не стесняет свободы вдохновения, но обуславливает само бытие произведения, его форму, смысл и значение. Выдумка снобов - пресловутое "искусство для искусства" могло явиться только [68]


в качестве антитезы бесплодного морализма или плоского публицистического утилитаризма. На высотах такое "искусство для искусства" теряет смысл и кажется смешным и ничтожным. Величие замысла - необходимое условие величия произведения. Исключения неизвестны. Великие произведения рознятся лишь типами, но грандиозность замысла всегда обязательна, поскольку речь идет о вершине достижения человеческого гения, о его определенных высотах.

Предельные высоты! В самом смысле этого выражения, в нем уже заключен "переход к стихии чуждой запредельой", ибо достигнуть предела - это значит уже увидеть миры иные, сферу запредельного. Величие человека, его богоподобие сказывается как ни в чем, именно в способности видеть эти сферы, созерцать их. Но видений иного мира дано больше, чем человек может вынести. Поэтому он часто слепнет, глохнет, перестает видеть и слышать, и отдаваясь своеобразному чувству самосохранения уходит в низины материализма и позитивизма.

Невольно при этом вспоминается грандиозная сцена "духа земли" в Фаусте. "Дух земли" - надземен и человечески ограниченный Фауст не может его вынести.

Geist: Wer ruft mir?

Faust (abgewendet): Schreckliches Gesicht!

Geist: Du hast mich mдchtig angezogen

An meiner Sphдre lang gezogen

Und nun -

Faust: Weh! Ich ertrag dich nicht.

......................................

"Bist du es, der von meinem Hauch umwittert

In allen Lebenstiefen zittert,

Ein furchstsam weggekrьmmter Wurm;

........................................

Faust: der du die weite Welt umsshweifst,

Geschaftiger Geist, wie nah fьhl ich mich dir!

Geist: Du gleichst dem Geist, den du begreifst,

Nicht mir! (Verschwindet)

............................................................

Но не только "Фауст" не мог вынести сверхчеловеческой мудрости, а о нее споткнулся сам Гете и в "Фаусте", как поэме, не выдержал собственного напряжения и потерпел крушение. Гете не хватило ни мужества, ни сил всмотреться в поткстороннюю мглу, окутывавшую уходящего в вечность героя. Вместо этого он пропел ему гуманистическое славо- [69]


словие на почве банального, чисто немецкого, культуртрегерства, кстати сказать осмеянного в первой сцене 4-го действия "Пер Гюнта" Ибсена. Все заключение второй части - условно-искусственное, а "мистический хор", в сущности поется в "оправдание" грехам и непотребствам. "Фауст" - по существу, совершенно не нуждается ни в каких мистических хорах и оправданиях - он "сам себе третейский судья" и его деятельность направлена на уничтожение всякой потребности в оправдании. Ныне эта деятельность в виде "американизма" и "пятилетки" перешла в коллективистическую культуру коммунизма. Да и сам Фауст в конце второй части является не чем иным, как автором пятилетки со всей ее жестокостью, богоборчеством и кровью; но здесь уже не кровь и слезы невинного дитяти изливаются в глубины фундамента сатанинского здания.

Здесь воздвигается оно на проклятом месте сожжения храма отцов и их тихих убежищ. Строительство "Фауста" необходимо связано с сожжением жилищ Филимона и Бавкиды и с их убиением и с уничтожением их церкви. Любопытно, однако, что во второй части, в реплике канцлера слышатся ортодоксально-обскурантские рассуждения, приводящие к материализму и атеизму - с другого конца.

"Природа, дух - таких речей не знают,

У христиан; за это сожигают

Безбожников; такая речь вредна.

Природа - грех, а дух есть сатана.

Они лелеют в нас сомненья

Любимые, сил адских порожденья.

Нет, здесь не то. Два рода лишь людей

Имееь государь в империи своей:

То божьих алтарей служители святые

И рыцари.

.............................................................

Но хорош и сам Фауст, разрушающий жилища Филимона и Бавкиды. Фауст - безбожник, и убийца, у которого черт на побегушках в творимых им гнусностях. Как характерна ненависть к колоколам и липам, к этой тихой, наивной и безобидной красоте.

Мне стариков бы первым делом

Убрать! Мне нужно место их.

Мне портит власть над миром целым

Одна та кучка лип чужих. [70]


Здесь все полно гениальнейших прозрений и пророчеств о нашем времени, о его разбойничьих деяниях и его слепом властолюбии.

Пред нами трагедия превращения бурлящего титана первой части в хама и в убийцу второй. Надо заметить, что неудача Фауста ни в коем случае не есть художественная неудача всего произведения, наоборот, наивная гениальность Гете помимо каких бы то ни было тенденций так же, как в "Коринфской Невесте" прорекла всю страшную правду о герое поэмы. Можно говорить скорей о крушении самого Гете, поскольку он солидарен с Фаустом. Сама поэма есть памятник великой правдивости и гениальнейшей силы выражения, ставящего ее в один ряд с поэмою Гомера и Божественной Комедией Данте. Это и делает Гете великим среди величайших.

В. Н. Ильин. [71]


 
 

Новые книги

Jacques Maritain. Le songe de Descrates. Paris 1932.

В истории новейшей духовной жизни Европы Декарт, по глубокому убеждению Ж. Маритена, - "великий французский грех". Такой подход к Декарту може вызвать законные возражения, но по существу он означает более живое и напряженное отношение к великому французскому мыслителю, чем то историческое "бесстрастие". которое так часто находим у историков философии. Для Маритена Декарт и картезианство еще непобежденный враг, неискупленный "грех" - и отсюда его страстное внимание ко всему, что писал Декарт, вдумчивый анализ, постоянная напряженность. Это живое и страстное отношение к давно угасшему мыслителю соединяется у Маритена не только с превосходным знанием Декарта и огромной литературы о нем, но и с настоящей объективностью. Желая "развенчать" Декарта, Маритен нигде не преуменьшает его значения, нигде не упрощает вопросов, - а наоборот, со всей силой вражды к Декарту, ищет наиболее глубоких мест, где бы можно было сильнее и серьезнее "ранить" его. Книга написана прекрасно, живым, ярким языком, мысль развивается остро и тонко. Особенно понравились мне те части книги Маритена, которые посвящены изучению доказательств бытия Божия у Декарта. Очень многое здесь близко нам, русским - борьба с рационализмом и идеализмом типична и для нас. Утомительно только одно у Маритена - как впрочем и во всех его сочинениях - это постоянное обращение к Фоме Аквинату, как единственному и несравненному философу... Право, неотомизм слишком "ученичен", порой начинаешь думать, что он не имеет собственных крыльев. Для дела неотомизма было бы сделано больше, если бы не напоминали повсюду и без повода разные - порой даже банальные - мысли великого мыслителя средневековья. [72]


В конце книги Маритен обращается к русским философам, прося их иметь в виду, что французская философия не исчерпывается картезианством. Тут же Маритен высказывает мысль, что анализ картезианства является наиболее "удобным способом, чтобы подготовить примирение умов в истине, в частности взаимное понимание Востока и Запада". Мнение это высказано мельком но с большой убедительностью. Между тем от "католической концепции мира" нас отделяет нечто совсем другое: не вне, а внутри томизма проходит между нами основное расхождение. Поэтому трудно думать, что на критике Декарта может проявиться "примирение умов в истине".

В. В. Зеньковский.

"Facing a World Crisis" (Report of World Commettee of YMCA Genйve. 1932 г.).

Недавно появившийся в печати отчет мирового комитета YMCA, составленный к мировой конференции YMCA в Кливленде в 1931 г., как и прежние отчеты чрезвычайно интересно и полно освещает ряд самых важных и ответственных вопросов нашего времени. Кроме подробного обзора деятельности YMCA в разных направлениях, мы находим здесь замечательную характеристику исканий и настроений в современной молодежи всего мира. Эта характеристика составлена на основании сводки огромного материала, присланного в мировой комитет со всех концов мира - и по своей документированности, по богатству и точности материалов представляет совершенно исключительную ценность. Не менее интересна краткая, но четко написанная характеристика различных духовных течений нашего времени.

Много жгучих и серьезных вопросов возбуждает данная книга. Больше всего заставляет задуматься та большая глава ее, которая посвящена молодости: здесь все остро, почти жутко, все ответственно. Прежде всего надо отметить то, что молодежь нашего времени втянута, как никогда раньше, в политическую жизнь - со всеми теми стастями и крайностями, которыми насыщена полиика нашего времени. Сама жизнь втягивает молодежь в сферу политики - здесь действует острота переживаемого момента, распад былой культурной психологии не только у молодежи, но и у взрослых, общая нервная взвинченность, некая общая потребность в непосредственном соприкосновении с реальностью (что конечно легче всего дается в политике). Особо надо отметить и то, что решительно всюду политические партии стараются затянуть мо- [73]


лодежь к себе, создают политические группировки среди молодежи. Отчет справедливо отмечает ту роковую особенность и самого воспитания в наше время, которая отрывает молодежь от среды, в которой она живет, увлекая ее тем, что выше этой среды. Это не сила идеала, возвышающего над обыденщенной, не героические образы, могущие зажечь душу вдохновением, - это те формы жизни, которые своим блеском и внешней утехой завораживают душу. На место прежнего идеализма, который сравнительно часто встречается у молодежи, на место прежних религиозных запросов выступают на первый план другие движения души, другие силы ее. Больше всего покоряют молодежь две основных страсти наших дней - национализм и коммунизм. Власть коммунизма над умами молодежи изображена очень ярко и сильно в книге, - и эти страницы вызывают особенно много раздумья. Можно было бы сказать, что есть какой-то общий фактор духовного опустошения у молодежи, - и это опустошение и обуславливает силу утопических идей в молодежи.

В характеристике духовных течений последних лет тоже много интересного дано в книге - особенно там, где идет речь о "заострении конфессионализма". Вся эта глава читается в неослабным интересом.

Богатство и свежесть материала, данного в книге, дают ей право на внимание всех, кто хочет ознакомиться с тем, чем живет современная молодежь.

В. В. Зеньковский.

РУССКАЯ ЦЕРКОВЬ И ВСЕЛЕНСКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ.

(Проф. Стратонов. "Русская Церковная Смута" 1921-31; проф. Троицкий "Размежевание или Раскол", 1931, YMCA Press; проф. Каташев "На путях к Вселенскому Собору", 1932, YMCA Press).

Зарубежная церковная литература первой половины 1932 года обогатилась тремя книгами, посвященными вопросу канонической жизни Русской Церкви.

Проф. Троицкий и Стратонов с разных сторон подошли к этой особенно важной и трудной проблеме, но каждый из них, в стремлении к творческому разрешению сложных канонических вопросов, с особой силой вскрыл исключительный смысл и значение их в современной церковной жизни.

Книга Проф. Стратонова - "Русская Церковная Смута [74]


1921-1931" (Берлин. 1932. Парабола, стр. 204) является преимущественно историей революционных церковных разделений как в России, так и за рубежом. Проф. Стратонов начинает свое изложение с указания на полную неподготовленность Русской Церкви к самостоятельному существованию. Петровская реформа исказила до неузнаваемости канонический строй Русской Церкви. Епископы были лишены своей независимости, белое священство обращено в некую специальную касту, миряне оттеснены от всякого ответственного участия в церковной жизни, моральный авторитет Церкви был заменен принудительной властью Синода. Революция однако доказала исключительную жизненную силу Русской Церкви, которая сохранила свое единство, несмотря на внешние гонения и на полное отсутствие навыка в широких кругах ее клира и мирян к ответственному отношению к ее управлению. Проф. Стратонов, лично будучи горячим сторонником Митр. Сергия, находит, что подчинение ему является единственной правильной церковной позицией для каждого клирика и мирянина и на этих путях видит он прекращение всех современных разделений.

Проф. Троицкий ("Размежевание или Раскол" Париж 1932 YMCA Press, стр. 148) ставит в своей книге вопрос о существе Церковного управления. Он приходит к выводу, что Епархия, т.е. часть церковного народа, управляемая своим Епископом, явялется основной клеткой церковного организма. Объединение нескольких таких епархий под властью митрополита является в свою очередь достаточным минимумом для нормальной жизни любой части церковного тела. Согласно этому своему церковному положению Проф. Троицкий и намечает прекращение Русского Зарубежного раскола. Он предлагает создание 4 митрополичьих округов, составленных из небольших епархий в Америке, на Дальнем Востоке, в Западной Европе и на Балканах. Проф. Троицкий равно отрицает целесообразность и законность попыток Митр. Сергия, Митрополита Антония и Патриарха Константинопольского управлять всей совокупностью русских зарубежных приходов.

Последняя книга Проф. Карташева: "На путях к Вселенскому Собору" (YMCA Press 1932 стр. 140) касается преимущественно отношения Русской Церкви к Восточным Православным Церквам, в особенности в связи с проектом созыва Вселенского Собора в ближайшем будущем. Проф. Карташев, приветствуя оживление церковного самосознания на Востоке, указывает однако, что Вселенский Собор есть только выражение Соборной жизни Церкви. В настоящее время сознание начинает просыпаться в отдельных [75]


Православных Церквах и, пока оно не является подлинной реальностью, рассчитывать на осуществление Вселенского Собора было бы - претендовать на чудо. В особенности же при отсутствии подлинных представителей Русской Церкви трудно ожидать, что Собор окажется выразителем голоса всего Православия.

Таково в самых кратких чертах содержание этих трех книг. Авторы их не часто согласны между собой в своих выводах; но эти расхождения не мешают основному единству их подхода к задачам современного Православия, и он заслуживает глубокого внимания со стороны членов Русской Церкви.

Вопрос о канонической стороне жизни Церкви остается до сих пор наименее понятным для русского церковного общества. Заруежные расколы хотя и показали практическую возможность урегулирования канонического строя Церкви, но они также обнаружили и полную неподготовленность русской эмиграции для правильного решения этого вопроса. До сих пор широко распространено мнение даже среди глубоко церковных людей, что все то, что относится к канонам и управлению Церкви, должно касаться иерархии и она одна повинна во всех современных нестроениях. В действительности же перед членами Русской Церкви поставлено самой жизнью огромное новое задание - увидеть Церковь как вселенское объединение человечества, несравненно более значительное и мощное, чем все временные государственные образования. Конечно при таком отношении к Церкви вопрос о ее управлении и о взаимоотношениях между ее членами приобретает первостепенное значение. Церковь может оказывать мощное влияние на жизнь человечества и духовно и материально защищать своих членов только при условии правильного канонического строя всей жизни. И на это единогласно указывают все три вышеупомянутые автора. Будущее Церкви и России во многом зависит от способности русских людей вновь осознать себя живыми и ответственными членами Вселенской Православной Церкви.

Всякий, кто задумывался над этими вопросами, не может пройти мимо мыслей и чувств, высказанных в вышеупомянутых книгах, и хочется верить, что они послужат введением к дальнейшему обсуждению и изучению вопроса о строительстве Православной Церковной жизни вообще и русской в частности.

Н. Зернов.

9.VI.32.

Oxford.

 

Ко входу в Библиотеку Якова Кротова